La síntesis de las yogas

VOLÚMENES 23 y 24 OBRAS COMPLETAS DE SRI AUROBINDO

[THE COMPLETE WORKS OF SRI AUROBINDO]

Sri Aurobindo Ashram

Pondicherry

La síntesis de las yogas

[The Synthesis of Yoga]

Nota del editor La síntesis de las yogas primero apareció de forma seriada en la revista mensual Arya, entre agosto de 1914 y enero de 1921. Cada fascículo fue escrito inmediatamente antes de su publicación. El trabajo quedó incompleto cuando Arya fue descontinuada. Sri Aurobindo nunca intentó completar La síntesis; sin embargo, sí revisó ligeramente la Introducción, revisó meticulosamente toda la Parte I, “La yoga de las divinas obras”, y revisó significativamente varios capítulos de la Parte II, “La yoga del conocimiento integral”. Transcurrieron más de treinta años entre la primera aparición de La síntesis en Arya y las últimas etapas de su incompleta revisión. Como resultado, hay algunas diferencias de terminología entre la porción del libro revisada y la no revisada.

En 1948 los capítulos que componen “La yoga de las divinas obras” fueron publicados como libro por la Biblioteca Sri Aurobindo de Madras. Ninguna otra parte de La síntesis de las yogas apareció en forma de libro mientras Sri Aurobindo estuvo con vida. En 1955, el Sri Aurobindo International University Centre sacó una edición que incluía la Introducción y cuatro partes. La presente edición, que ha sido cotejada con todos los textos manuscritos e impresos, incluye por primera vez las revisiones del autor a la Introducción y a los capítulos XV-XVII de la Parte II, y una continuación incompleta de la Parte IV, titulada “La conciencia del tiempo supramental”.

Contenido

Introducción Las condiciones de la síntesis

Capítulo I Vida y Yoga

Capítulo II Los tres escalones de la Naturaleza

Capítulo III La triple vida

Capítulo IV Los sistemas de Yoga

Capítulo V La síntesis de los sistemas

Parte I La Yoga de las Divinas Obras

Capítulo I Las cuatro ayudas

Capítulo II Consagración

Capítulo III Rendirse mediante las obras — La vía del Bhagavad Guita

Capítulo IV El sacrificio, el Sendero Trino y el Señor del sacrificio

Capítulo V El ascenso del sacrificio-1 Las obras del conocimiento — El Ser Psíquico

Capítulo VI El ascenso del sacrificio-2 Las obras del amor — Las obras de la vida

Capítulo VII Parámetros de conducta y libertad espiritual

Capítulo VIII La Voluntad Suprema

Capítulo IX La ecuanimidad y la aniquilación del ego

Capítulo X Los tres modos de la Naturaleza

Capítulo XI El Maestro de la Obra

Capítulo XII La Divina Obra

Apéndice de la Parte I Capítulo XIII La supramente y la Yoga de las Obras

Parte II La Yoga del Conocimiento Integral

Capítulo I El objeto del conocimiento

Capítulo II El estatus del conocimiento

Capítulo III El entendimiento purificado

Capítulo IV Concentración

Capítulo V Renunciación

Capítulo VI La síntesis de las disciplinas del conocimiento

Capítulo VII Soltarse de la sujeción al cuerpo

Capítulo VIII Soltarse del corazón y de la mente

Capítulo IX Soltarse del ego

Capítulo X La percatación del Ser Cósmico

Capítulo XI Los modos del Ser

Capítulo XII La percatación de Sachchidananda

Capítulo XIII Las dificultades del Ser Mental

Capítulo XIV El Brahman pasivo y el activo

Capítulo XV La Conciencia Cósmica

Capítulo XVI Unicidad

Capítulo XVII El alma y la Naturaleza

Capítulo XVIII El alma y su liberación

Capítulo XIX Los planos de nuestra existencia

Capítulo XX El triple Purusha inferior

Capítulo XXI La escalera de la transcendencia de sí mismo

Capítulo XXII Vijnana o gnosis

Capítulo XXIII Las condiciones para alcanzar la gnosis

Capítulo XXIV Gnosis y Ananda

Capítulo XXV El Conocimiento superior y el inferior

Capítulo XXVI Samadhi

Capítulo XXVII Hathayoga

Capítulo XXVIII Rajayoga

Parte III La Yoga del Divino Amor

Capítulo I El amor y el Triple Sendero

Capítulo II Los motivos de la devoción

Capítulo III Las emociones hacia Dios

Capítulo IV La vía de la devoción

Capítulo V La Divina Personalidad

Capítulo VI El deleite del Divino

Capítulo VII El Ananda Brahman

Capítulo VIII El misterio del amor

Parte IV La Yoga de la Perfección de Sí Mismo

Capítulo I El principio de la Yoga Integral

Capítulo II La perfección integral

Capítulo III La psicología de la perfección de sí mismo

Capítulo IV La perfección del Ser Mental

Capítulo V Los instrumentos del Espíritu

Capítulo VI Purificación — La mentalidad inferior

Capítulo VII Purificación — Inteligencia y voluntad

Capítulo VIII La liberación del Espíritu

Capítulo IX La liberación de la Naturaleza

Capítulo X Los elementos de la perfección

Capítulo XI La perfección de la ecuanimidad

Capítulo XII La vía de la ecuanimidad

Capítulo XIII La acción de la ecuanimidad

Capítulo XIV El poder de los instrumentos

Capítulo XV La fuerza-de-alma y la cuádruple personalidad

Capítulo XVI La divina Shakti

Capítulo XVII La acción de la divina Shakti

Capítulo XVIII Fe y Shakti

Capítulo XIX La naturaleza de la supramente

Capítulo XX La mente intuitiva

Capítulo XXI Las gradaciones de la supramente

Capítulo XXII El pensamiento y el conocimiento supramentales

Capítulo XXIII Los instrumentos supramentales — El proceso del pensamiento

Capítulo XXIV El sentido supramental

Capítulo XXV Hacia la visión supramental del tiempo

Apéndice de la Parte IV Capítulo XXVI La conciencia supramental del tiempo

La síntesis de las yogas

“Toda vida es Yoga”

Sri Aurobindo en 1950

Parte I

La Yoga de las Divinas Obras

Capítulo I

Las cuatro ayudas

La yoga-siddhi, la perfección que proviene de la práctica de la Yoga, se puede alcanzar mejor mediante el trabajo combinado de cuatro grandes instrumentos. Primero está el conocimiento de las verdades, los principios, los poderes y los procesos que rigen la percatación —la shastra. A esto le sigue una acción paciente y persistente en las líneas establecidas por el conocimiento, la fuerza de nuestro esfuerzo personal —utsāha. En tercer lugar intervienen —para jalonar nuestro conocimiento y esfuerzo hasta el ámbito de la experiencia espiritual— la sugerencia directa, el ejemplo y la influencia del Maestro —gurú. Por último viene la instrumentación del Tiempo —kāla, porque en todas las cosas hay un ciclo de acción propio y un periodo de movimiento divino.

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La suprema Shastra de la Yoga integral es el eterno Veda secreto en el corazón de cada ser que piensa y vive. El loto del conocimiento eterno y de la perfección eterna es un capullo cerrado y plegado en nuestro interior. Se abre rápida o gradualmente, pétalo por pétalo, a través de percataciones sucesivas, una vez que la mente del hombre comienza a girar hacia el Eterno, una vez que su corazón, ya no comprimido ni confinado por el apego a las apariencias finitas, se enamora, en cualquier grado, del Infinito. Toda vida, todo pensamiento, toda energización de las facultades, todas las experiencias pasivas o activas, se convierten a partir de entonces en tantos choques, que desintegran los tegumentos del alma y eliminan los obstáculos de la inevitable eflorescencia. Aquel que elige el Infinito ha sido elegido por el Infinito. Ha recibido el toque divino, sin el cual no hay despertar, no hay apertura del espíritu; pero una vez que se recibe, el logro es seguro, ya sea que se conquiste rápidamente en el curso de una vida humana o

que se persiga pacientemente a través de muchos estadios del ciclo de la existencia en el universo manifiesto. Nada se le puede enseñar a la mente que no esté oculto como conocimiento potencial en el alma desplegable de la criatura. Así también toda perfección de la cual el hombre exterior es capaz, es solo un percatarse de la perfección eterna del Espíritu en su interior. Conocemos al Divino y nos convertimos en el Divino, porque ya somos Eso en nuestra naturaleza secreta. Toda enseñanza es una revelación, todo devenir es un despliegue. Percatarse es el secreto; conocerse y acrecentar su conciencia son los medios y el proceso. El agente habitual de esta revelación es la Palabra, lo escuchado (śruta). La Palabra puede llegarnos desde adentro o puede llegarnos desde afuera. Pero en ambos casos, es solo un agente que pone a obrar el conocimiento oculto. La palabra interior puede ser enunciada por el alma más profunda en nosotros que está siempre abierta al Divino; o puede ser la palabra del Maestro universal y secreto que tiene asiento en los corazones de todos. Hay casos raros en los que no se necesita ningún otro, pues todo el resto de la Yoga se despliega bajo ese permanente contacto y orientación; el loto del conocimiento se revela desde adentro mediante el poder resplandeciente que irradia y procede del Habitante en el loto del corazón. Grandes, en verdad, pero pocos son aquellos a quienes les basta el conocimiento interior de sí mismos y no necesitan someterse a la influencia dominante de un libro escrito o de un maestro vivo.

Comúnmente, la Palabra exterior, representativa del Divino, se necesita como una ayuda para desplegarse; y puede ser una palabra del pasado o la aún más poderosa palabra del gurú vivo. En algunos casos, el poder interior toma esta palabra representativa solo como una especie de excusa para despertarse y manifestarse. Es, por así decirlo, una concesión del Divino omnipotente y omnisciente a la generalidad de una ley que rige la Naturaleza. Así pues, se dice en las Upanishad de Krishna, el hijo de Devaki, que recibió una palabra del rishi Ghora y tuvo el conocimiento. Asimismo Ramakrishna, habiendo alcanzado por su propio esfuerzo interior la iluminación central, aceptó

varios maestros de los diferentes senderos de la Yoga, pero siempre mostró en la manera y la rapidez con que se percató de sí mismo que esta aceptación era una concesión a la regla general según la cual el conocimiento efectivo debe ser recibido como lo hace un discípulo de un gurú.

Pero por lo general la influencia representativa ocupa un lugar mucho mayor en la vida del sādhaka. Si la Yoga está guiada por una Shastra que se ha recibido por escrito —alguna Palabra del pasado que encarna la experiencia de anteriores yoguis—, puede practicarse ya sea mediante el solo esfuerzo personal o con la ayuda de un gurú. El conocimiento espiritual se adquiere entonces meditando sobre las verdades que se enseñan y se hace vivo y consciente percatándose de ellas en la experiencia personal; la Yoga procede mediante los resultados de métodos prescritos, enseñados en una Escritura o una tradición y reforzados e iluminados por las instrucciones del Maestro. Esta es una práctica más estrecha, pero segura y efectiva dentro de sus límites, porque sigue una pista bien demarcada hasta un muy familiar objetivo.  

Es necesario que el sādhaka de la Yoga integral recuerde que ninguna Shastra escrita, por grande que sea su autoridad o por amplio que sea su espíritu, puede ser más que una expresión parcial del Conocimiento eterno. Usará, pero jamás se atará ni siquiera a la más magna Escritura. Donde la Escritura es profunda, ancha, católica, puede ejercer sobre él una influencia para su más alto bien y de incalculable importancia. Puede estar asociada en su experiencia a su despertar a las máximas verdades y a su realización de las más elevadas experiencias. Su Yoga puede regirse durante largo tiempo por una Escritura o por varias sucesivamente —si es en la línea de la gran tradición hindú, por el Guita, por ejemplo, las Upanishad, los Veda. O puede ser buena parte de su desarrollo incluir en su material una experiencia ricamente variada de las verdades de muchas Escrituras y hacer el futuro opulento con todo lo que fue excelso en el pasado. Pero al final debe ocupar su lugar, o aún mejor, si puede, siempre y desde el inicio debe vivir en su propia alma, más allá de las limitaciones de la palabra que usa. El propio Guita declara que el yogui en su proceso debe ir más allá

de la Verdad escrita —śabdabrahmātivartate—, más allá de todo lo que ha escuchado y de todo cuanto aún tiene por escuchar —śrotavyasya śrutasya ca. Porque él no es el sādhaka de uno o de muchos libros; él es un sādhaka del Infinito.

Otro tipo de Shastra no es una Escritura, sino una explicación de la ciencia y métodos, los principios efectivos y la manera de funcionar del sendero de la Yoga que el sādhaka elige seguir. Cada sendero tiene su Shastra, ya sea escrita o tradicional, que ha pasado de boca en boca a través de una larga línea de Maestros. En la India se le adjudica comúnmente una gran autoridad, incluso una suma reverencia a la enseñanza escrita o tradicional. Todas las líneas de la Yoga se suponen fijas y el Maestro que ha recibido la Shastra por tradición y la ha realizado en la práctica guía al discípulo a lo largo de rutas inmemoriales. A menudo se escuchan objeciones en contra de una nueva práctica, de una nueva enseñanza yóguica o de la adopción de una nueva fórmula: “Eso no va de acuerdo con la Shastra”. Pero ni de hecho ni en la práctica real de los yoguis existe en verdad una entera rigidez semejante a la de una puerta de hierro cerrada a la verdad nueva, a la revelación fresca, a la experiencia ampliada. La enseñanza escrita o tradicional expresa el conocimiento y las experiencias de muchos siglos sistematizados, organizados, hechos al alcance del principiante. Su importancia y su utilidad son por lo tanto inmensas. Pero una gran libertad de variación y desarrollo es siempre factible. Incluso un sistema tan altamente científico como la Rājayoga puede practicarse sobre otras líneas distintas al organizado método de Patanjali. Cada uno de los tres senderos del trimārga1 se divide en muchas variantes que se reencuentran en la meta. El conocimiento general del cual depende la Yoga es fijo, pero se debe permitir que el orden, la secuencia, los dispositivos, las formas varíen; porque hay que satisfacer las necesidades e impulsos particulares de la naturaleza individual, aunque las verdades generales permanezcan firmes y constantes.

                                                                                                               1  El  Tripe  Sendero  del  conocimiento,  la  devoción  y  las  obras.  

Una Yoga integral y sintética necesita especialmente no estar limitada por ninguna Shastra escrita o tradicional; porque mientras abraza el conocimiento recibido del pasado, busca reorganizarlo de nuevo para el presente y el futuro. Una absoluta libertad de experiencia y de reafirmación del conocimiento en nuevos términos y nuevas combinaciones es la condición de su auto-formación. En tanto busca abarcar la vida toda en sí misma, no está en la posición de un peregrino que sigue la avenida hacia su destino, sino, al menos hasta lo posible, en la de un rastreador de caminos abriéndose paso a través de una selva virgen. Porque la Yoga diverge hace tiempo de la vida, y los antiguos sistemas que buscaron abarcarla, como los de nuestros ancestros védicos, están lejos de nosotros, expresados en términos que ya no son accesibles, vaciados en formas que ya no son aplicables. Desde entonces la humanidad ha avanzado en la corriente del Tiempo eterno y el mismo problema debe plantearse desde un nuevo punto de partida.

Mediante esta Yoga no solo buscamos al Infinito, sino que invocamos al Infinito para que él mismo se despliegue en la vida humana. Por lo tanto la Shastra de nuestra Yoga debe proveerle una libertad infinita al alma humana receptiva. Una libre adaptabilidad en el tipo de aceptación y en la manera como el individuo acepta en sí mismo al Universal y Trascendente es la condición adecuada para la plena vida espiritual del hombre. Vivekananda, señalando que la unidad de todas las religiones se debe expresar necesariamente mediante una creciente riqueza en la variedad de sus formas, dijo alguna vez que el estado perfecto de esa unidad esencial llegaría cuando cada hombre tuviera su propia religión; cuando, no limitado por una secta o forma tradicional, siguiera la libre y propia adaptación de su naturaleza en sus relaciones con el Supremo. Asimismo se puede decir que la perfección de la Yoga integral vendrá cuando cada hombre sea capaz de seguir su propio sendero de Yoga, persiguiendo el desarrollo de su propia naturaleza en su resurgimiento hacia eso que trasciende la naturaleza. Pues la libertad es la ley final y la consumación última.

Entretanto hay que configurar ciertas líneas generales que pueden ayudar a guiar el pensamiento y la práctica del sādhaka.

Pero estas deben tomar, en la medida de lo posible, la forma de verdades generales, de declaraciones generales de principios, de poderosas y amplias orientaciones del esfuerzo y del desarrollo en lugar de un sistema fijo que haya de seguirse como una rutina. Toda Shastra es el resultado de la pasada experiencia y una contribución a la experiencia futura. Es una ayuda y una guía parcial. Pone las señales, da los nombres de las principales calles y de las direcciones ya exploradas, para que el viajero pueda saber adónde y por qué sendas está procediendo. El resto depende del esfuerzo y la experiencia personales y del poder del Guía.

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El desarrollo de la experiencia en su rapidez, su amplitud, la intensidad y potencia de sus resultados, depende en primer lugar, desde el comienzo del sendero y hasta mucho después, de la aspiración y el esfuerzo personal del sādhaka. El proceso de la Yoga es un vuelco del alma humana desde el estado de conciencia egoísta, absorta en las apariencias y atracciones exteriores de las cosas, hasta un estado superior en el cual el Trascendente y Universal puede verterse dentro del molde individual y transformarlo. El primer elemento determinante de la siddhi es, por lo tanto, la intensidad del vuelco, la fuerza que dirige el alma hacia el interior. El poder de aspiración del corazón, la fuerza de la voluntad, la concentración de la mente, la perseverancia y determinación de la energía aplicada son la medida de esa intensidad. El sādhaka ideal debería ser capaz de decir, parafraseando la Biblia: “Mi celo por el Señor me ha consumido”. Es este celo por el Señor —utsāha, el celo de la naturaleza íntegra por sus resultados divinos; vyākulatā, la avidez del corazón por alcanzar al Divino— el que devora al ego y rompe los límites de su insignificante y estrecho molde en pos de la total y amplia recepción de aquello que busca, aquello que, siendo universal, excede, y siendo trascendental, sobrepasa incluso al ser y a la naturaleza más grandes y sublimes.

Pero este es solo un lado de la fuerza que trabaja por la perfección. El proceso de la Yoga integral tiene tres etapas, en

verdad no agudamente diferenciadas o separadas, sino en cierta medida sucesivas. Debe haber, primero, el esfuerzo al menos inicial y favorable por trascenderse y contactar al Divino; a continuación, la recepción en nuestro interior de aquello que trasciende, de aquello con lo que hemos ganado comunión, para la transformación de todo nuestro ser consciente; por último, la utilización de nuestra transformada humanidad como un centro divino en el mundo. En tanto el contacto con el Divino no se haya establecido en un grado considerable, en tanto no haya un cierto nivel de identificación sostenida, sāyujya, el elemento del esfuerzo personal debe normalmente predominar. Pero a medida que este contacto se establece, el sādhaka debe volverse consciente de que una fuerza distinta a la suya, una fuerza que trasciende su tentativa y capacidad egoístas, está obrando en él y a este Poder aprende progresivamente a someterse y le entrega la carga de su Yoga. Al final su voluntad y fuerza propias se vuelven una con el Poder superior; él las funde en la Voluntad Divina y su Fuerza trascendente y universal. De allí en adelante el sādhaka ve que este Poder preside la necesaria transformación de su ser mental, vital y físico con una sabiduría imparcial y una previsora efectividad de las cuales el ansioso e interesado ego no es capaz. Cuando esta identificación y esta fusión se han completado, el divino centro en el mundo está listo. Purificado, liberado, plástico, iluminado, puede empezar a servir como un medio para la acción directa de un Poder supremo en la más abarcadora Yoga de la humanidad o la superhumanidad, de la progresión espiritual de la Tierra o su transformación.

Siempre es el Poder superior el que actúa en verdad. Nuestro sentido del esfuerzo y de la aspiración personales proviene del intento de la mente egoísta de identificarse en un modo erróneo e imperfecto con el funcionamiento de la Fuerza divina. La mente persiste en aplicarle a la experiencia de un plano supernormal los términos de la mentalidad común que le aplica a sus experiencias normales del mundo. En el mundo actuamos con el sentido del egoísmo; reclamamos como propias las fuerzas universales que obran en nosotros; reclamamos como efecto de nuestra voluntad, sabiduría, fuerza y virtud personales a la selectiva, formativa y progresiva acción del Trascendente en

este marco mental, vital y corporal. La iluminación nos hace saber que el ego es solo un instrumento; comenzamos a percibir y a sentir que estas cosas son nuestras en cuanto le pertenecen a nuestro Ser supremo e integral, uno con el Trascendente, no al ego instrumental. Nuestras limitaciones y distorsiones son nuestra contribución al trabajo; el verdadero poder allí es del Divino. Cuando el ego humano se percata de que su voluntad es una herramienta, su sabiduría ignorancia y puerilidad, su poder los tanteos de un chiquillo, su virtud una pretenciosa impureza, y aprende a confiarse a aquello que lo trasciende, esa es su salvación. La aparente libertad y la autoafirmación de nuestro ser personal, al cual estamos tan profundamente apegados, esconde la más lamentable sujeción a miles de sugestiones, impulsos, fuerzas que hemos hecho ajenos a nuestra personita. Nuestro ego, jactándose de libertad, es a cada momento el esclavo, el juguete y el títere de incontables seres, poderes, fuerzas e influencias de la Naturaleza universal. La plenitud del ego está en someterse al Divino; rindiéndose ante aquello que lo trasciende se libera de las ataduras y los límites, y es su perfecta libertad.

Pero aún así, en el desarrollo práctico, cada una de las tres etapas tiene su necesidad y utilidad y hay que darle su tiempo o su lugar. No servirá, no puede ser seguro o efectivo empezar solo por la última y más alta. Tampoco sería el curso adecuado saltar prematuramente de una a otra. Porque incluso si desde un inicio reconocemos con la mente y el corazón al Supremo, hay elementos de la naturaleza que por largo tiempo impiden que el reconocimiento se convierta en una percatación. Pero sin la percatación nuestra creencia mental no puede convertirse en una realidad dinámica; sigue siendo solo una figura del conocimiento, no una verdad viva; una idea, todavía no un poder. E incluso si hemos empezado a percatarnos, sería peligroso imaginar o asumir demasiado pronto que estamos por completo en las manos del Supremo o actuando como su instrumento. Esa asunción podría introducir una falsedad calamitosa; podría producir una desvalida inercia o, magnificando los movimientos del ego con el Divino Nombre, podría distorsionar desastrosamente y arruinar todo el curso de

la Yoga. Hay un periodo, más o menos prolongado, de esfuerzo y lucha interiores en que la voluntad individual tiene que rechazar la oscuridad y las distorsiones de la naturaleza inferior y ponerse resueltamente o vehementemente del lado de la Luz divina. Las energías mentales, las emociones del corazón, los deseos vitales, el propio ser físico tienen que ser obligados a la actitud correcta o entrenados para admitir y responder a las influencias correctas. Es solo entonces, solo cuando esto ha sido verdaderamente hecho, que se puede efectuar la rendición de lo inferior a lo superior, porque el sacrificio se ha vuelto aceptable.

La voluntad personal del sādhaka tiene primero que asir las energías egoístas y girarlas hacia la luz y lo correcto; una vez giradas, aún tiene que entrenarlas para que reconozcan eso siempre, para que siempre acepten, para que siempre sigan eso. Progresando, aprende, todavía usando la voluntad personal, el esfuerzo personal, las energías personales, a emplearlos como representantes del Poder superior y en consciente obediencia a la Influencia superior. Progresando aún más, su voluntad, esfuerzo, energía dejan de ser personales y separados, y se convierten en actividades de ese Poder e Influencia superior que obran en el individuo. Pero todavía hay una especie de bache o distancia que necesita un oscuro proceso de tránsito, no siempre preciso, a veces incluso muy distorsionado, entre el divino Origen y la corriente humana emergente. Al final del proceso, con la progresiva desaparición del egoísmo y de la impureza y de la ignorancia, esta última separación es eliminada; todo en el individuo se convierte en la obra divina.

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Así como la suprema Shastra de la Yoga integral es el eterno Veda secreto en el corazón de cada hombre, asimismo su supremo Guía y Mentor es el Guía interior, el Maestro Universal, jagad-guru, secreto dentro de nosotros. Es él quien destruye nuestra oscuridad mediante la resplandeciente luz de su conocimiento; esa luz se convierte en nuestro interior en la creciente gloria de su propia auto-revelación. Él revela progresivamente en nosotros su propia naturaleza de libertad,

deleite, amor, poder, ser inmortal. Él pone su divino ejemplo ante nosotros como nuestro ideal y transforma la existencia inferior en un reflejo de lo que ese ideal contempla. Vertiendo en nuestro interior su propia influencia y su presencia, faculta al ser individual para que logre identificarse con lo universal y trascendente.

¿Cuál es su método y su sistema? No tiene método y los tiene todos. Su sistema es una organización natural de los más altos procesos y movimientos de los que es capaz la Naturaleza. Aplicándose ambos incluso a los más nimios detalles y a las acciones más insignificantes en apariencia, con tanto cuidado y meticulosidad como a los más preponderantes, al final elevan todo hacia la Luz y todo lo transforman. Porque en su Yoga no hay nada demasiado pequeño para no ser usado ni nada demasiado grandioso para no ser emprendido. Así como el sirviente y discípulo del Maestro no tiene nada que ver con el orgullo o el egoísmo porque todo se hace por él desde lo alto, asimismo no tiene ningún derecho a desanimarse por sus deficiencias personales o los tropiezos de su naturaleza. Pues la Fuerza que trabaja en él es impersonal —o superpersonal— e infinita.

El pleno reconocimiento de este Guía interior, Maestro de la Yoga, señor, luz, depositario y propósito de todo sacrificio y esfuerzo, es de máxima importancia en el camino de la perfección integral. Es inmaterial si se le ve primero como Sabiduría, Amor y Poder impersonales detrás de todas las cosas, como el Absoluto manifestándose en lo relativo y atrayéndolo, como el Ser superior de uno y el Ser superior de todo, como una Persona Divina en nosotros y en el mundo, en uno o una de sus numerosas formas y nombres o como el ideal que la mente concibe. Al final percibimos que es todo eso y mucho más que todas esas cosas juntas. La puerta de acceso de la mente al concepto del Guía interior necesariamente varía de acuerdo con la pasada evolución y la presente naturaleza.

Este Guía interior con frecuencia está velado al principio por la misma intensidad de nuestro esfuerzo personal y por la preocupación del ego consigo mismo y con sus empeños. A

medida que ganamos claridad y la agitación del esfuerzo egoísta cede lugar a un más calmo conocimiento de sí, reconocemos la fuente de la luz que crece dentro de nosotros. Lo reconocemos en retrospectiva, a medida que nos percatamos de cómo todos nuestros oscuros y conflictivos movimientos han sido determinados hacia un fin que solo ahora empezamos a percibir, cómo incluso antes de nuestra entrada en el sendero de la Yoga la evolución de nuestra vida fue adrede conducida hacia su momento decisivo. Pues ahora empezamos a comprender el sentido de nuestras luchas y esfuerzos, éxitos y fracasos. Por fin somos capaces de captar el significado de nuestras tribulaciones y sufrimientos y podemos apreciar la ayuda que se nos brindó a través de todo lo que dolió y se resistió, así como la utilidad de nuestras propias caídas y tropiezos. Después reconocemos esta conducción divina ya no en retrospectiva, sino inmediatamente, en el molde de nuestros pensamientos gracias a un Vidente trascendental; en el molde de nuestra voluntad y acciones gracias a un Poder omnímodo; en el molde de nuestra vida emocional gracias a un Deleite y Amor que todo lo atrae y todo lo asimila. Lo reconocemos también en una relación más personal que desde un principio nos conmovió o que por fin se apodera de nosotros; sentimos la presencia eterna de un supremo Amo, Amigo, Amante, Maestro. Lo reconocemos en la esencia de nuestro ser, a medida que este se desarrolla en semejanza y unicidad con una existencia más grande y más amplia; porque percibimos que este milagroso desarrollo no es el resultado de nuestros propios esfuerzos: una Perfección eterna nos está moldeando a su propia imagen. Uno que es el Señor o Ishwara de las filosofías yóguicas, el Guía en el ser consciente (caitya guru o antaryāmin), el Absoluto del pensador, el Incognoscible del agnóstico, la Fuerza universal del materialista, el Alma suprema y la suprema Shakti, el Uno que es indistintamente nombrado e iconizado por las religiones, es el Maestro de nuestra Yoga.

Ver, conocer, devenir y consumar a este Uno al interior de nosotros mismos y en la totalidad de nuestra naturaleza exterior, fue siempre el propósito secreto y se vuelve ahora el propósito consciente de nuestra existencia encarnada. Ser

conscientes de él en todas las partes de nuestro ser e igualmente en todo lo que la mente dividida ve como exterior a nuestro ser, es la consumación de la conciencia individual. Ser poseídos por él y poseerlo en nosotros mismos y en todas las cosas es la condición de todo imperio y maestría. Disfrutarlo en toda experiencia de pasividad y actividad, de paz y de poder, de unidad y de diferencia es la felicidad que el Jiva —el alma individual manifiesta en el mundo— está oscuramente buscando. Esta es la definición integral del propósito de la Yoga integral; es la interpretación en experiencia personal de la verdad que la Naturaleza universal ha escondido en sí misma y que pare para descubrir. Es la conversión del alma humana en un alma divina y de la vida natural en un vivir divino.

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El camino más seguro hacia la percatación integral es encontrar al Maestro del secreto que habita en nosotros, abrirnos constantemente al Poder divino que también es la Sabiduría y el Amor divino y confiarnos a él para que efectúe la conversión. Pero es difícil para la conciencia egoísta hacer nada de esto al comienzo. Y, si algo se hace, es difícil hacerlo perfectamente y en cada hebra de nuestra naturaleza. Es difícil al principio porque nuestros egoístas hábitos de pensamiento, de sensación, de sentimiento bloquean las avenidas por las que podemos llegar a la percepción que se necesita. Es difícil más tarde porque la fe, la sumisión y el coraje que se requieren en este sendero no son sencillos para el alma nublada por el ego. El obrar divino no es el obrar que la mente egoísta desea o aprueba; porque usa el error con el fin de llegar a la verdad, el sufrimiento con el fin de llegar al deleite, la imperfección con el fin de llegar a la perfección. El ego no puede ver hacia dónde está siendo dirigido; se subleva contra la dirección, pierde confianza, pierde coraje. Estas fallas no importarían; pues el divino Guía interior no se ofende con nuestra rebeldía, no se desanima con nuestra falta de fe ni se espanta con nuestra debilidad; tiene todo el amor de la madre y toda la paciencia del maestro. Pero al retirarle nuestro consentimiento a ser guiados,

perdemos la conciencia, aunque no toda la realidad —no, en todo caso, la eventualidad— de su beneficio. Y retiramos nuestro consentimiento porque no somos capaces de distinguir a nuestro Ser superior del inferior, a través del cual está preparando su auto-revelación. Al igual que en el mundo, tampoco en nosotros podemos ver a Dios debido a su manera de obrar y, especialmente, porque obra en nosotros a través de nuestra naturaleza y no mediante una sucesión de milagros arbitrarios. El hombre exige milagros para poder tener fe; quiere que lo deslumbren para poder ver. Y esta impaciencia, esta ignorancia puede tornarse un gran peligro y desastre si, en nuestra rebelión en contra de la orientación divina, invocamos a otra Fuerza distorsionadora que satisfaga más nuestros impulsos y deseos y le pedimos que nos guíe y le damos el Divino Nombre.

Pero mientras al hombre le es difícil creer en algo invisible dentro suyo, le es fácil creer en algo que pueda plasmar como ajeno a sí mismo. El progreso espiritual de la mayoría de los seres humanos exige un apoyo ajeno, un objeto de fe por fuera de nosotros. Necesita una imagen externa de Dios, o necesita un representante humano —Encarnación, Profeta o Gurú; o exige ambos y los recibe. Pues de acuerdo con la necesidad del alma humana, el Divino se manifiesta como deidad, como un humano divino o como un simple humano —usando ese grueso disfraz, que tan exitosamente esconde a la Divinidad, como un medio para transmitir su guía.

La disciplina espiritual hindú le suministra a esta necesidad del alma los conceptos de la Ishta Devatā, el Avatar y el Gurú. La Ishta Devatā, la deidad elegida, no representa cualquier poder inferior, sino un nombre y una forma de la Divinidad trascendente y universal. Casi todas las religiones tienen como base o utilizan un nombre y una forma equivalentes del Divino. Su necesidad para el alma humana es evidente. Dios es la Totalidad y más que la Totalidad. Pero a aquello que es más que la Totalidad, ¿cómo ha de concebirlo el hombre? E incluso la Totalidad le resulta al principio muy difícil; dado que él mismo en su conciencia activa es una formación limitada y selectiva y se puede abrir solo a lo que está en armonía con su

limitada naturaleza. Hay cosas en la Totalidad que son muy arduas para su comprensión o le parecen demasiado terribles a sus sensibles emociones y a sus reducidas sensaciones. O, simplemente, no puede concebir como Divino, no puede acercarse o no puede reconocer algo que está tan excesivamente por fuera del círculo de sus ignorantes o parciales conceptos. Necesita concebir a Dios a su imagen o en alguna forma que esté más allá de él pero que sea acorde con sus tendencias superiores y que sus sentimientos o su inteligencia puedan captar. De lo contrario le resultaría difícil entrar en contacto y comunión con el Divino.

Aún así su naturaleza apela a un intermediario humano para poder sentir al Divino en algo enteramente cercano a su propia humanidad y sensible a la influencia y el ejemplo humanos. Esta apelación es satisfecha por el Divino manifiesto en una apariencia humana, la Encarnación, el Avatar —Krishna, Cristo, Buda. O si le resulta muy complicado concebir esto, el Divino se representa a sí mismo a través de un intermediario menos maravilloso —Profeta o Maestro. Porque muchos que no pueden concebir o no están dispuestos a aceptar al Hombre Divino, están listos a abrirse al hombre supremo, a denominarlo no encarnación, sino maestro universal o representante divino.

Esto tampoco es suficiente; se necesita una influencia viva, un ejemplo vivo, una instrucción presente. Porque es solo una minoría la que puede hacer del antiguo Maestro y su enseñanza, de la antigua Encarnación y su ejemplo, una fuerza viva en sus vidas. Para esta necesidad también la disciplina hindú provee la relación del Gurú y el discípulo. El Gurú puede ser en ocasiones la Encarnación del Maestro Universal; pero basta con que represente para el discípulo la sabiduría divina, le transmita algo del ideal divino o le haga sentir la consumada relación del alma humana con el Eterno.

El sādhaka de la Yoga integral empleará todas estas ayudas de acuerdo con su naturaleza; pero es necesario que rechace las limitaciones que implican y que se deshaga de esa tendencia excluyente de la mente egoísta que grita: “Mi Dios, mi Encarnación, mi Profeta, mi Gurú” y lo opone a cualquier otra

percatación con un espíritu sectario o fanático. Todo sectarismo, todo fanatismo debe ser repelido; porque es inconsistente con la integridad de la realización divina.

Al contrario, el sādhaka de la Yoga integral no estará satisfecho hasta que no haya incluido en su propio concepto todos los demás nombres y formas de la Deidad, hasta que no haya visto a su propia Ishta Devatā en todas las demás, hasta que no haya unificado a todos los Avatares en la unidad de Aquel que desciende en el Avatar, hasta que no haya soldado la verdad de todas las enseñanzas a la armonía de la Sabiduría Eterna.

Tampoco debe olvidar el objetivo de estas ayudas externas, que consiste en despertar su alma al Divino interior. Nada se habrá cumplido finalmente si eso no se ha cumplido. No basta con adorar a Krishna, a Cristo o al Buda de fachada, si no se revela y se forma el Buda, Cristo o Krishna en nosotros mismos. Y cualquier otra ayuda igualmente no tiene ningún otro propósito; cada una es un puente entre el estado previo a la conversión del hombre y la revelación del Divino interior.

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El Maestro de la Yoga integral seguirá hasta donde pueda el método del Maestro interior. Conducirá al discípulo a través de la naturaleza del discípulo. Enseñanza, ejemplo, influencia —estos son los tres instrumentos del Gurú. Pero el Maestro sabio no buscará imponerse él o a sus opiniones sobre la aceptación pasiva de la mente receptora; impartirá solo lo que es productivo y seguro como una semilla que crecerá bajo el fomento divino interior. Buscará despertar mucho más que instruir; apuntará al crecimiento de las facultades y experiencias a través de un proceso natural y de una libre expansión. Proporcionará un método como una ayuda, como un dispositivo utilizable, no como una fórmula imperativa o una rutina fija. Y estará en guardia para que el medio no se vuelva una limitación, para que el proceso no se vuelva mecánico. Su oficio es despertar la luz divina y poner a trabajar la fuerza

divina de la cual él mismo solo es un medio y una ayuda, un cuerpo y un canal.

El ejemplo es más poderoso que la instrucción; pero no es el ejemplo de los actos exteriores ni el del carácter personal el que tiene la mayor importancia. Esos tienen su lugar y su utilidad; pero lo que más estimulará la aspiración en otros es el hecho central de que la percatación divina dentro de él gobierna por entero su vida y su estado interior y todas sus actividades. Este es el elemento universal y esencial; el resto le pertenece a la persona individual y a las circunstancias. Es esta percatación dinámica la que debe sentir el sādhaka y reproducir en sí mismo de acuerdo con su propia naturaleza; no necesita luchar por imitar un exterior que bien puede esterilizar en lugar de producir frutos adecuados y naturales.

La influencia es más importante que el ejemplo. La influencia no es la autoridad exterior del Maestro sobre su discípulo, sino el poder de su contacto, de su presencia, de la proximidad de su alma al alma de otro, infundiendo en ella, aunque en silencio, eso que él mismo es y posee. Esta es la señal suprema del Maestro. Porque el más grande Maestro no es tanto un Instructor como una Presencia que vierte la divina conciencia y su contenido de luz y poder y pureza y deleite en todo aquello que es receptivo a su alrededor.

Y también debe ser una señal del maestro de la Yoga integral que no se arrogue la condición de Gurú en un ánimo de presunción humana y de exaltación de sí mismo. Su tarea, si alguna tiene, le es confiada desde lo alto; él en sí mismo es un canal, un recipiente o un representante. Es un hombre ayudando a sus hermanos, un niño liderando niños, una Luz encendiendo otras luces, un alma despierta despertando almas, por mucho un Poder o Presencia del Divino invocando a otros poderes del Divino.

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El sādhaka que cuenta con todas estas ayudas está seguro de su meta. Incluso una caída será para él solo una manera de

levantarse y la muerte un pasaje hacia la plenitud. Porque una vez en este sendero, nacimiento y muerte se convierten en meros procesos en el desarrollo de su ser y en las etapas de su travesía.

El tiempo es la otra ayuda que se requiere para la efectividad del proceso. El tiempo se presenta ante el esfuerzo humano como un enemigo o un amigo, como un impedimento, un medio o un instrumento. Pero siempre es en realidad el instrumento del alma.

El tiempo es un campo de circunstancias y fuerzas que se encuentran y efectúan una progresión resultante cuyo curso él mide. Para el ego es un tirano o un impedimento, para el Divino un instrumento. Por lo tanto, mientras nuestro esfuerzo es personal, el Tiempo aparece como un impedimento, pues nos presenta toda la obstrucción de las fuerzas en conflicto con la nuestra. Cuando el trabajo divino y el personal se combinan en nuestra conciencia, aparece como un medio y una condición. Cuando ambos se convierten en uno, aparece como un servidor y un instrumento.

La actitud ideal del sādhaka hacia el Tiempo es tener una paciencia inagotable como si tuviera toda la eternidad para lograr su plenitud y, no obstante, desarrollar la energía de la percatación ahora y con una creciente maestría y presión por la rapidez hasta que tal energía alcance la milagrosa instantaneidad de la suprema y divina Transformación.