Sergio Rojas

Exceso y ExcedenteEnsayo sobre economía general en homenaje

a Georges Bataille

Summary: In the modem society, thefonns ofexcess based in the destruction of exceedings di-sappear by introduction of the rationallaws in theeconomy. This rationality constrains the trans-gressions ofthe civil order: the consecuences arethe reduction of the erotic expressions.

Resumen: En la sociedad moderna, las for-mas del exceso definidas a partir de la consuma-ción del excedente de la producción desparecenpor la introducción de leyes racionales en la eco-nomía. Esta racionalidad restringe las transgre-siones al orden civil cuyas consecuencias son lareducción de las expresiones eróticas.

Bataille establece una relación entre presión yconsumo y consumación a partir de los concep-tos de exceso y excedente. Pero dicha relación nose explicita sino con el concepto de exceso. Aun-que la noción de exceso no aparece en los textos,es fundamental como apunta J.Piel'. Una socie-dad de consumo está absolutamente racionaliza-da respecto de los recursos. La presión determinamecanismos de gasto, útil o inútil, pero no dejade estar presente. El excedente da paso al excesodentro de las sociedades que adoptan formas deconsumación. Este ensayo pretende de maneramuy breve aclarar la relación poniendo en juegolos efectos violentos de la presión, relación quese evidencia en la consumación del excedente.

Protágoras sostenía en una fábula' suya a pro-pósito del nacimiento de la ciudad que, a causa deuna mala distribución de las capacidades por par-te de Epimeteo, Prometeo roba el fuego a Hefestoy la sabiduría artesanal a Atenea para que los hom-bres no queden desprotegidos. Sin embargo, dicha

técnica, aunque posibilita la sobrevivencia de loshombres, en cuanto individuos, estos siguen sien-do débiles. La debilidad sólo se ve superada, y susobrevivencia como especie asegurada, cuandoZeus concede la técnica política a los hombres, envirtud de la cual se constituyen en sociedad (po-lis). La política (politeia) es producto de la orga-nización resultante de dichas técnicas (la materialy la política, por llamarlas de alguna manera)'.Las técnicas se relacionan, entonces, con dos co-sas: la noción particular de comunidad -y no unageneral- y con el establecimiento de la ley. Inma-nente al nacimiento de la política, es el nacimien-to tanto de la ley como de la comunidad. El con-cepto de ley (nomos) que utilizo es bastante másirrestricto que el común, y puede perfectamenteequipararse al de ordenamiento jurídico.

Con la ciudad, se construyen sus muros, queprotegen del enemigo. La ciudad es, luego, en ra-zón de su constitución, cerrada. El término "cons-titución" vale tanto en su sentido amplio, como enel técnico jurídico. Esta constitución es la que es-tablece la moral, las costumbres. La idea Hobbe-siana de un contrato que evita la guerra omniumcontra omnes' y refinada por Kant parece invero-símil, no por cuanto refiera el egoísmo del hombrecomo su naturalza, sino porque supone que la vio-lencia queda fuera de las murallas de la ciudad'.Protágoras y Kant parecen estar en las antípodas.La tesis protagórica, sin embargo, no excluye unestado de violencia previo a la constitución de laciudad y tampoco que tal estado subsista de algu-na manera. La constitución radica en la organiza-ción y en el trabajo.

He aquí la idea de Bataille, central en su textoEl erotismo, la técnica introduce frente al salvaje

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXVI (88/89), 413-417, 1998

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pero satisfecho mundo animal, el trabajo. Nobasta ser animal y comportarse como uno paravivir. Con esto se puede observar que hay unaambigua e inadecuada conceptualización de laviolencia en la "naturaleza" o "estado natural"del hombre. El trabajo y la técnica, por la inver-sión de tiempo, concentración y energía, impideno reducen el estado de violencia. El trabajo esta-blece la mesura en la vida". Obviamente cuandoalgunos nos retratan en tiempos antiquísimos co-mo humanos (por la forma homínida de nuestrosantepasados), escinden nuestra naturaleza en dos:aquella naturaleza hobbesiana en la cual el hom-bre no poseía técnica alguna y la naturaleza civil,en la cual los estados de guerra, subversión y vio-lencia deben desaparecer. El que no desaparez-can es indicativo de que se están sobreponiendolos estados. Simplemente, antes de la técnica noéramos humanos.

La consecuencia de ello es que la violencia nodesaparece porque ahora seamos otros. La vio-lencia no desaparece puesto que la susodicha na-turaleza no ha desaparecido. Ella se desplaza delugar debido a la constitución de la ciudad. Orde-no ahora la tesis protagórica: la comunidad se de-be a la organización (ley) y a la técnica (trabajo).La constitución está regida por leyes que versansobre las técnicas, las labores y sus productos(bienes, servicios, mercado ...) "Las técnicas hanen suma permitido alcanzar -esparcir- el movi-miento elemental de crecimiento que la vidaefectúa en los límites de lo posible."? ¿Nos aban-dona la violencia, entonces? El principio de lacomunidad (un principio no en un sentido axio-mático, sino histórico-hipotético, por así decir)supondría que el trabajo y la ley sofocarían laviolencia. Pero se verá que las murallas no prote-gen a la ciudad de la violencia; ella la preserva asu interior y desde su constitución.

Como una jauría de perros guiados por Arte-misa, un grupo de mujeres enloquecidas por unvengativo Dionisos, ignorado y no reconocido enla ciudad, destroza a Penteo", Las tragedias, lascomedias y los dramas satíricos tenían, en la An-tigua Grecia, "la salvación de la ciudad de la des-gracia que la atenaza'" como tema central: lamuerte o la expulsión de uno de los partidos enconflicto. "El agón es un ritual mágico que ha-ciendo enfrentarse violentamente las fuerzas delos partidos contrarios y triunfar a una de ellas,estimula el enfrentamiento de las fuerzas de lanaturaleza y el triunfo de una de ellas.'?"

El agfm del teatro griego cae bajo el conceptode dilapidación de Bataille. Ella es uno de los dosefectos de la presión. El ag6n involucra no sóloese carácter conflictivo, sino también el de la di-ferencia, sin el cual no surge la disputa. La dife-rencia proviene en una comunidad precisamentede las leyes y el trabajo -basta recordar el pasajeen la Política concerniente a la esclavitud". Lafiesta, de carácter ritual, que por otra parte estáasociada al teatro, disipa dicha diferencia, las je-rarquías se suprimen o se invierten", y con los ri-tos, regresa, se reconstituye el momento de lafundación de la ciudad. La desaparición de las di-ferencias se asocia de alguna manera a la violen-cia y, por supuesto, al conflicto. La polis está atra-vesada por la disputa (errs)", que fractura la co-munidad. Estas fiestas son generalmente agrarias,como en el caso de las dionisíacas, y recuerdan laabundancia, las riquezas y los ciclos de la natura-leza. Y en el caso del ritual bacanal euripídeo, setrata de un ritual sacrificial". La violencia se con-tagia al interior de la ciudad; es una epidemia".

La dilapidación parece ser el efecto de mayo-res consecuencias. Ella se define como la entradaen combate de las fuerzas, dada la insuficienciade lugar. Puede pensarse en el control de la nata-lidad en algunas culturas", "La desigualdad de lapresión en la materia viviente abre constante-mente al crecimiento el lugar dejado por la muer-te."!' Se puede pensar en otras maneras de diso-lución, además de la muerte: la manducación y lareproducción sexuada. "El crecimiento posible sereduce a una compensación de las destruccionesoperadas.':" Aún cuando no se pueden equipararpresión y violencia, la presión es un fenómenoviolento y constitutivo de la materia viviente.

La dilapidación resulta de la presión del creci-miento de un organismo o cuerpo, entendido ensentido amplio. Un organismo entrará en luchacon otros por su espacio vital y por su alimento, yen virtud de esto, crecerá hasta alcanzar su madu-rez. La madurez se define por la capacidad repro-ductora del individuo, capacidad que marca el pa-saje del crecimiento individual al crecimientogregario. Es el primer límite del crecimiento, esdecir, hay un excedente, porque ya no es posiblecrecer y lo que se tiene en excedente debe dilapi-darse de alguna manera, debe perderse. Igual su-cede cuando la colectividad ha alcanzado un gra-do de crecimiento determinado. Cuando se produ-ce un estancamiento del crecimiento debido a lasobreabundancia de los excedentes, la sociedad

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los gasta, los pierde; en este momento se produ-cen los lujos de una sociedad. Los recursos y laindigencia. Esa es la genealogía de Eras en el dis-curso platónico de Diotima". De ellos, sobrevie-ne la posibilidad del balance económico o del de-sequilibrio. En el caso del balance, los recursosson suficientes para la necesidad, no se produceescasez ni excedente. (Debe considerarse que losefectos del desarrollo utilizan los excedentes loscuales producen más excedentes, a tal punto queno es posible desarrollar las fuerzas productivas,y por supuesto, el lujo sólo sobreviene una vezque el crecimiento no es ya posible).

He mencionado ya cuáles son los lujos de lanaturaleza, en términos de Bataille: manduca-ción, muerte y reproducción sexuada". El lujoes un gasto sin utilidad, por lo cual distingueBataille entre gasto útil e inútil (pérdida)". Elgasto útil es pensado en función del equilibrio ybalance de cuentas, de ingresos y egresos, don-de todo gasto es compensado por una adquisi-ción. El gasto útil, pues, es una medida y perte-nece al carácter constitutivo de la sociedad (leyy trabajo). El gasto útil sostiene a la sociedad.El gasto inútil propiamente o pérdida según Ba-taille, no están extra muros, pero no consistenen una inversión. Las bacanales no son una in-versión económica en las formas civiles de lasociedad: tales fiestas rompen el orden del tra-bajo (capacidad productiva de la ciudad) y tam-bién el orden jurídico (transgresión de los inter-dictos). La desaparición de fiestas de esta índo-le muestra la quiebra histórica de la sociedadque se produjo con el capitalismo. "Entre losdioses, Dionisos es el dios de la fiesta, el dios dela transgresión religiosa. Está considerado co-mo el dios del vino y de la embriaguez. Es undios ebrio, es el dios cuya esencia divina es lalocura. Pero para empezar, la locura en sí es deesencia divina. Divina en el sentido de que re-chaza las reglas de la razón.'?'

Las características" de la pérdida muestran asu vez que ella es producida por el excedente noreinvertido en las fuerzas productivas. Y efecti-vamente, en la Antigüedad, se puede hablar deexcedente "para expresar algo que reserva la so-ciedad en conjunto o los que toman sus decisio-nes, como «excedente para sus necesidades», al-go a lo que se puede hechar mano para determi-nados propósitos (fiestas, guerra, intercambiocon otras sociedades, etc)'?'. También sirve parahablar del producto de un trabajo de un individuo

cuyo fruto no goza. Sin embargo, en esta últimaacepción, el excedente aún no es excedente res-pecto de la totalidad del sistema económico deuna sociedad, puesto que es consumido de mane-ra útil por un individuo o una clase. Esta nociónde excedente está relacionada con la explotación.De hecho, Bataille sostiene que "el soberanoconsume y no trabaja, mientras que en las antípo-das de la soberanía, el esclavo, el hombre sin re-cursos, trabajan y reducen su consumo a lo nece-sario, a los productos sin los cuales no podríansubsistir ni trabajar?".

Si se quiere, el excedente en el primer sentidoapuntado está fuera de la mesura. Si el exceden-te no es reinvertido en las fuerzas productivas,posee un carácter destructivo. El exceso -rornpi-miento del orden- procede de ese excedente. Elconcepto de exceso involucra tanto la fractura delorden como la pérdida. Es la transgresión deriva-da del excedente, dado que muestra que alcanza-do el nivel de crecimiento de las fuerzas el gastono es útil, y en virtud de lo cual se destruye. Yes-ta dilapidación es el sacrificio, es decir, la pro-ducción de cosas sagradas. "La destrucción es elmejor medio de negar una relación utilitaria en-tre el hombre y el animal o la planta.'?" Los bie-nes (útiles, por definición) caen bajo el consumo;el excedente bajo la consumación.

El excedente reinserta la violencia en laciudad. La violencia, bajo la forma de trans-gresión de los interdictos, al igual que éstos,no descansa en el mundo de la razón"; ésta es,por el contrario, un resultado de la comunidad,no es fundacional. Ahora bien, la transgresiónde los interdictos se realiza al interior de la so-ciedad. Las fiestas cuyos rituales se instaurancomo transgresiones siguen ese régimen deviolencia. Las transgresiones poseen sus "pro-pias reglas", y no pretenden disolver la consti-tución de la sociedad o constituir otra, perociertamente no es propiamente la violencia dela fundación". El sacrificio no es llanamentematar, sino dar, un cambio por don". Se esta-blece una rivalidad entre donante y donatario,y a éste se le impone una obligación; el donan-te subordina al donatario, pero gana el senti-miento de adquirir (un poder) y de vencer".Existe, entonces, una identidad entre la poten-cia y el poder perder. La pérdida se conviertepara el donante en prestigio y esto no se igua-la con la potencia salvo cuando ésta no se de-fina a partir de la fuerza o del derecho (éste es

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el esquema de poder que manejan las tribusYanomami en la Amazonía, por ejemplo).

El paso de lo discontinuo a lo continuo escin-de el gasto de los recursos. Civilmente, los recur-sos se subordinan a la duración, a la planifica-ción, al futuro, y una vez dado el paso, se deja elorden de las cosas; el sacrificio y la pérdida noposeen interés más que en el momento mismo dela consumación de los recursos; no hay futuro."Lo sagrado es este rebullir pródigo de la vidaque, para durar, el orden de las cosas encadenany que el encadenamiento transforma en desenca-denamiento, en otros términos: en violencia.'?'En la embriaguez, como la pensaba Nietzsche, laindividualidad se ve suspendida debido "al ingre-so de una naturaleza ajena'?'. Los participantespierden su estado civil, la jerarquía se invierte odesaparece. Y entre las bacantes, alguien serádestrozado. Y la divinidad, ya se ha dicho, semuestra contagiosa, peligrosamente contagiosa.La embriaguez más allá de la fiesta reproduce unestado sin diferencias.

La lectura weberiana en La ética protestante yel espíritu del capitalismo muestra que a partir decierta "religiosidad", las riquezas excedentes pa-san históricamente de ser objeto de consumacióna ser objeto de acumulación (y por ello, sólo ca-bría el consumo y no la consumación). "La pro-ducción, según la moral cristiana, es un serviciocuyas modalidades (las obligaciones, las cargas ylas prerrogativas) están determinadas por los fi-nes, no por un movimiento natural. Es una con-cepción racional y moral -pero estática- del ordeneconómico.'?'

La presión, movimiento determinante del cre-cimiento de la vida, posee efectos violentos, queno escapan a la fundación de la ciudad en cuantoEstado (sociedad). Resulta evidente que en socie-dades donde es posible la dilapidación y aún nose ha substituido artificialmente por la produc-ción-consumo-acumulación, la violencia funda-dora y la conservadora (expresiones de WalterBenjamin para referirse a las violencias que orga-nizan un orden o que lo mantienen, respectiva-mente) no son distinguibles, mientras que en unasociedad mercantilizada, es decir, la resultante dela Reforma (lo digo más a manera de imagen) laviolencia conservadora ha sido ocultada por me-canismos represivos asociados a la pérdida deuna cierta religiosidad.

Bajo los efectos de la presión, se alcanzanestadios excesivos, que la sociedad moderna ha

insistido en marginar, eliminar o simplementeeconomizar. Sin embargo, la presión es tal queinevitablemente, se producen escondrijos dondesus efectos conducen a una pérdida. De interéssería conducir una investigación que muestre laproducción de los mencionados escondrijos den-tro de la sociedad moderna.

Notas

l. "Bataille et le monde: de «La notion de dépen-se» a «La part maudite»", Critique, N°195-196, 1963,p.729.

2. Plat., Prot., 320e.3. La técnica política coincide de alguna manera

con la aparición del lenguaje. La comunidad precisa-mente se asienta sobre aquello que es común, i.e., lacomunicación. Esta es la tesis que sostiene Nietzsche(La Gaya Ciencia, V, §354).

4. T. Hobbes, Leviatán, Fce, México, 1940, p.102.5. "Por cierto su estado de naturaleza sería por es-

ta razón un estado de injusticia (iniustus) porque loshombres se conducirían unos frente a otros según lasimple medida de la violencia; pero sería, sin embar-go, un estado sin derecho (status iusticia vacuus), don-de, cuando el derecho sería controvertido (ius contro-versum), no se encontraría ningún juez competente,para dar una sentencia con fuerza de ley, según la cualcada uno podría constreñir al otro por la violencia aentrar en un estado jurídico." (1.Kant, Métaphysiquedes moeurs, Vrin, París, 1993, la parte ("Doctrina delderecho"), I1, l 'secc., §44). Este es el problema del Es-tado como fuente de derecho. "Hubo de hecho untiempo en el que tenía sentido indentificar los concep-tos de estatal y político. El Estado clásico europeo ha-bía logrado algo completamente inverosímil: instaurarla paz en su interior y descartar la hostilidad comoconcepto jurídico. Había conseguido eliminar el insti-tuto jurídico medieval del «desafío»; [... ] ¿Qué hay declásico en este modelo de unidad política que se pre-senta cerrada hacia fuera como soberana y hacia den-tro como pacificada? Lo clásico es la posibilidad dellevar a cabo distinciones claras, unívocas: entre inte-rior y exterior, entre guerra y paz, y durante la guerraentre militar y civil, entre neutralidad y no neutrali-dad." (C.Schmitt, El concepto de lo político, Prólogode 1963, Alianza, Madrid, 1991, pp.40 y 41). El inte-rior de la ciudad (Estado, en realidad, por haber desa-parecido materialmente las murallas, y este sentido esel que adopta Hobbes) es pacificado y toda actividades neutralizada respecto de un sentido político.

6. G.Bataille, El erotismo, Tusquets, Barcelona,1982, pp.59 Y 60.

7. G.Bataille, La part maudite, Ed.Minuit, París,1995, p.74.

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8. Eurip., Bacc., 1043-1152.9. ERodríguez A., Fiesta, comedia y tragedia,

Alianza, Madrid, 1983, p.449.10. Idem.I!. Arist., PoI. 1 1254aI7-b4.12. Ver C.Daremberg y E.Saglio, Dictionnaire des

Antiquités Grecques et Romaines, Hachette, París,1926, vo1.II, 1, p.235.

13. Arist., Eth. Nic. VIII 2,1I55b (Herac1, 22 B8D.-K.).

14. R.Girard, Lo sagrado y LavioLencia, Anagrama,Barcelona, 1995, p.135.

15. M.Detienne, Dioniso a cielo abierto, Gedisa,Barcelona, 1986, p. I8 Y ss .. Ver E.R.Dodds, Los grie-gos y Lo irracionaL, Alianza, Madrid, 1993, p.253.

16. Ver M.Harris, CaníbaLes y reyes. Los orígenesde Las cuLturas, Alianza, Madrid, 1995, pp.29-32 YP.Clastres, Investigaciones en antropoLogía política,Gedisa, Barcelona, 1996, p.24.

17. G.BatailIe, La part maudite, p.7!.18. Idem.19. Plat., Symp. 203a-e.20. La reproducción asexuada funciona sobre otros

mecanismos, dado que es la misma materia la que pa-sa de padres a hijos. No hay gasto sino utilidad. VéaseELerotismo, p.26.

21. G.Bataille, La notion de dépense, seguida de Lapart maudite, p.28. En los Derechos Reales, se ha soli-do distinguir siempre entre mejoras necesarias para lasobrevivencia de la cosa, mejoras útiles para el mante-nimiento de la cosa y las suntuosas o de puro lujo.

22. G.BatailIe, Les Larmes d'Eros, Edit. 10/18, Pa-rís, 1996, pp.94-95.

23. BatailIe enumera cuatro: entrega de una fortuna(significación excremencial), el sacrificio (producciónde cosas sagradas), prodigar energía en forma riesgosa(reto y apuestas) y pérdida simbólica (artes: angustia,seducción y sacrificio). Ver La notion de dépense, p.29.

24. G.E.M.de Ste.Croix, La Lucha de clases en eLMundo Griego Antiguo, Ed.Crítica, Barcelona, 1988,p.53. Estos propósitos, sin embargo, no son útiles en elsentido de que contribuyan a la constitución de la so-ciedad: las fiestas son transgresiones del orden, la gue-rra no es aún una empresa económica, y el intercambiono se entiende como comercio.

25. Lo que entiendo por soberanía, Paidós, Barce-lona, 1996, p.64.

26. La part maudite, p.94.27. "Pero los interdictos, sobre los que descansa

el mundo de la razón, no son, sin embargo, raciona-les. En el comienzo, una oposición tranquila a la vio-lencia no hubiese sido suficiente para zanjar entrelos dos mundos: si la oposición no hubiese ella mis-ma de alguna manera participado de la violencia; sialgún sentimiento violento negativo no hubiese he-cho a la violencia horrible, para uso de todos, la ra-zón sola no hubieses podido definir con bastante au-toridad los límites del deslizamiento. Sólo el horror,el pavor no razonados podrían subsistir frente a de-sencademanientos desmesurados. Tal es la naturale-za del tabú, que hace posible un mundo de la calmay de la razón, pero es él mismo, en su principio, untemblor que no se impone a la inteligencia, sino a lasensibilidad, como lo hace la misma violencia." (ELerotismo, pp.90-91).

28. Ver J.Derrida, "Fuerza de ley: el «fundamentomístico de la autoridad", en Doxa, WII, 1992, p.163.

29. M.Mauss, "Don, contrato, intercambio",Obras, Barral, Barcelona, 1970, vo1.III, p.27 y ss.

30. La part maudite, p.108.31. G.BatailIe, Teoría de La religión, Taurus, Ma-

drid, 1975, p.56.32. F,Nietzsche, EL nacimiento de La tragedia,

Alianza, Madrid, 1989, §8, p.84.33. La part maudite, p.154.

Sergio E. Rojas PeraltaApdo.3616-1000

San José, Costa Rica