concilium 215 enero 1988

7/26/2019 Concilium 215 enero 1988

1/75

C O N C I L I U M

Revista internacional de Teologa

A o X X I V

S e i s n m e r o s a l a o , d e d i c a d o s c a d a u n o d e e l l o s a

u n t e m a t e o l g i c o e s t u d i a d o e n f o r m a i n t e r d i s c i p l i n a r .

E s u n a p u b l i c a c i n b i m e s t r a l d e s d e e n e r o d e 1 9 8 4 .

CONT E NI DO DE E S T E NUME RO

G. l iaum: Glosa de actualidad:

Crisis en la devocin

a la Virgen? 5

H. Kng/J . Mol tm ann: Una asamblea ecumnica por

la paz

9

I N T R O D U C C I N

C. F . von Weizscker : El tiempo apremia 13

L. Vischer :

Preparativos ecumnicos para una asam

blea mundial de la paz 15

I . P A Z A N T E E L A M E N A Z AN T E I N F I E R N O N U C L E A R

R. R. Ruether : Guerra y paz en la tradicin cristiana. 27

D .

Paptindrcou:

Documentos sobre la paz de la Igle

sia orlinloxn

37

W. Huber : Documentos sobre la paz de las Iglesias

evanglicas 43

S. Mnuurwiis:

V .l Sermn de la Montaa. La guerra

justa y la bstpieda de la paz 51

I) . Mlulli: Id dbale sobre la paz en la Iglesia callica. 61

I I . J U S T I C I A A N T li L A M 1 M H I A

D l . l ,

T l i l K T K M U N D O

I . Sobr ino: Injusta y vilenla pobreza en Amrica La

tina 71

H. Dlcl 'enbachcr : Armamento y pobreza en los pa

ses industrializados

77

I . Ellacur a: Trabu,o no vilenlo por la paz y violen

cia liberadora 85

E . McDonagb: Resistencia liberadora y valores del

reino entre el Primero y el Tercer Mundo

95

I I I . PUNTOS CRTICO S:

I M P U L S O S P A R A U N N U E V O P E N S A M I E N T O

G. C . Chapm an: La Ideologa de la disuasin y el

nuclearismo 105

T. Gars tecki: La doctrina marxista sobre la guerra

justa

113

A. E. Car r : Paz a travs de una Iglesia en la que no

reina la paz?

121

I V . R E F L E X I N T E O L G I C A

T. Moltmann: La justicia crea la paz 129

E D I C I O N E S C R I S T I A N D A D

H u e s c a , 3 0 - 3 2 - 2 8 0 2 0 M a d r i d

C O N C I L I U M

Revista internacional de Teologa

215

UNA ASAMBLEA POR LA PAZ

ED 1C IO N U S C R ISTIA N D A D

Madrid l

l

>8K


2/75

Concilium

1988: temas

de los

seis nmeros

1.

3 .

ECUMENISMO

Una

asambleaporla paz

ESPIRITUALIDAD

ha

identidad cristiana

DERECHO CANNICO

El

poder

en

la Iglesia

TEOLOGA PRCTICA

Diacona.Una Iglesia paralos dems

TERCER MUNDO

Teologasdel Tercer Mundo.

Convergenciasydivergencias

HISTORIA DE LAIGLESIA YESCRITURA

La

verdady sus vctimas

Enero

Marzo

Mayo

Julio

Septiembre

Noviembre

Concilium

sepublicaennueve idiomas: espa

ol,

francs, alemn, ingls, italiano, holands,

portugus, polaco (parcial) y japons (parcial).

No sepodr reproducir ningn artculode

esta revista,o extractodelmismo,ennin

gn

procedimiento

de

impresin (fotocopia,

microfilm, etc.),

sinprevia autorizacinde

la

fundacin Concilium, Nimega, Holanda,

y

de Ediciones Cristiandad,S. L.,Madrid.

Depsito legal;

M.

1.399.1965

CONSEJO DE DIRECCIN

Giuseppe Alberigo

Gregory Baum

Willem Beuken

Leonardo Boff

Antoine van den Boogaatd

Paul Brand

Ann Carr

Marie-Dominique Chenu

Julia Ching

John Coleman

Mary Collins

Yves Congar

Christian Duquoc

Virgilio Elizondo

Casiano Floristn

Sean Freyne

Claude Geffi'

Norbert Greinacher

Gustavo Gutirrez

Hermn Hring

Bas

va n

Iersel

Jean-Pierre Jossua

Hans Kng

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Norbert Mette

Johannes Baptist Metz

Dietmar Mieth

Jrgen Moltmann

Alphonse Ngindu Mushete

loysius Pieris

Jacques Pohior

David Power

l ames Prnvnst

K nrl Un l ino r (t)

Giuscppe K i lHp jc l i

l . d w a n l

S c l i i l l c b r c r kx

E l i sn l K i h S C I I N H I C T H n i r n / i i

Dnvlil T I H I V

K n i i l Wn l

Anin

W . I I . T

( ir in i i iN YmiMiir r tN

Bolonia-Italia

Montreal-Canad

Nimega-Holanda

Petrpolis-Brasil

Nimega-Holanda

Ankeveen-Holanda

Chicago/Ill.-EE. UU.

Pars-Francia

Toronto-Canad

Berkeley/Cal.-EE. UU.

Wake Forest/N.C.-EE.UU.

Pars-Francia

Lyon-Francia

San Antonio/Texas-EE. UU.

Madrid-Espaa

Dubln-Irlanda

Pars-Francia

Tubinga-AlemaniaOcc.

Lima-Per

Nimega-Holanda

Nimega-Holanda

Pars-Francia

Tubinga-AlemaniaOcc.

Cambridge-Gran Bretaa

Manila-Filipinas

Mnster-Alemania

Occ

Mnster-Alemania

Oi'i

Tubinga-Alemania Oo

Tubinga-Alemania Oci

Kinshasa-'/nirr

Gonawaln Kclimiyu-Sii

I .tuIUn

ParsFnincln

Wa s l i h i K K . i l I) .I I I UN

W n s i ii n g K i l iu ; 11 un.

Innsl i i iK li A n t i l l i u

C i l l i i i i i u l l i i l i n

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3/75

ECUMENISMO

Consejo consultivo

Directores:

Hans Kng Tubinga-Alemania Occ.

Jrgen Moltmann Tubinga-Alemania Occ.

Miembros:

Anna Mare Aagaard Aarhus-Dinamarca

Arthur Allchin Canterbury-Gran Bretaa

Johannes Brosseder Konigswinter-Alemania Occ.

Sara Butler

MSBT

Filadelfia/Pa.-EE. UU.

Robert Clment sj Hazmieh-Lbano

John Cobb Claremont/Ca.-EE. UU.

Avery Dulles sj Wa shington /D. C.-EE. UU.

Andr Dumas Pars-Francia

Hermn Piolet Hilversum-Holanda

Bruno Forte Npoles-Italia

Alexandre Ganoczy Wrzburgo-Alemania Occ.

Manuel Gesteira Garza Madrid-Espaa

Adolfo Gonzlez-Montes Salamanca-Espaa

Catharina Halkes Nimega-Holanda

Alisdair Her on Erlangen-Alemania Occ.

Michael Hurley sj Belfast-Irlanda

Walter Kasper Tubinga-Alemania Occ.

Karl-Josef Kuschel Tubinga-Alemania Occ.

Emmanuel Lanne O S B Chevetogne-Blgica

Pinchas Lapide Francfort/Main-Alemania Occ.

Herv Legrand OP Pars-Francia

Peter Lengsfeld Mnster-Hiltrup-Alemania Occ

Joseph Lescrauwaet

MSC

Lovaina-Blgica

George Lindbeck New Have n/Conn.-E E. UU.

Jan Milic Lochman Basilea-Suiza

Antonio Matabosch Barcelona-Esoaa

Harry McSorley Toronto/On t.-Canad

John Meyendorff Tuck ahoe/N . Y.-EE. UU.

Jos Miguez Bonino Buenos Aires-Argentina

Ronald Modras St. Louis/Mo.-EE. UU.

Daniel O'Han lon sj Berkeley/Cal.-EE. UU.

Wo lfhart Panne nberg Grafelfing-Alemania Occ.

Otto Pesch Hamburgo-Alemania Occ.

Alfonso Skowron ek Varsovia-Polonia

Heinrch Stirnimann Friburgo-Suiza

Leonard Swidler Filadelfia/Pa.-EE. UU.

Stephen Sykes Cambridge-Gran Bretaa

Lukas Vischer Berna-Suiza

Willem de Vries sj Roma-Italia

Maurice Wiles Oxford-Gran Bretaa

Christos Yannaras Atenas-Grecia

GLOSA DE ACTUALIDAD

CRISIS EN LA DEVOCIN A LA VIRGEN?

La devocin a la Virgen Mara est profundamente arraigada en

la tradicin catlica. Los catlicos han amado siempre a la Virgen.

Es por eso un fenmeno desconcertante que despus del Concilio

Vaticano II la devocin mariana haya declinado visiblemente en

tre los catlicos. Este descenso inesperado de inters requiere una

explicacin. El mismo ao mariano, que comenz el 7 de junio

de 1987, no parece tener demasiada influencia en la piedad de los

catlicos de Estados Unidos, a pesar de haber sido vivamente reco

mendado por el papa Juan Pablo II en su encclica Redemptoris

Mater. Incluso en el pueblo de Quebec, heredero de una cultura

tradicional catlica, se nota claramente el declive de la devocin

mariana. La experiencia de los catlicos europeos es, segn los da

tos de diferentes informes, muy similar. Esta evolucin reclama una

explicacin histrica.

El Concilio Vaticano II elabor un texto importante sobre la

Virgen (Lumen gentium, cap. VIII) que la presentaba como parte

integrante del misterio de la redencin en la Iglesia. Este texto de

bera haber suscitado entre los catlicos una mayor devocin maria

na. Pero no ha sido as. Por qu razn?

Algunos crticos han sugerido que la nueva apertura al mundo

introducida por el Vaticano II ha conducido a cierta secularizacin

del pueblo catlico, como consecuencia de la cual ha sufrido un de

clive la devocin a la Virgen y la veneracin de los santos. Los cat

licos que aceptan esta explicacin hacen con demasiada facilidad de

la devocin a Mara y del culto a sus apariciones un gesto pblico

que expresa resistencia al espritu del Vaticano II.

Sin duda, en los pases desarrollados de Occidente ha tenido lu

gar desde hace tiempo una secularizacin de la cultura. El mismo

Vaticano II intent ya dar una respuesta creativa a esta tendencia.

De hecho, la renovacin conciliar ha reavivado ciertas prcticas re

ligiosas en la Iglesia catlica. Gracias a una liturgia ms participa-

tiva y a una mejor comprensin del pecado y del perdn, los c:n


4/75

6

G. Baum

leos han comenzado a recibir la comunin siempre que participan

en la eucarista. El cam bio ms visible en la vida parroquial del pos

concilio es la presencia de toda la comunidad en la mesa del Seor.

Por qu, pues, el declive de la piedad mariana? En mi opi

nin, el Vaticano II tiene algo que ver con ello. De una parte, el

Concilio puso un extraordinario nfasis en la Sagrada Escritura

como fuente de la revelacin, base de la catequesis, foco de la pre

dicacin, alma de la teologa y gua de la vida espiritual. La liturgia

pone ahora al alcance del pueblo los textos de la Biblia y se los in

terpreta. De este modo, la misma liturgia se ha ajustado a la senci

llez de la Biblia. En los pases culturalmente desarrollados, donde

la lectura y la e scritura dom inan la imaginacin, los catlicos se han

ido convirtiendo, en consecuencia, ms y ms en un pueblo que

vive de la Biblia. Ahora escuchan la palabra de Dios, tienen nuevas

experiencias religiosas y son confirmados, juzgados, perdonados y

consolados por el libro sagrado que la Iglesia pone en sus manos.

Estn creciendo as en una nueva espiritualidad marcadamente dis

tinta de la imaginacin piadosa que dominaba la veneracin de la

Virgen y la devocin a los santos en sus formas tradicionales.

En segundo lugar, el Vaticano II ha suscitado una espirituali

dad bblica que, alimentada por la liturgia, se orienta al compro

miso en el mundo. Los catlicos tienen actualmente un fuerte sen

tido ms acentuado de la misin. La gente anhela entrar en contac

to con Dios en el encuentro y el dilogo con los otros y, sobre todo,

llevando sus cargas y luchando con ellos en favor de la justicia so

cial. El Dios que les habla en la Escritura se dirige a ellos tambin

desde las importantes experiencias que llenan su vida en el mundo.

El seguimiento de Jess ha tomado una clara orientacin hacia el

compromiso en el mundo. La contemplacin no excluye ya a los

otros,

sino que los incluye, sobre todo a los oprimidos. Y esta espi

ritualidad contrasta tambin con la orientacin ms trascendente de

la heredada devocin mariana.

Pienso que esta doble transformacin en la espiritualidad cat

lica es lo que explica la relativa indiferencia de los catlicos con

respecto a la veneracin de Mara.

Tal vez habra que aadir a esto que hoy a muchas mujeres ca

tlicas no les agrada en absoluto que la Iglesia contine presentn

doles a Mara como modelo. La vida de Mara como mujer estuvo

Crisis en la devocina laVirgen? 7

determinada por una cultura muy diferente de la nuestra. Las mu

jeres desean imitar a Mara

formaliter,

creciendo en fe, esperanza y

caridad; pero no quieren imitarla

materialiter,

copiando su pape l

en la sociedad como simple ayudante y sierva.

A pes ar de todo, yo no creo q ue la devocin a Mara vaya a des

vanecerse y a desaparecer del catolicismo. En el universo espiritual

creado por el Vaticano II veremos aparecer nuevas formas de devo

cin mariana y de veneracin a los santos. En algunos lugares, como

Amrica Latina, la devocin a Mara mantiene cierta continuidad

con la antigua cultura religiosa que alimenta la imaginacin del pue

blo y constituye su identida d. La lucha en favor de la justicia social,

all y en otras partes del mundo, ha producido entre los catlicos

una especial adhesin a la Virgen del

M agnficat,

que alaba a Dios

por la redencin/liberacin inaugurada por su Hijo, Jesucristo. La

solidaridad de los catlicos, que se extiende a los pobres y oprimi

dos entre los vivos, abraza tambin al pueblo sencillo y a Jos testi

gos que han muerto y fueron antes que ellos. La solidaridad une a

los catlicos con la comunin de los santos.

Al enfrentarse a los mltiples crmenes de la opresin y al in

menso sufrimiento humano que ha tenido lugar en este siglo, los

cristianos se han hecho ms autnticos. Dado que en una parte del

mundo caminamos hacia un conflicto nuclear y en la otra hacia la

muerte masiva a causa del hambre, a los cristianos les resulta cada

da ms difcil danzar y rer. Es posible todava gozarse de la be

lleza del universo y hallar felicidad en la ternura humana? O no

deben estas actitudes dejar paso a la dureza de corazn, que se en

coge de hombros ante los gritos de los inocentes? Los catlicos

encuentran en Mara una respuesta a estos interrogantes. Ella nos

invita a desechar todo talante de seriedad y a celebrar la belleza de

la creacin, a danzar y a rer, a confirmarnos en nuestro destino

de

seres

humanos y a fortalecernos para el tiempo de la prueba.

G. BAUM

LTraduccin: J. J. SNCHEZ]


5/75

P R E S E N T A C I N

UNA ASAMBLEA ECUMNICA POR LA PAZ

La exigencia de una asamblea ecumnica en la que todos los

cristianos del mundo testimonien a una sola voz la paz de Dios para

este mundo mortalmente amenazado no es nueva. Ya en 1934, en

la sesin conjunta de la Liga Mundial para la Amistad Internacional

de las Iglesias y del Consejo Ecumnico para un Cristianismo Prc

tico, celebrada en Fano (Dinamarca), D. Bonhoeffer se expres en

este sentido: Slo un gran concilio ecumnico de toda la santa

Iglesia de Cristo puede hablar de modo que el mundo no pueda por

menos de escuchar, entre rechinar de dientes, la palabra de la paz

y los pueblos se llenen de alegra porque esta Iglesia, en nombre de

Cristo, desarma a sus hijos y les prohibe la guerra e invoca la paz

sobre este mundo enfurecido (cf. N. Greinache r: Concilium

210 [1 98 7] 181-183 ). Estas palabras se dijeron antes de la Segun

da Guerra Mundial, antes de Auschwitz e Hiroshima. Desde el

bombardeo de esta ltima (1945) hemos entrado en una nueva si

tuacin mundial. Vivimos en el final de los tiempos secular, en

el tiempo en que es posible la destruccin de la humanidad en cual

quier instante (G. Anders). La poca nuclear es la ltima etapa de

la humanidad, pues los hombres no pueden olvidar lo que saben y

no son capaces de dejar de hacer lo que pueden hacer ya ahora. He

mos de vivir y de dar tiempo a la vida bajo la amenaza nuclear. La

humanidad se ha hecho mortal (M. Gorbachov). Su supervivencia

est en su mano.

Con este nmero de Concilium queremos preparar el camino

a esa necesaria Asamblea Ecumnica por la Paz. El tiempo apre

mia (C. F. von Weizsacker). Las Iglesias cristianas deben testimo

niar en comn que quieren comprometerse conjuntamente, con to

cias sus fuerzas y apasionadamente, en abrir un camino que nos

saque de las tres crisis que amenazan a la humanidad: el conflicto

l'.stc-Oestc, el conflicto Norte-Sur y la crisis ecolgica, y, al mismo

tiempo, que abogan a favor de una nueva cultura de la justicia, la

paz y la proteccin de la naturaleza. No se trata, sin embargo, slo


6/75

10 H. Kng/J. Moltmann

de este objetivo prctico, sino tambin de que la Iglesia y la teo

loga tomen conciencia efectivamente de la nueva situacin mundial

y reflexionen y elaboren sus propias respuestas a estos desafos.

Este nmero lo hemos concebido del siguiente modo. Despus

de las tesis de Cari Friedrich von Weizscker, una comunicacin de

Lukas Vischer presenta el estado actual de la discusin ecumnica

y de la preparacin de la Asamblea por la Paz. En la primera

parte se recogen a continuacin informes de Rosemary Ruether, del

metropolita Damaskinos, de Wolfgang Huber, Stanley Hauerwas

y Dietmar Mieth sobre los documentos por la paz de las Iglesias

cristianas, sobre la guerra y la paz en la tradicin cristiana y segn

el Sermn de la Montaa de Jess. Aqu se pone claramente de

manifiesto cmo las Iglesias cristianas, todava separadas, han lle

gado, sin embargo, ya hoy a respuestas convergentes en esta cues

tin vital para la humanidad. Segn esto, es del todo posible que

en la Asamblea por la Paz puedan hablar a una sola voz y de

forma concreta.

La segunda parte recoge el grito por la justicia ante la miseria

de las mayoras del Tercer Mundo. No habr paz en el mundo si no

se implanta la justicia. La justicia, no la seguridad, es la que engen

dra la paz. En este sentido, en Vancouver (1983), el Consejo Ecu

mnico de las Iglesias puso ya, con razn, la justicia como primer

punto de su agenda. La espiral del armamento produce, al contra

rio,

pobreza por doquier. Jon Sobrino analiza esta fatal relacin en

el Tercer Mundo de Amrica Latina; Hans Diefenbacher lo hace

con respecto al Tercer Mundo en Europa. Sobre posibles formas

justificadas de resistencia frente a la amenaza de la guerra y al em

pobrecimiento escriben Enda McDonagh desde Irlanda e Ignacio

Ellacura desde Amrica Latina.

En la tercera parte centramos nuestra atencin en algunos pun

tos cruciales con el fin de suscitar impulsos para un nuevo modo

de pensar en la poca de la amenaza nuclear. Clarke Chapman

somete a discusin la teologa de Harmagedn de los apocalpti

cos polticos en Estados Unidos. Los rasgos fundamentales del

nuevo pensamiento que Mijail Gorbachov ha introducido en el

lugar de la vieja doctrina marxista de la guerra justa (porque nece

saria) son puestos de relieve por Joachim Garstecki. Finalmente,

Ann e Carr confronta a las Iglesias y a los cristianos en pa n cu lar

Una asamblea ecumnica por la paz 11

con la cuestin, que afecta a las conciencias, de si y hasta qu punto

son capaces de la paz. En la contribucin que cierra este nmero,

Jrgen Moltmann intenta mostrar lo que las Iglesias, en cuanto

Iglesias de Cristo, y lo que la teologa, en cuanto teologa cristiana,

tienen hoy que decir sobre los problemas de la justicia y de paz.

[Traduccin: J. J. SNCHEZ]

H A N S K N G

JRGEN MOLTMANN


7/75

EL TIEMPO APREMIA

I. NOMBRE Y CONTENIDO

1. Es preciso convocar una asamblea mun dial de los cristianos en

favor de la justicia, la paz y la proteccin de la naturaleza.

2.

La humanidad se encuentra hoy en una crisis cuyo catastrfico

punto culminante probablemente no se ha alcanzado todava.

Por eso es necesaria una accin decidida.

3 . La crisis es evidente en los mbitos de la justicia, la paz y la

naturaleza. El comportamiento en dichos mbitos implica unas

exigencias que son ticamente susceptibles de consenso y pue

den realizarse polticamente.

4.

En relacin con estos tres mbitos es posible y necesario llegar

a una unificacin de los cristianos y a un acuerdo entre las

grandes religiones. Se debe exigir un ordenamiento jurdico

que sea polticamente eficaz a escala mundial.

I I . J US T IC IA

1. No hay paz sin justicia, ni justicia sin paz. No hay justicia sin

libertad, ni libertad sin justicia.

2.

Justicia significa legalidad , es decir, derecho nacional e inter

nacional incluidos los derechos humanos, y tambin jus

ticia social, sin la cual a los pobres no les sirven de nada los

derechos legales.

3.

La asamblea deber pronunc iarse de forma concreta sobre te

mas como el racismo, derechos de la mujer, violencia y des

empleo.

4.

Es posible una tica social cristiana com n. Es polticamen te

necesario un orden econmico mundial realmente efectivo.

I I I .

PAZ

I. Ha llegado el mom ento en el que la institucin poltica de la

guerra debe y puede ser superada.


8/75

14

C. F. von W eizscker

2.

No se ha eliminadoelpeligrode unatercera guerra mun dial.

La disuasin nuclear nos est perm itiendo slo una pausa;

pero

es

problemtica desde

el

punto

de

vista m oral

y

no ofrece

una certeza perma nente. Nohapodido impedir las msdecien

guerrasnonucleares quehantenido lugar desde 1945.Lapaz

no puedesergarantizadade forma permanente por medios tc

nicos,

sino slopor lava poltica.

3 . La

asamblea debe exigir

con

urgencia si

es que

llega

an a

t iempo una poltica comnde las superpotencias en favor

deladistensin,eldesarmey lacolaboracin econmicaycul

tural.

4.

Por vez primera, desde hace 1700 aos, es posible una teologa

cristiana comnde lapaz.Unasuperacin de la guerra como

institucin exige, desde la perspectiva poltica, la renunciade

los Estadosalderechode soberana sobrelaguerra.

IV NATURALEZA

1.

No es

posible

la

paz entre los hombres sin paz con

la

naturale

za ,ni lapaz conla naturaleza sin paz entre los hombres.

2 . N oes un comportamiento tcnico hacer todoloqu eestcnica

mente factible. Hoy corremoselpeligrodedestruir labasede

la existencia de plantas, animales y hombres en el transcurso

de unos decenios.

3.

Laasamblea deber afron tar cuestiones relativas a lapoltica

internacionaldeenerga,a laagricultura,a laproteccindelos

bosques, sobre todoenlas zonas tropicales.

4 . Unaeconoma que no se reconoce responsable de susconse

cuencias

y una

tcnica

que no

est planificada

con

rostro

hu

mano sonmoraly polticamente inm aduras.Losgrandes pro

blemasdelmedio ambiente deben sertratadosen elmarcode

un orden econmico mundial.

C. F. VON

WEIZSCKER

*

[Traduccin:

J. J. SNCHEZ]

*C. F. vonWeizscker, DieZeit drangt. Bine Weltversam mlung der

Chrislenfr Gerechtigkeit, Friedenunddie Bewahrung der Schopfung (Mu

nich- Viena 1986) 114-116.

PREPARATIVOS ECUMNICOS

PARA UNA

ASAMBLEA MUNDIAL DE LA PAZ

Desde hace varios decenios se viene haciendo con crecientein

sistencia

la

llamada

a una

asamblea mundial

de las

Iglesias. Ante

los peligros que nos amenazan, no es ineludiblemente necesario

qu e las Iglesias pongan un signo inequvoco enfavor de la paz?

No sera posible que se encontraran, ms allde lasfronterasde

las confesiones, de las naciones y de los sistemas polticosysociales,

y dijeran unapalabra en comn? Ciertamente, tambin lav ozco

m nde semejante asamblea puede caeren elvaco.Apesarde ello,

n o son las Iglesias responsables ante su Seor de hacer patente

anteelmundo queelEvangeliodeJesshaabiertouncamino dis

tintoal de la autodestruccin?

El inicio

de

este movimiento

fue una

llamada

de la

Liga Mun

dial Reformada. Alfinal de laasamblea generalen Ottawa (1982),

el comit ejecutivo dedicha Liga lanzunallamadaa susIglesias

miembros para queseaunaranyrenovaransucompromisopor la

pa zyla justicia. Al mismo tiempo, propuso que todas las Iglesias

que confiesan a Jess como suSeor y Salvador deberan formar

una alianzapor lapa zy la justicia. Aun cuando todava piensan

diversamente sobre muchas cuestiones. . . , todas se hallan confron

tadas,

en loque ataea lapazy lajusticiaen elmundo de h oy, con

los mismos desafos... Paradarexpresin visiblea esta alianzasu

gerimos que

el

Consejo Mundial

de

las Iglesias prepa re

y

convoque

cuanto antesuna asamblea mundial,en la que participen todaslas

Iglesiasy dentestimonio comn decaminos para lapazy lajusti

cia.

Representantesde las Iglesias reformadas en laRepblica De

mocrtica Alemana hicieron casialmismo tiempo propuestas seme

jantes.

E l Consejo Ecumnicode las Iglesias asumi estas propues

ta sen su asamblea general deVancouver y urgia las Iglesiasa

comprometerse,en un proceso conciliar de recproca vinculacin

(alianza),afavorde la paz, la justicia yla proteccin de la naturale

za. Los programas del Consejo Ecumnico,se dijo expresamente,

deben estar orientados

a la

realizacin

de

este pro ceso.


9/75

16

L. Vischer

Aproximadamente dos aos ms tarde tuvo lugar una nueva

iniciativa. La asamblea de la Iglesia evanglica en Dusseldorf pidi

a las Iglesias en una apremiante apelacin que convocaran un con

cilio de la paz. En el texto preparado por C. F. von Weizscker se

deca: La paz es hoy condicin de la supervivencia de la humani

dad. Pero no est asegurada. Es preciso convocar, por amor a la

paz, un concilio ecumnico, en el que las Iglesias digan, en comn

responsabilidad, una palabra que el mundo no pueda desor. El

tiempo apremia... El texto recibi el apoyo de la Liga Mundial

Luterana. El comit ejecutivo pidi a su secretario general que, jun

to con la Iglesia catlica, las comunidades cristianas esparcidas por

el mundo, el Consejo Ecumnico de las Iglesias y otras organizacio

nes eclesiales internaciones y sus responsables colaboren en la pla

nificacin de dicha asamblea. Esta asamblea debe promover en la-

comunidad cristiana un compromiso ms intenso en favor de la paz.

En lugar de la doctrina de la "guerra justa" debe establecerse una

doctrina de la "paz justa". Dicha doctrina tendr como objetivo

superar la fabricacin de armas nucleares y la amenaza de su em

pleo y aplicacin... Adems, debe acentuar las estrechas relaciones

existentes entre paz y justicia y proteccin de la naturaleza (De

claracin de julio de 1986).

La Liga Mundial Reformada ha vuelto a insistir, en una carta

abierta al Consejo Ecumnico de las Iglesias, en su propuesta, ur

giendo una prxima convocatoria de la asamblea mundial en favor

de la justicia, la paz y la proteccin d e la naturaleza. Segn la Liga,

no debe tratarse de una asamblea de los responsables, sino que

debe surgir y madurar en un

proceso conciliar.

Adems de estas grandes organizaciones, se han manifestado

tambin algunas Iglesias particulares, movimientos y grupos, sobre

todo en Europa y Amrica del Norte, en favor de la convocatoria

de la mencionada asamblea. La Iglesia catlica, por su parte, tom

una iniciativa en la misma direccin. El papa Juan Pablo II convo

c , en octubre de 1986, en Ass, a representantes tanto de las Igle

sias como de las otras religiones para celebrar una jornada de ora

cin en favor de la paz. Fue una experiencia indita: se realiz una

comunidad de oracin como no haba existido hasta entonces.

Alentado con estas llamadas y estos esfuerzos, el Consejo Mun-

Preparativos para una asamblea mundial tic

l


10/75

18

L. Vischer

las Iglesias sean cristianizadas a fondo y las confesiones cristianas

se renan y encuentren en la nica confesin de Jesucristo '.

Esta visin de una asamblea mundial de las Iglesias puede unir

se fcilmente al objetivo de dar un testimonio comn en favor de

la paz. El compromiso por la paz ha sido una caracterstica del mo

vimiento ecumnico desde los primeros momentos. La tarea de ac

tuar en contra del peligro que amenaza a la paz fue para muchos el

motivo principal para buscar la colaboracin con Iglesias de otras

confesiones. Muchos comprendieron desde sus comienzos el movi

miento ecumnico como un movimiento por la paz. Pensemos en

los esfuerzos de algunas Iglesias evanglicas en los ltimos aos

antes de la Primera Guerra Mundial para convocar una conferencia

de la paz. Cuando sta se logr, era ya demasiado tarde: los repre

sentantes que se haban reunido en Constanza fueron sorprendidos

por el estallido de la guerra. Una parte de los mismos huyeron a

Londres y fundaron all, antes de separarse, la Liga Mundial para

la Amistad Internacional de las Iglesias, uno de los movimientos

que prepararon el camino para la fundacin del Consejo Ecumnico

de las Iglesias.

Pensemos tambin en los repetidos intentos, durante la Primera

Guerra Mundial, de establecer contactos entre las Iglesias de las po

tencias dirigentes. A pesar de no haber conducido sino a modestos

resultados, esos contactos dan testimonio de la creciente conviccin

de que las Iglesias deben poner, ms all de las fronteras de las na

ciones, un signo comn en favor del entendimiento entre los pue

blos. Y pensemos, sobre todo, en las iniciativas despus de la Pri

mera Guerra Mundial. El arzobispo de Upsala, Nathan Sderblom,

que durante la Primera Guerra Mundial haba sido la fuerza impul

sora detrs de algunas de las referidas propuestas, se convirti ahora

en la figura dirigente del nuevo movimiento por un Cristianismo

prctico. La experiencia de la guerra haba sacudido a las Iglesias

lo suficiente como para hacer crecer la disponibilidad para la cola

boracin. La problemtica de la guerra y la paz domin las dos

grandes conferencias que celebr el movimiento por un Cristianis

mo prctico en los aos siguientes (Estocolmo 1925, Oxford

1937). De la fusin de los movimientos de Fe y Constitucin y

1

Cf. D. S.

Schaff,

The Life of Philip Schaff

(Nueva York 1897) 488.

Prepara tivos para una asamblea mundial tlr lii pal

de Cristianismo prctico naci, en 1948, el Consejo Ecunuilu

de las Iglesias. El compromiso del movimiento por un crisliiin'iNiiio

prctico marca hasta hoy el trabajo del Consejo Ecumnico.

Pero quien ha formulado ms enrgicamente la propuesta etc

que un concilio de las Iglesias debera poner un signo en favor de

la paz fue, sin duda, D. Bonhoeffer. En unas jornadas del movi

miento por un cristianismo prctico, el 24 de agosto de 1934, se

expresaba as en la meditacin de la maana: Cmo se hace la

paz? Quin convoca a la paz de tal manera que el mundo le oiga,

se vea obligado a orle, que todos los pueblos se alegren por ello?

No pued e hacerlo cada cristiano en particu lar; l pued e levantar la

voz, es verdad, cuando todos los dems callan y dar as testimonio,

pero las potencias del mundo pueden marchar sobre l sin respon

der a su llamada. Cada Iglesia en particular puede tambin dar tes

timonio y sufrir ojal lo hiciera , pero tambin ella ser

aplastada por la violencia del odio. Slo un gran concilio ecumnico

de la santa Iglesia de Cristo esparcida por todo el mundo puede ha

cer esta llamada de tal manera que el mundo no pueda por menos

de escuchar, con rechinar de dientes, la palabra de la paz y los pue

blos se alegren de ver que la Iglesia de Cristo, en nombre de su

Seor, desarma a sus hijos y les prohibe la guerra e invoca la paz

de Cristo sobre el mundo enfurecido

2

.

Al hacer esta llamada, Bonhoeffer parta de que las Iglesias se

paradas en la comunidad del movimiento ecumnico son ya hoy la

Iglesia de Cristo, y en cuanto tal, pueden hablar y actuar. La cues

tin es si ellas y sus representantes saben acoger y aprovechar la

oportunidad que Dios les ofrece: An lo podemos hacer hoy. El

concilio ecumnico est reunido; l puede dirigir a los cristianos

esta llamada radical a la paz. Los pueblos en Oriente y Occidente

lo esperan. O habremos de avergonzarnos ante los paganos de

Oriente? Dejaremos solos a los individuos particulares que entre

gan su vida al mensaje? El tiempo corre, el mundo se congela en las

armas y contempla con horror la desconfianza en todos los ojos; el

ruido de la guerra puede cesar maana... A qu esperamos toda

va? Queremos hacernos nosotros mismos culpables como nunca

hasta ahora?

2

Gesammelte Schriften

I, p. 219.


11/75

2

L. Vischer

La llamada de Bonhoeffer no tuvo ninguna consecuencia inme

diata. Pero la idea sigui viva. Sobre todo despus de la Segunda

Guerra Mundial adquiri nueva actualidad. Una vez que fue fun

dado el Consejo Mundial de las Iglesias se plante la cuestin de

qu significado dar a sus asambleas generales. Eran algo as como

un concilio de las Iglesias? No se podra hacer en esa oportunidad

aquella llamada a la paz de la que haba hablado B onhoeffer? El

Concilio Vaticano II dio un nuevo impulso a la idea. Haba tenido

lugar una asamblea conciliar y, aunque qued limitado a la Iglesia

catlica, se hizo patente que tambin hoy pueden celebrarse con

cilios.

La asamblea general del Consejo en Upsala (1968) expres de

nuevo la esperanza de llegar a un concilio ecumnico universal.

Las Iglesias miembros del Consejo Ecumnico, que son responsa

bles unas de otras, han de trabajar para que llegue el momento en

que un concilio verdaderamente universal pueda hablar de nuevo

para todos los cristianos y sealar el camino hacia el futuro (In

forme de Upsala 1968, p. 14). Al mismo tiempo habl la asamblea

de la Iglesia como del signo de la futura unidad de la humanidad.

Un concilio universal slo tiene, pues, sentido si contribuye a la

unidad de los hombres. La sociedad secular ha desarrollado instru

mentos de reconciliacin y unin que son con frecuencia aparente

mente ms eficaces que los de la Iglesia. Al que est fuera las Igle

sias aparecen muchas veces como dbiles e irrelevantes, ocupadas

hasta la saciedad con sus propios asuntos. Necesitan una nueva

apertura al mundo con sus anhelos, esfuerzos, su inquietud y su

desesperacin.

La propuesta de la asamblea general de Upsala fue desarrollada

en los aos siguientes. Se aadi sobre todo la intuicin de que un

concilio universal de las Iglesias presupone una comunidad conci

liar. Para poder celebrar un concilio, las Iglesias deben acercarse

unas a otras. Es necesaria una nueva calidad en la comunin entre

las Iglesias. La asamblea general del Consejo Ecumnico en Nairobi

(1975) no habl por eso en primer trmino de un concilio univer

sal, sino de la realizacin de una comunidad conciliar entre las Igle

sias.

En la medida en que las Iglesias se orienten por la visin de

un concilio futuro, sern conducidas ms all de las actuales clivi-

Preparativos para una asamblea mundial de la paz 21

siones y comenzarn a dar conjuntamente un testimonio compro

metido.

Hasta qu punto es realista la propuesta de una asamblea

mundial por la justicia, la paz y la proteccin de la naturaleza?

Est, entre tanto, el t iempo ya maduro para dicha asamblea? Es

pensable que la visin que ha guiado durante decenios el movimien

to ecumnico se haga hoy realidad; que, por tanto, tenga lugar si

no un concilio, s al menos una asamblea conciliar que sea capaz de

decir una palabra vinculante en favor de la paz? Ha crecido la

comunin entre los cristianos lo suficiente en los ltimos aos, de

modo que las Iglesias puedan dar semejante paso? Cierto es que la

propuesta no se hara desde tantas partes ni con tanta urgencia si

las condiciones no hubieran cambiado. Las Iglesias no se han acer

cado unas a otras de manera considerable; ms bien se lia puesto

de manifiesto con mayor claridad que las diferencias doctrinales y

estructurales no sern superadas en un futuro previsible. La unidad

no se proclamar ni hoy ni maana. Sin embargo, ha crecido la con

ciencia entre los cristianos de su cercana y pertenencia mutua. Se

impone cada vez en ms grupos y mbitos la conviccin de que las

Iglesias estn llamadas desde el centro de su ser a dar un testimo

nio comn y sus miembros ven cada vez menos por qu las diferen

cias existentes habran de impedirlos en esta tarea. Sobre todo ha

crecido la conciencia de que el tiempo apremia. La palabra en

favor de la paz debe decirse

ya, ahora.

Las reservas deben, por eso,

retroceder. Hemos de arriesgarnos a dar

ya

el salto hacia la unidad.

Con todo, no se puede decir que las Iglesias estn dispuestas

realmente para una asamblea de la justicia, la paz y la proteccin de

la naturaleza. El paso del plano de las proclamaciones al de la reali

zacin prctica no se ha dado an. Muchas Iglesias se han manifes

tado de palabra en solemnes declaraciones, pero pocas han ido ms

all de las generalidades. Sobre todo no se ha llegado a una planifi

cacin comn. Las discusiones en el marco del Consejo Ecumnico

giran, hoy como ayer, todava en torno a las cuestiones previas. No

se ha logrado an articular la voluntad comn de las Iglesias.

Qu significa este hecho? Se ha de concluir de l que a pesar

ile todo no ha llegado todava el tiempo para la deseada asamblea;

que, a pesar de todas las declaraciones de apertura, la desconfianza


12/75

22

L. Vischer

entre las Iglesias es, en el fondo, todava demasiado grande? Po

dra ser que las Iglesias no quieren una asamblea mun dial; que en

principio todas se pronuncian a favor, pero que cada una est agra

decida a las otras de retrasarla porque as su propia demora encuen

tra la deseada justificacin? Dnde estn los obstculos? Cmo

pueden ser superados? En qu consisten las reservas que dificul

tan la planificacin de la asamblea? Las objeciones que se han pre

sentado hasta ahora en las discusiones pueden agruparse en tres

apartados.

a) La autorida d de la asamblea.

Qu autoridad puede atribuirse a una asamblea mundial de las

Iglesias? Una y otra vez se ha manifestado el temor de que dicha

asamblea pudiera reivindicar para s una excesiva autoridad. Mu

chas voces se han levantado para indicar que una asamblea mundial

no puede limitar la libertad de decisin de las Iglesias particulares:

no est por encima de stas ni puede decidir por ellas. Todo intento

de crear una especie de

fait accompli

eclesiolgico debe ser im

pedido.

El empleo del trmino concilio hizo surgir inevitablemente

la sospecha de que se haba planificado una asamblea que se situaba

por encima de las Iglesias y decida y hablaba por ellas. En especial

las Iglesias en cuya autocomprensin el concepto de concilio est

delimitado con precisin dieron a entender que un concilio comn

no puede ser celebrado de momento. El concilio presupone la uni

dad de la Iglesia. Un concilio de las Iglesias todava separadas es en

s mismo una contradiccin. Hoy como ayer, sigue vigente la afir

macin de la asamblea general del Consejo Ecumnico de Nairobi

(1975):

Nuestras actuales asambleas interconfesionales no son

concilios en el sentido pleno de la palabra, porque no estn unidas

por una comprensin comn de la fe apostlica, por un ministerio

y una eucarista comunes (Informe de Nairobi 1 975, p. 27). En el

mejor de los casos, son asambleas preconciliares. Ellas pueden

dar expresin al sincero deseo de las Iglesias participantes de ser

un signo provisional de la plena comunin conciliar y del empeo

por realizarla e incluso de ser ya una verdadera primicia de dicha

comunin

(ibd.,

p. 28).

Pronto se lleg en las discusiones a la conclusin de que era


mejor evitar el vocablo concilio. ste slo puede causar confu

sin y provocar bloqueos. En su lugar se habl ahora de convoca

toria e incluso, ms sencillamente y sin mayor pretensin, de

asamblea mundial.

Una segunda sospecha vino de parte evanglica. No debera

contarse con que la asamblea propuesta fuera de hecho dominada

por la Iglesia catlica? Era realmente pensable una iniciativa co

mn, acordada mutuamente? La Iglesia catlica parte con tal natu

ralidad de la conviccin de ser la nica Iglesia de Jesucristo que le

es muy difcil integrarse en una planificacin comn. No iba, pues,

a buscar caminos para afirmar su lugar privilegiado? No intenta

ra, al menos, aparecer como iniciadora? Y los medios de comunica

cin, no vendran en su ayuda en este intento? La jornada de ora

cin a la que el papa Juan Pablo II invit en otoo de 1986 en

Ass ha puesto el problema claramente de manifiesto. La convoca

toria estaba concebida con amplias miras a lo grande. Hizo posible

que representantes de diferentes Iglesias y religiones pasaran jun

tos un da en oracin comn por la paz. Slo l, el papa, era el que

invitaba; los dems representantes fueron sus huspedes. Si la

asamblea mundial se organizara segn este modelo estara condena

da desde el principio al fracaso. Muchas Iglesias participaran slo

en contra de su voluntad o no participaran en absoluto. No se sen

tiran suficientemente respetadas.

Ante estas limitaciones y temores, puede acaso llevarse a cabo

una asamblea que sea distinta de las acostumbradas reuniones del

movimiento ecumnico? No se reduce, al final, la propuesta a que

las Iglesias sean invitadas una vez ms a una conferencia interna

cional, slo que esta vez tiene por tema justicia, paz y proteccin

de la naturaleza?

Dos consideraciones son importantes en este contexto. La asam

blea mundial puede diferenciarse de anteriores conferencias si las

Iglesias estn dispuestas a concederle el necesario espacio de liber

tad. Ciertamente, debe quedar claro desde el principio que la asam

blea no tiene ninguna competencia jurdica sobre las Iglesias. Su

nica auloridad reside en el peso de las afirmaciones que sea capaz

de Iwccr. Sus decisiones no tienen fuerza vinculante. Cada Iglesia

truene la libertad de distanciarse de ellas, y precisamente por ello

pueden conceder tambin a la asamblea una cierta libertad. Pueden


13/75

24

L. Vischer

darle como encargo el adelantarse a las Iglesias y su actual testimo

nio ante los peligros que nos amenazan. Pueden estimularla a no

conformarse con simples declaraciones, que son ya casi de dominio

comn, sino a presentar a las Iglesias un espejo sobre la base del

evangelio. Cuanto ms libremente la asamblea mundial pueda tra

bajar, tanto ms fcil le vendr la palabra relevante e insoslayable

que debe ser dicha en nombre del evangelio.

La segunda consideracin atae a los titulares de la asamblea.

sta alcanzar mejor su objetivo si es asumida y llevada a cabo en

todos sus estadios por las Iglesias. Las Iglesias deben decidirse a

formar un gremio comn que sea responsable de la convocatoria,

la preparacin y realizacin de la asamblea. Dado que sta no tiene

ninguna competencia jurdica, dicho gremio podr trabajar en estre

cho contacto con las Iglesias particulares y a la vez a una cierta dis

tancia de las mismas. Y, sobre todo, se debe prestar suma atencin

a que las tradiciones particulares reciben el mismo peso. El princi

pio

par cum par,

que fue establecido en el decreto sobre ecumenis-

mo del Concilio Vaticano II en vistas del dilogo entre las Iglesias

separadas, debera aplicarse consecuentemente a la direccin de la

asamblea.

b) A qu tema debe dedicarse la Asamblea Mundial?

La respuesta no estuvo clara desde el principio. La Liga Mun

dial Reformada haba hablado de justicia y paz. El Consejo Ecu

mnico aadi, como tercer componente, la proteccin de la natu

raleza. La Asamblea Evanglica hizo una llamada a un concilio de

la paz. Algunos, sobre todo en Occidente, acogieron con agrado

esta concentracin de la temtica. Una asamblea mundial argu

mentaban no puede abarcar ms de un tema. Ahora bien: el pro

blema de una guerra atmica no slo es para Occidente, sino para

el mundo entero, el tema prioritario. Todo lo esencial que hoy debe

decirse tiene relacin con este tema. Otros, sobre todo representan

tes del Tercer Mundo, pusieron objeciones a esta propuesta. No

obstante la importancia y urgencia de una clara palabra sobre la

amenaza nuclear, una asamblea mundial slo ser creble si se pro

nuncia con la misma fuerza en contra de la injusticia. El problema

central es y seguir siendo la explotacin, la pobreza, el hambre y

la opresin. La objecin se impuso. El comit central del Consejo


Ecumnico decidi en enero de 1987 la celebracin de la Asamblea

Mundial con los tres temas: justicia, paz y proteccin de la natu

raleza.

La oposicin en las prioridades no puede, sin embargo, superar

se simplemente con el acuerdo sobre un ttulo comn. La tensin

deber ser afrontada en los prximos aos. Las conferencias regio

nales sern de gran importancia precisamente en relacin con esta

discusin. Ellas ofrecen la oportunidad de articular las prioridades

de las regiones particulares, poniendo as la base para una asamblea

mundial verdaderamente representativa.

c)

Qu dir la Asamblea Mu ndial?

Tendr algo que decir que signifique un avance? El riesgo de

la empresa es evidente. Es tan fcil que la Asamblea se enrede en

interminab les discusiones y termine en la confusin O, peor an,

que con gesto grandioso diga palabras vacas de conten ido La red

de las conferencias regionales e internacionales que apenas eran

otra cosa que un espejo ms o menos fiel de intereses existentes y

de los problemas pendientes que brotaban de ellos, es ya suficiente

mente amplia. Qu sentido puede tener extenderla an ms?

La Asamblea Mundial podr decir algo que lleve ms all de la

situacin actual si se pone con todas las consecuencias como tarea

el hacer valer la voz del evangelio. Sera una ilusin pensar que las

Iglesias poseen un entendimiento poltico mayor que otras instan

cias internacionales. Ante los crculos fatales en los que la humani

dad parece caer cada vez ms profundamente estn ellas, en princi

pio,

tan desamparadas como las dems instancias. Su contribucin

slo puede consistir, en ltimo trmino, en recordar los fundamen

tos sobre los que descansan su vida y su testimonio. Las negociacio

nes linbrin de apoyarse en la mejor informacin existente. Las afir

maciones que haga la Asamblea debern tambin poderse mantener

ante los conocimientos de los expertos, de los supuestos como de

los trilles. I,II Asamblea, sin embarg o, se distinguir de otras confe

rencias en que afrontar las cuestiones en el espritu del evangelio,

introduciendo de este modo nuevas perspectivas. Podr poner de

manifiesto cmo la fe hace posible una libertad capaz de romper

ion la informacin imnipulada por intereses y de impedir la cada

26

L. Vischer


14/75

en cons t r i cc iones . Es t a l i ber t ad la p o n d r e s p e c i a l m e n t e a p r u e b a

c o n f e s a n d o sin t apujos los fallosde las mi smas Ig l es i as .

S i i n t en t a e r i g i rse como maes t ra qu ee n s e aa loso t r o s el cami

n o v e r d a d e r o , s e r i g n o r a d a con i nd i fe renc i a . Por el c o n t r a r i o , b r i

l l a r

si es en

p r i m e r a l n e a e x p r e s i n

del

c o m p r o m i s o

de las

p r o p i a s

Ig l es i as . Lo cua l se r pos ib l e s losi es a s u m i d a y sos t en idapor s

ta sy por susm i e m b r o s .Si seq u e d aen un a s u n t o del gobi erno ec l e

sist icoo de sus c u a d r o s d i r e c t i v o s , sus re s u l t a d o s t e n d r n una cor

t a durac in .

L o s m e d i o s de c o m u n i c a c i n los m e n c i o n a r n s i m p l e m e n t e y

p a s a r n l u e g o alo r d e n del da. Elp r o c e s ode sup r e p a r a c i n d e b e r

impl i car ,por eso,t a m b i na lasbasesde las Ig l es i as . Tanto lasp r e

g u n t a s c o m o los t e m o r e s de s t as deben ser t o m a d o s en se r i o . Su

di sponib i l i dad para el c o m p r o m i s o d e b e r e n c o n t r a r su expres in

e n la asamblea . s t a podr cumpl i r mejor sufunc in sic recede este

m i s m o c o m p r o m i s o . En la m e d i d a en que las Ig l es i as , las c o m u n i

d a d e s y los m i e m b r o s p a r t i c u l a r e s se r e c o n o z c a n en la A s a m b l e a ,

s e r n t a m b i n e s t i m u l a d o s po r ella a s e g u i r a v a n z a n d opor el cami

n o

de la

j us t i c i a ,

de la paz y la

p r o t e c c i n

de la

na tura l eza .

L. V I S C H E R

[Traduccin: J. J. SNCHEZ]

GUERRA Y PAZ EN LA TRADICIN CRISTIANA

La promesa de paz es decisiva en la tradicin bblica y cristiana.

Paz en la t ierra, buena voluntad a los hombres, cantaron losngeles

al nacer Jess. Se dice que la presencia de Cristo ent re nosotros t rae

consigo la paz que supera todo razonar (Flp4,7). Sinembargo ,la tra

dicin cristiana

ha

adoptado

una

diversidad

de

puntos

de

vista acerca

de

lapaz. La escisin entre lo espiritual y lo histrico de que adolece la

espiritualidad cristiana se refleja en las controversias a propsi tode si

lapaz es algo primariamente interior o si la bsqueda de la paz exige

un esfuerzo porreconst rui r el orden social,convistas asuperar lascon

diciones quegeneran la violencia entre los grupos polticos.

Hablar de la paz implica tratar tambin de su contrario, la guerra.

Cundo est permit ido a los crist ianos tomar parte en la guerra? En

estas pginasdoy por sentadoque la pazimplica unainterconexinen

tr ela pazinterior y el compromiso deponerfin a laguerra y la violen

cia

en la

sociedad.

Me

ocupar tambin,

por

consiguiente,

de los

puntos

de vista sobre la guerra,de los lmitesde la guerray losmedios de su

perarla en la tradicin cristiana.

E l punto de part ida en elcrist ianismo, lo mismo para catlicosque

para protestantes,es que la guerra est justificada bajo ciertas condicio

ne sy conlimitaciones demediosconvistas a restablecer las condiciones

de la paz.Pero en torno a esta perspectiva general hayot rosdosmodos

de considerarla paz y la guerraque se sitan en polos opuestosy que

han ejercidoun fuerte influjo en lateoray en la prctica cristianas.Una

t ic esas posturas es elpacifismo. Sibien sonnicamente unaminoralas

iglesias cristianas que consideran normat ivo el pacifismo, esta actitudes

considerada frecuentemente como

el

verdadero ideal crist iano.

En el

polo opuesto delpacifismo se sita la guerra santa. Ninguna iglesia se

atrevera a respaldar oficialmente la guerra santa, pero esta postura ha

ejercido enorme influencia en la retricay en la prctica cristianas ante

lint Hituaciones blicas concretas.

Liw tres actitudes descritas tienen sus racesen laB ibl ia. La guerra

simia licu bases

muy

firmes

en la

Escri tura hebrea.

Los

relatos

de

con

quista

del

Libro

de

Josu

nos

muest ran

a

Dios ordenando

la

guerra san

ia contra iodo el pueblo de Canan simplemente por el hechode que

fsiii nllf, impidiendoa los israelitas apoderarsede la tierra queDiosles

luilifu prometido. Hacer la paz significa aqu rendirsea lasexigencias


15/75

28

R.

R. Ruether

de soberana que reclama Josu para los israelitas. Las ciudades que no

se rinden son condenadas a que sus varones, mujeres, nios y hasta los

animales sean pasados a cuchillo y sus casas incendiadas hasta los ci

mientos. Pues el Seor endureci sus corazones para que pelearan con

tra Israel, para que fueran destruidas del todo y no recibieran miseri

cordia, sino que fueran exterminadas, como orden el Seor a Moiss

(Jos 11,20).

En la tradicin apocalptica, la guerra santa es elevada a un nivel

csmico. Se da por supuesto que los enemigos de Israel son tambin

enemigos de Dios, representantes del Maligno, el poder de la maldad

csmica. Esta lucha entre el bien y el mal, entre Dios y Satn, culminar

en una batalla apocalptica final. Las legiones espirituales de Satn, y

tambin sus representantes terrenos, los ejrcitos de los imperios hosti

les,

sern derrotadas y luego ser instaurada una paz milenaria en un

cielo y una tierra transformados. Tambin en el Nuevo Testamento apa

rece este lenguaje apocalptico, especialmente en el Apocalipsis. Aqu

cantan el Aleluya los santos mientras el ngel poderoso del Seor asla

Babilonia, la gran ciudad, con violencia y la borra de la faz de la tierra.

El Mesas aparece como un guerrero que cabalga un caballo blanco y

con su tnica manchada de sangre. Rodeado de las guerreras huestes

anglicas extermina los ejrcitos de las naciones. Despus de reinar mil

aos,

todas las fuerzas del mal csmico son aniquiladas en un lago de

fuego y es instaurada la paz sobre un cosmos transfigurado en que han

sido enjugadas todas las lgrimas.

Esta fraseologa de la guerra santa ha ejercido gran influencia en la

retrica y la imaginacin cristianas sobre la guerra. Es un lenguaje que

lleva al fanatismo, pues nos invita a considerar al enemigo como los

que se oponen a Dios, como demonios que han perdido su misma con

dicin humana. Conduce adems a una violencia extrema al sugerir que

el exterminio total de los contrarios significar la eliminacin del mal

en s mismo.

ste es el lenguaje que hallamos en las Cruzadas medievales contra

los musulmanes, en las guerras de religin de los siglos xvi y xvn y en

las modernas guerras internacionales. La conquista colonial de los pue

blos indgenas, como los indios de Amrica del Sur y del Norte o de los

africanos de frica del Sur, ha sido justificada al describir a aquellos

nativos, siguiendo el ejemplo del Libro de Josu, como enemigos de

aquellos a quienes Dios haba prometido la tierra

x

.

1

En Cotton Mather,

Soldiers Counselled

(1689), los indios americanos

son identificados con los amalecitas del Antiguo Testamento a los que tenan

que dar muerte los israelitas por orden de Dios. En a marcha de los holan-

Guerra y paz en la tradicin cristiana 29

Este lenguaje ha influido tambin profundamente en el moderno es

tado de Israel a lo largo de su conquista del pas a costa de los pales

t inos.

En su apoyo al estado de Israel, los cristianos han combinado

frecuentemente la aceptacin literal de las reivindicaciones veterotesta-

mentarias de la tierra como don permanente de Dios a los judos con

las imgenes apocalpticas de una batalla csmica final entre Dios y Sa

tn, que tendr lugar cuando haya culminado el retorno de los judos a

su t ierra promet ida. Los modernos protestantes fundamental istas

equiparan esta batalla final con la guerra nuclear entre el mundo cris

tiano (los Estados Unidos y un Israel convertido) y los comunistas. Se

describe a Dios preservando milagrosamente a los elegidos y destruyen

do a la vez a los malvados y purificando la tierra mediante el fuego

2

.

En el polo opuesto de estas perspectivas se sita la tradicin pacifis

ta cristiana que rechaza cualquier participacin en la guerra. Sin embar

go , las iglesias pacifistas que integran el ala izquierda de la reforma,

como los mennonitas o los cuqueros, tambin comparten la tradicin

milenarista. Esperan igualmente una guerra santa en que Dios y sus

huestes anglicas exterminarn a los malvados. Pero a la vez creen que

ello ser obra nicamente de Dios. Los hombres pecan siempre que alzan

la espada contra los dems, aunque sea en defensa de la propia vida

3

.

Las iglesias pacifistas insisten en la no resistencia al mal y en una

tica del dolor redentor. El cristiano est llamado a seguir a Cristo en

el camino de la no resistencia al mal. En vez de causar dolor a los que

le amenazan, el cristiano asume el sufrimiento del otro, mantiene una

actitud de amor y perdn hacia los que le odian y de esta manera part-

cipa en la expiacin del pecado con Cristo. Espera que esta actitud de

amor y paz interiores aplaque el corazn de los violentos y provoque su

conversin, que los apartar del odio y de la violencia.

Esta postura pacifista tiene sus races en el Nuevo Testamento, es

pecialmente en los evangelios

4

. En muchos Padres antenicenos hay con

denas generales de la guerra. La guerra es considerada como un rasgo

propio del mundo pecador, mientras que la paz es la esencia del cristia

nismo. Esta paz es ante todo la paz que ha sido instaurada entre los

deses hacia el interior de Sudfrica se da una identificacin semejante con los

israelitas. Cf. John de Gruchy,

The Church Struggle in South frica

(Grand

Rapids, Mich.

2

1986).

2

G. Halsell,

Prophecy and Politics: Militant Evangelists on the Road to

Nuclear War

(Westport, Conn. 1986).

3

J. H. Yoder,

The Politics of Jess

(Grand Rapids, Mich. 1972) 78-89.

4

R. Bainton,

Christian Attitudes Toward War and Peace: A llistoriciil

Survey and Re-evaluation

(Nueva York 1960) 61-65.

30 R. R. Ruether


16/75

hombres y Dios por Cristo. Esta reconciliacin se expresa en unas rela

ciones de amor entre los mismos cristianos. Gracia y paz a vosotros de

parte de Dios, nuest ro Padre, y del Seor Jesucristo es el saludo carac

terstico de Pablo a los dems cristianos (1 Cor 1,3; 2 Cor 1,2; Gal 1,3;

Ef 1,2; Flp 1,2; C ol 1,2; 1 Tes 1 ,1; 2 Tes 1,2; Ti t 1,4; Flm 1,3). El

pacifismo cristiano se entiende como una anticipacin del reinado re

dentor de Dios, cuando se superarn todas las disensiones. Orgenes ca

racteriza as el estilo de vida cristiano:

A los que nos preguntan de dnde somos o a quin tenemos por

jefe, nosotros decimos que, conforme a los consejos de Jess, hemos

convertido nuestras espadas arrogantes y belicosas en arados y hemos

hecho hoces de nuest ras lanzas, que antes usbamos para pelear. Pues

nosotros ya no tomamos la espada para luchar contra una nacin ni en

seamos a nadie a hacer la guerra, pues nos hemos convertido en hijos

de la paz por amor a Jess, que es nuest ro jefe. . .

(Cels.,

v, 33).

Este paci fismo i rradiar tambin sobre el mundo pagano. Los Padres

de la Iglesia se pronuncian en contra de la resistencia violenta contra los

que atacan a los cristianos, incluido el estado pagano perseguidor. Los

cristianos han de devolver bien por mal a los que los odian. Para mu

chos Padres de la Iglesia primitivos esto significa, prcticamente, que el

crist iano no puede tomar parte en la guerra. Sin embargo, muchos cris

tianos se hicieron soldados del ejrcito romano a finales del siglo u. En

las afirmaciones de que no es legtimo que los cristianos se hagan solda

dos,

tal como aparecen en Orgenes y Tertuliano, se mezclan el rechazo

general de la guerra y la creencia de que no es lcito a los cristianos for

mar parte del ejrcito de un estado pagano, ya que ello implicara luchar

bajo los estandartes de los dioses paganos

5

.

Estas crticas contra el alistamiento militar de los cristianos desapa

recieron con la conversin de Constantino y la adopcin por el empera

dor de un smbolo cristiano, la cruz, como ensea militar. Luchar bajo

la cruz condujo ciertamente a la actitud opuesta, la mentalidad de cru

zada que consideraba santas las guerras del emperador cristiano, guerras

de los buenos contra los malvados. As se advierte en el encomio del

obispo Eusebio de Cesrea sobre el emperador Constant ino

6

.

Agustn establecera la concepcin de la guerra en tiempos cristia

nos que se hara normat iva para la crist iandad occidental . Agust n no

adopta la tendencia de Eusebio a considerar el estado cristiano como

inst rumento del reino de Dios. Para Agust n, el imperio, incluso bajo

5

Tertuliano,De corona militis. Cf. C. J. Cadoux, The Christian Attitudes

to War (Nueva York 1919,

2

1982).

6

Eusebio de Cesrea, Oracin sobre Constantino, XVI, 8.

Guerra y paz en la tradicin cristiana 31

emperadores cristianos, se distingue de la Ciudad de Dios. Su forma de

establecer la paz a travs de la coercin y el dominio de los dems no

concuerda con los modos del reino de Dios, basados en el amor y la re

conciliacin. Sin embargo, despus de la cada, el estado sirve a unos

fines legtimos. Su misin consiste en refrenar la violencia de los malos

dispuestos a derrocar la concordia cvica requerida por la sociedad me

diante la rebelin contra sus leyes. Tambin los cristianos necesitan esta

paz cvica. Como dice el mismo Agustn, mientras permanezcan mez

cladas las dos ciudades, tambin nosotros disfrutamos de la paz de Ba

bilonia

7

.

No slo deben aceptar los cristianos este gobierno coercitivo del

estado por bien de la paz cvica, pagando tributos y sometindose a los

constituidos en autoridad, sino que adems han de participar activamen

te en esta obra negat iva de mantener la paz como gobernadores, gene

rales y soldados. Para Agust n, el Imperio romano era el inst rumento

establecido por Dios para mantener esta paz negativa consistente en re

frenar el mal. Toda rebelin contra su autoridad era pecaminosa por

definicin. De ah que incluso justifique la esclavitud como castigo justo

por el pecado, sobre la base de que la esclavitud tiene su origen en la

subyugacin de los que se revelan contra el estado

8

.

La Iglesia medieval hered la doctrina agustiniana de los dos reinos

y su justificacin de la funcin coercitiva del estado. En una poca en

que se haba roto la autoridad centralizada del imperio y todo orden

cvico era precario, tambin la Iglesia trat de poner lmites a la guerra

promoviendo la Paz de Dios y la Tregua de Dios. La Paz de Dios l imi

taba el nmero de los beligerantes potenciales. La Tregua de Dios limi

taba el t iempo en que se poda guerrear. As, por ejemplo, el Concilio

de Narbona (1054) decret que no se podra atacar a clrigos, monjes,

monjas, mujeres, peregrinos, mercaderes, campesinos, delegados del Con

cilio, iglesias, cementerios y monasterios, pastores con sus rebaos, ani

males de labor, carretas y plant os. La Tregua de Dios prohiba guerrear

durante el Adviento hasta Epifana, desde Septuagsima hasta el octavo

da despus de Pentecosts, ni en domingo, viernes o fiestas religiosas

9

.

Estas normas eran reconocidas, sin duda alguna, en la conciencia de

quebrantarlas. Por otra parte, la Iglesia tena una capacidad muy limi

tada para imponer su cumpl imiento. Con todo, servan al menos para

establecer la norma a la que debera atenerse un caballero piadoso.

Toms de Aquino formul el clsico punto de vista catlico sobre la

7

Agustn, Ciudad de Dios, XIX, 26.

8

Agustn, Ciudad de Dios, XIX, 15.

9

R. Bainton,

op. cit.,

110.

32

R. R. Ruether

Guerra y paz en la tradicin cristiana 3 3


17/75

guerra justa, partiendo tanto de la teora aristotlica de la ley natural

como de la doct rina agust iniana. Para Toms de Aquino, la guerra pue

de ser declarada nicamente por una autoridad pol t ica debidamente

constituida. La causa ha de ser justa y la intencin de quienes recurren

a la guerra ha de ser el castigo de los malvados, la vindicacin de la

justicia y la restauracin de la paz

10

. Las normas para la guerra justa se

establecieron conforme a estas amplias directrices.

Ante todo, la causa ha de ser justa. Se ha de buscar la rectificacin

de las injusticias y la defensa de la propia comunidad contra ataques

injustos. Se descartan las guerras de agresin para apoderarse de terri

torios pertenecientes a otros. En segundo lugar, se ha de recurrir a la

guerra nicamente como ltimo recurso. Se han de hacer todos los es

fuerzos precisos para zanjar las disputas mediante procedimientos arbi

trales. En tercer lugar, los fines han de ser asequibles y los medios pro

porcionados; habrn de evi tarse las guerras interminables que causan

mayores daos que el mal que en principio se trataba de enderezar. El

objetivo es restaurar la paz restableciendo la situacin previa a la vio

lacin de la justicia.

Todo esto suena mucho ms racional que los hechos reales ocasiona

dos por las guerras humanas, en que cada bando define la just icia en sus

propios trminos, de forma que es la fuerza, no el derecho, lo que pre

valece en ltimo trmino. Pero estos principios clsicos podran sugerir

unas directrices que una comunidad internacional de naciones estara en

condiciones de establecer con vistas a juzgar la justicia de cada causa y

limitar el recurso a la guerra. Desde la perspectiva de las discusiones

actuales acerca de la legitimidad de la guerra nuclear, convendra recor

dar que el Concilio II de Letrn, celebrado en 1139, prohibi el uso de

bal lestas y mquinas de asedio por est imar que eran medios despropor

cionadamente violentos

n

.

El pacifismo cristiano revivi a finales de la Edad Media, especial

mente como reaccin contra la violencia de las Cruzadas. Los waldenses,

algunos franciscanos, los wycliffitas y una rama de los hussitas rechaza

ban la guerra por considerarla incompatible con la vocacin cristiana.

Esta tradicin sectaria medieval se prolong entre algunas sectas pacifis

tas surgidas con la Reforma, como los mennoni tas, hut teri tas, cuqueros

y moravos. Estos pacifistas de la Reforma han mantenido su testimonio

hasta el siglo xx. Sus adeptos se niegan normalmente a participar en las

10

T. de Aquino, S. Th. II, ii, q. 40, de bello.

11

Concilio Lateranense I I (1139 d.C.) can. 29; cf. tambin F. Russell,

The Just War in the Middle Ages (Nueva York 1975)

70-71.

guerras de los estados en que viven, cumpliendo otros servicios alterna

tivos o yendo incluso a la crcel antes que aceptar el servicio militar.

Estas iglesias histricamente pacifistas han participado adems en la

creacin de las modernas organizaciones pacifistas, como la Hermandad

de la Reconciliacin

a

.

No faltan, sin embargo, defensores modernos de la guerra justa, in

cluso entre telogos y moralistas cristianos. Uno de los ms notables

adeptos de la tradicin de la guerra justa contra el pacifismo fue Rein-

hold Niebuhr, que estuvo relacionado con la Hermandad de la Reconci

liacin, pero a comienzos de los aos treinta rompi con ella. Atac

luego lo que le pareca una visin utpica de la sociedad, tal como la

entendan los pacifistas, basados en una nocin falsamente optimista de

la naturaleza humana. Frente al concepto de la naturaleza humana esen

cialmente buena, que plasm la Ilust racin, Niebuhr restaur la doct rina

agustiniano-calvinista de la depravacin total de la humanidad cada.

A partir de esta doctrina, Niebuhr sacaba la conclusin de que el com

portamiento altruista es posible nicamente en las relaciones interperso

nales privadas. Las relaciones sociales pblicas se rigen por las leyes del

inters propio egosta y de la coercin. Lo ms que cabe esperar en las

relaciones sociales es la estricta justicia, no el amor

13

.

Niebuhr elogiaba el movimiento de la no colaboracin de Gandhi ,

pero a la vez insista en que estaba basado no en la clsica no resistencia

pacifista, sino en un mtodo alternativo de coercin, que es a lo nico

que pueden recurri r los movimientos inconformistas. Razonaba que el

xito de esos movimientos depende de cierta tradicin civilizada de go

bierno. stas eran las circunstancias del gobierno ingls en la India,

pero no ocurra lo mismo con el nazismo, por lo que se pronunci en

contra de las esperanzas que Dietrich Bonhoeffer albergaba en un prin

cipio sobre la posibilidad de aplicar esos mtodos de resistencia contra

los nazis. El resultado fue que Niebuhr se convirti en uno de los pri

meros arquitectos de una nueva argumentacin a favor de la guerra jus

ta y de la ent rada en la Segunda Guerra Mundial

M

, frente a los pacifis

tas crist ianos, que, despus de la Primera Guerra Mundial , opinaban

que ninguna guerra moderna puede ser justa a causa de su violencia

desproporcionada.

Tambin la teologa de la liberacin ha dado una nueva versin de

la teora de la guerra justa en defensa de la justicia de las guerras revo-

'- P. Brock,

Pacifism in Europe to 1914

(Princeton 1972).

13

R. Niebuhr, Moral Man and Immoral Society (Nueva York 1932).

14

R. Niebuhr,

Christianity and Power Politics

(Nueva York 1940).

3

34

R.

R. Ruether Guerra y paz en la tradicin cristiana 35


18/75

lucionarias. Noesque los telogos delaliberacin ap rueb en indiscrimi

nadamente losmtodos violentos para inducir el cambio social. Por el

contrario, sost ienen quees preciso recurrir alas organizaciones polticas

y econmicas con vistas aproducir uncambio pacfico. P eroen elcaso

de que un gobierno represivo cierre todas las posibi l idades de un cambio

pacfico

y

mantenga

su

dom inio median te una violencia institucional sin

cortapisas,

su

opinin

es

que los costos

de la

lucha armada

en

orden

a

crear unsistema social ms justo repre senta n unmal m enor

15

.

Segn

la

teora tradicional,

la

guerra justa slo puede ser emprendi

da por unaautoridad pol t ica leg t imamente const i tuida. Sibien en la

teora clsicade la guerra justa seadmita un a posibilidad limitadade

rebelin legtima contra lost i ranos

16

, la moderna guerra deguerrillas

y contraguerrillas hace cada vez ms difcil establecer en qu casosun

comportamiento t i rnico del gobierno

ha

hecho q ue ste pierda

su

legi

timidad. Cmo decidir cul es

el

movimiento revolucionario que repre

senta la autoridad leg t ima deuna comunidad pol tica enmedio de la

lucha civil? La manipulacin dellenguaje qu eutiliza el presidente

Reagan cuando l lama luchadores de lal ibertad a las guerrillas apoya

das por Estados Unidos contra elgobierno sandinista revolucionariode

Nicaragua,

al que el

mismo Reagan califica

de

terrorista, indica

las

dificultades qu esupone mantener undiscurso pb lico autn tico so bre

la justicia en situaciones de conflicto revolucionario.

La perspect iva de laguerra nuclear, por ot ra parte, ha dado nueva

fuerza

al

argumento, formulado

ya a

part i r

de la

Primera G uerra M un

dial,

de

que ninguna guerra mode rna pue de ser justa

a

causa

de la

des

proporcionada violencia delas armas mod ernas. Las armas nuclearesal

teran elcontexto deesta discus in, pues inc luso laidea deque hayun

vencedor y unvencido resul ta dudosa , pues los mtodos d elague

rra moderna suponen una amenaza contrala supervivencia delabiosfera

del mismo planeta Tierra. Numerosas iglesias americanas han publicado

15

G. Gutirrez, A Theology of Liberation (Nueva York 1973) 108-9;

ed. espaola: Teologa de la liberacin (Salamanca

12

1985).

Cf.

tambin

R. McAfee Brown, Religin and Violence (Filadelfia 1973).

16

Toms deAquino mantuvo una postura ambigua con respectoa la le

gitimidad del tiranicidio: deRegno;cf. R.Bainton, op. cit., 108-9; Francis

co Surez lereconocaunmayor gradodelegitimidad: Defensa de la fe ca

tlica

y

apostlica,

IV ,

4.

Calvino sostena que

el

subdito no tiene que obe

decera un rey en nada que sea contrario a la Ley de Dios: Sobre Dios y el

deber poltico, XXXI-XXXII . La argumentacin ms explcita a favordel

derecho del cristiano altiranicidio fueformulada durante la rebelin purita

nay ejecucin deCarlos I: John Milton, The Tenure ofKings and Magis

trales (1649)

y

The Defenseof the English People (1651).

pastorales declarando que con las armas nuclearesno hayposibilidad

alguna deguerra justa

17

.

Las armas nucleares exigen una nueva tica delapa zenque las dis

tinciones tradicionales entre pacifismo y guerra justa dejen de tener vi

gencia.

La

oposicin

por

principio

a

todas

las

guerras

es

h oy

la

nica

postura tica cristiana

y

humana . Procurar

la

p az

es

una tarea que

no

puede centrarse nicamente encuestiones dedesarmeypuesta a punto

de mtodos dearbitraje inte rnacio nal. Hay q ue buscar las causasde la

guerra

en

las relaciones

de

poder injustas en tre ricos

y

pobres. Hay que

buscar elmodo deinstaur ar un as relaciones justas en tre todos los seres

humanos del planeta y una tica viabledelas relaciones entreelser hu

manoy la biosfera. Asegurar lapa zen elsigloxxse ha conv ertido enel

requisi to primordial para asegurar

la

vida sobre

la

tierra. Como seala

la carta pastoral de losobispos m etodistas unidos deAmrica sobrela

crisis nucleary laguerra ju sta, asegurar hoyla paz equivale a la defen

sade lacreacin

18

.

R. R. R U E T H E R

[Traduccin: J.

VALIENTE MALLA]

17

Conferencia Nacional de los Obispos Catlicos,Th e Challenge of

Peace:

God s Promise and Our Response(3 demayo de 1983; Washington, D. C.

1983); Consejo de los Obispos Metodistas Unidos, In

Defense

of

Creation:

The Nuclear Crisis anda Just Peace (Nashville, Tenn. 1986).

18

In

Defense

of

Creation, 6.


19/75

NUEVO TESTAMENTO

Traduccin de

J . M A T E O S / L . A L O N S O S C H O K E L

Introducciones y notas exegticas de

J U A N M A T E O S

con la colaboracin de

J .

Rius/J.

B A R R E T O / F . C A M A C H O / A . U R B N

1.376 pgs. Ene. en semipiel

Nueva edicin de este Nuevo Testamento que podemos l lamar

pastoral, apenas reconocible por la cantidad de mejoras en la tra

duccin y el aumento de las notas exegticas, que se han triplica

do . Su gran diferencia de cualquier otra versin, como ocurre en

tre las Biblias y Nueva Biblia Espaola, es que su versin jams

se juzga definitiva y, da tras da, se trabaja en ella y se mejora

para que refleje con mayor fidelidad el mensaje de la buena no

ticia para el hombre de nuestros das.

Como es notorio, en nada se parece este NT a cuantos se ha

ban publicado anteriormente, por los criterios lingsticos y her-

menuticos utilizados en su traduccin, fruto de un prolongado

estudio de las modernas ciencias del lenguaje. Sus textos se escri

bieron hace veinte siglos en ambientes socioculturales distintos de

los actuales y en lenguaje que difiere notablemente del nuestro.

Por eso resulta falsificacin del pensamiento de Pablo traducir,

por ejemplo, soma por cuerpo o psych por alma, al no existir

para l esa divisin en el hombre. De ah que lleve al final un

vocabulario bblico-teolgico, en el que el lector, el catequista o

el agente pastoral encontrarn el significado de todos esos con

ceptos.

Esta traduccin del NT, fruto de tantos aos de traba

jo , ha pasado a ser 'la mejor' de las existentes, ya que

la 'defini t iva ' no puede conseguirse nunca (J.-I . Gon

zlez Faus).

E D I C I O N E S C R I S T I A N D A D

DOCUMENTOS SOBRE LA PAZ

DE LA IGLESIA ORTODOXA

Los candentes problemas que hoy acucian a la humanidad entera no

podan pasar sin dejar huella en el movimiento conciliar que en nues

tros das se perfila dentro de la Iglesia ortodoxa. As, la Primera Confe

rencia Preconciliar Panortodoxa, que tuvo lugar en Chambsy en 1976,

ya expres su deseo de colaborar con los creyentes de otras religiones

para contrarrestar todo fanatismo y realizar los ideales de la libertad,

de la reconciliacin entre los pueblos y de la paz en el mundo en servi

cio de los hombres de hoy sin distincin de raza o religin (cf. Synodi-

ca III, Cham bsy/Gine bra 1979). La misma Conferencia, adems,

incluy en el orden del da del Grande y Santo Concilio de la Iglesia

Ortodoxa el siguiente tema: La contribucin de las iglesias ortodoxas

locales a la realizacin de los ideales cristianos de paz, l ibertad, frater

nidad y amor entre los pueblos y a la supresin de la discriminacin de

razas. Este tema fue tambin incluido por la Segunda Conferencia Pre

conci l iar Panortodoxa, que igualmente se reuni en Chambsy en 1982,

en el orden del da de la fase siguiente (tercera) del proceso conciliar.

El autor de este artculo, en su calidad de secretario de la preparacin

del Grande y Santo Concilio de la Iglesia Ortodoxa de la Comisin In-

terortodoxa, que en febrero de 1986 se reuni en Chambsy para prepa

rar la Tercera Conferencia Preconciliar Panortodoxa, present un infor

me teniendo en cuenta las posturas de las distintas iglesias ortodoxas

autocfalas y redact una sntesis que deba expresar el consenso pan-

ortodoxo respecto al tema. Tras intensivas discusiones y reelaboraciones,

el informe fue enviado como texto base por la Comisin Interortodoxa

a la Tercera Conferencia Preconci l iar Panortodoxa, que nuevamente se

reuni en Chambsy en noviembre de 1986. Esta Conferencia hizo am

pliaciones en algunos puntos esenciales sobre todo en lo relativo a la

guerra atmica y decidi cursar el documento, aprobado por unani

midad, al proyectado Grande y Santo Concilio de la Iglesia Ortodoxa

(cf. Una Sancta 42 [1987] 15-24).

Los participantes de la Conferencia cambiaron en primer lugar el

t tulo del tema general, que ahora reza de la siguiente manera: La

contribucin de la Iglesia ortodoxa a la realizacin de la paz, de la jus

ticia, de la libertad, de la fraternidad y del amor entre los pueblos, as

como a la supresin de la discriminacin de razas y otras discrimina

ciones.

Docum entos sobre la paz de la Iglesia ortodoxa 39


20/75

I . LA DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA,

F UNDAME NT O DE L A P AZ

En el centro de este documento sobre la paz, articulado en ocho ca

p tulos, est la persona humana, que de acuerdo con la comprensin

cristiana se resume en el Logos encarnado de Dios (cap. 1). ste por

la encarnacin ha recapitulado en s mismo la creacin entera, es de

ci r, ha restaurado nuevamente la sant idad y la grandeza del hombre y

ha eliminado las causas de toda desunin (cap. 3). Desde ah ya puede

el hombre reclamar su derecho a la propia dignidad. La dignidad de la

persona humana, en efecto, es el fundamento de la paz, la justicia, la

libertad, la fraternidad y el amor.

El documento desarrolla en primer lugar el fundamento de la paz:

Es especialmente importante comenzar subrayando el hecho de que el

concepto bblico de paz no se confunde con una idea negativa, neutral,

que pretende identificar la paz simplemente con la ausencia de guerra.

El concepto "paz" se identifica con el de restauracin de las cosas en su

integridad primigenia antes del pecado original, cuando el hombre toda

va viva y respiraba bajo el soplo vivificante de su creacin a imagen y

semejanza de Dios. Con otras palabras: significa el restablecimiento de

las relaciones, la paz entre Dios y los hombres.

Para la Iglesia ortodoxa, el objetivo propio de su misin en el mun

do y en la historia de la salvacin siempre ha sido el hombre, corona

y compendio de la creacin divina. Un buen nmero de selectas refe

rencias a los escritos de los Padres de la Iglesia fundamentan esta pos

tura de principio de la ortodoxia, postura que puede valer incluso como

normativa, pues se entiende como llamada dirigida a todos los hom

bres de buena voluntad a emprender una tarea pac fica y creadora

y como deber de colaborar, a una con todos los cristianos y con los

creyentes de otras religiones universales que buscan la verdadera paz,

en el entendimiento interreligioso y en la realizacin de relaciones fra

ternales entre los pueblos (cap. 1).

I I . E L VAL OR DE LA L I B E RT AD HUMANA

La dignidad de la persona humana y el valor de la libertad del hom

bre se implican recprocamente. El don divino de la libertad es el per

feccionamiento de la persona humana, en cuanto que, por una parte, el

individuo lleva en s mismo la imagen del Dios personal, y por otra, la

comunidad personal asentada en la unidad del gnero humano refleja

la vida de la santa Trinidad y la comunidad de las tres divinas personas.

Una consideracin superficial de la persona humana puede, sin

embargo, l levar al hombre a abusar de su libertad. Por el don de la

libertad se hace el hombre consciente de s mismo y, al mismo tiempo,

capaz de elegir entre el bien y el mal (Gn 2,16s). Ahora bien: la liber

tad solamente queda a salvo en la medida en que el hombre se decide

a ser l ibre, aunque no independientemente de su Creador. La l ibertad

es un don divino, pero entraa el peligro de la desobediencia, de la

determinacin autnoma frente a Dios y, en consecuencia, el peligro de

apostatar de l.

El abuso de la libertad y el desprecio de la persona humana dan

lugar al mal en la vida y en el mundo. El texto enumera las mltiples

formas y expresiones del mal en el mundo actual, como, por ejemplo,

la secularizacin, la violencia, la corrupcin de las costumbres, el racis

m o, el rearme y las guerras, el hambre de millones de personas, la des

truccin del medio ambiente, etc. (cap. 2).

A la vista de esta situacin mundial amenazada, el texto explica el

deber de las iglesias ortodoxas de procurar con todas sus fuerzas

hacer valer al hombre como persona, como corresponde al ncleo

de su antropologa, de forma que la desmedida angustia de la huma

nidad de hoy desaparezca en beneficio de la libertad (caps. 2-3).

I I I . NO HAY L I B E RT AD SI N P AZ

El documento llama la atencin sobre un hecho: que la libertad es

impensable sin la paz. Nada hay ms especficamente cristiano que em

pearse por la paz, dijo Basilio el Grande (cf. Epstola 114: PG 32 ,

p . 528). Paz, segn la comprensin cristiana, es esa paz que se al

canza en la Iglesia, es decir, la paz que Cristo ha prometido (cf. Jn 14,

27) . Es el fruto maduro de la recapitulacin de todas las cosas en l,

de la santidad y la grandeza del hombre en cuanto imagen de Dios.

En este cuarto cap tulo se demuest ra, a base de numerosas ci tas pa

trsticas, que la paz y la justicia coinciden, pero que ninguna de las dos

puede realizarse sin el amor mutuo. El texto llega a la conclusin de que

la hostilidad y la desconfianza que envenenan el clima internacional

nicamente cedern si todos los hombres colaboran en la realizacin de

estos tres factores.

Documentos sobre la paz de laIglesia ortodoxa 41


21/75

IV LA PAZ COMO RECHAZO DE LA GUERRA

E n

los

captulos siguientes

se

explica antes que nada que

la

orto

doxia engeneral condena laguer ra. La considera como un a secuela del

m alydel pecadoen elm u n d o .Si laortodoxia hapermit ido las guerras

ha si

concilium 215 enero 1988

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