los mitos de la virgen de guadalupe

Universidad Nacional Autónoma de MéxicoUniversity of California Institute for Mexico and the United States

Los mitos de la Virgen de Guadalupe. Su proceso de construcción y reinterpretación en elMéxico pasado y contemporáneoAuthor(s): Margarita ZiresSource: Mexican Studies/Estudios Mexicanos, Vol. 10, No. 2 (Summer, 1994), pp. 281-313Published by: University of California Press on behalf of the University of California Institute forMexico and the United States and the Universidad Nacional Autónoma de MéxicoStable URL: http://www.jstor.org/stable/1051899 .

Accessed: 21/01/2014 19:45

Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of the Terms & Conditions of Use, available at .http://www.jstor.org/page/info/about/policies/terms.jsp

.JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide range ofcontent in a trusted digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and facilitate new formsof scholarship. For more information about JSTOR, please contact [email protected].

.

University of California Press, Universidad Nacional Autónoma de México, University of California Institutefor Mexico and the United States are collaborating with JSTOR to digitize, preserve and extend access toMexican Studies/Estudios Mexicanos.

http://www.jstor.org

This content downloaded from 140.141.130.120 on Tue, 21 Jan 2014 19:45:49 PMAll use subject to JSTOR Terms and Conditions

http://www.jstor.org/action/showPublisher?publisherCode=ucal

http://www.jstor.org/action/showPublisher?publisherCode=mexus

http://www.jstor.org/action/showPublisher?publisherCode=mexus

http://www.jstor.org/action/showPublisher?publisherCode=unam

http://www.jstor.org/stable/1051899?origin=JSTOR-pdf

http://www.jstor.org/page/info/about/policies/terms.jsp


Los mitos de la Virgen de Guadalupe. Su proceso de construccion y reinterpretaci6n

en el Mexico pasado y contemporaneo*

Margarita Zires Universidad Aut6noma Metropolitana de Xochimilco

This article traces the development of the myth of the Virgin of Guada- lupe and examines various interpretations of that myth from its inception during the colonial period, through the independence era, to the pres- ent. The author emphasizes the textual plurality of the myth and the polysemantic functions of the symbol of the Virgin.

Mi Virgen Morena Mi Virgen Ranchera Eres Nuestra Reina Mexico es tu tierra Y tt su bandera...

iQue viva la Reina de los Mexicanos! la que con sus manos sembro rosas bellas

y puso en el cielo millares de estrellas...

Fragmento de la canci6n

popular: La Virgen Ranchera.

A traves de este trabajo se pretende ilustrar brevemente la construcci6n del mito de la Virgen de Guadalupe y sus diferentes reinterpretaciones en tiempo de la colonia, durante la lucha de independencia y en la epoca contemporanea.

* Agradezco el apoyo recibido por parte del Consejo Nacional para la Cultura

y las Artes a esta investigaci6n y a Carmen de la Peza (profesora de la Universidad Aut6noma Metropolitana de Xochimilco) con quien discuti las lineas principales de este texto.

Mexican Studies/Estudios Mexicanos 10(2), Summer 1994. ? 1994 Regents of the University of California.

281



Mexican Studies / Estudios Mexicanos

La importancia actual de dicho mito qued6 manifiesta en 1990 cuando vino el papa Juan Pablo II y beatific6 a Juan Diego en el marco politico del programa gubernamental de Solidaridad y dentro del escenario "apantallante" y la pantalla de Televisa. Se asistio a una nueva puesta en escena del mito y a una nueva puesta en escena de la interrelaci6n de multiples logicas sociales y politicas, a saber: la perdida de credibilidad de la Iglesia Catolica y sus divisiones en America Latina; los desequilibrios en una nueva interrelaci6n de las fuerzas politicas del Estado mexicano, contexto en el cual la separaci6n tajante con la Iglesia-entre otros-parece ponerse en duda; las reglas de espectacularizaci6n en la producci6n de la noticia y las logicas de los diferentes tipos de creencias y cultos de distintos grupos sociales, entre otros factores.

En este trabajo se pretende destacar la pluralidad textual de este mito, asi como la polisemia del simbolo de la Virgen de Guadalupe, aspectos planteados de manera aislada en algunas investigaciones, pero no suficientemente analizados.

En la historia del mito de la Virgen de Guadalupe se tratara de destacar la forma como este se convirti6 en un modelo de evangelizacion y dominaci6n espaiiola, asi como en un mecanismo de apropiaci6n de los simbolos cristianos por parte de los criollos y los indigenas. Despues se analizara un video que nos permite ver la manera como las convenciones del discurso cientifico-tecnologico y de los nuevos lenguajes audiovisuales transforman el mito en el contexto del Quinto Centenario y despues de la segunda venida del papa a Mexico.

El culto a Tonantzin-Guadalupe. Un modelo de evangelizacion y una estrategia de dominaci6n "espiritual" llena de contradicciones.

En una primera fase de la evangelizaci6n en Nueva Espafia, los espaiioles se dedicaron a destruir los templos, los idolos y los simbolos obvios de las religiones indigenas, a cerrar sus escuelas religiosas, a aniquilar a sus sacerdotes y a abolir los sacrificios humanos, entre otros.

En una segunda fase y a la llegada de los misioneros, alrededor de 1525, empez6 el trabajo mais sistematico de evangelizaci6n. En esta fase se construyeron catedrales e iglesias sobre los restos de los templos, se bautizo y adoctrin6 a los nobles indigenas y a sus hijos. Algunos misioneros se dedicaron al estudio de las lenguas y religiones indigenas con el objetivo de poder comunicarse e instruir mejor a estos.

Se permitio la identificacion de algunos dioses especificos nativos

282



Zires: Los mitos de la Virgen de Guadalupe

con santos catolicos con el fin de crear un clima propicio para la conversi6n y aceptaci6n del ritual y ceremonial catolico. La institucion ya existente desde la Edad Media en Espafia, llamada del santo-patrono de cada aldea, se traslad6 a America.

Estas prfacticas de evangelizacion no eran nuevas. Los cristianos en Europa habian construido sus iglesias sobre los templos del paganismo antiguo y habian sustituido imagenes paganas por imagenes cristianas. Un ejemplo muy claro de esto que menciona Jacques Lafaye es la Virgen de Covadonga (1977, 308).

El papa Gregorio el Grande, ya en el aiio 600, en una carta dirigida al futuro arzobispo de Canterbury lo exhortaba a que se destruyeran los idolos paganos, pero que se respetaran los templos despues de su purificaci6n para aprovechar la costumbre de los creyentes de ir a un lugar especifico. Ademas, sugeria que no se deberian de permitir los sacrificios de bestias al diablo, pero si se podia promover matarlos y comerlos en honor a Dios. "De esta manera, si se les permite a la gente algunos placeres honorables, estos estan mas dispuestos a desear las alegrias del espiritu... Es imposible erradicar todos los errores de mentes obstinadas de un solo golpe" (citado en Turner 1978, 62).

En America, si bien se destruyeron los templos, se sigui6 una politica similar. En el Concilio de Lima en 1552 qued6 establecido que todos los idolos y adoratorios debian ser quemados, y que si eran "lugares decentes" se podia "edificar alli iglesia o a lo menos se ponga una cruz" (citado en Lafaye 1977, 308). En Mexico, se sigui6 esa politica misionera y en el centro ceremonial a la diosa Tonantzin en el cerro del Tepeyac, al norte de la ciudad de Mexico, se erigi6 una ermita. Segun Torquemada, Tonantzin significa"Nuestra Madre" (1615, 245). Lo mismo escribe Sahagun, quien ademas asevera que esta diosa estaba relacionada con la diosa Cihuacoatl, "una diosa que de noche voceaba y bramaba en el aire" y que "quiere decir mujer de culebra"1 (Sahaguin, 1570-1582, ed. 1989, 33). (Ver lamina 1).

En esta Nueva Espafia, tenian estos indios gentiles tres lugares en los cuales honraban a tres dioses diversos y les celebraban fiestas... Y en otro, que esta a una legua de esta ciudad de Mexico, a la parte del norte, hacian fiesta a otra diosa, llamada Tonan, que quiere decir: nuestra Madre, cuya devoci6n de dioses prevalecia, cuando nuestros frailes vinieron... queriendo remediar

1. Los conocimientos sobre las deidades aztecas son muy vagos y contra- dictorios, por lo que se prestan para interpretaciones poco fundamentadas. Algunos historiadores establecen una relaci6n entre Tonantzin y Cihuacoatl (Sahagin y Lafaye, entre otros). Otros con Cinteotl (Clavijero). Otros con Teteoinnan (Soustelle) y otros, como veremos mis adelante, con Coatlicue. Este aspecto tiene que trabajarse mas detenidamente. En este trabajo nos basamos en Torquemada, Sahagin y Lafaye.

283




Lamina 1. La diosa azteca Tonantzin, en Jesus Maria Rodriguez, 1981, El disfraz de los antiaparicionistas, Editorial Hombre, p. 31.

este gran daiio nuestros primeros religiosos, que fueron los que primero que otros entraron a vendiiniar esta vifia inculta, y a podarla... determinaron de poner iglesia... y en Tonantzin junto a Mexico, a la Virgen Sacratisima, que es nuestra Sefiora y Madre... estas son las fiestas y esta la intenci6n de haberlas instituido, y con la que de presente las celebran, aunque no todos lo saben (Torquemada 1615, 245-46) (El subrayado es mio).

Ahora bien, la politica misionera no se caracteriz6 por su coherencia sino mas bien por sus contradicciones. El caso del culto

284




a Tonantzin-Guadalupe es un buen ejemplo. Existian diferentes concepciones sobre la manera de sustituir o aniquilar la religi6n indigena e imponer el culto a la Virgen Maria.

Por un lado, se encuentra fray Juan de Zumarraga, el primer obispo de Mexico, quien era erasmista. Su actitud inquisidora contra las practicas "idolatricas" estuvo influenciada por el clima de la Reforma. "Bajo su jurisdicci6n los idolos fueron incinerados en solemnes actos de fe" (Lafaye 1977, 58 y 59). El fue el que intent6 quemar en puiblico al cacique de Texcoco.

Por otra parte, se encuentra fray Alonso de Montufar, quien fue el segundo obispo de Mexico de 1551 a 1572. Este sacerdote dominico tuvo una posici6n conciliadora con ciertas practicas religiosas indigenas, como eran las ofrendas a los santos-dioses, y permiti6-seguin fray Bernardino de Sahagun-que los predicadores les hablaran de Tonantzin a los indigenas queriendo hablar de la Virgen Maria:

Cerca de los montes hay tres o cuatro lugares donde solian hacer muy solemnes sacrificios, y que venian a ellos de muy lejas tierras. El uno de estos es aqui en Mexico, donde esta un montecillo que se llama Tepeyacac y los espaiioles laman Tepeaquilla y ahora se llama Ntra. Seniora de Guadalupe; en este lugar tenian un templo dedicado a la madre de los dioses que llamaban Tonantzin, que quiere decir Nuestra Madre; alli hacian muchos sacrificios a honra de esta diosa, y venian a ellos de muy lejas tierras de mas de veinte leguas, de todas estas comarcas de Mexico, y traian muchas ofrendas; venian hombres y mujeres, y mozos y mozas a estas fiestas; era grande el concurso de gente en estos dias y todos decian vamos a la fiesta de Tonantzin; y ahora que estd alli edificada la iglesia de Ntra. Seilora de Guadalupe tambi6n la llaman Tonantzin, tomada ocasi6n de los predicadores que a nuestra Senora la Madre de Dios la llaman Tonantzin. De d6nde haya nacido esta fundaci6n de esta Tonantzin no se sabe de cierto, pero esto sabemos de cierto que el vocablo significa de su primera imposici6n a aquella Tonantzin antigua, y es cosa que se debia remediar porque el propio nombre de la Madre de Dios Sefiora Nuestra no es Tonantzin, sino Dios y Nantzin; parece esta invenci6n satanica, para paliar la idolatria debajo la equivocaci6n de este nombre Tonantzin, y vienen ahora a visitar a esta Tonantzin de muy lejos, tan lejos como de antes, la cual devoci6n tambien es sospechosa, porque en todas partes hay muchas iglesias de Nuestra Sefiora, y no van a ellas, y vienen de lejas tierras a esta Tonantzin como antiguamente (Fray Bernardino de Sahagin, 1570-1582, edici6n de 1989, 704-05) (El subrayado es mio).

Ya antes, en 1556, fray Francisco Bustamante, franciscano, criticaba abiertamente al arzobispo Montfifar y al culto en la ermita "intitulada de Guadalupe en donde se adoraria a una imagen pintada por un indigena llamado Marcos" y se incitaria a la idolatria y a predicar milagros incomprobados (Bustamante en De la Torre y Navarro 1982, 43).

285




Llama la atenci6n que en Tlaxcala, asi como en otras regiones mesoamericanas, la politica de conversion de los franciscanos sigui6 las mismas pautas que la del arzobispo Montufar. Segun Nutini, esta politica se podria denominar de "sincretismo guiado", "politica que los frailes franciscanos aplicaron conscientemente por dos razones principales: convertir rapidamente a los indios y suavizar el impacto de la conversi6n forzada y tambien hacer que la nueva religi6n resultara mas aceptable a las masas de la poblaci6n india" (Nutini 1980, 295).

Ahora bien, aqui se considera que los procesos de sincretismo no se dejan explicar solamente como efecto de una voluntad o intenci6n manifiesta y consciente. Las politicas evangelizadoras se caracterizaban por contener incoherencia y ademas tenian que ajustarse a procesos multiples de resistencia y aceptaci6n que se iban generando en Nueva Espaiia. En ese sentido se comparte la perspectiva de Lafaye que afirma que "tales fen6menos no son objeto de gestiones plenamente conscientes y concertadas" (Lafaye 1977, 309).

Se puede concluir que los franciscanos se opusieron vigorosa- mente al culto de la Virgen de Guadalupe y de esa manera tambien se opusieron-entre otros-al arzobispo Alonso de Montufar porque era dominico y "existia una fuerte enemistad en ese entonces entre franciscanos y dominicos" (Nutini 1989, 303). Esta ultima asevera- ci6n, aunque sea reduccionista, invita a reflexionar sobre la dimensi6n del poder en la politica evangelizadora.

Es dificil reconstruir el estado de la relaci6n de fuerzas entre las diferentes 6rdenes religiosas de ese tiempo, asi como entender con que criterio se determinaba que un culto fuera idolatrico, heretico e implicaba un abuso de los poderes eclesiasticos, y cuando era un culto legitimo y se debia ratificar. eD6nde empezaba la idolatria y d6nde el catolicismo? eQue se consideraba creible y que no se consideraba creible? eQue se considera actualmente creible o no? ^Por que se beatifica en 1990 a Juan Diego?.

Lo unico que se puede decir es que la logica de la lucha por el control de la "conquista espiritual" intervenia en la configuraci6n de un nuevo campo de verdades legitimas e ilegitimas, campo siempre movedizo, como se vera mas adelante.

El mito de la aparicion de la virgen morena de Guada- lupe. Un mecanismo de apropiaci6n de los simbolos cristianos y del poder religioso por parte de los criollos y los indigenas.

Entre 1550 y 1600, y a pesar de las oposiciones franciscanas asi como de las discrepancias y pugnas entre la intelectualidad evangeli-

286




zadora, la creencia en el poder milagroso de la imagen de la Virgen de Guadalupe creci6 y el culto en el cerro del Tepeyac, estimulado por fray Alonso de Montfufar, se sigui6 expandiendo.

En ese entonces todavia no poseia la carga patri6tica, ni existia la historia de las apariciones. <De que culto se trataba? ~A quien se veneraba en ese entonces? No se puede decir exactamente. Segun las informaciones de Francisco de la Maza, los indigenas habrian seguido venerando a Tonantzin y los espaioles a la Virgen de Guadalupe. Pero-como este mismo autor seiiala en otro capitulo- ya existia una interpenetraci6n de ambos cultos entre los indigenas.

En este contexto falta hablar de que Virgen de Guadalupe se trataba. La Virgen de Guadalupe conocida en Europa en tiempo de la conquista era la Virgen de Guadalupe de la region de Extremadura, de donde provenia Hernan Cortes, fiel devoto de esta Virgen (junto con otros guerreros espanoles como el capitan Sandoval) (ver Lafaye 1977, 311). Dicha imagen se convirti6 en el simbolo de la cristiandad hispanica contra los moros. (Ver lamina 2).

Ahora bien, si la imagen de la Virgen de Extremadura es totalmente diferente a la imagen de la Virgen mexicana, ipor que entonces se le llam6 y se llama Virgen de Guadalupe?

De acuerdo con diferentes autores y sin meterse demasiado en detalle, dado que este punto ha provocado muchas controversias y no es nuestro objeto de estudio, se puede decir que: (a) hubo probablemente una primera imagen de una Virgen europea, tal vez la de la Virgen de Guadalupe de Extremadura antes de 1556, por la cual la ermita levantada llevaba el nombre de "La Madre de Dios" (seguin O'Gorman 1986, 7); (b) posiblemente haya habido una "figuraci6n" de la Tonantzin, la cual estaba contigua al templo (seguin De la Maza 1981, 23); (c) en 1556 se puso subrepticiamente por encargo del obispo Montfifar otra imagen de la Virgen de Guadalupe de Extremadura, que fue pintada por el indio Marcos al que alude fray Francisco de Bustamante (seguin O'Gorman 1986); (d) alrededor de 1575, se cambi6 esta imagen por la actual pintura de ayate con la Virgen morena de Guadalupe, que no se parece en lo absoluto a la Virgen de Guadalupe de Extremadura, una Virgen con niiio (segun Francisco de la Maza, Florescano y Lafaye); y (e) alrededor de 1600 se cambia el calendario de fiestas de la Virgen del Tepeyac a diciembre que hasta ese entonces se celebraba en septiembre 10 (fecha muy cercana a la de la celebraci6n de la Virgen de Guadalupe de Extremadura, el 8 de septiembre) (seguin Lafaye 1977, 331).

Vale la pena aclarar que en este trabajo no es objeto de investigaci6n saber la manera como "aparecieron" y se cambiaron esas imagenes, como si lo es en los trabajos historiograficos entre los que figura el fascinante estudio (casi detectivesco) de Edmundo

287




LImina 2. La Virgen de Guadalupe de Extremadura, traida de Espaiia por los primeros colonizadores, estampa de dominio publico, 1992.

288




O'Gorman, o en los trabajos religiosos pro- o anti-guadalupanos. Aqui interesa subrayar que en este paulatino cambio de imagenes, de color de la Virgen de Guadalupe, asi como de fechas festivas-entre otros-, se produce un movimiento de deslinde del culto hispanico con respecto al culto de la Virgen del Tepeyac y se genera un proceso por el cual su control pasa a manos de las autoridades eclesiasticas en Mexico, lo cual implic6 la criollizaci6n tanto del culto como de los beneficios econ6micos que este conllevaba.

Es interesante que Lafaye mencione que la tradici6n del relato de la aparici6n de la Virgen habria surgido en la misma epoca en que se cambiaron las imagenes y las fechas festivas, aproximada- mente alrededor de 1587 (Lafaye 1977, 345).

Las huellas de la tradici6n de los relatos aparicionistas de origen espafiol o europeo de la Edad Media que describian el descubrimiento milagroso de imagenes de la Virgen Maria por pastores se entreven en el mito de la Virgen de Guadalupe del Tepeyac. Segun las convenciones de dichos relatos, hay una imagen o figura santa escondida, la Virgen se le aparece al pastor que esta cuidando a sus animales, pide que se le erija una ermita y se realiza un milagro que le otorga autenticidad a la aparici6n.

Ese mismo esquema configura la narraci6n de la aparici6n de la Virgen de Guadalupe de Extremadura, s6lo que con ciertas modificaciones o aiiadidos particulares en relacion al contexto fisico e hist6rico del lugar de la aparicion que son sin duda interesantes. Aqui la narraci6n nos situia en el tiempo de la invasi6n de los moros (700 D.C.): Unos clerigos esconden una imagen santa en una cueva en las montaiias llamadas de Guadalupe, en la provincia de Ex- tremadura, en Espaiia. Seiscientos afnos despues, un pastor que cuidaba unas vacas pierde una y la encuentra hasta el tercer dia, muerta. La Virgen se le aparece y le dice que en ese mismo lugar donde muri6 la vaca es donde debe cavar para encontrar una imagen santa y le pide que erija una ermita ahi; el pastor regresa a su casa, le dicen que su hijo ha muerto, pero este vuelve a la vida milagrosamente y pide ir a ver de inmediato a la Virgen.

En el caso de la Virgen de los Remedios, en cuyo honor se erigi6 una iglesia muy suntuosa en San Bartolo Naucalpan en un lugar de peregrinaciones desde epocas prehispanicas, nos encontramos con una estructura narrativa parecida e interesantes modificaciones que nos hablan del ambito hist6rico en el que surge la narraci6n a partir de 1576. En este relato se trata de una figura diminuta de madera de procedencia espafiola que despues de ser arrojada a un rio l1ega a las orillas del Tajo y mas tarde a manos de uno de los primeros conquistadores espaioles, Juan Rodriguez Villafuerte, quien herido la deja en un maguey en la Noche Triste. Esta imagen es encontrada

289




LImina 3. Nuestra Seiiora de los Remedios, traida de Espafia por los colonizadores, estampa de dominio piblico, 1993.

despues por un indio recien convertido, Juan Cecuantzin (De la Maza 1981, 35-36). (Ver lamina 3).

La narraci6n de la Virgen de Guadalupe del Tepeyac mantiene una relacion con este modelo de tradicion narrativa cristiana o-mas bien-mariana, que se va incorporando en el mundo de las tradiciones y de las leyendas de la Nueva Espaia. Pero no basta seiialar solamente esta incorporacion sino tambien ver la manera como se lleva a cabo, y para ello tambien subrayar sus diferencias con dicho "modelo", en las que se puede percibir un intento de apropiaci6n particular de los simbolos cristianos por los criollos y los indios que les otorga una mayor legitimidad social.

290




En esta narraci6n el pastor es un indio convertido al catolicismo, como en la narracion de la Virgen de los Remedios, y se llama tambien Juan, aunque Juan Diego y no Juan Cecuantzin. Todo ocurre tambien en un lugar en el que antes existia una devoci6n a alguna deidad prehispanica. Pero en este caso la Virgen es morena, lo cual se interpreta como signo de que posee un origen criollo o indigena -seguin las epocas-. La figura o pintura de la Virgen no es encontrada por nadie, dado que la imagen de Ella misma se queda grabada en el ayate de Juan Diego. Esto ya es un fen6meno sobrenatural. Por lo tanto, la imagen no proviene de Espana, y la Virgen-se dice-habla la lengua indigena.

A traves de la transformaci6n de este relato, de su incorporacion y su apropiaci6n particular, llega la Gracia al Tepeyac y despues a Ocotlain, Chalma y a diversas regiones de Mexico, asi como a otros lugares de America Latina en donde las devociones marianas regiona- les se expanden en el ultimo cuarto del siglo XVI y primero del XVII. Mexico adquiere su Guadalupe, su Virgen particular, su Remedios y remedio en la Virgen morena y en el relato de su aparici6n que dice que:

El 12 de diciembre de 1531 se le aparecio la Virgen de Guadalupe en el cerro del Tepeyac al indio recien convertido Juan Diego. Ella le pregunta a d6nde va y le dice que le pida al obispo que en ese lugar se erija una ermita. Juan Diego va con el obispo, este lo escucha, pero no hace gran caso. En una segunda aparici6n Juan Diego le cuenta lo sucedido a la Virgen y le sugiere que escoja a otra persona para que vaya a hablar con el obispo, pero ella le insiste que sea el. Juan Diego vuelve a ver al obispo, este lo escucha nuevamente y le pide esta vez una prueba de la aparicion de la Virgen. Al dia siguiente Juan Diego debia ir al cerro para que la Virgen le dier la prueba, pero el tio de Juan Diego estaba tan enfermo que fue a conseguirle un cura. Juan Diego toma otro camino, mas la Virgen le sale al encuentro, le dice que no se preocupe por su tio que vaya a cortar rosas y otras flores al cerro y que se las muestre al obispo. Este lo hace y cuando se encuentra frente al obispo extiende la manta, caen las flores y aparece pintada en el ayate la Virgen de Guadalupe. El tio de Juan Diego vuelve a la vida milagrosamente y a la Virgen se le erige una ermita en el cerro del Tepeyac a la Virgen.2

La interpretaci6n criolla del mito de la Virgen de Gua- dalupe. Su legitimacion y significacion patri6tica. De la tradicion oral a la escritura y de la escritura a la tradi- ci6n oral.

En este contexto de mexicanizaci6n de la Virgen Maria a traves de la Virgen de Guadalupe surge una figura muy importante: Miguel

2. Esta versi6n contiene los elementos estructurales de relatos orales, textos escritos, radiof6nicos y peliculas sobre la Virgen, elaborada por la autora de este articulo.

291




Sanchez, bachiller, presbitero, teologo y predicador reconocido, criollo, quien produce el primer libro impreso sobre la Virgen de Guadalupe en 1648. Recoge la tradici6n oral aparicionista y la fundamenta teologicamente a partir de San Agustin y del capitulo doce del Apocalipsis, escrito por San Juan, entre otros textos biblicos. El mismo titulo del libro ilustra este sendero escogido por Miguel Sanchez: Imagen de la Virgen Maria Madre de Dios de Guadalupe. Milagrosamente aparecida en la Ciudad de Mexico. Celebrada en su historia, con la profecia del cap tulo doce del Apocalipsis.

A traves de la aparici6n de la Virgen de Guadalupe se cumple la profecia del Apocalipsis en Mexico:

Siempre que contemplaba la santa imagen de la Virgen Maria Madre de Dios de Guadalupe, mi senora, no solamente en las continuas asistencias de su santuario, sino en las afectuosas aclamaciones de mi coraz6n se me representaba la imagen, que el evangelista San Juan, en el capitulo doce de su Apocalipsis, vio pintada en el cielo, y deseaba con mi pluma, a un mismo tiempo carear aquestas dos imagenes, para que la piedad cristiana contem- plase en la imagen del cielo el original por profecia, y en la imagen de la tierra el trasunto por milagro... Advertia, que cuando estaba ya en la tierra, se vestia de alas y plumas de aguila para volar: era decirme, que todas las plumas y los ingenios del aguila de Mexico, se habian de conformar y componer en alas para que volase esta mujer prodigio y sagrada criolla (Sanchez, 1648 en De la Torre y Navarro 1982, 157-58).

Los simbolos de la fundaci6n de la ciudad de Tenochtitlan se ven entretejidos con los de la mujer del Apocalipsis y de la Virgen de Guadalupe.

La Virgen de Guadalupe como escudo nacional surge a partir de su fusi6n con el aguila: "era decirme, que todas las plumas y los ingenios del aguila de Mexico, se habian de conformar y componer en alas para que volase esta mujer prodigio y sagrada criolla".

La interpretaci6n de Miguel Sanchez es, sin duda, la de un criollo que vive dividido entre dos mundos incompatibles y que para poder integrarlos los intenta unir en una arena en donde el quiere ocupar el papel del artifice principal. Por un lado, se quiere diferenciar de los indigenas y se levanta contra la idolatria, pero reconoce y valora ciertas raices prehispanicas. Por otro, no pone en duda la raz6n de la conquista y la de sus antepasados espaioles, por lo cual los conquistadores se conciben como los angeles y Hernan Cortes como San Miguel. Espafia tiene un gran merito, pero es en Mexico donde la aparici6n ocurre y no en Espaiia. La conquista s6lo tuvo un sentido, el de preparar el terreno para que la Virgen se apareciera "en esta su tierra Mexico, conquistada a tan gloriosos fines, para que apareciese imagen tan de Dios" (Sanchez, 1648 en De la Torre y Navarro 1982, 164). En este tipo de formulaciones se percibe el

292




movimiento de un grupo que busca mayor reconocimiento y poder: los criollos.

Algunos estudios consideran a Miguel Sanchez como el inventor de la aparici6n de la Virgen de Guadalupe (Lafaye 1974, 342-50), pero, como ya se seiialo antes, el no la invent6 sino que le di6 una fundamentaci6n teologica (De la Maza 1953, 48-54). El escribe por primera vez la relacion de las apariciones de la Virgen de Guadalupe en el cerro del Tepeyac. Tal vez el termino de traductor sea mas correcto. La traduccion implica siempre un trabajo de interpretaci6n y de apropiaci6n y, en ese sentido, tambien de invenci6n. En esta construcci6n, Miguel Sanchez legitima la tradici6n aparicionista que le confiere otro sentido a Mexico, a la historia prehispanica, a la conquista, al espaiiol, al indigena y evidentemente al criollo.

El traduce una producci6n oral a una produccion escrita, y por ello la imprime en el sentido que le otorga una permanencia. Por lo tanto, se asiste a un proceso de fijaci6n e institucionalizacion del texto.

Miguel Sanchez tambien construye y traduce el mito al otorgarle un lenguaje legitimo, el de las Escrituras. A partir de la logica de la escritura y de las Escrituras, o sea, de la letra biblica, el mito de la Virgen de Guadalupe se inserta en el mundo de los saberes y decires legitimos de la colonia.

Su traducci6n es una construccion politica muy sutil realizada a partir de una apropiaci6n de las armas "espirituales" mas sofistica- das de los espaioles. Con la Biblia en la mano intenta desplazarlos.

Este autor tambien dibuja o pinta este mito. Existe una imagen o vifieta en su libro que el mismo produjo, en donde la Virgen no se encuentra situada sobre el angel sino sobre un nopal y dos aguilas estan fundidas a ella, "que en apariencia son el escudo de los Austria, pero que en realidad son las alas del aguila mexicana. En lugar del AVE se posa la VIRGEN y un nuevo simbolo heraldico surge, la mujer- aguila Guauhtli-Guadalupe" (De la Maza 1981, 70). (Ver lamina 4).

Hasta el mismo Miguel Sanchez afirma: "yo me constitui pintor de aquesta Santa Imagen describiendola; he puesto el desvelo posible copiandola; AMOR DE LA PATRIA DIBUJANDOLA..." (Sanchez en De la Maza 1981, 73).

Si bien esta imagen o vifieta no parece tener una directa influencia en la imagen que conocemos actualmente, si contribuyo a configurar las posibles lecturas del mito ampliando su horizonte de interpretacion y, sobre todo, las imagenes que surgieron del patriotismo criollo. Basta recordar aquellas pinturas del siglo XVII, del siglo XVIII y las que surgieron en el tiempo de la independencia como aquella en la que la Virgen y el angel posan sobre el aguila que se devora a la serpiente sobre un nopal. (Ver lamina 5).

293




limina 4. Una primera versi6n del patriotismo criollo en Miguel Sanchez, 1648, Imagen de la Virgen Maria, Madre de Dios de Guada- lupe milagrosamente aparecida en la ciudad de Mexico, Imprenta de la Viuda de Bernardo Calder6n, portada.

Entre el mito escrito de Miguel Sanchez y el mito hablado, poetizado y dramatizado del siglo XVII se insertaba la oratoria

guadalupana, genero discursivo muy importante en ese tiempo. El

predicador poseia una autoridad y un gran publico en una sociedad en que no se leian sino libros de devoci6n, de santos y algunas novelas. Los sermones importantes se publicaban. Su escucha y lectura se comentaba ampliamente entre los creyentes, lo cual

propiciaba nuevos sermones y nuevas interpretaciones verbales y escritas de estos (De la Maza 1953, 12).

Francisco de la Maza investiga la oratoria guadalupana del siglo XVII en su excelente estudio sobre el guadalupanismo mexicano y analiza algunas de las interpretaciones que suscit6 el texto de Miguel Sanchez. Aqui se ve c6mo el mito y sus multiples interpretaciones se insertan en un campo de lucha entre las autoridades eclesiasticas

y se convierten en un ejercicio de poder. En ese campo, al mito le

294




Lamina 5. Otra interpretaci6n pict6rica del patriotismo criollo de Josefus de Rivera, 1778, Museo de la Basilica de Guadalupe, Mexico.

295




hacen decir junto con Isaias que: "Dios representado como una nube destruy6 idolos, asi Cristo-Sol-Guadalupe-nube, destruyo a Tonantzin y a los demas idolos" (De la Maza 1981, 125); la Virgen de Guadalupe ya no es espaiiola, es criolla, despues "mesticita" y en el orador Mendoza "es una india: formose esta imagen santa de Guadalupe a semejanza de los gentiles naturales de esta tierra; dicelo su rostro, que muestra un color apagado, moreno, semejante al que tienen ellos.."(De la Maza 1981, 132); y Mexico queda condecorado y bautizado: "Si la Virgen escogi6 a Mexico por su patria, en esta ocasi6n quiso tomar para si el sobrenombre de mexicana antes que el apellido de celestial" (De la Maza 1981, 159-60).

A la imagen del ayate se le aniade el mito hablado de las apariciones, el mito escrito de Miguel Sanchez, el mito-poema, el mito-drama, asi como la oratoria guadalupana y los ex-votos. En su interjuego se configura un pequeiio corpus emblematico guadalupano que le devuelve otra identidad a Mexico, el de ser Tierra Santa, y a los mexicanos el de ser un pueblo elegido.

Los limites del proceso de apropiacion del mito de la Virgen de Guadalupe. La versi6n antihispanista, anticolonialista y rebelde de fray Servando Teresa de Mier.

Casi un siglo despues, el serm6n del 12 de diciembre de 1794 del dominico fray Servando Teresa de Mier propone una inter- pretaci6n heterodoxa del mito de la Virgen de Guadalupe. En ella se sugiere la asimilacion del politeismo indigena al cristianismo. Se identifica al ap6stol Santo Tomas con el dios indigena Quetzalcoatl, idea que otros pensadores de su tiempo manejaban (entre ellos, Siguenza y G6ngora, Boturini y el licenciado Ignacio Borunda).

De acuerdo con el, los indios conocian los dogmas fundamenta- les del cristianismo antes de la llegada de los espafioles. La imagen de la Virgen de Guadalupe era una tela del siglo I, donde milagrosamente se habia impreso la figura de la Virgen Maria. Dicha tela era la capa de Santo Tomas y no el ayate de Juan Diego. Los indios -que ya eran creyentes de los dogmas cristianos-habian adorado la imagen durante 1750 aiios en el Tepeyac, "donde le erigi6 templo y coloc6 Santo Tomas". Cuando los indios cometieron apostasia, la imagen fue escondida por Santo Tomas. La Virgen se le apareci6 a Juan Diego pidiendo templo y le entreg6 su antigua imagen para que la llevara a presencia del seiior Zumarraga (Fray Servando Teresa de Mier, 1794 en De la Torre y Navarro 1982, 739).

Mientras que la versi6n del mito de Miguel Sanchez esta plagada de citas biblicas y terminos latinos, el mito de fray Servando Teresa de Mier se distingue por una mezcla de frases en latin y terminos

296




en lenguas indigenas y, lo que es mias importante, por una exegesis aleg6rica de jeroglificos indigenas en la cual busca una comprobaci6n de sus proposiciones.

Ya Lorenzo Boturini en 1742 habia logrado reunir los manuscritos en lengua nahuatl relativos a las "apariciones" de la Virgen de Guadalupe y habia considerado a los c6dices y los himnos de los indios como documentos hist6ricos dignos de fe en el proceso de verificaci6n de una tradici6n religiosa cristiana. Tambien el licenciado Ignacio Borunda, a quien cita fray Servando Teresa de Mier, habia tomado al calendario azteca como documento probatorio de que el dios Quetzalcoatl era el ap6stol Santo Tomras.

Mientras que en la versi6n del mito de Miguel Sanchez se subrayaba el papel crucial que habian desempenado los espanoles como conquistadores al preparar el terreno para que la Virgen se apareciera, fray Servando Teresa de Mier le quit6 todo merito a la conquista y considero que solo habia favorecido la destrucci6n del cristianismo nativo.

Los limites de una interpretaci6n abiertamente anticolonialista y antihispanista emergieron y la respuesta de reprobaci6n no se dej6 esperar. Su biblioteca fue confiscada, tal como se hizo con la de Boturini. Se decret6 su expulsi6n de la Nueva Espaia y reclusi6n en un convento espaiol. Sali6 del pais en 1795 y regres6 despues de 21 anos.

Las proposiciones del serm6n de fray Servando Teresa de Mier fueron condenadas por "impias, falsas y temerarias", "llenas de errores, blasfemias, milagros supuestos, delirios y ridiculas fabulas" (Arzobispo de Mexico Alonso en De la Torre Villar y Navarro 1982, 753-54).

A pesar de la reprobaci6n que recibi6 de parte de las autoridades eclesiasticas de ese tiempo, su interpretaci6n de la figura de la Virgen de Guadalupe contribuy6 a que esta se convirtiera en un emblema antihispanista. "Mier con su sermon, antes que Hidalgo, tomarai a la imagen de Guadalupe como estandarte de nuestra independencia" (De la Torre 1985, 117).

La lucha de independencia: No s6lo una guerra campal, una batalla de imiagenes y virgenes. Guadalupe contra Remedios. jQue significa decir que la Guadalupe es un simbolo de identidad nacional?

Cuando el cura Miguel Hidalgo tom6 la imagen de la guadalupana en la iglesia de Atotonilco, Guanajuato, como estandarte de las fuerzas insurgentes, no fue una casualidad. El estaba reconociendo la fuerza simbolica de la Virgen de Guadalupe, su capacidad de

297




convocatoria, tal como los zapatistas la volvieran a reconocer un siglo despues cuando se lanzaron a reclamar tierra y libertad llevando en sus sombreros la imagen de la Virgen de Guadalupe.

En nombre de la Virgen y bajo su imagen, Jose Maria Morelos hizo un llamado en 1813 durante la lucha de independencia en que establecia que: "debera todo hombre generalmente, de diez anos para arriba, traer en el sombrero la cucarda de los colores nacionales, esto es de azul y blanco, una divisa de list6n, cinta, lienzo o papel en que declarara ser devoto de la santisima imagen de Guadalupe, soldado y defensor de su culto" (en Lafaye 1977, 404).

En ese tiempo la Virgen de los Remedios, la Virgen del otro lado de la ciudad de Mexico, recibe el apodo de "la Gachupina", (nombre despectivo para nombrar a los espanoles) y es declarada de esa manera Virgen de las fuerzas virreinales.

Ahora bien, surge la pregunta: ^Por que se constituyen en baluartes de bandos politicos contrarios estas dos virgenes si ambas tenian creyentes entre todos los grupos sociales?. De la Virgen de Guadalupe no eran devotos solamente indigenas, mestizos y criollos sino tambien peninsulares, y la Virgen de los Remedios poseia asimismo adeptos entre los indigenas, mestizos y criollos.

Seguramente aspectos especificos de las imagenes y sus mitos

correspondientes, que ya mencionamos antes, cobran un papel muy importante y se ponen a funcionar en este contexto politico, en el que algunas oposiciones surgen: la Virgen de los Remedios proviene de Espaia, es una Virgen con niio, sus rasgos son los de una mujer blanca, es una figura de madera, decorada ricamente con diferentes vestidos llamativos, mientras que la Virgen de Guadalupe es morena, por lo tanto mestiza, habla nahuatl, es una Virgen sin nifio, de

aparici6n milagrosa, y es humilde. Otra diferencia importante es que mientras la Virgen de Guada-

lupe no se movi6 mas que en contadas ocasiones del Tepeyac, Nuestra Seiora de los Remedios viaj6 75 veces de 1576 a 1922 y se le llevaba a la catedral, donde iba la aristocracia de la Nueva Espaia. Ademas, estuvo relacionada con los movimientos anti- rrevolucionarios y con las fuerzas imperialistas.

Sin duda, las asociaciones militaristas e imperialistas con la Virgen de los Remedios aumentaron en octubre 31 de 1810 cuando el lider insurgente Hidalgo y sus tropas venian acercandose a la Ciudad de Mexico. El virrey Venegas envi6 un destacamento de 30 hombres con lanzas a la iglesia de Nuestra Seiora de los Remedios, pero entonces decidi6 l1evar esta Virgen peripatetica a la Catedral aparentemente para cuidarla de las "atrocidades", pero tal vez para prevenir que se convirtiera sobre todo en patrona de insurgentes mestizos o indigenas. Venegas acerc6 la imagen a sus rodillas y puso en las pequeias manos de ella su bast6n militar y le pidi6 que preservara a la ciudad de su ruina... (Turner 1978, 91).

298




La morena contra la blanca, la indigena contra la espanola, la pobre contra la rica, la Virgen sin nifio contra la Virgen con nifio, la del Tepeyac contra la de la catedral, la del pueblo contra la de los poderosos, deben haber sido categorias articuladoras que intervi- nieron en la lucha de la independencia, en donde la Virgen de Guadalupe se convierte en la campeona y en simbolo de la identidad nacional.

Al ganarse la independencia, Ella no solo gana como instrumento politico de quienes la utilizaron, de los insurgentes, sino como simbolo politico con cierta autonomia. Se vuelve mas indigena, mas mestiza, mas criolla, o sea mas mexicana. Y como simbolo religioso gana frente a la Virgen de los Remedios y otras virgenes. Se vuelve mas milagrosa.

Ahora bien, ique significa decir que la Virgen de Guadalupe se convierte en un simbolo de identidad nacional?, y aqui nos parece importante destacar que ello no significa argumentar que la Virgen de Guadalupe fuera el uinico simbolo religioso dominante en ese tiempo (Taylor 1987). Tampoco significa afirmar que todos los mexicanos creian en ella o que los diferentes grupos sociales que componian y componen la sociedad mexicana relacionen lo mismo con esta figura. El nacionalismo esta siempre marcado por consideraciones etnicas, de clase y de las distintas localidades. Hay distintos Mexicos como distintos nacionalismos (de los criollos, mestizos, ladinos, indios, mulatos, nortefios, surenios, de los ricos y los pobres).

Decir que la Virgen de Guadalupe es un simbolo de la identidad nacional es seiialar que ella se constituye en un punto de convergencia-aunque no de perspectiva comun-entre los diferentes grupos sociales. En terminos de Eric Wolf (1958, 38), la Virgen de Guadalupe es una "forma cultural" que atraviesa los diferentes grupos sociales, es una "manera de hablar de Mexico".

Ahora volvamos nuestra mirada a "la imagen de la Virgen de Guadalupe como estandarte". iAcaso significa lo mismo la imagen de la Virgen fija en el altar de la iglesia o en los brazos en alto de don Miguel Hidalgo y Costilla o en los sombreros de los seguidores de Morelos y Zapata? eQue se le hace decir a esa imagen despegada del relato, usada fuera de la iglesia, en el contexto de una moviliza- cion politica?

La imagen fija en el altar frente a un grupo de bancas con reclinatorios invita a ser vista, venerada, invita a que se le rece en un recinto publico, o sea junto con otros creyentes que al mismo tiempo pueden realizar el mismo acto. Otra imagen fija es la pintura dispuesta en un museo para ser contemplada, admirada como objeto de arte o decoraci6n. Otra imagen es el ex-voto en la iglesia, que induce a ser visto y sirve de prueba de la eficacia de la Virgen, de

299




su poder milagroso y que en el museo se convierte en objeto de contemplaci6n y en testimonio de la gran devoci6n popular. Otra imagen es la que se puede Ilevar en la cartera, que acompafia, que cuida, a la que se le puede rezar individualmente, que no permanece fija en un lugar, pero esta ligada permanentemente a su dueiio.

La imagen que se levanta y se mueve bajo el impulso del brazo de Hidalgo invita a la movilizaci6n, como cuando la Virgen de Guadalupe fue Ilevada en procesi6n de la Villa a la catedral a causa de las inundaciones en la capital de Mexico en 1629. El brazo de Hidalgo con la imagen de la Virgen en alto, tal como el brazo de los cristianos en tiempo de las Cruzadas, invito a la movilizaci6n. En ese sentido, la lucha por la independencia adquiere el sentido de unas cruzadas "guadalupanas". "En nombre de la Virgen de Guadalupe", "bajo su protecci6n", "La Virgen los llama". De ser objeto de veneracion pasa a convertirse en punta de lanza. La Virgen ya no esta enfrente de los creyentes sino alfrente y al lado de Hidalgo, "de su parte".

Ahi el grito de Hidalgo iViva la Virgen de Guadalupe!, iMuera el mal gobierno!, iMueran los Gachupines! define el sentido de la movilizaci6n, como cuando Barthes (1961, 132) dice que el texto ancla los multiples sentidos de la imagen fotografica.

Las Leyes de la Reforma, promovidas por Juarez y Lerdo de Tejada en la Constituci6n de 1857, y la Constituci6n de 1917 sirvieron para limitar tajantemente el poder politico y econ6mico de la Iglesia. A traves de ellas se le quit6 a esta institucion el control sobre la enseianza; se prohibi6 que los sacerdotes y religiosos votaran, desempefiaran cargos politicos o realizaran proselitismo politico en cualquier espacio. De la misma manera qued6 prohibido realizar proselitismo religioso fuera del ambito de las iglesias.

Si bien estas medidas limitaron la participaci6n de la Iglesia en la politica, esta sigui6 teniendo injerencia importante en el orden social y cultural del pais. En un juego de prohibici6n y laissez-faire que ha caracterizado la relaci6n Estado-Iglesia se sigui6 tolerando que se diera instruccion religiosa en las escuelas privadas, asi como se celebraran actos religiosos fuera de las iglesias, -entre otros-. La devoci6n guadalupana, por lo tanto, sigui6 su curso.

Actualmente los presidentes de Mexico reproducen el grito de Hidalgo cada 16 de septiembre con la bandera nacional en la mano y realizan con ello un ritual oficial que caracteriza el patriotismo mexicano. Para ello exclaman: "iViva Mexico!, iViva Hidalgo!, iViva Morelos!, iVivaJosefa Ortiz de Dominguez! iViva la independencia!". Una frase queda omitida. No se puede enunciar en actos politicos oficiales, ni ser utilizada abiertamente, debido a las leyes de la Reforma que establecieron la divisi6n de separaci6n entre el Estado

300




y la Iglesia, pero muchos mexicanos completan la estrofa del grito que tienen grabada en su mente y que esta escrita y reescrita en los libros escolares de historia mexicana: "iViva la Virgen de Guadalupe!"

La ciencia, la tecnologia y los nuevos lenguajes audiovisuales al servicio del mito de la Virgen de Guadalupe.

El mito sigue viviendo, pero en otras formas. Nuevas interpretaciones y nuevas estrategias religiosas se han producido a partir del surgimiento de las industrias culturales. En un pais en donde coexisten multiples desarrollos socioecon6micos y diversos Mexicos, desde un Mexico en el que prevalecen las tradiciones prehispanicas hasta el Mexico urbano postindustrial. Al mito hablado, al mito escrito, reescrito, traducido al nahuatl, pintado, dramatizado, se han aiadido nuevas materias, formas y generos insertos en circuitos de difusi6n masiva.

Nos encontramos con el cuento ilustrado, la historieta, el audiocassette, la pelicula y el video.

Aqui se analizara un video producido por Jaime Maussan con el apoyo de la Iglesia y Televisa3 llamado: "Los Enigmas de Guada- lupe", asi como un programa televisivo de "60 Minutos" llamado: "Mujer-Sol, Mujer-Aguila", en donde tambien intervino Jaime Maussan y que fue realizado por Beatriz Pages y producido por Gustavo Tejeda. Ambas producciones surgieron en 1991, un aiio despues de la venida del papa y un aio antes del Quinto Centenario.

Ambas producciones retoman un mismo conjunto de estudios "cientificos", elaborados en diferentes campos de la ciencia para fundamentar el mito y redefinir su funci6n politica en una sociedad urbana e informatizada en donde la religi6n tiende a tener menor importancia en un nivel cultural.4

Se trata de demostrar objetivamente el caracter sobrenatural del ayate y la historicidad de Juan Diego. Estamos frente a: "El milagro objetivo".5 Ya no es necesario recurrir a elementos subjetivos.

La estrategia de difusi6n no es el libro impreso, ni la oratoria como en la colonia, sino el video, un medio audiovisual, cuya venta fue promocionada por los canales de Televisa y se puede obtener en todo videocentro y ciertas librerias religiosas. La imagen en movimiento, la voz y los efectos de sonido se constituyen en los elementos materiales sobre los que se asienta la argumentaci6n.

3. Televisa es el consorcio de comunicaciones mas importante de Mexico que se ha expandido sobre todo en America Latina y sur de Estados Unidos y que refine multiples industrias disqueras, editoriales, de la televisi6n y la radio-entre otros-.

4. Entre los autores que se pueden mencionar estan: Callahan-Smith, Benitez, Aste Tonsmann, Rojas, Hernandez Illescas y Salinas C. de la Mora.

5. Video "Los enigmas de Guadalupe".

301




En primer lugar se plantea la pregunta por que el ayate ha podido resistir 456 aiios, dando por un hecho que es la misma imagen la que ha estado colgada en la Basilica desde 1531. Como respuesta a la pregunta planteada, una serie de cientificos son captados por las camaras para presentar los resultados obtenidos en el analisis del ayate de la Virgen de Guadalupe.

En una escena, las camaras recorren vertical y horizontalmente el ayate, mientras se lee el dictamen del Premio Nobel de Quimica de 1949, Richard Kuhn, de la Universidad de Heidelberg, quien analiz6 los pigmentos de dos fibras del ayate: "Desconozco su origen. No son de origen vegetal, ni animal, ni mineral". Esto lleva a los conductores de ambas producciones a plantear una pregunta ret6rica en forma casi de conclusi6n. El ayate, por lo tanto, no podria haber sido un producto humano: "una pintura de la imagen de la Virgen de Guadalupe".

Mas adelante, multiples tomas captan un conjunto de aparatos y los ojos en el ayate de la Virgen alternadamente mientras se senialan los distintos resultados de diferentes estudios realizados sobre los reflejos de los ojos. De acuerdo con el doctor Salinas Chaivez se podria observar en dichos reflejos el busto de un hombre barbudo, mientras que de acuerdo con los estudios de Aste Tonsmann "se pudieron observar doce figuras que fueron identificadas mas tarde y que coinciden con los que la historia nos dice que estaban presentes en el momento del milagro". "Incluso el reflejo de los ojos corresponde a un grado de inclinaci6n que hace suponer que la Virgen estaba suspendida en el aire".6

Las imagenes muestran al mismo doctor Tonsmann. Su titulo profesional sale en pantalla: ingeniero en sistemas digitales, docto- rado en computaci6n. Le siguen sus computadoras, el digitalizador que lograria que la imagen del reflejo de los ojos creciera mas de dos mil veces, y le suceden multiples acercamientos de unas imagenes en donde se ven solo manchas muy parecidas a las de las pruebas Rorschach, mientras el doctor Tonsmann afirma con firmeza y seguridad lo que el ve en esas manchas: "Tenemos en el computa- dor las imagenes: el hombre con barba sujetandose la barba, el indio en el otro extremo, el obispo y el traductor muy pequeiiito aqui y Juan Diego y todo el grupo familiar en el centro del ojo derecho..." (Ver lamina 6).

Las manchas solas no probarian nada, pero vienen acompanadas de otras imagenes que pretenden "probar" el caracter sobrenatural del ayate. Dichas imagenes muestran los titulos de los investigadores, las computadoras y otros aparatos cientificos que se convierten en


302




LAmina 6. Fotografia amplificada del iris derecho de la Virgen en el ayate, producida por Aste Tonsmann. De acuerdo con el se podrian observar los sujetos que estuvieron presentes el 12 de diciembre de 1531: "cara de indigena, obispo y traductor, cara de Juan Diego, espafiol con barba y al centro, la familia indigena" en Jose Aste Tonsmann, 1981, Los ojos de la Virgen de Guadalupe, Editorial Diana, p. 94.

303




n los soportes visuales mas relevantes de la argumentaci6n. A traves de estos soportes visuales se le otorga cientificidad a las aseveracio- nes de los investigadores y de los reporteros.

En el video de "Los Enigmas de Guadalupe" se aniade, ademas, un conjunto de tomas en donde se observa al equipo que realiz6 este video junto con el cirujano oftalmologo doctor Jorge A. Escalante

grabando la imagen de la Virgen y despues mostrando ciertas imagenes de los ojos vistos con lupas y de oftalmoscopios, mientras

que se oye la voz del doctor Escalante que afirma: "No encontramos la retina, ni el reflejo rojizo, pero encontramos las redes de vasos

sanguineos en los parpados superiores de la imagen, muy clara, muy definida a traves de los equipos de camaras y el zoom tan extraordinario". El reportero aniade: "Algo que el mas acucioso pintor no hubiera podido lograr en una superficie tan pequefia y tan burda como este ayate de fibra de maguey.."

Otro tema que ambos videos abordan es la "historicidad de Juan Diego", probar que fue un "hombre real de carne y hueso". Aqui vale la pena recordar que un aio antes el papa habia visitado por segunda vez Mexico, y en esa ocasion se beatific6 a Juan Diego junto con los Martires de Tlaxcala en el marco de la estrategia de la

Reevangelizacion de America Latina y Reconversion (debido al creciente nuimero de antiguos creyentes catolicos que han adoptado otras religiones o sectas).

Aparece entonces en pantalla el cronista de Cuautitlan, Alberto

Fragoso, en un lugar de excavaciones, en donde supuestamente vivi6

Juan Diego. Se describe su casa. Se afirma que poseia seguramente seis cuartos, que vivia con su esposa Maria Luisa, de la cual enviud6. Se ve una maqueta de dicha casa. Se ve en la pantalla la Calzada de los Misterios, posible ruta que Juan Diego hubiera tomado para llegar al cerro del Tepeyac. Se ve la Plaza de las Tres Culturas en Tlatelolco, lugar a donde iba este a recibir instrucci6n religiosa. Se sefiala el

tiempo posible que utilizaba Juan Diego para llegar a Tlatelolco. El sonido reproduce la voz del cronista afirmando que Juan Diego se habia dedicado posiblemente a la alfareria, al tejido, al cultivo y a la produccion de miel.

En el programa de "60 Minutos" la reportera aiiade que hasta ahora se venia diciendo que "Juan Diego era un macehual, un labriego-por miedo de manchar su humildad-, pero que era un

calpulli, miembro de un calpulli, que poseia casa y tierra y no por ello dejaba de tener elevadas virtudes espirituales".

Se asiste a una reinterpretaci6n y reconstrucci6n de la figura de Juan Diego. En oposicion a la personalidad pasiva, sometida, que antes investia, al pobre indigena, al macehual, se ve surgir un calpulli, un hombre de estatura social, de cuyo origen nahuatl hay que estar

304




orgulloso, "el que habla como aguila", a quien se le habria rendido culto desde 1531 y quien habria probado sus capacidades milagrosas, de acuerdo tambien con el ingeniero Roel Homero, historiador en el proceso de canonizaci6n de Juan Diego.

En esa reconstrucci6n de su figura se entrevista a unas personas que afirman haber vivido un milagro en la curacion de su hija al haberse encomendado a Juan Diego. Se entrevistan tambien a unos supuestos descendientes de su esposa Maria Luisa, una familia Brito, nativos de Tulpetlac, que aunque no son precisamente descendientes de el, se les concibe como tales en el video.

El relato mitico de la aparici6n de la Virgen de Guadalupe se vuelve a contar. En la pantalla aparecen multiples pinturas en donde se aprecia a la Virgen y a Juan Diego, mientras que los reporteros narran esta version como un hecho de cualquier noticia actual.

De la misma manera la logica periodistica contribuye a construir la objetividad de la historicidad de Juan Diego. Mostrar en la pantalla una excavaci6n, vasijas que aparentan ser del tiempo de la conquista, calles concretas, una maqueta, junto con las declaraciones de sujetos de reconocimiento institucional dan el efecto de que es un "hecho objetivo"; se produce la noticia de la existencia veridica de Juan Diego y de todo el relato mitico, por consiguiente.

Se apela al saber de la historia, de la filosofia y de la astronomia nahuatl. Los c6dices prehispanicos, el jeroglifico nahuatl, se ven autorizados como fuentes legitimas. Ninguna menci6n se hace a alguin texto biblico, a excepci6n de una cita del Apocalipsis que se hace en el inicio del video de "Los Enigmas de Guadalupe".

Asi, se entrevista al padre Rojas, quien basandose en conocimientos de astronomia nahuatl seiiala que la Virgen de Guadalupe se aparece exactamente 208 anios despues de la fundaci6n de Tenochtitlan, en 1323, la cual sucede 208 afios despues del exodo de Aztlan en 1115. Se ve al padre Rojas en pantalla frente al pizarr6n y aiade que el aiio 1531 es un aio trece Carrizo, ano que era considerado por los aztecas el origen del mundo, en donde se conjuntan Venus y el sol.

En otra parte de los videos aparece otra vez en pantalla el mismo padre Rojas afirmando que el ayate de la Virgen de Guadalupe es un c6dice nahuatl. La camara recorre el manto de la Virgen hasta detenerse en una flor de cuatro petalos, en el momento que se oye decir que esa flor es simbolo del sol, que significa nahui-olli, "el origen del universo u ombligo del mundo". La camara sigue su trayectoria y enfoca otra flor dibujada en el manto cuando se sefiala: "Tambien aparece el simbolo Tepetl que es la flor-cerro" y se concluye mas adelante: "Existe por lo tanto una correlaci6n entre

305




los elementos geograficos de la Republica Mexicana y los brocados de la tunica"7.

Inmediatamente despues, la camara recorre la tunica verde de la Virgen, en donde se ven grabadas unas estrellas simetricamente. Le siguen un conjunto de imagenes en donde aparece un dibujo de las constelaciones sobreimpuesto a la imagen del manto, en donde algunas estrellas de diferentes constelaciones parecerian no encajar en el manto y quedar afuera de el y otras estrellas de este mas bien sobrar, lo cual no impide que los investigadores antes mencionados sefialen categ6ricamente que la posici6n de las estrellas en la tunica "corresponde con precisi6n al orden estelar que se manifestaba en los cielos mexicanos hacia el aio 1531"8 (Ver lamina 7).

La palabra nahuatl se convierte en la raz6n, el sustento de la fundamentacion, cuando se afirma que el nombre de Guadalupe en nahuatl es Cuahtlapcupeuh, que por lo tanto la Virgen de Guadalupe es Mujer Sol, Mujer Aguila, palabras que el mismo presbitero e historiador Rojas pronuncia. En el mismo sentido se afirma que Juan Diego es el que "habla como aguila".

Se asiste a una reinterpretaci6n de la figura de la Virgen de Guadalupe. Aqui la Virgen no es s6lo morena, es una Virgen que en su aparici6n se rigi6 por los tiempos indigenas, el calendario azteca, cuya imagen es el reflejo del mundo fisico (la geografia, la orografia y hasta los astros de 1531) de la Repuiblica Mexicana y en donde se puede leer la simbologia de una de las deidades principales de la religi6n azteca, nada menos que la del sol. "Guadalupe surge del sol, Mujer sol, con un hijo sol... Esta llena de Dios. Esta llena de gracia, se diria ahora", aiiade el presbitero Rojas. El titulo del video "Mujer-Sol, Mujer-Aguila" y del subtitulo del otro video "Mujer del Fuego Nuevo" son ilustrativos de esta interpretaci6n.

Llama la atenci6n que en el video "Los Enigmas de Guadalupe" se establece una relaci6n entre Tonantzin y la diosa Coatlicue y no con Cihuacoatl (que es la misma deidad que Tonantzin, de acuerdo con Sahaguin y Jacques Lafaye), pero que permite establecer un conjunto de similitudes entre Tonantzin y la Virgen de Guadalupe, entre ellos: la "inmaculada concepci6n". "Coatlicue, simbolo de la fertilidad, madre de todos los dioses, se le conoce como Tonantzin, la venerada madre mujer que sin perder su pureza, con virginidad inmaculada, da a luz al guerrero triunfador, a Huitzilopochtli, deidad solar o bien el sol mismo".

Por otra parte se acomodan las deidades aztecas de acuerdo con el dogma cristiano de la Santisima Trinidad en una versi6n tambien un tanto extraia: "Ipalnemohuani, Tonantzin y Huitzilopochtli, el

7. Programa de "60 Minutos": "Mujer-Sol, Mujer-Aguila". 8. Programa de "60 Minutos": "Mujer-Sol, Mujer-Aguila".

306




ILimina 7. Detalle de una imagen extraida de los siguientes videos: Los enigmas de Guadalupe, producido por Jaime Maussan, Programas de In- vestigaci6n, S. A. de C. V en 1991; y el programa televisivo semanal de Televisa de "60 Minutos", titulado "Mujer-Sol, Mujer Aguila", en donde tambien intervino Jaime Maussan y fue realizado por Beatriz Pages y producido por Gustavo Tejeda tambien en 1991. Dicha imagen hace referencia a estudios astrologicos y se utiliza para comprobar una su- puesta correlaci6n de las estrellas del manto de la Virgen con el cielo del 12 de diciembre de 1531.

equivalente prehispanico a la trilogia Dios Padre, Dios Hijo y la

Virgen". Desde esta perspectiva, la Virgen aparece mas como una deidad

azteca que cristiana y la Santisima Trinidad como una Santisima Familia.

Se asiste por lo tanto a una reinterpretacion de todo el mito de la Virgen de Guadalupe y al mismo tiempo a una redefinici6n de la

307




historia de la conquista en el marco del Quinto Centenario. Por eso se habla en terminos del "Encuentro de dos Mundos". America y Mexico ya no son vistos como el mundo incivilizado, salvaje, de los aztecas. Se destacan todas las similitudes entre las creencias y rituales prehispinicos y cristianos. Se interpreta la religi6n indigena-que antes se denunciara politeista-como una religi6n casi monoteista o en vias de convertirse en tal. Se califica positiva a la etica azteca y se afirma que los sacrificios humanos que celebraran otrora los aztecas solamente con fines religiosos y no perversos se habian eliminado al Ilegar los espaiioles. Se valora de esta manera el pasado indigena, su lengua, sus signos, su religi6n, hasta llegar al punto de afirmar que en el ayate de la Virgen encontramos no solo signos cristianos de una Virgen cristiana sino los jeroglificos que hablan de la religi6n nahuatl, y se interpreta a la Virgen en terminos nahuatl como la Mujer Sol, Mujer Aguila, "la que procede de la regi6n de la luz como aguila de fuego".

Sin embargo, no por ello la conquista es considerada sin sentido de acuerdo con esta interpretaci6n, como la consideraba fray Servando Teresa de Mier, dado que permiti6 "la superaci6n espiritual de los indigenas, a que accedieran a una religi6n superior", seguin las palabras del abad de la Basilica de Guadalupe, Guillermo Schu- lemburg, lo cual permite justificar la primera evangelizaci6n y seguramente tambien ahora la campania de la Segunda Evangelizacion y de la Reconversi6n.

Si bien se establece un paralelismo entre la Tonantzin o Coatlicue y la Virgen de Guadalupe, esta ultima es considerada como "una madre mas benevolente, mas comprensiva con un hijo, sin las connotaciones de muerte todavia vigentes en Coatlicue".

Desde esa perspectiva se les otorga cierto reconocimiento a los espaiioles por haber traido su religi6n, "un dios que no tiene hijos predilectos" y "un concepto mas definido de la dignidad humana", pero se ven criticados los abusos al poder que ejercieron los espafioles sobre los indigenas. Se llega a afirmar que: "Tal vez sin fuerza los indigenas hubieran decidido cristianizarse voluntariamente".9

Llama la atenci6n que la mayoria de las imagenes que recoge el video "Los Enigmas de Guadalupe" sobre el culto a la Virgen de Guadalupe muestre no a catolicos de clases populares o de clases medias en peregrinaciones o en rituales guadalupanos comunes sino a los grupos danzantes de bailes prehispanicos, junto con grupos de personas al lado de piramides haciendo rituales de apariencia no precisamente catolica, y traen a la mente mas bien la manera como


308




se ha estereotipado a los rituales prehispanicos en las peliculas mexicanas (siempre danzantes ataviados con penachos y cascabeles en las piernas bailando al compas de una muisica de caracoles y el teponaztli, al lado de un copal).

Posiblemente este video se deba considerar inserto en una estrategia de recapturar o reconvertir a un nuimero cada vez mayor de creyentes de sectas que afirman querer volver a las raices de nuestra religion azteca, a las raices de la Virgen de Guadalupe, que hablan de la Tonantzin-Guadalupe, y a otros grupos que plantean que hay un resurgimiento de la cultura mesoamericana, que Mexico es el "ombligo del mundo" y que en octubre de 1992 los astros estuvieron como hace 500 aiios.

Vale la pena destacar las diferencias de estos dos videos, que si bien se basan en la misma informaci6n, en los mismos estudios, y entrevistan casi a las mismas personas poseen ciertas diferencias de genero. El video de "Los Enigmas de Guadalupe" tiene la estructura de un reportaje "cientifico-religioso", que intenta brindar una argumentaci6n por lo tanto "cientifica", haciendo enfasis en algunas dudas y posibles contradicciones de los diferentes estudios, aunque termina forzando una interpretaci6n pro-guadalupana. El programa de "60 Minutos" "Mujer-Sol, Mujer-Aguila" tiene la estructura de un reportaje periodistico con toques sensacionalistas, como son todos los reportajes del programa semanal "60 Minutos". Aqui la reportera Beatriz Pages se encuentra ocupando en diferentes ocasiones el centro de la atencion de la imagen, preguntando y afirmando categ6ricamente los resultados de todas las investigaciones a un ritmo tan raipido que con dificultad el televidente puede seguir la argumentaci6n verbal. Se eliminan todos los resultados contra- dictorios. Se sacan tomas cortas y el ritmo de edici6n es veloz. El tono fuerte y aseverativo de su voz aparece confirmando lo afirmado por los investigadores entrevistados, aunque al principio y al final del video se invite al receptor: "Si usted es creyente las pruebas presentadas en esta investigaci6n resultaran una evidencia del milagro ocurrido a Juan Diego. Si usted es esceptico se resistira a creer lo que aqui se ha presentado. Entonces tiene una opcion. Realice sus propias investigaciones, pero sabemos que llegara a las mismas conclusiones. iSorprendente simplemente! Tendra que creer en un evento extraordinario ocurrido en el cerro de Tepeyac en el Siglo XVI".10

El video recuerda a los programas de: "Aunque usted no lo crea" o "iIncreible!", cuyo gancho ret6rico es invitar al receptor a extraer sus propias conclusiones.

10. Programa de "60 Minutos": "Mujer-Sol, Mujer-Aguila".

309




Quien se fija en cada argumento verbal podria percatarse de que seria factible utilizar las susodichas pruebas para probar que el ayate no es de 1531, y que se esta forzando la evidencia; por ejemplo, cuando se establece la correlaci6n entre las estrellas que estan dispuestas simetricamente en el manto de la Virgen y las constelaciones de las estrellas que habia el 12 de diciembre de 1531. Ahora bien, hay que subrayar que ambos videos construyen su argumentaci6n no s6lo a partir del contenido del texto verbal sino, sobre todo, a partir de una argumentaci6n visual o construcci6n visual de la evidencia, cuyos recursos ya fueron mencionados: la presencia de una gama muy variada de cientificos brindando pruebas de la aparici6n de la Virgen de Guadalupe, del caracter sobrenatural del ayate y de la historicidad de Juan Diego; la aparici6n de sus titulos en pantalla para ser leidos por el televidente; el vocabulario tecnico, el uso de fechas, de lugares, que cada entrevistado utiliza; ylas tomas de graficas, de computadoras, de microscopios, digitalizadores, etc. -entre otros-. Todo ello contribuye a producir la verosimiltud del saber cientifico de los entrevistados y por lo tanto de la inter- pretaci6n que sugieren ambos audiovisuales a los televidentes. Queda la sensaci6n de que se esta construyendo el efecto-laborioso por cierto-del "traje del emperador".

Algunas consideraciones finales:

Las distintas interpretaciones del mito de la Virgen de Guadalupe aqui presentadas nos ilustran la manera c6mo en diferentes epocas se ha interpretado a la Virgen, a Juan Diego, y a traves de ello las culturas pre-hispanicas, la conquista, la colonia, la independencia. Dichas interpretaciones han servido para fundamentar distintas estrategias politico-religiosas.

La construcci6n y transformaci6n paulatina de este mito se ha constituido a lo largo de la historia de Mexico en un campo de lucha particular, con reglas especificas de funcionamiento, en donde se han enfrentado diferentes grupos sociales (los espaiioles, los criollos, mestizos e indigenas) para poseer mayor legitimidad en la Nueva Espaiia, durante la independencia, en la reforma, en la revoluci6n y actualmente tambien en la estrategia anunciada por el papa en 1990 de reevangelizaci6n y reconversi6n. Entre dichas reglas se pueden mencionar: las que establecen los rasgos de pertinencia de la figura ic6nica de la Virgen y demas personajes del mito guadalupano; reglas de incorporaci6n de nuevos personajes, lugares o elementos dis- cursivos del mito; reglas de combinacion de dichos elementos, y reglas que establecen las fuentes de verosimilitud o fundamentaci6n del mito guadalupano. Valdria la pena analizar esto mas detenida-

310




mente en estudios posteriores. Por lo pronto, se puede afirmar que no se vale decir todo en relaci6n a la Virgen. El caso de fray Servando Teresa de Mier nos muestra los limites del decir guadalupano en la epoca de la colonia, y en relaci6n a esto uiltimo, aunque en otro contexto, vale la pena mencionar los intentos frustrados de legitima- ci6n de cultos y mitos de apariciones de virgenes y cristos por parte de indigenas en la segunda mitad del siglo XVIII que Bricker (1986) y Florescano (1987) estudian. Estos ejemplos permiten mostrar la manera c6mo no se le confiere verosimilitud a ciertos mitos aparicionistas y contribuye a destacar el marco de relaciones de fuerzas en donde unos se legitiman y otros se ponen en duda y se ven condenados.

El rechazo de la Iglesia Catolica y de ciertos sectores sociales que provoc6 la obra pict6rica de Rolando de la Rosa en 1987 que mostraba a la Virgen de Guadalupe con el rostro de la Marilyn Monroe y una leyenda que decia: "Ni mi hermana" (escrito del lado izquierdo), "Ni mi madre" (escrito del lado derecho), "Sino de todos" (escrito en la base del cuadro) nos seiiala tambien algunos de los limites del decir guadalupano actualmente.

A diferencia de la perspectiva estructuralista, que destaca en las variaciones de los mitos la estructura subyacente a ellos y deja de lado su dimensi6n material, aqui ha sido importante seiialar las multiples formas que han adquirido los mitos de la Virgen de Guadalupe: las formas orales a traves de la oratoria guadalupana; formas escritas como el libro impreso de Miguel Sanchez; formas ic6nicas como la imagen en el altar, en el museo, como ex-voto, en la cartera o en el estandarte de Morelos; y formas audiovisuales, en las cuales la imagen en movimiento y el sonido se constituyen en la base sobre la que se asienta la argumentaci6n de los videos analizados aqui ("Mujer-Sol, Mujer Aguila" y "Los Enigmas de Guada- lupe"). Todas estas formas, pudimos constatar, se ponen a funcionar en con-textos especificos, en situaciones que estan con-figuradas por distintos discursos y diversas logicas socio-politicas.

Existen actualmente otros mitos de la Virgen de Guadalupe en forma de historietas, peliculas, videos, versiones espaiolas, argenti- nas, en donde la Virgen se parece al hada madrina de Cenicienta y el mito adquiere la forma de un cuento de hadas o en donde la Virgen yJuan Diego aparecen como personajes de dibujos animados japoneses. Todas estas formas le hacen decir sin duda algo diferente a la Virgen, a Juan Diego y al mito.11 De esa manera, el simbolo de la Virgen de Guadalupe se funde con otros simbolos, se confunde.

11. Ver Margarita Zires, "Cuando Heidi, Walt Disney y Marilyn Monroe hablan por la Virgen-Nuevas estrategias politico-religiosas-", Verst6n, Revista de Comunica- ci6n y Politica de la Universidad Aut6noma de Xochimilco, no. 2 (1992): 57-94.

311




El mito se funde y se confunde con otras historias, con las cuales viaja a lugares poco sospechados. Desconocemos las pistas de aterrizaje o el lugar de llegada de este mito que ha atravesado el Atlantico en diferentes formas, a la Remedios, a la Extremadura, y sigue viajando a traves de otras f6rmulas narrativas y otros c6digos de la palabra y la imagen inserta en los circuitos masivos de las tecnologias modernas de comunicaci6n.

Bibliografia

Alazraqui, Valentina. 1990. Juan Pablo II, el viajero de Dios. Mexico: Editorial Diana.

Aste Tonsmann, Jose. 1981. Los ojos de la Virgen de Guadalupe. Mexico: Diana.

Barthes, Roland. 1961. "El mensaje fotogrifico". En La semiologia, Colecci6n Comunicaciones, editado por Barthes et al., 115-26. Buenos Aires: Editorial Contemporineo, 1970.

Bartra, Roger. 1987. La jaula de la melancolia, identidady metamorfosis del mexicano. Mexico: Grijalbo.

Benitez, J. J. 1982. El misterio de Guadalupe, sensacionales descubrimientos en los ojos de la Virgen mexicana. Mexico: Editorial Planeta.

Brading, David. 1972. Los origenes del nacionalismo mexicano. New Haven: Yale University Press, 1988.

Bricker, Victoria Reifler. 1986. El Cristo indigena, el rey nativo. Mexico: Fondo de Cultura Econ6mica.

Callahan-Smith, S. 1981. La tilma deJuan Diego. Tecnica o milagro. Mexico: Edici6n Alhambra.

Castillo Led6n, Luis. 1949. Hidalgo. La vida del heroe. Mexico: Talleres Graficos de la Naci6n.

Clavijero, Francisco Javier. 1781. Historia antigua de Mexico. Mexico: Editorial Porria, 1987.

De la Maza, Francisco. 1953. El guadalupanismo mexicano. Mexico: Fondo de Cultura Econ6mica, 1981.

De la Torre Villar, Ernesto. 1985. En torno al guadalupanismo. Mexico: Editorial Porria.

De la Torre Villar, Ernesto, y Ramiro Navarro de Anda. 1982. Testimonios hist6ricos guadalupanos. Mexico: Fondo de Cultura Econ6mica.

Florescano, Enrique. 1987. Memoria mexicana. Mexico: Editorial Joaquin Mortiz.

Garcia, Pedro. 1929. Con el Cura Hidalgo en la Guerra de la Independencia. Mexico: Fondo de Cultura Econ6mica, 1982.

Gruzinski, Serge. 1990. La guerre des images. Paris: Fayard. Hamill, Hugh M., Jr. 1966. The Hidalgo Revolt. Prelude to Mexican

Independence. Gainesville: University Press of Florida.

312




Kristeva, Julia. 1968. "La productividad lRamada texto". En Lo verosimil, 63-95. Buenos Aires: Editorial Tiempo Contemporaneo, 1970.

Lafaye, Jacques. 1974. Quetzalcoatl y Guadalupe: La formacion de la conciencia nacional en Mexico. Mexico: Fondo de Cultura Econ6mica, 1977.

Madsen, William. 1957. Christo-Paganism. New Orleans: Tulane University, Middle American Research Institute.

Nutini, Hugo G., y Betty Bell. 1980. Parentesco ritual. Mexico: Fondo de Cultura Econ6mica, 1989.

O'Gorman, Edmundo. 1986. Destierro de sombras. Mexico: Universidad Nacional Aut6noma de Mexico.

Patrimonio cultural del Occidente, A.C. 1989. Maravilla americana, va- riantes de la iconografia guadalupana, siglos XVII-XIX. Mexico.

Ricard, Robert. 1986. La conquista espiritual de M6xico. Mexico: Fondo de Cultura Economica.

Rius (Eduardo del Rio). 1981. El mito guadalupano. Mexico: Editorial Posada.

Rodriguez O., Jaime E. 1992. El Proceso de la Independencia de Mexico. Mexico: Instituto Mora.

Rojas, M., y J. H. Hernandez Illescas. 1981. Las estrellas del manto de la

Virgen de Guadalupe. Mexico: Editorial Mendez Oteo. Romero Flores, Jesfis. 1945. Don Miguel Hidalgo y Costilla. Padre de la

Independencia Mexicana. Mexico: SEP Sahagun, Bernardino de. 1570-1582. Historia general de las cosas de Nueva

Espana. Mexico: Editorial Porrfia, 1989. Salinas C. de la Mora, M. 1980. Descubrimiento de un busto humano en

los ojos de la Virgen de Guadalupe. Mexico: Tradici6n. Soustelle, Jacques. 1940. La pens6e cosmologique des anciens mexicains.

Paris: Hermann et Cie. Taylor, William B. 1987. "The Virgin of Guadalupe in New Spain: An Inquiry

into the Social History of Marian Devotion." American Ethnologist 14, no. 1:9-33.

Torquemada, Juan de. 1615. Monarquia indiana. Tomo Segundo. Mexico: Editorial Porrua, 1986.

Turner, Victor, y Edith Turner. 1978. Image and Pilgrimage in Christian Culture. New York: Columbia University Press.

Wolf, Eric R. 1958. "The Virgin of Guadalupe, a Mexican National Symbol." Journal of American Folklore 71:34-39.

Zires, Margarita. 1992. "Cuando Heidi, Walt Disney y Marilyn Monroe hablan

por la Virgen-Nuevas estrategias politico-religiosas-". Versi6n, Revista de Comunicaci6n y Politica de la Universidad Autonoma de Xochimilco, no. 2:57-94. . 1992. "Reina de Mexico, Patrona de los chicanos y Emperatriz de las Americas-Los mitos de la Virgen de Guadalupe, estrategias de pro- ducci6n de identidades". En En torno de la identidad latinoamericana, editado por Beatriz Solis Leree y Luis Niufiez Gornes, 59-78. Mexico:

Opci6n.

313



los mitos de la virgen de guadalupe

Documents

cultura y

independencia y en

y beatific6

mexico pasado y contemporaneo

solidaridad y dentro

escenario apantallante

esta investigaci6n y

jstor terms