ardito fiesta

CISMA Año 1 2º semestre 2011

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ARDITO ALDANA, Lorena, “¿De quién es la fiesta?”, CISMA, Revista del Centro Telúrico de Investigaciones Teóricas. N º 2. 1º semestre. 1-17.

¿DE QUIÉN ES LA FIESTA?*

Lorena Ardito Aldana1

WHO DOES THE PARTY BELONG TO?

RESUMEN ABSTRACT El presente artículo, enmarcado en la investigación “La politicidad de Don Carnal. Lecturas políticas de lo festivo y lo carnavalero en América latina”, pretende articular de manera crítica perspectivas económicas y culturales para abordar la pregunta: ¿qué categorías, enfoques y autores presentes en la discusión sobre la formación estructural y los problemas de desarrollo en América Latina son relevantes para abordar la temática de la fiesta popular y el carnaval, en tanto patrimonio inmaterial? Esta pregunta no limita, sin embargo, el uso de autores, enfoques y categorías provenientes de la literatura culturalista, los que serán sacados a colación junto a trabajos e informaciones relevantes provenientes del mundo de las ONGs y la Cooperación Internacional.

Forming part of the research “The Politicity of Don Carnal: Political Readings of Festivals and Carnivals in Latin America”, this article forwards, through a critical perspective, cultural and economic approaches in order to answer the question: in the debate on the structural formation and problems of development in Latin America, what catergories, approaches and authors are relevant to addressing the topic of festivals and carnivals as an intangible heritage? This question does not preclude, however, to the use of authors, approaches and categories from the culturalist literature, which will be drawn upon along with relevant works from the world of NGOs and International Cooperation.

PALABRAS CLAVE fiesta

carnaval patrimonio inmaterial

desarrollo

KEYWORD party carnival

intangible development

* Recibido: 14/03/2012 – Aceptado: 31/03/2012 1 Colectivo de Investigación Tiesos pero Cumbiancheros, www.tiesosperocumbiancheros.cl. Licenciada en Sociología, Candidata, Maestría en Estudios Latinoamericanos de la UNAM, [email protected].


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I. LA FIESTA POPULAR Y EL CARNAVAL La cultura es una de las dimensiones sociales más inaprehensibles y complejas de la realidad social, pues concita una compleja vinculación entre lo simbólico y lo material, entre lo íntimo y lo público, entre lo global y lo local, que se actualiza y articula de manera diversa y continua en cada contexto histórico-social. En este contexto, fiesta y carnaval pueden ser pensados como formas culturales, es decir, como manifestaciones específicas, peculiares y ampliamente diversas de lo

cultural, cuyo fundamento también móvil, está centrado en la noción de necesidad. La necesidad de la fiesta y el carnaval puede expresarse así con un

sentido catártico, transgresor, ritual, lúdico, cómico, crítico, erótico, estético, individual, comunitario, social, político o económico. Este carácter “necesario” de la fiesta y el carnaval, hacen de su práctica un continuo, también móvil, articulado en torno a un calendario festivo, que en las

tradiciones indoamericanas se expresa en tanto ciclo ritual y agro-astronómico. Desde esta óptica, fiesta y carnaval trascienden en mucho el móvil del

ocio y la entretención, para cristalizarse como formas primarias y definitorias de lo humano, en la medida en que expresan miradas de mundo y codifican simbólicamente formas de organización social en condiciones materiales determinadas.

Lo cultural se define en estas expresiones que cobran, en consecuencia, un carácter identitario de vital trascendencia. Y es que, así como en la lengua, los grupos humanos se expresan y reconstruyen como colectividad imaginada y materialmente enlazada en la fiesta y el carnaval.

La apropiación de estas formas culturales, inherente a su expresión identitaria, es uno de los aspectos fundamentales de su continuidad, pues de ella depende la administración de sus sentidos simbólicos y puesta en marcha de su práctica.

Pero, ¿qué sucede con estas formas culturales en contextos condicionados por el capitalismo dependiente?, ¿son las fuerzas modernizadoras y homogeneizantes de la globalización económica desigual una amenaza a su continuidad?, o dicho de otra forma, ¿es el capitalismo dependiente compatible con la expresión de la diversidad cultural?, y ¿cuál es la relación entre el desarrollo económico y esa diversidad?

II. UN POCO DE HISTORIA

Satanizadas por su exuberante desborde de colores, simbolismos, sensualidad y paganismo, las fiestas populares latinoamericanas debieron resistir durante la Colonia a la impronta homogeneizante del calendario litúrgico del

“IV Bajada Afrodescendiente” 2009, Paseo 21 de mayo de la ciudad de Arica, Chile. En la imagen: Marta Salgado, una de las liderezas del proceso de reivindicación identitaria de los afrochilenos del Norte Grande


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catolicismo mediante estrategias de camuflaje identitario tales como el sincretismo, a partir del cual se cristalizó la emergencia de un catolicismo popular y la adopción de la festividad del carnevale europeo, como espacio-tiempo de expresión de tradiciones festivas amerindias, afrodescendientes y mestizas.

Durante el período oligárquico, los afanes civilizatorios de las élites de la época volvieron a poner en encrucijada a estas formas culturales mediante tentativas prohibicionistas y coercitivas, en tanto reconocidas como expresión de barbarie. Y pese a que en muchos casos tales tentativas arrasaron con su práctica, el carácter incompleto del proyecto nacional-oligárquico - lo que en palabras de Agustín Cueva aparece como la “problemática conformación del estado nacional” (Cueva 1985: 31) - y el vínculo vital de fiestas y carnavales con sus cultores, comunidades y territorios de referencia, impidieron que su práctica quedara extinta.

De este modo, sobrevivientes a los procesos de hegemonización cultural aparejados al largo proceso de explotación económica y dominación política de los sectores populares durante los períodos colonial y republicano, hasta mediados del siglo XX sus manifestaciones festivas y carnavaleras lograron mayoritariamente resistir, mediante el propio continuo de su práctica, a su disolución.

Sin embargo, en los años ´50, la predominancia de una noción economicista de desarrollo, se enfrentaba a la diversidad de la cultura popular con un nuevo prejuicio: la identificación de las manifestaciones amerindias o afrodescendientes con la irracionalidad de la abundancia, con la ignorancia, y por tanto, como uno de los grandes responsables del “atraso” económico de nuestros países.

En un documento elaborado por expertos en desarrollo de las Naciones Unidas en 1951, el panorama se expresaba de la siguiente manera: “Hay un sentido en que el progreso económico acelerado es imposible sin ajustes dolorosos. Las filosofías ancestrales deben ser erradicadas; las viejas instituciones sociales tienen que desintegrarse; los lazos de casta, credo y raza deben romperse y grandes masas de personas incapaces de seguir el ritmo del progreso deberán ver frustradas sus expectativas de una vida cómoda. Muy pocas comunidades están dispuestas a pagar el precio del progreso económico” (Molano 2007: 71).

Para el pensamiento desarrollista de la época, es evidente que la cultura popular es un lastre. Y no sólo lo es en la reflexión de los países centrales del capitalismo mundial, sino también para los propios economistas latinoamericanos de entonces, como puede evidenciarse en el texto “El desarrollo económico de la América Latina y algunos de sus principales problemas” (Prebisch 1949), donde una de las barreras identificadas por el autor para implementar un proceso de industrialización, sustitutivo al modelo primario-exportador vigente hasta entonces, es la incapacidad de nuestras economías de generar dinámicas privadas de ahorro e inversión, es decir, por los rasgos festivos y carnavaleros de desborde y abundancia expresados en nuestras élites.

Desde el punto cultural, el programa desarrollista se cristalizó así como una treta, pues en la medida en que propulsaba la industrialización-urbanización y la asimilación de nuevas pautas de consumo cultural, fue generando una tensión modernizante que replegaba y avergonzaba manifestaciones culturales


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populares, tales como las lenguas autóctonas y las prácticas rituales y festivas de la vida comunitaria, mediante procesos tales como la migración campo-ciudad, la ampliación en el acceso a la escolaridad monolingüe y la extensión de los servicios públicos de salud occidentales (de tradición alópata).

Pese a ello, nuevamente la condición de necesidad y arraigo permitieron la sobrevivencia de tradiciones festivas y carnavaleras tanto en el campo como en las ciudades. Pero llegada la década de los ´80, un nuevo proceso de avance del capitalismo mundial entraría a reconfigurar el panorama de la América festiva: la globalización neoliberal, cuya expresión frente a la diversidad cultural no será la asimilación, sino la apropiación-mercantilización de su forma y uso, separando, mediante el consumo cultural y el turismo, a la expresión identitaria de su propia base social. Como señala entonces Néstor García Canclini “el capitalismo, sobre todo dependiente con fuertes raíces indígenas, no avanza siempre eliminando las culturas tradicionales, sino también apropiándose de ellas, reestructurándolas, reorganizando su significado y la función de sus objetos, creencias y prácticas” (García Canclini 1986: 17).

Ya en los años ´90, y contrarrestando los preceptos promovidos por Naciones Unidas durante los ´50, la UNESCO declara que “…defiende la causa de la indivisibilidad de la cultura y el desarrollo, entendido no sólo en términos de crecimiento económico, sino también como medio de acceder a una existencia intelectual, afectiva, moral y espiritual satisfactoria. Este desarrollo puede definirse como un conjunto de capacidades que permite a grupos, comunidades y naciones proyectar su futuro de manera integrada” (Molano 2007: 71 – 72).

De pronto, un cambio de paradigma parece generarse en el escenario mundial, que en términos de Jaime Osorio podríamos denominar como un cambio en el “patrón de reproducción del capital” (Osorio 2004), en respuesta a la naturaleza incesante de la realización del capital que es propia del modo de producción capitalista: la mercantilización de las formas culturales de fiestas populares y carnavales como objetos de consumo cultural vinculados al turismo.

El nuevo patrón de reproducción, aunque no siempre geoespacialmente predominante, se abre un nuevo camino para la reproducción-realización del capital. Pero este nuevo proyecto presenta tensiones y perversiones también nuevas en el caso particular de la fiesta y el carnaval; la exotización de la manifestación cultural como espectáculo, reorienta y tiende a estandarizar el principio de necesidad festiva hacia el lucro, condiciona la práctica de la fiesta y el carnaval a las necesidades de ocio y entretención del otro-turista que demanda cada vez mayor exuberancia y vistosidad y, en la medida en que distancia a los cultores festivos y carnavaleros de sus propias manifestaciones, los transforma a ellos mismos en un elemento más de consumo cultural mediante prácticas tales como el comercio sexual, particularmente perverso en tiempos de carnaval, donde suele servirse de las condiciones de pobreza y vulnerabilidad de gentes de escasa edad.

Cabe entonces preguntarse, ¿de quién es ahora la fiesta y el carnaval?


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III. LA NOCIÓN DE PATRIMONIO INMATERIAL

La Revolución Francesa inaugura por primera vez en la Historia la noción de patrimonio cultural o histórico, no obstante, ésta estaba relacionada con la protección, restauración y archivo de obras arquitectónicas monumentales y pictóricas, así como también, con vestigios arqueológicos de grandes civilizaciones del pasado. La emergencia de “monumentos nacionales”, museos y archivos expresan el correlato del proyecto de conservación de la riqueza cultural histórica que implicaba esta idea de patrimonio (Molano 2007).

Hacia finales del siglo XX, esta noción fue extendida y diversificada. La UNESCO, que con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial impulsa una Convención para la protección de los bienes culturales en casos de conflicto armado, durante la década del ´90 logra crear un Comité del Patrimonio Mundial que tiene por objeto estudiar las postulaciones de los países para que un “bien cultural” sea considerado como “patrimonio de la humanidad”, nominación que supone por una parte el acceso a recursos, asistencia técnica y status, pero también la responsabilidad de gestionar la “protección” del “bien” patrimonializado a nivel nacional y local, a riesgo de caer en una lista negra. Como consecuencia de este proceso, la noción de patrimonio inmaterial surge hacia 1997, cuando en Conferencia General de la UNESCO, se proclama la figura de “obras maestras del patrimonio oral e inmaterial de la humanidad”, para incluir en ellas a todas aquellas expresiones inmateriales de la diversidad cultural en riesgos de desaparecer (Molano 2007).

La noción de patrimonio inmaterial es entonces, en principio, sintomatológica, pues emerge desde el proyecto UNESCO de las Naciones Unidas frente a la constatación de que las dinámicas de modernización y expansión del capitalismo están arrasando con gran parte de la diversidad lingüístico-cultural de la humanidad.

Entre los años 2001 y 2008, un largo listado de 90 manifestaciones culturales inmateriales del mundo entero son ascendidas a esta figura, destacando el hecho de que se trata de formas diametralmente opuestas a la cultura occidental, valorizadas desde su excepcionalidad, al tiempo que amenazadas por el avance de la modernidad y del capitalismo dependiente a escala global. Asia, África y América Latina, las periferias del capitalismo central, como reconocen Prebisch (1949) y Wallerstein (2005) entre otros, son los territorios que aportarán mayores manifestaciones culturales inmateriales a este listado. En particular, América Latina incluirá en este universo inmaterial del patrimonio cultural de la humanidad 17 manifestaciones, como puede apreciarse en el siguiente cuadro:

Cuadro 1: “Obras Maestras del Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad”

Año

País

Manifestación patrimonializada

Breve descripción

2001 Ecuador – Perú

El patrimonio oral y las

manifestaciones culturales del

Patrimonio etnolingüístico y natural del pueblo zápara, situado en el corazón del amazonas. Considerado en riesgo de extinción por las presiones aculturadoras,


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pueblo zápara devastadoras de su biodiversidad y guerras.

2001 Belice, Guatemala, Honduras y Guatemala

La lengua, la danza y la

música garífunas

Patrimonio etnolingüístico, perteneciente a la familia de lenguas arawak. En sus manifestaciones confluyen elementos amerindios y afrodescendientes. Considerado en riesgo de extinción por presiones migratorias, discriminación y ausencia de la lengua garífuna en el sistema escolar.

2001 República Dominicana

El espacio cultural de la Cofradía del

Espíritu Santo de los Congos de

Villa Mella

Organización afrodescendiente que cultiva músicas y danzas peculiares durante diversas festividades populares del calendario, siendo la más relevante la fiesta del Espíritu Santo, durante Pentecostés. Amenazada por la discriminación e indiferencia por parte de las autoridades locales, así como por las condiciones de pobreza y exclusión, que conllevan presiones migratorias a sus cultores.

2001 Bolivia El carnaval de Oruro

Expresión festiva sincrética dedicada a la Virgen del Socavón. Amenazada por el declive de la actividad minera y agrícola de la zona, que conlleva presiones migratorias.

2003 Cuba Tumba Francesa Literalmente, significa “tambor francés”. Expresión musical danzada y festiva llegada a Cuba de la mano de haitianos esclavizados.

2003 México Las fiestas indígenas

dedicadas a los muertos

Ofrendas indígenas dedicadas al retorno de sus parientes muertos, hoy imbricadas con el catolicismo.

2003 Jamaica Las tradiciones de los

cimarrones de Moore Town

Tradiciones festivo-religiosas de diversos grupos culturales afrodescendientes cimarrones, denominadas Kromanti Play, que son practicadas en un peculiar sistema de propiedad colectiva de la tierra.

2003 Brasil Las expresiones orales y gráficas

de los wajapi

Los wajapi, pertenecientes al grupo lingüístico tupi-guaraní, están situados en el nordeste de Brasil. La manifestación patrimonializada es su uso de vegetales para adornar sus cuerpos y objetos con motivos geométricos, expresivos de su peculiar cosmovisión.


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2003 Bolivia La cosmovisión andina de los

kallawayas

Cultura kallawaya, que abarca todo un acervo de mitos, ritos, valores, expresiones artísticas y prácticas medicinales ancestrales.

2003 Colombia El carnaval de Barranquilla

Expresión festiva que antecede a la cuaresma cristiana, donde confluyen diversas expresiones musicales y dancísticas de la costa Caribe.

2005 República Dominicana

La tradición del teatro bailado

Cocolo

Expresión mestiza (afro-británica) donde los cocolos (esclavos azucareros) representa teatral, musical y dancísticamente históricas cotidianas y bíblicas.

2005 Guatemala La tradición del teatro bailado Rabinal Achí

Drama dinástico maya del siglo XV, de tradición prehispánica, donde se representan mitos originarios de la región de Rabinal, temas cotidianos y políticos, articulando teatro, música y bailes de máscaras.

2005 Costa Rica. La tradición del boyeo y las

carretas

Práctica artesanal ornamental vigente desde el siglo XX, cuando comenzaron a engalanarse las carretas transportadores del café producido en el valle central.

2005 Brasil Samba de Roda de Recôncavo

de Bahia

Expresión musical, poética y dancística de los afrodescendientes del nordeste. Su práctica puede ser tanto religiosa (vinculada al catolisismo o a la tradición yoruba) como popular-pagana.

2005 Nicaragua El Güegüense Drama satírico que se presenta cada año durante los festejos de San Sebastián, en protesta por el dominio español durante la colonia. Expresión mestiza hispano-indígena, que combina teatro, música y danza.

2005 Colombia El espacio cultural de San

Basilio de Palenque

Territorio cimarrón situado en las faldas de los Montes de María. Incluye prácticas sociales, médicas y religiosas, así como expresiones musicales y orales. Amenazado por el conflicto político-económico de la violencia, y las presiones del mercado.

2005 Perú Artes textil de Taquile

Tejidos ancestrales de la Isla de Taquile, ubicada en el lago Titicaca.

Fuente: http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=es&pg=00011


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Una nueva asimetría aparece entonces en las relaciones centro-periferia del capitalismo global, en territorios dependientes: las festividades y carnavales de los países centrales, son de los países centrales, pero aquellos amenazados por las dinámicas del capital y del proyecto hegemónico de la modernidad occidental en los países de la periferia, ¿son de toda la humanidad?, ¿qué significa esa propiedad global?, ¿quién la decide, detenta y administra?

Es en este contexto es que pueden situarte las nociones de cultura de García Canclini (1990) y Guillermo Bonfil Batalla (1991). Ambos autores parten de la reflexión sobre lo cultural a partir de la construcción de miradas críticas respecto a la idea de patrimonio cultural; para el primero por su carácter conservador y por tanto opuesto a lo cultural como resultado de un proceso móvil y en última instancia inacabado, mientras que para el segundo, por su carácter elitista, que distancia a los sectores populares de la construcción de valor y las posibilidades de acceso a determinadas producciones culturales.

En la reflexión sobre lo cultural a partir de la crítica a su valorización patrimonial, en ambos autores está la sospecha por las consecuencias que la modernidad y los procesos de modernización han acarreado a los países latinoamericanos y en particular a México. Las acciones de patrimonialización locales, nacionales y globales (estas últimas monopolizadas por la UNESCO), son desde aquí un ejercicio de asignación de valor a determinadas prácticas, saberes y producciones culturales. No obstante, en sus últimos niveles de referencia (nacional y global), ocultan la consagración del proyecto universalizador propuesto por la racionalidad científica occidental dicotómica, resignificando lo no-occidental (antes sub-valorado como inculto y arcaico), como patrimonio de la humanidad.

Se trata de una nueva construcción de la desigualdad social, esta vez mediante la apropiación institucional global del acervo cultural de los sectores populares, un nuevo despojo, una nueva forma de subordinación. Y es que lo cultural no es lo meramente simbólico, sino que está condicionado, inserto en determinadas relaciones sociales de producción y dominación. Por lo mismo, postulan que la discusión en torno al auge del patrimonio cultural como urgencia de preservación de la diversidad cultural a nivel global, no puede ser desarrollada de manera neutra, a espaldas de las desigualdades y asimetrías entre los pueblos y culturas a nivel global.

El patrimonio inmaterial no es una categoría ontológica, sino una construcción social en la que se evidencian relaciones de poder, tensión y desigualdad, así como diversos niveles de referencia y legitimidad: desde la valorización comunitaria de ciertas manifestaciones inmateriales de la cultura popular, hasta el listado de Salvaguarda del Patrimonio Inmaterial de la Humanidad, administrado-monopolizado por la UNESCO, en un proyecto consagrado el año 2003, cuando en Conferencia General, aprueba la “Convención para la Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial”.

Al año en curso, 16 “nuevas” manifestaciones latinoamericanas han sido incluidas en este listado:


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Cuadro 2: Manifestaciones latinoamericanas incluidas en la Lista representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad entre 2009 y 2011

Año

País

Manifestación

patrimonializada

Breve descripción

2009 Argentina - Uruguay

El tango Expresión musical y dancística del Río de la Plata, cuyo origen afro-criollo se sitúa en las milongas.

2009 México Lugares de memoria y

tradiciones vivas de los otomí – chichimecas

Ritos de agua vinculados al triángulo simbólico del territorio otomí – chichimeca: los altos que conforman la Peña de Bernal, los cerros del Zamorano y el Frontón.

2009 Colombia Las procesiones de Semana

Santa de Popayán

Rito religioso, uno de los más antiguos de Colombia. Destacado por su cualidad artesanal y su atmósfera sonora y olfativa (por el uso de flores, maderas e inciensos).

2009 México La ceremonia ritual de los Voladores

Danza ritual masculina en honor al sol. Destacada principalmente por sus cultores totonacos del Estado de Veracruz, aunque también es practicado en otras comunidades indígenas de México y Centroamérica.

2009 Colombia El carnaval de Negros y Blancos

Festividad indo-hispana que se celebra en el sudeste colombiano, que va desde el 28 de diciembre hasta el 6 de enero, donde se realiza la cremación ritual del Año Viejo.

2009 Uruguay El candombe y su espacio

sociocultural

Llamadas de candombe, situadas al sur de Montevideo, expresiones de resistencia cultural y comunidad afrouruguaya.

2010 Colombia El espacio normativo de los

wayuus

Sistema de administración de justicia y convivencia tradicional de la Guajira, inspirado en los principios de reparación y compensación. Es aplicado por autoridades morales autóctonas, los “püchipü´üis” o “palabreros”.

2010 México La pirecua Canto tradicional de las comunidades indígenas p´urhépechas del Estado de Michoacán.

2010 México Los parachicos en la fiesta

tradicional de enero en

Chiapa de Corso

Danza ritual dedicada a Nuestro Señor de Esquipulas, San Antonio Abad y San Sebastián, entre los días 4 y 23 de enero. Los parachicos son los bailarines del festejo: La Fiesta Grande de Chiapa de Corso.


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2010 Colombia Músicas de marimba y

cantos tradicionales del

Pacífico Sur

Las músicas de marimba incluyen también cantos corales femeninos, danzas y ritos festivos. Característicos de los afrodescendientes del Pacífico Sur colombiano, este arte considera no sólo la interpretación sino además la confección artesanal de sus instrumentos tradicionales.

2010 Perú La huaconada Danza ritual celebrada en el pueblo de Mito, en la cordillera andina central de Perú. Los huacones enmascarados danzantes representan al antiguo consejo de ancianos, autoridad tradicional de la comunidad, que vuelve a tener vigencia durante el festejo.

2010 Perú La danza de las tijeras

Danza ritual de competición practicada durante la estación seca del año, que es practicada por comunidades aymaras de la parte sur de la cordillera andina central de Perú. Por sus atuendos, la Iglesia satanizó su práctica.

2010 México La cocina tradicional

mexicana – El paradigma de

Michoacán

Cultura gastronómica ancestral y comunitaria. Comprende prácticas agrícolas, conocimientos culinarios y modos de comportamiento comunitarios. Destaca Michoacán por la existencia de agrupaciones de cocineras, no obstante ello no es exclusivo de dicho Estado.

2011 Perú La peregrinación al

Santuario del Señor Qoilluryt´i

Peregrinación andina donde se entremezclan elementos culturales indígenas y católicos, y que reúne 8 naciones indígenas: Paukartambo, Quispicanchi, Canchis, Acomayo, Paruro, Tawantinsuyo, Anta y Urubamba.

2011 México El Mariachi Música tradicional de canto y cuerdas al que se han incluido posteriormente trompetas. Destacado por su vasto repertorio rítmico-musical y por su relevancia identitaria a nivel nacional.

2011 Colombia Los conocimientos

tradicionales de los chamanes jaguares de

Yuruparí

Patrimonio étnico de diversos grupos asentados a orillas del río Pirá Paraná, al sudeste de Colombia. Ancestralmente, el río es reconocido como el lugar de los jaguares de Yuruparí, cuyos sitios sagrados encierran la energía espiritual vital del mundo. Los chamanes jaguares administran el calendario ritual y la práctica de saberes-haceres ancestrales en ellos.



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Asimismo, a estas manifestaciones, se suman otras dos categorías

administradas desde la UNESCO: “Programas, proyectos y actividades para la Salvaguarda”, donde se incluyen aquellas expresiones o iniciativas en trámite de patrimonialización inmaterial de la humanidad, y el listado de manifestaciones que según dicha entidad, requieren medidas urgentes de conservación, por estar en riesgo de desaparición.

Entre los primeros, se incluye:

Cuadro 3: Programas, proyectos y actividades latinoamericanos para la Salvaguarda

Año

País

Manifestación

patrimonializada

Breve descripción

2009 Bolivia, Chile y Perú

Cultura Aymara Expresiones orales, musicales y conocimientos tradicionales de las comunidades aymaras del altiplano.

2011 Brasil Concurso de Proyectos del

Programa Nacional de Patrimonio Inmaterial

Concurso nacional que incentiva la valorización de diversas manifestaciones culturales inmateriales brasileñas. Los proyectos deben incluir tanto el involucramiento comunitario como acciones tendientes a la conservación patrimonial, tales como la realización de investigaciones y la elaboración de soportes audiovisuales.


Entre las segundas, por su parte, encontramos:

Cuadro 4: Lista latinoamericana del Patrimonio Inmaterial de la Humanidad que requiere medidas urgentes de Salvaguarda

Año

País

Manifestación

patrimonializada

Breve descripción

2011 Brasil El yaokwa Ritual del pueblo enawene nawe (situado en la cuenca del río Juruena, en los bosques lluviosos de la Amazonía meridional), practicado para la vigencia del orden social y cósmico. El rito forma parte de la cotidianeidad de la comunidad pues se prolonga diariamente durante 7 meses. Combina conocimientos sobre agricultura, gastronomía, artesanía y construcción. Actualmente está amenazado por la depredación ambiental.


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2011 Perú El Eshuva Rito de la cultura amazónica indígena Huachipaire. Canto acompañado de la bebida de masato, que simboliza el rito de paso para que los jóvenes de la comunidad se incorporen al rito. Destacado por no utilizar más instrumentación que la voz, y versarse en la legua tradicional Harákmbut. Su práctica y transmisión oral está amenazada por la migración de los jóvenes y por la asimilación de elementos culturales externos a la comunidad.


Ahora bien, dado que tanto la postulación de una manifestación cultural inmaterial como la administración de los recursos asociados a su conservación están intermediados por el Estado correspondiente, muchas son las dudas y suspicacias que emergen de este proyecto universal de salvaguarda cultural, así como también de sus categorías de “emergencia” y “en tramitación” para alcanzar dicho estatus: ¿qué criterios definen las postulaciones de los Estados?, ¿qué garantiza la participación de los cultores que sostienen la continuidad de las manifestaciones patrimonializadas?, ¿qué validez tiene un listado selectivo que excluye-incluye manifestaciones culturales de relevancia y significación local con criterios de valorización universal?, ¿es posible efectivamente “conservar” una dimensión tan inaprensible, polisémica y móvil como las manifestaciones inmateriales de la cultura popular?, ¿cómo se relaciona este proceso de patrimonialización con las dinámicas de mercantilización cultural vinculadas al turismo en tanto apuesta de desarrollo territorial?, y finalmente, ¿cuál es el papel de las formas festivas y carnavaleras en esa doble dinámica de valorización cultural?

IV. EL PATRIMONIO INMATERIAL: CONTRADICCIONES Y POTENCIALIDADES

Tomemos algunos ejemplos del primer listado de Salvaguarda de patrimonios inmateriales, proclamados por la UNESCO bajo la figura de “obras maestras del patrimonio oral y cultural de la humanidad”: “El carnaval de Oruro”, “El carnaval de Barranquilla” y “las fiestas indígenas dedicadas a los muertos” (México).

En los tres casos resulta evidente el impacto económico positivo que una actividad festiva de trascendencia nacional y proyección internacional tiene para la dinámica económica territorial. La afluencia del turismo es siempre una oportunidad de movilizar economías que durante las temporadas “bajas” se encuentran estancadas, ya sea por la crisis o esterilidad de los demás sectores económicos, o bien por la debilidad del mercado interno en términos de capacidad de consumo.

Oruro, por ejemplo, es un territorio extremadamente pobre, dada su antigua dependencia de una actividad minera hoy agotada, y la consecuente


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degradación de los suelos para la práctica de economías agrícolas de subsistencia y comercio en pequeña escala. Barranquilla, por su parte, pese a ser un dinámico puerto del Caribe colombiano, es un territorio con altos niveles de concentración de riqueza y capital, de modo que el carnaval es un espacio de comercio informal de gran relevancia para sus sectores populares. Asimismo, los territorios indígenas tales como el Lago de Pátzcuaro en el Estado de Michoacán, tienen altos niveles de vulnerabilidad política, económica y social, por el desempleo, la violencia y la contaminación ambiental del propio lago, frente a lo cual el turismo se ha convertido en uno de los principales polos dinamizadores de su economía local.

Pero, ¿cuáles son las tensiones y contradicciones que ocultan estos procesos de inserción capitalista a través del turismo cultural? Pese a que son variadas las expresiones de tensión y contradicción, nos ocuparemos se señalar las que, a la luz de la argumentación hasta acá expuesta, resultan fundamentales:

a) Dependencia económica: retomando las distinciones de Vania Bambirria entre situación de dependencia y estructuras dependiente (Bambirria 1999: 8), podríamos plantear que la inserción al capitalismo de manifestaciones culturales inmateriales actualiza una “situación generalizada de dependencia”, cuyas estructuras específicas estarán principalmente condicionadas por el nivel de diversificación económica del territorio festivo de referencia, y por el nivel de participación que los cultores de dichas manifestaciones, tanto en la gestión de la propia puesta en escena de su festividad, como en el acceso a los beneficios económicos derivados de su proceso de mercado. La fiesta moviliza un encadenamiento de productos y servicios vinculados al transporte, la comida, el hospedaje, la venta de artesanías y/o productos “típicos” que generalmente están en manos de las elites territoriales o bien en agentes económicos externos que aprovechan el contexto festivo para acceder a sus potenciales ganancias.

b) Desritualización: tendencia a diluir el carácter ritual de las manifestaciones para transformarlas en un espectáculo hecho para el otro-turista, como parte del proceso de separación de la manifestación cultural inmaterial respecto de su base social de significación y necesidad vital. Es lo que Canclini denomina “apropiación” y “resignificación” (García Canclini 1986), en contextos de capitalismo dependiente con tradiciones étnico-culturales relevantes. En los ejemplos citados, el caso de la Isla de Janitzio resulta particularmente ilustrativo: allí, las gentes esperan a sus muertos como de costumbre, velando su llegada con ofrendas que recuerdan sus gustos en vida. Pero la música tradicional que antaño acompañaba la espera en el panteón, hoy ha sido reemplazada por un largo peregrinaje de turistas en procesión por tomar la mejor foto del festejo, y el gobierno local ha situado en una cancha aledaña el ahora “espectáculo musical” que ya no sólo es tradicional. Mientras, el comercio informal sucede por las callejuelas de la isla hasta altas horas de la madrugada y teniendo que lidiar con la embriagada violencia del otro-turista en medio del rito.


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c) Degradación: tanto a nivel ambiental como social, la mercantilización turística de las manifestaciones culturales inmateriales, principalmente en el caso de las fiestas populares y los carnavales, genera altos niveles de contaminación ambiental, violencia y prostitución, que son parte del propio desborde festivo, pero ahora practicado por otro-turista. El caso del carnaval de Barranquillas es en este sentido un ejemplo emblemático: en la medida en que crece su atractivo, mayores son los costos sociales y ambientales del festejo.

Esta tríada dependencia-desritualización-degradación, es una cadena

que se profundiza y actualiza conforme avanza o retrocede el proceso de valorización capitalista de la fiesta y el carnaval. No obstante es claro que, en todos los casos, la conversión de estas formas culturales en objetos de consumo turístico, transforman profundamente su dinámica y significado, tendencia radicalmente opuesta a la propuesta de valorización patrimonial y salvaguarda, cuyo carácter es eminentemente conservador.

El carácter paradójico de esta tensión, es que un de las consecuencias esperadas y destacables del proyecto de valorización de fiestas y carnavales como patrimonios inmateriales de la humanidad, es justamente su capacidad de transformarse en activos culturales del territorio, es decir, en su capacidad de convertirse en atractivos turísticos globales a los que se encadenen otros bienes y servicios del territorio, para su dinamización económica.

Se trata del denominado Desarrollo Territorial con Identidad Cultural (OPERA 2007), un enfoque de desarrollo que enfrenta la contradicción vital entre la sostenibilidad y la dependencia, entre la revalorización identitaria y la inevitable transformación de sus tradiciones culturales inmateriales, entre la apertura de oportunidades para superar la pobreza en territorios vulnerables y la profundización de las asimetrías sociales, por las desiguales condiciones de apropiación de dichas tradiciones.

V. APORTES CONCEPTUALES DESDE LA NOCIÓN DE “VALOR”

La cuestión del patrimonio inmaterial y sus diversos niveles de referencia y legitimidad (la comunidad, el gobierno local, el gobierno nacional, la UNESCO y sus diversas imbricaciones de mercado, principalmente a través del turismo), puede abordarse también desde las nociones de “valor” y “procesos de valorización”, rescatando algunas de las reflexiones presentes en la literatura marxista. En este marco, y sin ánimo de rescatar tal perspectiva más que en su potencial categorial, es posible proponer las siguientes distinciones:

a) Procesos de valorización identitarios: procesos intangibles, sostenidos por la comunidad, que dan valor a lo cultural en tanto se reconocen en sus manifestaciones y prácticas culturales. La tensión que habita en este proceso es la reconfiguración de esta identidad en escenarios de encuentro con la alteridad, la que en el caso del turismo está representada por la mirada exotizante del otro-turista. Como señala irónicamente


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Eduardo Galeano en uno de sus populares juegos de lenguaje: “desde el punto de vista del indígena, el exótico es el turista” (Galeano 2007).

b) Procesos de valorización patrimonial: aquellos sostenidos por la

institucionalidad, que dan valor a lo cultural en tanto conciben sus manifestaciones y prácticas culturales como algo valioso y generan regulaciones para protegerlas. Por esta razón, se trata de un proceso mixto, es decir, en un primer momento es intangible (cuando se está resignificando lo cultural como “valioso”) y en un segundo momento tangible (cuando se generan regulaciones). Asimismo, este segundo momento es justamente el que encarna las tensiones propias de todo proceso de patrimonialización, en la medida en que los recursos asignados para la conservación de manifestaciones culturales inmateriales, desencadenan la punga entre los diversos actores del territorio por administrar su uso. En el caso de los patrimonios inmateriales de la humanidad, el asunto es aun más complejo, pues generalmente se asigna la legitimidad por esa administración a actores externos de las propias manifestaciones, tales como gobiernos locales, investigadores y expertos técnicos foráneos.

c) Procesos de mercantilización cultural: proceso tangible que consiste en la

conversión del valor simbólico de lo cultural en valor de cambio (o de mercado), suprimiendo o diluyendo su valor de uso ritual. Se trata de la inclusión de manifestaciones insertas en su propio ciclo ritual y agro-astrológico, en el ciclo de valorización del capital (Osorio 2004). La fiesta y el carnaval quedan así transformados en producto-espectáculo para el consumo, sus cultores en una suerte de asalariados temporales de su práctica, los administradores del festejo (generalmente agentes privados y gobiernos locales) en gestores-capitalistas, y los antiguos visitantes en consumidores-turistas.

Las distinciones propuestas permiten no sólo conceptualizar, sino además

identificar en casos específicos de patrimonialización-mercantilización de fiestas populares y carnavales, el carácter inclusivo, conflictivo y/o excluyente del proceso, o dicho de otro modo, los niveles y especificidades de cooptación de mercado a la que se enfrentan tales manifestaciones culturales.

Esto significa que dependiendo del grado de participación y decisión que tengan los cultores y comunidades que sostienen y dan vida a las manifestaciones culturales inmateriales, en su puesta en valor patrimonial y económica, la estrategia de valorización territorial de atractivos culturales a partir de la promoción turística será o no una estrategia relevante de desarrollo.

La importancia de este argumento tiene que ver con un aspecto hasta ahora no tratado y que representa una tensión externa a la discusión propuesta: allí donde el carnaval o la fiesta popular tiene lugar en un territorio de amplia riqueza biodiversa, la tendencia del capital global apunta a la explotación intensiva y extensiva de sus recursos, tensionando la propia sobrevivencia de las comunidades rurales en sus territorios (Martínez González –Tablas 2000).


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La posibilidad de este otro modelo de desenvolvimiento o desarrollo capitalista, aun con los riesgos implica, es desde este ángulo un terreno potencial en donde las comunidades rurales enfrentan un campo de lucha muy distinto, enfrentados a capitales transnacionales y nacionales, cuya valorización del territorio parte de su propia segregación, continuando con el patrón de reproducción colonial extractivista, que desangra la riqueza de suelos y subsuelos sin participación de quienes, por derecho consuetudinario, son sus soberanos.

La disputa desde otra valorización económica sostenible del territorio, con pertinencia cultural y miras a defender Derechos Colectivos Fundamentales, entra así en una encrucijada, en el marco del avance voraz del neoliberalismo global: acogerse a los parámetros del Desarrollo Territorial con Identidad Cultural y refundar su sostenibilidad desde los preceptos de Salvaguarda del Patrimonio Inmaterial de la Humanidad, o inventar alternativas y resistencias desde modelos propios de puesta en valor de lo cultural y lo territorial que rompan las condiciones de dependencia implícitos en tales preceptos.

El juego está aun abierto, como lo han mostrado los afrochilenos en el Norte Grande, quienes a punta de recuperar sus expresiones culturales, reivindican su papel en la historia local y nacional, poniendo en escena su tradicional juego carnavalero, el tumba carnaval, como expresión de que tras el metarelato de la chilenidad blanqueada, se oculta la hasta entonces silenciada presencia de los abuelos morenos y sus descendientes en Arica y el valle de Azapa.


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Bibliografía

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Nueva Imagen. México, 1986. García Canclini, Néstor: Culturas Híbridas. Estrategias para entrar y salir de

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(Artículo). En: Revista OPERA n⁰ 7. 2007 – 2008. CIPE y Universidad Externado de Colombia. Parte I: Desarrollo rural con identidad cultural: conceptos y reflexiones teóricas.

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