teoría boasiana

Los fundamentos de la teoría culturalista boasianaAuthor(s): mechthild rutschSource: Boletín de Antropología Americana, No. 4 (diciembre 1981), pp. 115-137Published by: Pan American Institute of Geography and HistoryStable URL: http://www.jstor.org/stable/40976974 .

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mechthild rutsch

fundamentos de la teoría culturalista boasiana

INTRODUCCIÓN

En la primera parte del presente ensayo ya resalta- mos que la mayoría de las exposiciones acerca de la escuela relativista en antropología, y en especial de la obra de Franz Boas, hacen abstracción de la raíz de sus planteamientos, expresados tanto en las afirmaciones teóricas -en polémica contra el evolucionismo y, en parte, contra la teoría difusionista extrema-, como en las proposiciones meto- dológicas.**

Autores como Erasmus y Harris, por ejemplo,1 afirman que Boas pasó por varias fases durante el despliegue de su actividad antropológica; en una fase inicial, el último autor reconoce la validez de la búsqueda legal de los evolucionistas, y sólo posteriormente, según tal interpretación, habría adop- tado una actitud resueltamente antisintética y antiteórica. Lo quede este modo se propone, resul- taría en una clasificación cualitativa entre el Boas joven y el Boas maduro.

Nosotros sostendremos la tesis contraria. Tra- taremos de demostrar, en consecuencia, que desde

1. Véase Erasmus, Las Dimensiones de la Cultura, Ed. IQUEIMA, Bogotá, 1953; y Marvin Harris, El Des- arrollo de la Teoría Antropológica, Siglo XXI, Méxi-

co, 1978.

los primeros periodos de su actividad etnografica y antropológica, Boas se inscribe resuelta y conscien- temente en la corriente sujetivista-relativista, cuyos teóricos fundadores hemos revisado de manera bre- ve en el capítulo anterior. Además, en relación a estos antecedentes y su expresión antropológica, veremos también cuan notable es la coincidencia entre los planteamientos que sostiene Dilthey2 y las afirmaciones de Franz Boas. Esto último no quiere decir que Boas haya tenido necesariamente algún conocimiento detallado de los escritos de aquél; pero sí demuestra cuan difundidos se halla- ban los enunciados generales del neokantismo y del pragmatismo en la época de la formación del es- tudiante Franz Boas, y en buena parte de su desenvolvimiento posterior. Dentro de este contexto, el

2. En la parte primera de este trabajo se incluyó un panorama general acerca del ¡[racionalismo y del

subjetivismo en la filosofía alemana, uno de cuyos exponentes más destacados se encuentra en Wilhelm Dilthey, comúnmente considerado el filósofo por ex- celencia de la así llamada "filosofía de la vida". Son los planteamientos básicos de esta escuela en general (y en cuanto a Franz Boas se refiere, los de Dilthey en particular), los que se retoman por exponentes del relativismo en la antropología. Sin reproducir aquí el texto completo, haremos referencia, en la medida de lo posible, a diversos conceptos discutidos en la primera parte.

* Antropología, Investigadora del Centro de Investigación para la Integración Social (CMS). ** El texto que aquí se ofrece forma parte de un ensayo más amplio acerca del relativismo cultural en Antropología.

El trabajo completo es el resultado de una investigación global llevada a cabo en el Centro de Investigación para la Integración Social, cuyos materiales serán publicados próximamente. La obra completa incluye también ensayos sobre el evolucionismo, el funcionalismo, el neoevolucionismo y el estructuralismo, elaborados por varios investiga- dores de la misma institución, bajo la coordinación del doctor Héctor Díaz-Polanco.



116 BOLETÍN DE ANTROPOLOGIA AMERICANA • 4 JULIO 1981

hecho de que Boas estudiara en Alemania y emi- grara de aquél país hacia los EE. UU., difícilmen- te puede representar por sí sólo una explicación histórica del amplio dominio de dicha concepción en la antropología norteamericana, como disciplina y práctica científica. (Sin embargo, dejamos para un capítulo posterior el examen más detallado de las condiciones histórico-sociales en que se basa el desenvolvimiento antropológico con el contexto estadounidense.)

Franz Boas, el "determinista"

Franz Boas nació el 9 de julio de 1858 en Minden/ Westfalia, Alemania. Estudia ciencias físicas en las universidades de Heidelberg, Bonn y Kiel. Su principal interés se dirige hacia la geografía física y, posteriormente, hacia los dominios de la geogra- fía cultural. A la edad de veintitrés años se doctora en física y hasta su muerte en 1942 produce un volumen impresionante de textos científicos, la mayoría de los cuales son contribuciones a las diversas ramas de la "ciencia del hombre" (etnología, lingüística, antropología física y, en menor medida, arqueología); escribe más de 600 artículos y varios libros.

Según atestigua una carta del mismo Boas (1882), dirigida a un pariente suyo residente en los Estados Unidos,3 aquél planeaba tomar parte en una expedición ártica, a fin de ampliar sus estudios de geografía; al tiempo, esperaba hacer contribuciones al estudio de la cultura de los esquimales (sobre todo de las tribus de la isla Baffin) en rela- ción con su medio ambiente físico. Aunque Boas menciona que en ese año conoció a Bastian y a otros teóricos interesados en la problemática más bien psicológica de la cultura, tal parece que em- prendió su viaje (iniciado seis meses más tarde, en 1883) bajo la influencia de las teorías de Karl Ritter, conocido geógrafo cuyas doctrinas tendían a postular un determinismo mecánico de la rela- ción medio ambiente-cultura. Probablemente es tomando en cuenta todo ello que puede hablarse de una primera fase boasiana "legalista". Sin embargo, los resultados del viaje conducen al geó- grafo Boas4 a rechazar el determinismo geográfico,

en favor de la etnología de corte psicológico. Los resultados del viaje al Ártico se plasman en un gran número de artículos periodísticos publicados en Alemania y, más tarde, en una obra específica- mente etnológica, The Central Eskimo, que será una de las primeras del U.S. Bureau of American Ethnology (1884-1 885).5

En las casi trescientas páginas de este último estudio, Boas tocará ya la temática de la clasificación de la cultura en general, cuestión que en casi todas sus monografías posteriores será recurrente (esto es, las condiciones geográficas del área cultural estudiada, Jas distintas tribus que comprende la descripción de las actividades preponderantes para la supervivencia, el detalle minucioso de la organi- zación social y de la vida religiosa, con énfasis especial tanto en las ciencias y el arte, como en los mitos y tradiciones). Sin embargo, en este estudio en especial, Boas trató de confirmar la relación entre el medio geofísico de la cultura y ciertas conse- cuencias resultantes, en este caso la migración de los esquimales. Así, después de una descripción inicial de las características geográficas de la isla Baffin y de los territorios adyacentes, el autor resalta la importancia del medio natural y, más aún, su papel determinante, cuando dice:

Aparte de la configuración del territorio, la extensión del hielo terráceo que se forma durante el invierno es de importancia vital para los habitantes de la región ártica, puesto que durante la mayor parte del año constituye la única vía de comunicación entre las tribus, y, además, porque en el invierno la foca es el alimento principal del esquimal y se retira hacia aquellas partes de la costa en las que se hayan formado extensos témpanos de hielo [. . .] Por ello, el estado del hielo regula la distribución de los nativos durante la mayor parte del año y debe ser considerado si se es- tudian las costumbres de los esquimales.6

A su vez, tales condiciones climáticas dependen directamente de la geología, esto es, de la configu- ración terráquea y de las corrientes marinas que se encuentran en aquella región. Además de este con- dicionamiento, por así decir primario, de las migraciones esquimales, éstas dependen también de la distribución de los animales necesarios para la sobrevivencia, o sea, el venado, el salmón y la foca principalmente. De este modo, las migraciones ve- raniegas van en busca del salmón en dirección de

3. Publicada en: Melville J. Herskovits, "Some Further Notes on Franz Boas Arctic expedition", en Ame- rican Anthropologist, Vol. 59, No. 11, february 1957, pp. 112-116.

4. begun anota Harris, Boas estudio varios semestres de filosofía bajo la dirección de filósofos neokantianos, al tiempo que en las noches árticas se concentró en la lectura de Kant.

5. Franz Boas, The Central Eskimo, EUA. Bureau of American Ethnology, Annual Report, No. 1., 1884- 1885, pp. 399-666.

6. Franz Boas, op. cit., p. 417, traducción nuestra.



LOS FUNDAMENTOS DE LA TEORIA CULTURALISTA BOASIANA 117

las puntas de las bahías, mientras las de invierno se concentran más bien hacia aquellas partes donde la formación del hielo permite la caza de las focas. Asimismo, Boas explica las diferencias existentes entre las costumbres de las tribus del oeste del continente americano y las de la isla Baffin, como un efecto tanto de la presencia del búfalo en el primer territorio, como de la configuración territorial en general.7

Por último, en una recopilación de la relación entre las condiciones geográficas y la distribución de los asentamientos esquimales, Boas afirma que tanto en el invierno como en el verano la distri- bución de las tribus "permanece completamente dependiente del estado en que se encuentra el hielo";8 el comercio y el intercambio intertribal, al igual que la comunicación y el comercio con los balleneros, permanecen dependientes del mismo factor.

Sin embargo, en lo adelante y en cuanto toca al desenvolvimiento social del esquimal en general, el autor relata su afición por los juegos, su rica

mitología, etcétera, todos ellos elementos culturales creados más bien a pesar del medio ambiente geofísico inmediato.

Del estudio etnográfico de este viaje, pues resul- tara la afirmación boasiana de que el medio ambiente físico de una cultura influye en un sentido limitante o favorable en el surgimiento de ciertos rasgos específicos, pero no opera como un determinante de modo general. Tal posición será recurrente hasta el final de su vida.

Los fundamentos de la "teoría" boasiana

A partir de este primer viaje de investigación, Boas adoptará poco después la posición teórico-metodo- lógica que dará nacimiento y fundamento a lo que hoy se conoce como relativismo cultural.

Por lo tanto, creemos útil en una primera instancia establecer claramente los postulados centrales que sostendrá el antropólogo desde mínimamente el año de 1887, para después pasar al examen de su expresión en las descripciones y análisis boasianos relativos a objetos de estudio considerados como típicamente antropológicos.

Pues bien, en el año de 1887 Boas publica un artículo intitulado "The Study of Geography",9 el cual ya traza el "hilo rojo", teóricamente hablando, de toda su concepción futura. Este credo boasiano constituye además, un interesante ajuste de cuentas respecto a su primera investigación de una cultura ajena, hecha en calidad de geógrafo.

El ensayo, en primer lugar, se pronuncia en contra de la división del trabajo intelectual, pro- gresivamente acentuada en el seno de la geografía, la cual se especializa más y más en disciplinas como son la geología, la metereología, la topografía, etcétera. Si bien la meta de cada disciplina cientí- fica se alcanza por medio del descubrimiento de las leyes que rigen a su objeto de estudio, dice Boas, existe asimismo otro objeto científico, como lo llama Boas, consiste justamente -y en oposición a la deducción de leyes- en el "entender a fondo los fenómenos".10 Esto, por lo tanto, justifica la existencia de la geografía como tal, ya que ésta abarca un espectro más amplio que cada una de las subcien- cias de las cuales pueda componerse. Según nuestro autor, la oposición entre estos dos objetos del estudio científico se hace patente en la discusión entre los adversarios de la geografía y aquellos que la defienden como una ciencia en el sentido del

7. Franz Boas, op. cit., p. 445, traducción nuestra. 8. Franz Boas, op. cit., p. 461, traducción nuestra.

9. Compilado en Franz Boas, Race, Language and Cul-

ture, The Free Press, New York, 1966, pp. 639-647. 10. Idem




"entender", opuesto a la mera deducción de leyes científicas; el contraste se hace patente también en la discusión entre el método histórico y el método físico-natural. Tal disputa se plasma justamente en la disciplina geográfica, toda vez que aqu í confluyen ambos campos de estudio: historia y naturaleza.

Boas se inscribe claramente en la concepción de la historia, la que en analogía a la tradición h ¡sto- riogràfica concibe que:

El objeto del historiador es diferente. Él está absorbido por el estudio de los hechos, y se ocupa admirablemente del carácter de sus héroes. Tiene el más vivido interés en los per- sonajes y las naciones que describe, pero no está dispuesto a considerarlos como sujetos a leyes limitantes.11

Del mismo modo, y haciendo gala de su educa- ción humanista alemana (cita a Goethe), opone Boas la concepción nomotética en las ciencias sociales (ejemplificado con las teorías de Comte) a la

concepción "cósmica" de Humboldt y explica ambas como derivadas de una "actitud hacia la vida", una respectiva Lebensanschauung particular. Así, explica, la concepción nomotética, que se expresa en leyes, obedece a "la disposición estética, que rechaza la confusión y aspira a la claridad".12

Por el contrario, la actitud que se manifiesta en la cosmografía (historia), a la que se suscribe Boas, emana de un deseo e impulso afectivo, un sentimiento personal hacia la vida y el mundo que va- lora cada cosa en sí misma, como digno objeto de estudio.13

De este modo, concluye Boas, la pregunta acerca de cuál de los dos métodos, cuál de las dos Lebensanschauungen, es el absolutamente válido, no puede ser contestada, ya que la respuesta sólo puede ser subjetiva, correspondiendo a la disposi- ción mental respectiva del investigador. Pero igualmente, entonces, tanto la pretensión de las inves-

tigaciones físicas y evolucionistas de ser superior a las históricas, como su pretensión de distinguir entre fenómenos complejos y fenómenos simples se anula, pues nunca se puede abstraer de la unidad sujetiva que adquiere el objeto de estudio en la mente del observador. "El juicio se fundará sobre

la disposición mental del juez y será solamente un una confesión acerca de cuál impulso predomina, el estético o el afectivo."14

Lo que sí se puede concluir, según Boas, es que la cosmografía está muy cerca del arte (creación individual) y que la geografía como élla concibe pertenece a la cosmografía, ya que tiene su origen en el impulso afectivo. Dentro de esta totalidad, dependerá de la inclinación del estudioso que es- coja como su objeto toda la tierra (esto es, que obedezca a su inclinación estética) o defina como su objeto a un solo país (inclinándose hacia el impulso afectivo).

Se reconocerá con facilidad que en este primer esbozo de lo que será la concepción boasiana de la ciencia y de su origen y validez, se observa una semejanza más allá de la mera analogía con los planteamientos de Dilthey. Como este último/5 Boas concibe la ciencia, y las diferencias teóricas y metodológicas manifiestas dentro de las diversas corrientes, como resultado de visiones de vida distintas, que a su vez están basadas en la predomi- nancia de un carácter psicológico especial; Boas concibe la oposición ideográfica-nomotética en términos de la oposición de visiones de vida que enfatiza ora el impulso afectivo, ora el estético.

También en concordancia con Dilthey, Boas rechaza la validez de la concepción nomotética para las ciencias sociales y se suscribe a la actitud "de comprensión amante" del científico inclinado sobre su objeto de estudio particular, esto es, a aquella posición que afirma el entendimiento del objeto por el objeto mismo.

Boas negará también la pretensión de todo conocimiento intersubjetivo, ya que, en última ins-

11. /bid, p. 642, traducción nuestra. M.lbíd, p. 643. "Mientras más claramente se agrupan

todos los fenómenos, más satisfecho estará el deseo estético y, por esta razón, las leyes e ideas más generales serán consideradas como los resultados más valiosos de la ciencia."

13. "Este impulso continuo constituye un importante contrapeso hacia la unilateralidad de una ciencia surgida del mero impulso estético", ib id, p. 644.

14./Ò/V, p. 646. 15. Dilthey establece básicamente tres tipos de visio-

nes del mundo (Weltanschauungen): la artística que obedece a la necesidad del sentimiento; la religiosa, que responde a la necesidad del sentimiento y de la voluntad; la filosófica, que obedece a la necesidad de la búsqueda de la totalidad. Cada visión del mundo se enraiza en uno de los elementos que componen la estructura sicológica: sen- sibilidad, voluntad, inteligencia. Toda visión del mundo procede de una Lebensanschauung , una visión de la vida, de un sentimiento íntimo, en base a los cuales han nacido tres doctrinas fundamentales: el naturalismo que expresa la actitud intelectual; el idealismo de la libertad que expresa la actitud voluntaria; y el idealismo objetivo que expresa la actitud sensible ante la vida. Cf., Wilhelm Dilthey, Teoría de las Concepciones del Mundo, Biblioteca de Filosofía, Revista de Occi- dente Madrid, 1974; también, Dilthey, Introducción a las ciencias del espíritu, Ed. Alianza, Madrid, 1980.




tanda, el objeto de estudio es determinado por el sujeto que lo investiga, y refleja así la idiosincracia del investigador.16

Es justamente a partir de esta base teórica general que nuestro autor planteará su crítica contra el evolucionismo, o sea, los exponentes más destacados en la antropología naciente, tales como Morgan, Tylor, Bachofen, etcétera. Por supuesto, Boas no deja de reconocer ciertos méridos a estos teóricos. Así, afirma que sólo gracias a la perspectiva histórica inherente, según él, al evolucionismo tanto en su expresión antropológica como bioló- gica, se pudo desarrollar la etnología, ya que justamente esta perspectiva permitía la recolección de datos acerca de la historia humana y, en particular, de los pueblos primitivos. Al mismo tiempo, el evolucionismo mostró la complejidad de los hechos culturales en tanto procesos dinámicos que no pueden ser entendidos sin tomar en cuenta sus antecedentes históricos.17

Pero la importancia respectiva de la historia en la concepción boasiana y la evolucionista expresan una diferencia cualitativa que parece escapar a análisis tales como el de Erasmus,18 que tienden a surgir la identidad entre una y otra concepción de historia.

Aunque en ambas teorías la historia constituye un elemento principal, en el evolucionismo se con- vierte en la fuerza motriz de la manifestación de regularidades dentro del devenir humano, mientras que en la concepción relativista tiene estatuto de medio dentro del cual se despliegan las varias uni- cidades culturales, sin que se pretenda deducir nin-

guna finalidad o legalidad en su devenir. Por lo

tanto, aun y cuando Boas reconoce de manera formal el establecimiento de leyes como una de

las más importantes tareas de la etnología, ellas corresponden a una legalidad distinta de la concebida por los teóricos de corte evolucionista. Por un lado, Boas siempre afirmará que tales legalidades serán producto de la inferencia, nunca de la deducción y, por el otro, que tendrán tanto más validez cuanto más se asemejan al caso individual y particular.

Por lo que se refiere al principio, aceptado por Boas, de la unidad mental humana (el cual Eras- mus concibe erróneamente como un postulado típi- co del evolucionismo), lo conduce como presupues- to en una primera instancia a definir la posibilidad de leyes mentales exclusivamente.

Sin embargo, y como veremos más adelante, para nuestro autor tales legalidades mentales nunca implicarán una posibilidad analítica de procesos psicológicos uniformes y progresivos, como se evidencia en su polémica contra las teorías de Freud. Para Boas, las leyes mentales generalmente refle-

jarán sólo la presencia de ciertos elementos básicos, los cuales, sin embargo, aparecerán en una combi- nación y complejidad tan diversa que aún aquí (en el ámbito psicológico) nunca estará dispuesto a

aceptar desarrollos uniformes en el sentido de correspondencia unívoca entre causa y efecto o, yendo más lejos aún, de desarrollo progresivo.

Pese a que la Völkerpsychologie.19 a la que Boas

16. El discurso diltheyano en general se desarrolla a partir del esfuerzo por establecer un nuevo fundamento para las ciencias históricas, desligándolas de la "vie- ja servidumbre" de la metafísica y de las ciencias naturales; o sea, él tratará de fundamentar las ciencias históricas sobre una psicología comprensiva o hermenéutica. Esta incluye principios gnoseológicos como los siguientes: el pensamiento se ancla en los hechos de la conciencia, en la experiencia interna y, por lo tanto, toda ciencia es ciencia de ia experiencia; la experiencia a su vez es concebida por Dilthey como vivencia de la realidad y, desde este punto de vista, el principio de la unidad vital del hombre no sólo da cuenta de loe estados interiores de éste, sino también del mundo exterior. Cf, por ejemplo, Dil- they, introducción a fas ciencias. . ., op. cit., pag. 60.

17. Franz Boas, (1888), "The Aims of Ethnology", en

Race, Language and Cu/ture, op. cit., pp. 626-638. 18. Véase, Charles Erasmus, op. cit., p. 15.

19. La Voelkerpsychologie o estudio de la psicología de los pueblos, nació en Alemania como un producto de la corriente romántica, representado por ejemplo en los escritos de Herder y de Wilhelm von Humbold. Se concibió en un principio como un movimiento de protesta en favor de los orígenes nacionales, la validez del sentimiento del pueblo (cf., por ejemplo, los esfuerzos de Grimm y de Savigny). Sobre todo von Humboldt desarrolló la concepción que se basaba en la comparación de los caracteres de los pueblos y buscó establecer una caracterización de épocas y de la historia en este sentido. Continuando esta tradi- ción, la Voelkerpsychologie adquirió nuevo impulso con Bastian y Virchow (también conocidos como parte de la escuela berlinesa). El último es más bien de orientación positivista, mientras que el primero establece la primacía de la psicología en el estudio de los pueblos y postula un "pensamiento elemental" ahistórico, el cual se encuentra mediado y variado en las distintas culturas existentes. El exponente más conocido de esta última vertiente tal vez fue Wilhelm Wundt, quien también reconoce la existencia de procesos psíquicos, comunes a toda la humanidad, y ela- bora un concepto de la Volksseele, espíritu del pueblo, que refleja la individualidad histórica, resultado de las condiciones históricas en las que nace cada cultura particular. En general el método propuesto por esta corriente sigue a la comprensión hermenéu- tica de Dilthey.




concibe como sinónimo de la búsqueda de leyes en

etnología,20 tiene matices evolucionistas, en la medida en que busca descubrir grados de desarrollo psicológico de la humanidad a través del principio analítico que afirma la evolución ascenden- te de lo más simple hacia lo más complejo,21 será bueno recordar que, según las palabras del mismo

Wundt, la creación de esta ciencia obedece al deseo de fundar las ciencias del espíritu sobre la psicolo- gía comprensiva; aún en esta ciencia se concibe la

psicología individual como motor de la historia y como su contenido esencial.22

Por lo demás, la legalidad y la causalidad evolucionista implican el principio de producción (esto es, por ejemplo en Morgan, el cambio de un estadio a otro se efectúa a causa del desarrollo creciente de las "artes de subsistencia"), mientras para Boas, desde un inicio, este enunciado es falso, en tanto los fenómenos culturales constituyen un todo complejo en donde la interacción de todos impide asignar un papel preponderante o produc- tor a uno de ellos. Por ello, desde su viaje a la isla de Baffin, consistentemente rechaza cualquier determinismo, ya sea de naturaleza geográfica u económica.23

Es también a partir de esta base teórica que Boas dirige su crítica hacia el difusionismo en su versión inglesa extrema y, prestando más atención a la escuela difusionista alemana, hacia el Kulturkreis-

20. "Así se desarrolla la tarea de segunda importancia en etnología, la investigación de leyes que gobiernan la vida social o, como se le llama generalmente, el estudio de la psicología del pueblo". Boas, ¡bid, 1888, p. 634.

21. Esto es cierto para algunas afirmaciones de Wundt, sobre todo. Véase, Wilhelm Wundt, Elemente der Voelkerpsychologie, Grundlinien einer psychologis- chen Entwich kluhgsgeschich te der Menschheit, Al- fred Kroeber Verlag in Leipzig, 1912, p. 10.

22. "Pero entonces el contenido esencial de la historia estriba en los motivos psicológicos del actuar huma-

no; y a la vez, este mismo contenido es el que con- fiere, en la conexión y en el cambio de las motiva- ciones, aquella continuidad interior, que se exige para toda historia". Wundt, op. cit., p. 503, traduc- ción nuestra.

23. Véase Boas, "The Aims. . .", 1888, p. 637.




ehre. Aunque Boas en princípio no niega que existe la difisuón cultural, sino que al contrario hace uso explicativo de este mismo hecho, como veremos más adelante a propósito de temas específicos, sí rechaza cualquier generalización y comparación prematura. Su primer y principal crítica hacia lo que sostiene el difusionismo alemán estriba en la omisión de toda consideración psicológica. Así afirma que:

El significado de un fenómeno étnico no es ni mucho menos idéntico con su distribuci- ción en el espacio y el tiempo, y con su aso- ciación más o menos regular con otros fenó- menos étnicos.24

Es justamente este significado psicológico el que impide que, sin mayor requisito, un fenómeno o rasgo cultural pueda ser prueba de una conexión histórica; en consecuencia, el problema de convergencia o paralelismo se resuelve solamente con una interpretación correcta del significado de un fenó- meno étnico. (Como se recordará, para Dilthey, el significado de un fenómeno constituye la categoría más elevada de su compresión hermenéutica.) Lo que está, según Boas, en la raíz del problema de la etnología, vista por los ojosdeGraebner, es la iden- tificación entre conexión histórica y conexión causal, cuando en realidad es la conexión psicoló- gica la que determina el desarrollo de una sociedad, ya que "sólo como elementos del carácter mental de la sociedad, las ¡deas o acciones se vuelven po- tentes y elementos determinantes del desarrollo futuro".25

Es también aquí, pues, en su polémica contra las generalizaciones del difusionismo alemán, donde se explicita claramente el aspecto primordial de la concepción teórica boasiana: la interrelación y el significado psicológico de la cultura y de sus rasgos individuales. Esta interrelación será la que siempre habrá que buscar por encima de cualquier co- nexión histórica o causal. El mismo postulado es el que le permite a Boas creer en la posibilidad de legalidades mentales. De este modo, la (re) cons- trucción histórica será un elemento auxiliar, un medio (como lo dijimos anteriormente) para la inferencia de tales legalidades.

Primeros elementos metodológicos

De estos enunciados teóricos generales se deriva, entonces, lo que Boas llamará de allí en adelante

el "método comparativo". Pero tal método, al igual que las concepciones teóricas, se delinea en oposición a la deducción evolucionista. Por ello a veces lo denominará el "método histórico".

Si se parte de hechos que comprueban la existencia de rasgos comunes a toda la sociedad humana, el problema acerca de su origen, determinación

y^ expresión en cada caso concreto, no puede ser resuelto por medio de lo que Boas llama la "gene- realización del método comparativo",26 ya que aquí se asume un desarrollo idéntico para la existencia del mismo hecho; esta tesis se pretende en seguida postular como explicativa. En otras palabras se concibe que efectos idénticos fueron pro- ducidos por causas idénticas.

A esta metodología, Boas responderá con la exigencia de que primero y en cada caso se compruebe la identidad de las causas; sólo posteriormente será lícita la comparación entre dos fenó- menos recurrentes o convergentes, puesto que "el aprisionar los fenómenos dentro de una camisa de fuerza teórica es opuesta al proceso inductivo por medio del cual se pueden derivar las relaciones ver- daderas entre fenómenos definidos".27

De este modo, el método comparativo o histó- rico que propone Boas, en la práctica tendrá tres exigencias: 1) se estudiará un área pequeña y bien definida a partir de una delimitación geográfica y cultural) 2) las comparaciones no se extenderán más alia de tal área, y 3) sólo si existen resultados comprobables y definidos se podrá intentar una comparación más allá de los límites de esta área inicial.

De este modo, comparando la historia del desarrollo, se podrán encontrar leyes generales. Este método es mucho más seguro que el método comparativo en el sentido en que éste se aplica normalmente; ya que en vez de una hipótesis sobre el curso del desarrollo, la historia real forma la base de nuestras deduc- ciones28

Así, pues, las leyes sólo podrán ser establecidas cuando el método comparativo se basa en "los resultados históricos de las investigaciones abocadas a esclarecer los relaciones complejas de cada cultura individual".29

Con esta perspectiva, Boas impone al método comparativo exigencias tales que, en última instan-

24 Franz Boas, "Review of Graebner, Methode der Eth- nologie", en Race . . ., op. cit. p. 296.

25. Ibidem, p. 300

26. Franz Boas, "Limitations of Comparative Method in Antropology", 1896, en Race, Language and Culture, p. 270 ss.

27. Ibid, p. 277. 28. Ibid, p. 279. 29. Ibid, p. 280.




cia, harán imposible la formulación de secuencias generales, ya que la recolección de datos y el estudio exhaustivo de cada cultura individual en los términos que él exige (resaltando la interrelación y complejidad de todos los elementos culturales, su significado psicológico, etc.), cuando mucho per- mitirán establecer comparaciones restringidas; esto es, comparaciones acerca, por ejemplo, de ciertos rasgos de la mitología difundidos en un área bien definida y restringida. Las exigencias que impone Boas, pues, para lo que es su "cientificidad" de las leyes generales, se asemejan mucho a las de Dil- they, cuando éste, reconociendo que de hecho tiene que existir algún sentido en la historia del devenir humano, plantea, sin embargo, que éste sólo puede ser acertado al término de la historia.30

Mucho se ha dicho en el sentido de que las exigencias boasianas frente al método comparativo practicado por los evolucionistas, la falta de rigurosidad y de comprobación empírica que les critica, sean resultantes de la formación de este antropólogo como matemático, físico y geógrafo; ciencias con- cebidas como paradigmas de la rigurosidad cientí- fica. Aparte de muchos textos de teoría antropoló- gica, también sus alumnos sostienen esta visión de las cosas.31

Pero habiendo señalado los comienzos del pensamiento boasiano y su afinidad con el de Dilthey, se evidencia más bien lo contrario, esto es, que Boas al inicio de su carrera de etnólogo abandonó una supuesta actitud fiscalista en favor de un paradigma subjetivista-relativista. A ia misma conclu- sión, y por las mismas razones llega Harris: "Así, históricamente, parece que su formación habría que juzgarla de modo inverso a como suelen hacer sus discípulos".32

Las exigencias por medio de las cuales Boas intenta depurar el método comparativo, cuyos abusos muchas veces habían sido bastante obvios, obedecen, pues, a un desarrollo consecuente de su posición agnóstica en el sentido del empirismo, reduciendo el criterio de la verdad a su comproba- ción. Su ingenua postura ante el dato y su afán coleccionista, también habrán de ser juzgados en

términos de este empirismo indeterminista. Ya en 188833 Boas hace hincapié en su convicción de que la acumulación paciente de datos34 llevará por sí sola a la modificación y rectificación del desarrollo de la teoría. En el último artículo citado (1896), el autor hace justamente alusión al empeño coleccionista de los románticos alemanes, entre los cuales menciona a Grimm y Brentano como casos ejemplares; por lo demás, también justamente aquí retoma la crítica romántica frente a la causalidad y la determinación, confundiendo a la primera con un determinismo mecánico que empobrece el Zusammenhang real y dinámico de las relaciones vitales, e identificando la segunda con una sucesión unívoca y uniforme.

Es por medio de este método, el cual llevará al investigador hacia una "actitud amorosa y afectiva" frente a su objeto de estudio individual, que Boas pretende "imbuir con vida"35 las fórmulas vacías de la sociología legalista y positiva, muy a la manera en que Dilthey, con su método hermenêutico, pretende "inyectar sangre" a las venas de la filoso- fía.36

El Boas de las tres fases

Ahora bien, dado que el propósito de este apartado es esclarecer la visión boasiana y su desarrollo, será de utilidad profundizar en la discusión del "Boas de las tres fases".37 Creemos que esto es de especial importancia, puesto que el paradigma irracionslista- empirista, tal y como Boas lo adopta desde un principio, se volverá una "vía de un sólo sentido", y que, por lo tanto, el autor que nos ocupa no pasa por una evolución teórica significativa. Suscribir tal juicio acerca de este antropólogo, el que Harris califica como un prejuicio de Leslie White, tampoco implica (como el primer autor afirma) adjudicar a Boas una naturaleza frivola y "totalmente fuera de su carácter". Me parece, al contrario, que si de caracteres personales se tratara, según el tes- timonio de sus alumnos, Boas era un hombre de carácter marcadamente definido y poco inclinado

30. "Habría que esperar el término de la historia para poseer el material completo que pudiera permitir la determinación de su significado." Dilthey, Obras, Tomo Vil, El Mundo Histórico, Fondo de Cultura Económica, México, 1978, pág. 258.

31. Véase, por ejemplo, el juicio de A. L. Kroeber, en "Franz Boas: The Man", en American Anthropo- logist, Vol. 45, 1943, cuando dice; "se debe siempre tomar en cuenta que él [Boas] se formó como mate- mático y que pensó como físico toda su vida", p. 22.

32. Marvin Harris, op. cit., p. 228.

33. Franz Boas, en Race, Language and Culture, p. 628. 34. Compárese al respecto la concepción de Rickert y la

"larga familiaridad del sabio con el dato" de Spen- gler.

35. Franz Boas, en Race, Language and Culture, p. 259. 36. Por las venas del sujeto cognoscente que construye--

ron, Locke, Hume y Kant no corre sangre efectiva, sino el tenue jugo de la razón como mera actividad mental." Dilthey, Introducción. . ., op. cit., p. 31.

37. Véase Harris, op. cit., p. 241 y ss.




hacia los compromisos, ya fueran estos personales o de naturaleza teórica. Por lo demás, el calificativo "sobre todo empirista" con el que caracteriza Ha- rris a Franz Boas, en oposición a los desarrollos ulteriores de la escuela relativista, aunque cierto, no excluye de ninguna manera que Boas fuera irra- cionalista en sus concepciones teóricas básicas. An- tes al contrario, como varias veces lo hemos resal- tado, la actitud agnóstica es compartida por ambas vertientes; y es justamente aquella que refleja Boas cuando expresa su convicción de que por medio de la acumulación de datos se alcanzará el progreso científico, así como cuando hace hincapié en que sólo aquellos enunciados empíricamente comprobables serán científicos y valederos.

Por el otro lado, partiendo de bases tales como las que acepta Boas y buena parte de sus discípulos, será de esperarse que no se compruebe la existencia de legalidades históricas; en efecto, "lo que encontramos en sus escritos es la convicción crecien-

te, basada en la acumulación de pruebas etnográfi- cas recogidas por él y por otros antropólogos, de que la búsqueda de regularidades estaba condenada al fracaso".38 Ello, antes de contradecir su actitud teórica permanente, la comprueba justamente.

La segunda fase boasiana es situada por Harris alrededor de 1910, expresando su avance la renuncia boasiana a la búsqueda de "la posibilidad de encontrar uniformidades de desarrollo que afec- taran a conjuntos complejos de instituciones",39 y aún y cuando Boas retendrá el postulado de la legalidad mental como motivo explicativo de la convergencia.

Como lo hemos expuesto en las páginas anteriores, tanto en cuanto a las bases teóricas como a la primera crítica metodológica boasiana hacia el evolucionismo se refiere, nuestro autor se eoncen- tra justamente en rechazar la validez de explicaciones nomotéticas en el ámbito de las ciencias sociales; por lo tanto, desde un primer momento, la legalidad de la mente humana, a la que Boas recurre toda vez que no se puede comprobar la difusión como razón explicativa de la convergencia de un cierto fenómeno cultural, constituye un postulado opuesto a la legalidad progresiva de la evolución, y es una alternativa explicativa a ésta. Boas vuelve a reiterar esta posición justamente en la obra citada por Harris,49 lo cual antes de com-

38. Harris, op. cit.. p. 243. 39. Harris, op. cit., p. 242. 40. "Un estudio exhaustivo de los tipos de cultura y de

sus relaciones, mostrará en qué medida podremos considerarlos como representativos de tipos evoluti-

probar un desarrollo, comprueba, a nuestra manera de ver, su continuidad.

Esta oposición entre la perspectiva evolucionista de regularidades legales y la de complejidad his- tórica, cuyo único denominador común será una mente humana ahistórica, para Boas existía ya desde su enunciado en 1888, cuando afirma que:

La existencia frecuente de fenómenos similares en áreas culturales que no tienen contac- to histórico sugiere que se podrán derivar resultados importantes de su estudio, ya que ello demuestra que la mente humana se des-

vos o en qué medida las condiciones presentes constituyen un resultado de sucesos históricos complejos, en qué medida las generalizaciones más amplias de la antropología pueden ser expresados en la forma de secuencias de creencias y de costumbres, o en qué medida son más bien leyes psicológicas relacionadas con las actividades mentales de la especie humana bajo condiciones determinadas por puntos de vista tradicionales y actitudes que se encuentran en los diferentes tipos de cultura". Boas "Ethnological pro- blems in Canada", 1910, en Race, Language and Cul- ture, op. cit. p. 343. Traducción y subrayados nuestros.




arrolla en todos lados con apego a las mismas leyes.

Pero este interés es justamente contrapuesto a los intentos evolucionistas ya que:

[. . .] con mucha facilidad se aplicaron los principios de la evolución biológica a los fe- nómenos de la historia cultural y así se des- arrollaron, uno tras otro, los sistemas que nos explicaron cómo el género humano llegó desde los niveles más bajos del barbarismo hacia los niveles más altos de la civilización. El científico cauteloso no puede seguir a estas chifladuras.41

Se sigue esto, por consiguiente, que la actitud tanto teórica como metodológica de Boas en esta época de su vida científica no permite hablar de una fase especial. Dicho sea de paso, la obra publicada en 1911, The Mind of Primitive Man (en la edición española: Cuestiones fundamentales de la cultura) y a la cual Harris considera como com- probación de tal cambio teórico en Boas, incorpora el artículo metodológico fundamental de 1896 que discutimos aquí, así como varios trabajos tempra- nos acerca de las razas, la mentalidad primitiva y los rasgos de la cultura primitiva (cfr. bibliografía completa de Boas, en American Anthropologist, v. 45,1943).

La tercera fase boasiana la encontramos según Harris, hacia el final de la vida del antropólogo. Esta se caracterizaría por la introducción tajante y novedosa de la separación (siguiendo a los neokantianos) entre ciencias nomotéticas e ideográfi- cas, y la consiguiente afirmación de la imposibilidad completa y absoluta para la antropología de encontrar leyes, a la manera de las ciencias naturales.

Esta renuncia, según Harris, permite a Boas la introducción y el énfasis en un nuevo campo de estudio: la relación entre el individuo y la sociedad, lo que sería distintivo de la escuela de "cultura y personalidad" constituida por alumnos suyos.42

Nos parece, sin embargo, que la consideración de esta tercera tanto como la supuesta segunda fase boasiana, carece de sentido, ya que antes de esclarecer el problema lo obscurece. Como hemos visto, desde el año de 1887 Boas se pronuncia claramente en favor de la visión ideográfica (llamada por él "histórica") de las ciencias sociales. En este sentido no existe equivocación posible, ya que el mismo Boas, justamente en su respuesta a Kroeber (1936), quien le acusa de posiciones fisicalistas,

responde que desde 1887 "yo me .alisté claramente al lado de aquellos cuya motivación consiste en el impulso afectivo [. . .] Nuestro problema es histórico".43

Pienso que sólo partiendo de esta afirmación boasiana se podrá comprender la trayectoria de su desempeño etnológico. Justamente porque él adopta esta vertiente de lo que concibe como cientificidad, no experimentará un desarrollo teórico y sus convicciones estériles -teóricamente hablando- impedirán el esfuerzo de síntesis iniciado sin mucho éxito por algunos de sus alumnos.

Resumiendo la posición boasiana, se encuentra en primera instancia una problemática similar a la expuesta por los "filósofos de la vida". Como ellos, Boas afirma la existencia de una naturaleza psi- cológica unitaria del género humano, a la vez que postula la relatividad histórica de sus manifestaciones. Las legalidades de la mente humana que se suponen, sólo se descubrirán por medio de un procedimiento hermenêutico. Al igual que los ¡rracionalistas en general, que oponen la naturaleza psicológica del hombre a la concepción racio- nalista y legalista, Boas opone la mente humana unitaria a la evolución progresiva. Para él, siempre hay que asumir invención paralela e independiente, en vez de proponer una evolución lineal y progresiva o una difusión no comprobada. De este modo, aparece en último análisis la unidad psicológica del género humano como una constante dentro de la historia, mientras sus expresiones son de lo más variado e imposibles de captar por medio de deduc- ción. Mientras todo lo demás varía, se entroniza y se supone una mentalidad uniforme. Tal contra- dicción -como la hemos visto presente también en los filósofos de la vida y más acusados aún en la filosofía cultural de Spengler (discutida en la primera parte del ensayo no publicado aqui)- no se resuelve, probablemente ni siquiera existe una consciência clara de ella, en el propio Boas; y ello explica, a su vez, porque la balanza finalmente se inclina hacia una psicologización total de la cultura y del fenómeno social, a través de alumnos de Boas como Benedict, a quien éste trata muy benigna- mente en sus esfuerzos por tipologizar las culturas.

El Boas de tradición romántica

A lo largo de toda la obra de Boas, explícita o im- plícitamente se pueden reconocer dos principios

41. Franz Boas, "The Alms of. . ." 1888, en Race, Lan- guage and Culture, p. 637.

42. Harris, op. cit., pp. 243-245.

43. Franz Boas, "History and science in Anthropology, a reply", en Race, Language and Culture, op. cit., p. 305, 1936. La polémica Boas-Kroeber a este respecto, se tratará con más detalle en otro apartado.




recurrentes. Tales principios, emanados justamente de la "actitud afectiva" de los románticos, se expresan en la polémica siempre presente que Boas establece en relación con la interpretación y re- construcción cultural, como tarea de la etnología; esto es, él opone decididamente los procesos diná- micos de la cultura versus la supuesta estabilidad de cualquier enunciado general, de cualquier secuencia progresiva que eliminará, según su punto de vista, el carácter fluido y cambiante de los procesos culturales. La toma de posición boasiana que resalta de manera más nítida y desde un principio es la que podríamos describir, según sus propias palabras, como la "cosmográfica". En oposición a la concepción f ísicalista:

La cosmografía, como podremos llamar a esta ciencia, considera cada fenómeno como digno de ser estudiado en sí mismo. Su sola existencia le autoriza a reclamar toda nuestra atención; y el conocimiento sobre su existencia y su evolución en el tiempo y el espacio satisface por completo al estudioso, sin con- sideración de las leyes que pueda corroborar o las que se pueden deducir del mismo.44

Tal cosmografía o arte de la historia (Boas concibe a la antropología como una ciencia explícita- mente histórica) exige, en primer término, una actitud empática del investigador. Esta, a su vez, en segundo término posibilitará el entendimiento profundo de los procesos mentales del "otro", como clave del conocimiento. De este modo se vence el obstáculo más serio para el análisis de las sociedades primitivas: el etnocentrismo.

Los datos de la etnología demuestran que no solamente nuestro conocimiento sino también nuestras emociones son resultados de nuestra vida social y de la historia del pueblo al que pertenecemos. Si queremos entender el desarrollo de la cultura humana debemos intentar liberarnos de estas cade- nas. Ello es posible sólo a aquellos que están dispuestos a adaptarse a las maneras extrañas de pensar y de sentir de los pueblos primitivos.45

Como hemos visto, la crítica romántica al conocimiento racional (progresivo) del mundo propone el mismo camino: la psicología empática constituye la base sobre la cual se erige el verdadero conocimiento. No en balde Boas plantea que sólo por medio de los datos etnológicos así recogidos se podrá resolver "la guerra eterna entre el pensamien-

to racional y el de la emoción"46 y que, como tal, la etnología puede contribuir sobre todo a ciencias tales como la psicología (comprensiva y verdadera- mente empírica), la filosofía y la historia.

En este contexto es interesante señalar que las leyes mentales que, según Boas, puedan encontrarse por medio de la investigación etnológica inductiva y que expresan las bases del pensamiento, en mucho se asemejan a la estructura del lenguaje, "ya que las formas del pensamiento encuentran sus expresiones más claras en las formas del lenguaje".47

No hay que olvidar, por otra parte, y como lo hemos señalado (parte primera del ensayo) que fue el romanticismo alemán quien dio gran impulso a la lingüística, esfuerzos que, por otra parte, Boas admi- raba. Los estudios lingüísticos desde entonces se concebían como una parte importante del estudiodel Volksgeist (espíritu o carácter autóctono del pueblo, del cual más tarde se derivó y se asimiló el término de la 'psicología del pueblo. . . , Voel kerpsy cholo- gle), dado que éste se suponía sobre todo plasmado en la lengua, aunque también en las manifestaciones artísticas, de la región, del folklore, etcétera.

El postulado primero de la necesaria empatia psicológica con "lo otro", lleva a Boas a enfatizar durante toda su vida científica la necesidad de buscar el "significado" de los fenómenos étnicos. Por

supuesto, tal significado sólo se expresará en la

importancia que adquiere un hecho etnológico dado en la mentalidad de los sujetos. Ello, metodo- lógicamente, le lleva a afirmar que sólo las inter-

pretaciones que hacen los miembros de una comunidad acerca de sus respectivos procesos culturales tienen validez. En pocas palabras, no existe un criterio objetivo más allá de tal significado subjetivo, restringido a una unidad cultural determinada:

El significado étnico en un sentido psico- lógico [. . .] debe ser estudiado por medio de investigaciones psicológicas, en donde las diferentes interpretaciones y actitudes de la misma gente hacia el fenómeno forman el material primordial.48

Y este enunciado lo ilustra el autor por medio de un fenómeno cultural como el tabú, el cual puede existir dentro de una comunidad por razones psicológicas muy distintas: arbitrarias, reli- giosas o de costumbre.49 Si esto sucede, tales

44. Franz Boas, "The Study of Geography" 1887, en Race, Language and Cu/ture, p. 642.

45. Franz Boas, "The Aims of. . ." 1888, en op. cit., p. 636.

46. ibidem, p. 638. 4/. i- ranz Boas, "Advances in Metnod or leaching

1 898, en Race, Language and Culture, p. 624. 48. Franz Boas, "Review of Graebner. . . ' 1911, en

Race, Language and Culture, p. 296. 49. Idem.




fenómenos, aún y cuando están agrupados tradi- cionalmente bajo la misma categoría, no podrán ser comparados, ya que "todas las unidades ét- nicas, separadas de su unidad cultural, constituyen unidades artificiales, y siempre omitimos en nuestras comparaciones ciertos grupos de caracteres distintivos".50

Por lo mismo, entonces, establece Boas (en contra del difusionismo alemán que postula la difusión cultural en bloque) que el concepto de la comparabilidad y de la homogeneidad debe usar como criterio la conexión histórica exis- tente, pero ésta siempre estará subordinada a la comparabilidad psicológica.51

Resumiendo lo anterior, nuestro autor establece, de acuerdo con los postulados románticos, los siguientes requisitos previos para cualquier estudio etnológico válido:

1. que contemple la unicidad de cada contexto cultural;

2. que el investigador asuma una actitud em- pática;

3. ya que sólo por medio de tal empatia se descubre la motivación psicológica, la que en última instancia actúa como motor de cambio y razón de ser de los fenómenos etnológicos, para descubrir el significado subjetivo de cada rasgo cultural.

Por lo tanto, enunciados o principios de guía para la investigación (tal y como postula la escuela del Kulturkreis) sólo se pueden intentar si pre- viamente la ciencia ha pasado por un:

Desmarañamiento paciente de los procesos mentales observados entre los pueblos primitivos y civilizados, y que expresa las condiciones actuales bajo las cuales se desarrollan las formas culturales.52

Pero esta exigencia es justamente la que despre- cia el difusionismo, como lo hizo anteriormente el evolucionismo ya que, según Boas, establecen clasi- ficaciones (el evolucionismo en cuanto a secuencias de difusión) e interpretan a las mismas como si fueran significativas históricamente. Pero este significado histórico, así postulado, nunca puede ser real, puesto que no toma en cuenta lo que hay que buscar justamente: los fenómenos dinámicos, y no estáticos, de la cultura.

Esta misma crítica la dirigirá el autor en contra del sistema psicoanalítico de Freud, al que le re- procha ser en esencia nada más que una extrapola-

ción unilateral de lo encontrado en un contexto psicocultural específico (el occidental), hacia la psicología de los pueblos primitivos. Aquí, de nueva cuenta, y a propósito de la interpretación del simbolismo que propone Freud en Totem y Taboo, señala Boas que cualquier resultado de la interpretación simbólica es sujetivo, ya que se eje- cuta según el criterio y los conceptos que escoge el intérprete. En base a lo anterior, su juicio final acerca de la teoría freudiana será que "no podemos aceptar como un avance en el método etnológico la transferencia inmadura de un método unilateral y novedoso de la investigación psicológica".53

La definición boasiana de la cultura

Hemos hecho alusión anteriormente a los rasgos distintivos de la visión boasiana de la ciencia en general y, también, de la cultura. Pero es necesario esclarecer aún más de qué manera el etnólogo define a lo que para él constituye la "cultura", esto es, su objeto de estudio específico.

La primera síntesis que publica Boas de su labor antropológica, que engloba todos los aspectos de los cuales se ha ocupado, o sea, la antropología fí- sica, la lingüística y la antropología social mayor- mente, expresa muy claramente su punto de vista a este respecto.54 Dejando de lado aquí toda la discusión boasiana de la inestabilidad de los tipos físicos (razas) del género humano como refutación científica de las teorías racistas, Boas define a la cultura de la manera siguiente:

Puede definirse la cultura como la totalidad de las reacciones y actividades mentales y físicas que caracterizan la conducta de los individuos componentes de un grupo social, colectiva e individualmente, en relación a su ambiente natural, a otros grupos,a miembros del mismo grupo y de cada individuo consigo mismo. También incluye los productos de estas actividades y su función en la vida de los grupos. La simple enumeración de estos varios aspectos de la vida no constituyen, empero, la cultura. Es más que todo esto, pues sus elementos no son independientes, poseen una estructura.55

Veremos en el apartado siguiente cómo Boas

50. Ibidem, p. 299. Sì. ibidem, p. 300. 52. Ibidem, p. 304.

53. Franz Boas, "Methods of Cultural Anthropology" 1920, en Race, Language and Culture, p. 289.

54. Nos referimos aquí a la publicación en 1911. The Mind of Primitive Man, traducción española como Las cuestiones fundamentales de antropología cultural, Ed. Solar, Buenos Aires, 1964, a la que hemos hecho referencia aquí.

55. Ibidem, p. 166.




concibe esta estructura de la cultura; por el momento basta resaltar que a la insuficiente "simple enumeración", Boas añade el aspecto del aprendizaje de la cultura, esto es, el proceso que "depende de la tradición local y es aprendida".56

Es justamente por medio de este aprendizaje que se diferencia la cultura humana de los procesos animales análogos.

Tal definición varía muy poco de la que había dado Edward Burnett Tylor en su Primitive Cul- ture.*1 Parecería extraño, a primera vista, que esta definición haya sido aceptada por Boas y sus epí- gonos, ya que por lo general Tylor es conocido como un teórico de corte evolucionista. Sin em-

bargo, y como señala Rad in en su prefacio a la obra anteriormente citada Tylor fue un cientí-

fico muy consciente de la tradición humanista y el primero que introdujo el término de "cultura"

(herencia de la tradición romántica alemana) al ámbito antropológico.

En la definición boasiana se puede notar tanto la distinción entre el desenvolvimiento del hombre como individuo y en grupo, como su acento sobre el proceso de aprendizaje (en contra de la heren-

cia), distinciones que después serán reelaborados

por la escuela de "cultura y personalidad". Expresando con más detalle su concepción cul-

tural, Boas afirma enfáticamente la unidad psicoló- gica primaria del género humano,58 así como tam- bién la complejidad de las culturas en general, la

que sin embargo nunca supone una evolución progresiva.59 De este modo, reencontramos aquí en la concepción cultural del antropólogo, lo que ya habíamos apuntado más arriba en relación con sus enunciados acerca de la ciencia en general: la contradicción entre la "mismidad" ahistórica de las ¡deas o de la mente humana y sus plasmaciones relativas e históricas. Así se reafirma, de nueva

cuenta, el arma de la subjetivización en contra del progreso,60 tanto como la esencial "mismidad" de las instituciones sociales aún y cuando su aparición concreta muestra diferencias; así, por ejemplo, y acerca de la cohesión social, Boas afirma: "El sentimiento de nacionalidad según aquí se

expresa, y el sentimiento de solidaridad de la hor-

da, son de la misma naturaleza, aunque modifi- cados por la expansión gradual de la ¡dea de con- fraternidad".61

En relación a lo último, vale la pena añadir que es justamente aquí -en la puesta de identidad esencial y última de los procesos individuales mentales

y, en el caso del relativismo, también sociales (como veremos más adelante)- en donde se deriva la

56. Ibidem , p. 170.

57. "La cultura o la civilización tomada en su amplio sentido etnográfico, es ese complejo conjunto que incluye el conocimiento, las creencias, las artes, la

moral, las leyes, las costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos adquiridos por el hombre como miembro <Je la sociedad", E. B. Tylor, Cultura Primi-

tiva, Ed. Ay uso, Madrid, 1977, p. 19.

58. "La base psicològica de los rasgos culturales es idén- tica en todas las razas [. . .] Todo el problema de la evolución de la cultura se reduce, por lo tanto, al estudio de las condiciones psicológicas y sociales que son comunes a la humanidad en general y a los efectos de los acontecimientos históricos y del medio ambiente natural y cultural" (Boas, Cuestiones fun-

damentales. . ., p. 47). Y, asimismo, "algunas de las

abstracciones derivadas de la conducta del hombre en el mundo entero son básicos a todas las formas de la cultura [. . .] Sólo encontramos una expresión de la aplicación de estas facultades a culturas más o menos altamente individualizadas". (Boas, Cuestiones fundamentales. . ., p. 150).

59. Ibid., p. 173 ss. 60. "El progreso sólo puede ser definido en relación a la

idea especial que tengamos en cuenta. No existe progreso absoluto", ibid., p. 209.

61. Ib id., p. 226.




actitud pragmática de Boas y de sus epígonos en su más amplio sentido. Puesto que si los procesos culturales de una sociedad primitiva y de una sociedad más avanzada se distinguen solamente por su complejidad exterior, se puede albergar la justa esperanza de una antropología aplicada, en el sentido de guión para la acción y planificación social del "aquí y ahora", a la William james.

Boas y la "integración'1 de la cultura

Quedó establecido en el apartado anterior que la cultura para Boas constituye una totalidad estruc- turada; allí mismo se repasaron sus exigencias más generales para llevar a cabo la investigación. Sin embargo, se debe indicar ahora que en términos del análisis concreto, según nos dice Boas, se tienen que recoger sucesivamente los diversos aspectos culturales. Cada uno de tales rasgos de la vida cultural mostrará cambios históricos, resultados, a su vez, de fuerzas intraculturales o de influencias de otras culturas. Pero aunque el dinamismo cultural sea un resultado de la historia, éste no es determinado por ella. El análisis pleno debe considerar al cambio histórico, pero solamente llegará a un fin supremo si contempla a la cultura como a una totalidad y, por lo tanto, pone el énfasis en las inter- relaciones que se dan entre los diversos rasgos culturales. Sin una síntesis final, que pueda dar una imagen de la naturaleza de esta totalidad, el estudio etnológico carece de un valor definido.62 Por medio de la síntesis se pondrá de relieve la ¡nterrelación, esto es, el dinamismo cultural.

Mas, en ningún caso, ello significará establecer prioridades causales entre los elementos que componen este todo, como sería el caso del determinismo económico o geográfico. Debe reinar la interdependencia indeterminada total; así afirma Boas, por ejemplo, que "la vida cultural está siempre económicamente condicionada y la economía está siempre culturalmente condicionada".63 Del mismo modo, pues, no es posible encontrar secuencias legales, ya que "la existencia de leyes generales válidas puede ser aceptada, solamente cuando todas las series independientes de sucesos muestran características comunes y la validez de la ley será siempre restringida al grupo que muestra tales características comunes".64

Tal dinámica o correlación entre los diversos aspectos culturales se evidenciará sobre todo a través de los estudios dirigidos hacia la manera individual de adaptación a una cultura específica. Ya en 191 165 Boas habló de la importancia y el interés que tendrían tales estudios en relación al lenguaje y a la indudable existencia de la individualidad personal en las sociedades primitivas. Más tarde, para sostener esta última afirmación también llama a Malinowski como testigo. Es aquí, en los estudios de la interrelación individuo-cultura, como nos dice Boas en 1930, donde se encuentra la clave para muchos problemas del cambio cultural,66 ya que, aún y cuando la cultura constituye una realidad integrada, no todos los rasgos contradictorios se eliminan. Existen ciertos rasgos predominantes y grados diferenciales de integración, y el portador de tales contradicciones es el individuo.67 Sin embargo, aún en este nivel no se puede encontrar de- terminación alguna, puesto que "podemos llegara una comprensión de cada caso individual y de su determinación por fuerzas interiores y exteriores, pero no podemos explicar su individualidad por medio de leyes".68

Desde este punto de vista, como lo hemos re- ferido antes, Boas objetará el método psicoanalí- tico, en cuanto determinación de los procesos individuales mentales sobre los sociales y, específicamen- te por la determinación casi fatal o universal que en esta teoría (en la versión freudiana) se asigna al papel de las impresiones y experiencias infantiles.69

Por consiguiente, según el enfoque examinado, no sólo no existe una relación causal o determinante entre los varios rasgos culturales (vida económica, geográfica o habitat natural de un de un pueblo, sino que la relación individuo-sociedad carece de estos elementos y sólo puede ser comprendida como interdependiente cambiante.

En resumen, también en este sentido la etnología como ciencia del espíritu, ciencia histórica, es necesariamente una ciencia comprensiva, puesto que aún categorías como guerra, inmortalidad, re- gulaciones maritales, etc., son sólo relativasa nuestra propia cultura, ya que "no prueban la unidad his- tórica o sociológica del fenómeno".70

62. Franz Boas, 1930, en Race, Language and Culture, p. 264, ss.

63. Franz Boas, 1911, Cuestiones fundamentales p. 197. 64. Franz Boas, 1930, en Race, Language and Culture

p. 268.

65. Franz Boas, Cuestiones fundamentales. . . véase pp. 1 36-1 47, por ejemplo.

66. "Many aspectos of the problem of change of culture can be interpreted only on this basis", Boas, 1930, en Race, Language and Culture, p. 268.

67. Ibid. p. 256. 68. Ibid. p. 257. 69. Ibid. pp. 288-289. 70. Ibid. p. 225.




Boas y el funcionalismo

De lo dicho anteriormente se desprende que algunos de los postulados que establece Boas para el estudio y la comprensión de la cultura son similares (o aún idénticos en cuanto a algunas conside- raciones epistemológicas se refiere) a los que des- arrollará el funcionalismo en antropología. Para una mejor comprensión de la polémica creo útil proceder de manera cronológica; esto es, considerar aquellos primeros teóricos de la teoría funcional contemporáneos a Boas y a los que éste hace referencia específica.

En un primer momento la polémica se concen- trará alrededor de un fenómeno social propio de muchas sociedades primitivas, que se convirtió en objeto de estudio para la sociología, la antropolo- gía y la psicología, sobre todo en la primera década del presente siglo o sea, el totemismo y el tabú.

Durkheim publicó en 1912 su famoso estudio sobre los orígenes de la religión, Las formas elementales de la vida religiosa (haremos referencia aquí a la edición española de Editorial Schapiro, Buenos Aires, 1968). Según advierte este autor claramente, el estudio no pretende ser un rastreo de los orígenes (de carácter genético o histórico), sino que intenta proporcionar la prueba de que la religión, aún en sus expresiones más primitivas, re- presenta una institución social, cuyas causas cons- titutivas en ningún momento se pueden derivar de la existencia individual, sino que son impuestas a ella, en concordancia con lo que el mismo pensa- dor estableció en relación al hecho social.71 Así, Durkheim plantea que:

La conclusión general del libro que va a leerse, es que la religión es una cosa emi- nentemente social. Las representaciones re- ligiosas son representaciones colectivas que expresan realidades colectivas [. . .] las cate- gorías [. . .] deben participar de la naturaleza común a todos los hechos religiosos: deben ser ellas también, cosas sociales, productos del pensamiento colectivo.72

Basándose en fuentes etnológicas (sobre todo en estudios como el de Frazer, Exogamia y totemismo) Durkheim -después de repasar las expresiones totémicas en su forma individual sexual y colectiva- evalúa críticamente las teorías referentes al origen de tales creencias primitivas. Es en este contexto donde cita las observaciones de Boas, en-

tre otros, acerca del totemismo entre los kwakiutl de la isla de Vancouver, afirmando la inutilidad de las explicaciones individualistas:

El espíritu simplista en el cual se inspiran demasiado a menudo etnógrafos y sociólogos, debía naturalmente conducir a cantidad de sabios a explicar, aquí como en otras partes, lo complejo por lo simple, el totem del grupo por el del individuo. Tal es, en efecto, la teo- ría sostenida por Frazer, en su La rama do- rada, por Hill Tout, por miss Fletcher, por Boas y Swanson. Tiene la ventaja, por otra parte, de estar de acuerdo con la concepción que corrientemente se tiene de la religión: se ve en ella por lo general a una cosa íntima y personal. Desde este punto de vista, el totem del clan no puede ser, pues, más que un totem individual que se habría generalizado.73

Así, para Durkheim, el totemismo no es sino la fuerza religiosa más rudimentaria, la que como ins- titución social se impone a los miembros de la colectividad por medio de su objetivización. De hecho tal objetivización, advierte Durkheim, consiste en que algún objeto se transforma en sagrado, "pero todo objeto puede desempeñar ese papel".74 Sin embargo, será probable que se consideren como sagrados aquellos objetos que se encuentran con mayor frecuencia en el medio ambiente natural de una unidad social dada.

Boas protestará eneérgicamente, en un artículo de 1916, contra el uso que hizo Durkheim de los datos coleccionados por él y la interpretación ge- neralizada que le adjudica (esto es que el totem individual determina y es origen del totem social).75

En primer lugar niega que exista una así llamada "teoría americana" del totemismo, en la cual se le incluya a él, junto con Hill-Tout y Fletcher, y establece que él nunca intentó deducir generalizaciones tales como las que pretende establecer Durk- heim, basado en sus materiales de los kwakiutl. Así, haciendo alusión al desarrollo del totemismo, afirma que "tipos similares de pensamientos étni- co pueden desarrollarse de manera muy distinta".76 La semejanza de fenómenos étnicos no prueba su origen idéntico, y menos aún se podrá adjudicar objetividad a la recolección y ensamble de los datos que se usen para tal comparación. De ello se sigue la afirmación tajante de Boas de que "el

71. Cf. Emile Durkheim, Las reglas del método sociofó- qíco. Ed. La Pléyade. Buenos Aires, 1979.

72. Durkheim. Las formas elementales. . . op. cit., p. 15.

l'i. Ibidem, p. 182. 74. Ibidem, p. 237.

74. Ibidem, p. 237. 75. Cf. Franz Boas, 1916, "The Origin ot Totemism", en

Race, Language. . ., op. cit.

16. Ibid. p. 317.




totemismo constituye una unidad artificial, pero no una unidad natural".77

Además, según Boas, el error de Durkheim consiste también en que enfatiza la relación de identificación entre hombre y animal. Esto equiva- le, pues, a "aislar arbitrariamente un rasgo singular, poniendo un énfasis erróneo sobre su asociación totemica".78 La única conclusión que se puede sacar con justicia es la que considera al totemismo como "la asociación de varios tipos de actividades étnicas con la exogamia o la endogamia". En consecuencia, el problema del origen del totemismo se identificará, según Boas, con un medio para re-

conocer, conforme al crecimiento demográfico tribal, al respectivo grupo de incesto. Lo que se deriva de ello sería, entonces, no un fenómeno social general, sino un fenómeno del parentesco, el que sólo bajo condiciones determinadas puede emerger. Entre otras comunidades primitivas (así lo comprueba la presencia de la exogamia entre los esquimales), sin embargo, no se conoce el totemismo.

Como se ve, la discusión boasiana nuevamente se centra aquí en la imposibilidad de establecer le-

galidades sociales, dado que suscribe un sujetivismo indeterminado absoluto. Pero más allá de ello, a Boas se le escapará la lucidez del teórico funcio-

nalista, cuando éste plantea que lo complejo no se podrá derivar de lo simple, puesto que aún y cuando sólo para el caso de los kwakiutl se hará la afirma- ción boasiana de que el totem social es derivado del totem individual, la argumentación durkheimiana no perderá validez.

Ello, en último análisis significa que para Durk- heim la razón constituye un fenómeno cons- truido,79 mientras para Boas la razón está en el da- to, se "encuentra" para cada caso individual. En último término, pues, lo que se evidencia aquí (aparte de otros rasgos específicos de la discusión, como son la polémica entre la univocidad causal durkheimiana y multivocidad causal boasiana) es el rechazo boasiano al rompimiento con el sentido

común, causado por el subjetivismo extremo que sostendrá hasta el final de su vida, por una parte, y, por la otra, la negación boasiana en cualquier de- terminación en la relación individuo-sociedad.80

Desde este último punto de vista, es entendible

que Boas tuviera más postulados en común con el

funcionalismo, ya específicamente antropológico, expresado sobre todo en las obras de Malinowski

y Radcliffe-Brown. Por loque al primero se refiere, Boas acepta su enfoque psicológico de !a cultura. Así afirma que "Malinowski encontrará que el

enfoque general de los antropólogos americanos modernos tiene bastante semejanza con el suyo".81 Este juicio, aparte de los intentos psicolo- gizantes de Malinowski, también se refiere a la descripción cultural desde el enfoque holístico que predica este último, así como a su insistencia en el estudio de campo.82 En efecto, la técnica del "tra-

11. ib¡d. p. 318. 78. Ibid. p. 319. 79. "Kara descubrir en que consiste este objeto [la reli-

gión] hay pues que hacerle sufrir una elaboración análoga a la que ha sustituido la representación sensible del mundo por una representación científica y conceptual," Durkheim, op. cit., p. 430.

80. Habría que agregar aquíque Boas injustificadamente, y como se desprende del resumen arriba expuesto,

acusa a Durkheim de comprender unilateralmente al totemismo como la relación hombre-animal u hombre-planta. Pienso que este "malentendido" también se deriva de la óptica boasiana referente al fundamento epistemológico de la "institución social".

81. Citado según Herskovits, tram boas, ine òcience or Man in the Making, Charles Scribner's Sons, New York, London, 1953, p. 67.

82. Asi, por ejemplo, la siguiente afirmación que hace Malinowski podría también ser de la pluma de Boas: "Es en el amor por la síntesis final, lograda por la asi-




bajo de campo" no era ni mucho menos una inno- vación para ia antropología americana, ya que Boas, desde los inicios de su propia carrera, así como durante la formación de sus alumnos, insis- tió en que un contacto de primera mano con las comunidades estudiadas.83 En cuanto a la tesis funcionalista que postula la interrelación e interdependencia de los fenómenos culturales, Boas la comparte plenamente, como hemos visto.84

Sin embargo, cuando Radcliffe-Brown trata de conceptualizar las categorías de la teoría funcional en antropología, Boas rechazará cualquier conclusión (aunque esté planteada de manera bastante ambivalente en el mismo Radcliffe-Brown) acerca de la determinación de las partes por el todo.85 Juzga, por lo demás, a la analogía orgá- nica radei iff e-browniana con la sociedad, como un lugar común de valor nulo.86

Aunque Boas afirma la interdependencia de los factores culturales, critica al sincronismo de la teo- ría funcional. Pese a que, como hemos visto, la historia o el desarrollo histórico de un rasgo cultural para Boas no es determinante, sí debe ser considerado para la síntesis de la imagen cultural en cuestión.87 Así, insiste en que "los dos niveles de nuestro problema requieren la misma atención, ya que no solamente queremos conocer la dinámi- ca de las sociedades existentes, sino también como llegaron a ser lo que son".88

Estudios Etnográficos

Para completar esta exposición acerca de la obra del "padre" de la antropología norteamericana harán falta algunos apuntes acerca de sus estudios casufstîcos, a partir de los cuales se expresarán las convicciones teórico-metodológicas que hemos discutido en páginas anteriores.

A su regreso de la isla de Baffin, Boas se desem- peña como docente privado de geografía en la Uni- verisdad de Berlín, al tiempo que ocupa el cargo de asistente en el Museo Etnográfico de la misma ciudad (1885-86). En ese año, Boas recibe para el museo una nueva colección etnográfica procedente de la costa noroeste del continente americano; el constraste entre estos especímenes y los de la cultura esquimal, le llama la atención. Desde entonces su interés etnográfico principal se centrará sobre esta área, y bajo los auspicios de la Asociación Bri- tánica para el Desarrollo de las Ciencias, dirigida por Edward B. Tylor y Horalio Hale, Boas empren- de sus primeros viajes para estudios de campo en esta región. Hasta su última visita en 1930, Boas aparentemente realizó doce viajes en total, durante cinco de los cuales se ocupó exclusivamente de la cultura de los kwakiutl, unidad étnica de la isla de Vancouver, compuesta por trece tribus, cuyo territorio se extiende desde Fort Rupert hasta el río Nimkish y Knight Inlet.

Los materiales publicados sobre esta cultura son de los más extensos de la historia antropológica: más de 175 publicaciones sólo sobre los kwakiutl, sumando cerca de 3000 páginas. La información sólo en parte fue recogida por el mismo Boas, ya que, aunque desde un principio aprendió el idioma nativo y elaboró una escritura y transcripción gra- matical para éste, su estancia personal, según Codere,89 no pasó más allá de año y medio en total. Los abundantes resultados de sus investigaciones sobre la cultura kwakiutl se explican, en rigor, por la colaboración cercana que Boas estableció, desde el año de 1886, con George Hunt, nativo kwakiutl. Boas enseñó a Hunt la escritura de su lengua vernácula; y este último aparece como co-autor en muchas publicaciones. Así por ejemplo, las trescientas páginas de recetas culinarias y las ochenta pá- ginas acerca de la preservación de la comida, apare- cidas en la monografía primera, Ethnology of the

milación y comprensión de todos los elementos de una cultura y, todavía más, en el amor a la variedad e independencia de las distintas culturas, donde se puede reconocer al verdadero artífice de la verdadera ciencia del hombre". Bronislaw Malinowski, Los Argonautas del Pacífico Occidental, Ed. Península, Madrid, 1973, p. 505.

83. Herkovits apunta al respecto que "tal vez por ello fue muy difícil para Boas comprender por qué la doctrina funcionalista [. . .] constituía una contribu- ción mayor a la antropología". Herskovits, op. cit., p. 66, traducción nuestra.

84. The interdependece of cultural phenomena must be one of the objects of anthropological injury, for which material may be obtained through the study of existing societies Boas, 1932, en Race, Language and Culture, p. 254.

85. Asi Boas afirma, incluyendo en esta calificación a las teorías de Radcliffe-Brown, que anteriormente había luchado contra las "viejas teorías especulativas", es decir, el evolucionismo y el difusionismo, tan- to como ahora lucha contra las "nuevas teorías especulativas". Véase Boas, en Race, Language and Cul- ture, 1936. p. 311.

86. Véase, Boas, en Race, Language and Culture, 1936, p. 311.

87. Véase, por ejemplo, Boas, en Race, language and Culture, p. 254 ss.

88. Ibid, p. 255.

89. Véase, Boas, Kwakiutl Ethnography, ed. by Helene Codere, University of Chicago Press, 1966, pp. XI ss.

90. U. S. Bureau of American ethnology, Thirty-fifth annual report, 1913-1914, Washington, 1921.



1 32 BOLETÍN DE ANTROPOLOGIA AMERICANA • 4 JULIO 1981

Kwakiutl,90 son datos recolectados por Hunt, con

quien Boas mantuvo una correspondencia cons- ta nie.

En el año de su primera visita a la costa noroes-

te, los kwakiutl ya habían experimentado casi un

siglo de contacto con los colonizadores blancos y, como consecuencia de enfermedades de todo tipo, su número se había reducido abrumadoramente: de 23 000 individuos en 1836 a 2 000 en 1886, lle- gando a la cifra de 1 000 individuos para el año de 1920.91 A raíz del establecimiento de una estación comercial de la Hudson Bay Company en Fort Rupert, muchos kwakiutl se concentraron alrededor de esta misma localidad, y fue allí donde Boas realizó la mayoría de sus estudios, partici- pando en los festivales del invierno, los famosos

"potfaches", etcétera. Como observa Codere, Boas practicó la "observación participante" mucho antes de que se inventara tal término.

Ahora bien, el interés específico de Boas hacia la cultura de los kwakiutl (en contraste con el desinterés hacia la de algunos de sus vecinos, como los nootka o los coast-salich, por ejemplo) se derivaba de sus rasgos culturales aparentemente resistentes a cualquier explicación determinista, como la económica o la geográfica. Tal caracte- rística cultural sobre todo se manifestaba en los

potlaches, festines durante los cuales se distribuían, e incluso se destruían, grandes cantidades de co- mestibles y otros bienes.

Tal costumbre, nos dice Boas, está basada en la

organización social de los kwakiutl. Mientras los habitantes de un mismo pueblo se consideran como una unidad tribal, éstas a su vez están sub- divididas en numay'ma. 'Tales divisiones son las unidades últimas cuya cohesión se expresa en obli-

gaciones sociales estrictas."92 Dentro del sistema de relaciones de parentesco y de descendencia, la

numay'ma es "consistentemente bilateral".93 La estructura de esta unidad básica está dada

por cierto número de posiciones asociadas a un "nombre" o un "asiento", esto es, privilegios o

rangos. Entre las trece tribus kwakiutl existen

aproximadamente 658 rangos,94 los cuales pueden ser ocupados por los diversos individuos de la nu- ma y 'ma respectiva, adquiriendo con ello el nombre que corresponde a cada título o rango. Estos nombres y rangos, en primera instancia, se adquie- ren por medio de la herencia, prevaleciendo la primogenitura, sin atención hacia el sexo. En se-

gundo lugar los privilegios se pueden adquirir por medio de matrimonio. Así:

La adquisición de una posición privilegiada y el mantenimiento de su dignidad requieren un matrimonio favorable y riqueza -riqueza acumulada por medio de trabajo y por medio de préstamos de propiedad a cambio de un cierto interés- despilfarrada en el momento oportuno, aunque bajo el entendimiento que cada receptor de un regalo tiene que regresarlo con un interesen el momento en que él despilfarra su propia riqueza. Este es el principio general que subyace al potlach, palabra derivada del ¡doma nootka que significa en el dialecto chinook "dar", primordial- mente con la expectativa de un contrarrega- lo. Un regalo libre se llama en el dialecto cui- tus potlach, literalmente "dado por nada" 9S

La importancia y la dignidad de un nombre/po- sición, depende de la cantidad de bienes que su

poseedor pueda destribuir en cada potlach por él convocado. De este modo, existe una competencia constante entre las distintas tribus, sus jefes y ofi- ciales y los poseedores de altas posiciones. La costumbre del potlach supone, por tanto, un com-

plicado sistema de contabilidad y de transferencia de bienes invertidos a interés. Boas explica que:

"Esta costumbre [el potlach] se ha descrito muchas veces, pero ha sido malentendida por la mayo- ría de sus observadores. El principio subyacente consiste en la inversión redituable de propiedad."96

91 . Datos tomados de Marvin Harris, Vacas, cerdos, guerras y brujas. Los enigmas de la Cultura, Alian- za Editorial, Madrid, 1981, p. 110, y de Codere (ed), op. cit.

92. Franz Boas, Kwakiutl Ethnography, op. cit., 1966, p. 37.

93. Ibid, p. 49. Según Harris (El Desarrollo ... p. 263 ss.) y el mismo Boas (en Race, Language and Cul- ture, p. 361) el antropólogo se decidió finalmente por el uso de este término vernáculo, habiendo cla- sificado esta unidad de parentesco anteriormente como "clan", "gens" o "sib", términos desechados, después de que Boas reconoció que no se le podía

asignar claramente patrilinealidad o matrilinealidad. El hecho de que Boas, en sus primeros análisis de los kwakiutl, viera una descendencia matrilineal en trans- formación hacia la patrilinealidad, comprueba en la opinión de Harris que existió en un principio una actitud de matiz evolucionista en la interpretación boasiana; ésta se transformará después en su contrario, cuando rectifica su interpretación en el sentido opuesto y, en base a ello, polemiza contra la generali- zación evolucionista acerca de la prioridad universal de la matrilinealidad. Según anota Codere en su pró- logo, Boas deshecho sistemáticamente y de manera definitiva todo el material escrito antes de 1 895 sobre la cultura kwakiutl.

94. Franz Boas, Kwakiutl Ethnography, op. cit.. p. 50. 95. Ibidem., p. 51, traducción nuestra. 96. Ibidem., p. 77, traducción nuestra.




Aunque aquí parecería que Boas externa una interpretación puramente económica del potlach, para él este sistema tiene como finalidad última el ascenso en el prestigio social; y así, Boas vislumbra los procesos económicos que se dan, en tal sentido, solamente como un medio para este fin. Por lo

mismo, Harris afirma que Boas insistió en que "es-

capaban [los ansiisis del potlach] a cualquier expli- cación por causas económicas".

Ello, tomando en cuenta lo reseñado en párra- fos anteriores en cuanto a la posición teórica boa-

siana, es perfectamente congruente. Lo mismo se aplica al hecho de que Boas nunca haya logrado un panorama congruente y acabado de la cultura

que él había estudiado a lo largo de cincuenta y siete años. Como hemos visto, para Boas una cultura se debía "entender" en término de su propio significado, esto es, desde el punto de vista de sus propios protagonistas. Y así lo expresa en una in- troducción a estudios de la cultura kwakiutl:

Me pareció correcto enfocar mi discusión, por un lado, como investigación de las relaciones de las tribus hacia sus vecinos y, por el otro, como presentación de una cultura tal y como se presenta ella misma para el indíge- na.

En el mismo tenor explica su empeño por presentar la monografía Kwakiutl (1921) con una transcripción simultánea en la lengua vernácula:

Por esta razón no escatimé esfuerzos en co- leccionar descripciones de costumbres y de creencias en el idioma propio del indio, ya que en éste los puntos que a él le parecen importantes se mantienen enfatizados, y se elimina la casi inevitable distorsión den las descripciones hechas por el visitante casual y el estudioso."

Aunque Codere, por ejemplo, insiste en que justamente por medio de esta actitud Boas cumplió los "dictados de la ciencia y de los indígenas",100 esta afirmación es correcta sólo en lo referente a su segunda parte. Pues si el criterio de la cientificidad en general, debe ser la explicación de los hechos, Boas -a pesar de su inmensa capacidad de trabajo y de su crítica, a veces lúcida, en lo que a detalles de otros paradigmas se refiere-, más bien obscu- reció que esclareció el problema del potlach. Esto se hará más patente en la medida en que revisamos la interpretación de la cultura kwakiutl ofrecida por su alumna Ruth Benedict, basándose justamente en los datos recolectados por su maestro.

97. Harris, op. cit., p. 262. 98. Franz Boas, Kwakiutl Ethnography op. cit., p. 5,

subrayado y traducción nuestra.

99. /bid., p. XVI. 100. ibid., p. XVI.




Con el programa boasiano, la etnografía se consagró a recoger sistemáticamente los hechos que no hacían fiata, esto es, los hechos que de antemano hubiera podido predecirse que eran precisamente los menos adecuados para facilitar la comprensión de sistemas so- esculturales.

E igualmente que: Boas puede haber sido un buen etnógrafo de campo, pero lo fue sobre cosas equivoca- das."^1

En tal sentido, se puede estar plenamente de acuerdo con el juicio de Harris cuando afirma que:

En este contexto, vale la pena señalar que el mismo Harris, desde una perspectiva teórica dis-

tinta, intenta una explicación del potlach suma- mente sugerente, utilizando para ello preponderan- temente datos de tipo ecológico e histórico.102

Ahora bien, otros campos de estudio en los

que resalta de lo más claramente la actitud teóri-

co-metodológico de Boas arriba reseñada, se refie- ren a los análisis que se ocupan de los mitos y del arte primitivo.

Por lo que al primero se refiere, Boas también se centra en el área costera del noroeste americano

y, además, se basa en material comparativo recogido por la expedición Jesup, dirigida por él.103

En una versión revisada de sus escritos sobre las sociedades secretas de los kwakiutl (1895) y en

posteriores ensayos,104 Boas sostiene que para un análisis de los mitos y cuentos populares es impres- cindible recurrir a los procesos de difusión que éstos han sufrido a lo largo del tiempo. Así, por ejemplo, basándose en un análisis comparativo de los nombres que designan los rituales para adquirir la membrecía de una sociedad secreta entre los kwakiutl y sus vecinos (como son los haida, tsimshian, nootka y salish), Boas establece que el ritual en su forma reciente fue difundido por toda el área a partir de la cultura kwakiutl. Muestra, además que en toda aquella región existe una relación íntima entre las leyendas del origen del clan y las leyendas de los espíritus que presiden o fundaron las sociedades secretas, por una parte y aquellas leyendas que versan sobre la adquisición del espíritu guar- dián, por la otra. Por lo demás, algunos rasgos de los mismos mitos comprobadamente provienen de partes más distantes, cosa que aplica tanto a mitos

de origen del mundo, por ejemplo, como a aquellos cuentos populares que se ocupan de sucesos menos filosóficos. De ello resulta entonces que el ritual en sí es primario a su expresión; o, dicho en otras palabras, la difusión puede explicar la combinatoria actual de rasgos del mismo fenómeno, pero no el fenómeno en sí. Para la explicación de este último, Boas asume la unidad psicológica.

De manera que esta misma idea o leitmotiv ex-

plicativo será recurrente, también en cuanto a los mitos se refiere. Veintiún años después, declara Boas que la imaginación del hombre primitivo aparentemente se deleita en el desarrollo de ciertos temas definidos;105 que ello demuestra justamente que existen patrones de pensamiento recurrentes, que se combinan de manera diversa según los elementos o rasgos difundidos, y que en tal sentido "no existe razón para afirmar

que se combinan de manera diversa según los elementos o rasgos difundidos, y que en tal sentido "no existe razón para afirmar que el proceso de creación de mitos de los últimos diez mil años es materialmente diferente del proceso de creación de mitos modernos."106 (El parentesco aquí con las "estructuras elementales" levístraussianas, por lo demás, es obvio.)

Así reencontramos la razón explicativa concebida como mental unity a histórica de la humanidad, lo que le permite postular los patterns of thought. La especialidad histórica en la que tan- to insiste Boas, entonces no significa sustancial- mente más que la distinta combinatoria de los diversos elementos originales.

En relación con el otro asunto, en 1927 Boas publica su análisis sobre el arte primitivo.107 En el prólogo a dicha obra hace hincapié en que su propósito será captar la "lógica de la vida" (en oposición a la lógica de la ciencia, esto es, la causalidad) para cuyo esclarecimiento tampoco será necesario recurrir a la explicación psicoanalíti- ca.108 En cambio, según Boas, la psicología in- trospectiva sí cumple con el fin trazado, ya que por medio de ésta se pueden demostrar o rastrear las mismas causas mentales creadoras del arte, a la vez que permite descubrir el contenido particular o la tradición histórica. Con ese objeto se tratará de abordar, dice Boas, "cada problema particular ante todo como una unidad y procura-

101. Harris, El desarrollo .... pp. 272-273. 102. Véase, Harris, Vacas, cerdos. . ., p. 102 y ss. 103. Véase Franz Boas, Die Resultate der Jesup Expe-

dition", en Verhandlungen des XIV. Internationales Amerikanisten Kongress, Wien 1908.

104. Véase Boas, en Race, Language and Culture, "The Development of Folk-tales and Miths", etc.

105. Ibid. p. 401. 106. Ibid., p. 402. 107. Franz Boas, El arte primitivo, Fondo de Cultura

Económica, México, 1947. 108. Ibidem., p. 8.



LOS FUNDAMENTOS DE LA TEORIA CULTURALISTA BOASI ANA 1 35

remos desenredar los hilos que pueden descubrirse en el desarrollo de su forma actual".109 Con todo, el objeto de estudio que se propone investigar se- rán las circunstancias dinámicas en las que crecen los estilos del arte.

Definiendo el arte en general como un conjun- to de dos elementos, a saber, el elemento formal y el elemento significativo, Boas establece que sin el primero no puede existir un estilo. El estilo, a su vez, se define principalmente por la fijeza en el tipo de expresión y el nivel técnico alcanzado.

Según nuestro autor, el arte representativo y el arte simbólico obedecen respectivamente a dos actitudes mentales distintas, aún y cuando pueden aparecer simultáneamente; así, no se puede postular una evolución universal del arte naturalista hacia la geometrización. Mientras el arte representativo obedece a una actitud mental clara y distinta, el arte simbólico muestra una falta de claridad. Es por ello que no existe una evolución progresiva en el sentido defendido por muchos teóricos decimo- nónicos. Tampoco los métodos que definen a un estilo pueden desarrollarse uno del otro, ya que no son réductibles a la misma actitud mental.

Basándose en estudios de sus alumnos (Kroeber, Lowie, Wissler y Bunzel, ocupados del arte indio de regiones distantes entre sí de la América del Norte), Boas concluye:

Estos tres ejemplos demuestran que la ex- plicación psicológica de una costumbre y su desarrollo histórico no son en manera alguna lo mismo, al contrario, debido a interpretaciones secundarias que se establecen en el curso del tiempo y cuyo carácter general depende del interés cultural del pueblo, la explicación psicológica es mucho más probable que sea del todo independiente de los acontecimientos históricos que han tenido lugar.110

Con ello de nueva cuenta expresa Boas su crí- tica hacia el estudio difusionista puro (también di- rigido contra las teorías del "área cultural" de Kroeber y de Wissler), para afirmar que, en última instancia, la razón explicativa se encuentra en la psicología particular de un pueblo, a pesar y por encima de la historia.

Estudios de antropología física

Pero aún y cuando la aportación boasiana a la et- nografía y a la etnología (como hemos visto por medio de unos cuantos ejemplos arriba expuestos)

fue de índole más bien descriptiva, sin alcanzar nunca una síntesis alentadora y explicativa, su con- tribución a la antropología física y el discurso an- tirracista que de ella resultó, sí fue notable para su tiempo; ello se evidencia, sobre todo si se contempla dentro del contexto histórico, en sus valientes pronunciamientos contra el auge del fascismo ale- mán.111

Como en el terreno de la lingüística, también en el campo de la antropología física Boas fue en gran medida un autodidacta. Su primer estudio, en cuanto a esta última disciplina se refiere, lo realizó en 1888, elaborando un trabajo acerca de los crá- neos de los habitantes indígenas de la Colombia Británica. En general, todo su trabajo posterior en este campo abarcará dos grandes temáticas: el crecimiento y el desarrollo físico en la niñez,112 y la relación del tipo físico con la cultura (esto es, el problema racial). Su trabajo más importante, sin embargo, fue el que realizó con la ayuda de trece ayudantes en 1911, a solicitud de la Commission Dillingham.113

109. Ibidem.,?. 131. 1 io. Idem.

111. Así, por ejemplo, la traducción alemana de The Mind of Primitive Man (esto es, Kultur and Rasse), publicada en 1914, fue destruida durante las quemas de libros (1933) en la época nazi. Como recuerda Herskovits, un ensayo de Boas, denominado "Arier und Nicht-Arier" alcanzó una difusión amplia en los círculos clandestinos de la resistencia alemana. Asi- mismo, Boas se pronunció pública y energéticamente, tanto en artículos periodísticos como en una carta abierta a Hindenburg, contra el nombramiento de Hi- tler y la ideología seudocientífica de la "pureza racial" Véase al respecto, Herskovits, Franz Boas, The Science of Man in the Making, op. cit., p. 115«.

i 'z. los resultados de ios estudios que realizo Boas acerca de esta temática se plasman, a lo largo de su vida, en varios ensayos (véase, por ejemplo, "Growth" (1892), "Conditions controlling the Tempo of Deve- lopment and Decay" (1935), compilados en Race, Language and Culture). Las tesis que sostiene en estos trabajos se resumen en estos enunciados principales: 1. La tasa de crecimiento es variable, resultando una aceleración o re- tardamiento en casos individuales. 2. Así, el ritmo y tiempo del crecimiento depende no tanto de caracteres o factores hereditarios o raciales, sino más bien se debe a factores externos, como son la nutrición, etc. 3. Por lo tanto, no es lícito asumir -como soste- nía gran parte de los antropólogos físicos de su tiempo- que al medir individuos adultos de hecho se estaban midiendo o describiendo rasgos raciales definitivos.

113. Esta Comisión del LXI Congreso de los EE. UU., pertenecía a la que entonces se conocía como la "Comisión estadounidense de inmigración", y el resultado de la investigación se publicó en: Reports, United States Inmigration Commission, vol. 38, Washington, 1911. (Al parecer, el estudio fue reque-




Esta investigación debió elucidar los cambios físicos observables en inmigrantes en los EE. UU. El resultado del estudio, que comprendía la me- dición de 17 821 individuos (inmigrantes de origen hebreo, italiano y bohemio), así como la compara- ción entre los hijos de éstos nacidos en el lugar de

origen y en los Estados Unidos, comprueba que el medio ambiente ejerce una influencia decisiva sobre la apariencia física del ser humano. Ello se evidenció sobre todo en una apreciable variación de la forma y el tamaño del cráneo.114 La misma variación se observó también a raíz de un estudio posterior que Boas llevó a cabo en Puerto Rico.115

En base a estos y otros estudios similares, Boas establece su tesis de la variabilidad de los tipos humanos; estos es, que aún en rasgos tales como el índice cefálico, que hasta entonces se había considerado como un factor hereditario e invariable de los distintos tipos humanos, se aprecian cambios notables causados por influencias variables del medio ambiente. Ello, a su vez, comprobó entonces la tesis según la cual la herencia física del hombre más que constituir una estructura fija, conforma ciertas potencialidades que dentro de ciertos lí- mites; son moldeables por influencias externas. Por lo tanto, la cultura específica en la que se de- senvuelve y crece un cierto tipo humano ejerce una influencia importante, y estos factores, aunque aún no son definibles con cierta precisión, "de ninguna manera pueden ser reducidos a condiciones genéticas".116

En general las tesis boasianas, persistentes desde su obra de 191 1,117 se pueden resumir como sigue: 1. No existe un grupo racial contemporáneo "puro"; antes al contrario, y siendo más grande la variabilidad de los caracteres físicos dentro de cada grupo que entre cada tipo físico (mongoloide, ne-

rido para una sesión del Congreso, en la cual se dis- cutió acerca de las ventajas de una restricción migra- toria para la población europea del Sur y el Este).

114. Cf., por ejemplo, Boas en Race, Language and Cul- ture, p. 60 y ss.

i ix Kesuitaaos de esta investigación llevada a cabo en Puerto Rico se encuentran en "New evidence in re- gard to the instability of Human Types", en Race Language and Culture, p. 76 55. La investigación se realizó en 191 5, y Boas encontró que el índice cefálico actual es alrededor de cinco unidades superior que el de los nativos españoles, cosa que no puede ser atribuida a la herencia (la población puertoriqueña muestra una marcada influencia de sangre española).

116. Ibid. p. 80 1 1 7. Franz Boas, en Cuestiones fundamentales de antro-

pología cultural.

groide o caucasoide), se puede establecer que existen caracteres hereditarios complejos o com- puestos, los que incluyen rasgos comunes a todos los tipos y que se manifiestan sólo de manera variada. 2. Así, cuando se habla de "raza", no se debe entender con tal término una entidad física inmutable, sino cambiante desde tiempos prehis- tóricos, sobre todo a causa de lo que Boas llama "domesticación", selección, influencias ambienta- les y mutación. 3. No existe relación demostrable entre la anatomía y su función; o sea, por ejemplo, entre el volumen y el peso del cráneo, por una parte, y la facultad de pensamientos por la otra. Esta tesis está dirigida justamente contra aquellas teorías que tratan de establecer, en base a una relación de esta naturaleza, mayor o menor capacidad para la civilización entre las diversas culturas. 4. Aplicando lo anterior a las sociedades primitivas, Boas sostiene que el menor desarrollo social que se encuentra en las mismas no es debido a causas físicas o hereditarias, sino a un crecimiento histórico esen- cialmente estático. De esto modo resulta que el pensamiento del hombre primitivo no difiere en




calidad del que corresponde al hombre civilizado, sino que ambos procesos tienen premisas distintas.118

Ahora bien, pese a que Boas insiste siempre en la unidad básica de los factores físicos y los culturales de los distintos grupos humanos, tampoco desde el ángulo de la antropología física y los estudios que realiza dentro de esta disciplina, es ca-

paz de "elaborar teóricamente la expresión de tal unidad".119

Ello no es de extrañar, después del examen de las premisas teóricas básicas de las que partió este

antropólogo. A estas alturas tal vez parezca que dentro de la

lógica reconstructiva que se ofrece aquí, hemos

puesto demasiado énfasis en presentar un Boas

ocupado con los problemas psicológicos de la especie humana. Pero, como también lo han señalado varios alumnos suyos, entre los cuales destaca la misma Benedict,120 muchas veces no se pone sufi- cientemente el acento sobre la preocupación boasiana hacia el estudio de la "vida mental humana", de sus "mundos sujetivos", etcétera.121

Nos parece, pues, que sólo si se contempla desde este punto de vista la obra boasiana, puede lograrse una explicación congruente de su actitud

agnóstica (la cual, como lo hemos señalado para el caso de James, por ejemplo, no contradice el

subjetivismo y el empirismo en general, sino que es justamente efecto de aquellla) y puede enteder- se luego por qué Boas nunca logró sobrepasar sus críticas al evolucionismo, el difusionismo o el fun-

cionalismo, para oponerles su propia construcción teórico y explicativa.

A pesar de su admirable capacidad de trabajo y de su información enciclopédica, los estudios boasianos siempre concluyen en lo mismo: el problema es complejo, no existe determinación unilateral y cualquier esfuerzo de síntesis es prematuro, ya

que aún faltan "datos". Como apunta acertada- mente Murray Wax:

La forma de un estudio etnológico típico de Franz Boas fue la siguiente: Algún científico había establecido una hipótesis general acerca de la cultura o acerca de procesos cultura- es. Boas entonces coleccionó una cantidad considerable de datos de la especie más obje- tiva: objetos materiales y tests. Enseguida describió a estos últimos con poca o ninguna interpretación. Los datos, así presentados, hablaban por sí mismos: eran una excepción de la hipótesis general y por ello ésta había sido refutada. Después Boas presentaba su propio punto de vista: la situación era com-

pleja; la hipóteis refutada ignoraba tal complejidad; un análisis completo, si es que era hu- manamente posible, revelaría la implicación de muchos factores.122

Parecería, por lo demás, que en cuanto a su tra- tamiento de la interrelación individuo-cultura se

refiere, Boas hubiese dado un énfasis especial al segundo factor. Sin embargo, ello ocurre sólo e invariablemente cuando el antropólogo polemiza contra las teorías racistas. En cuanto a aquella re- lación general se refiere, su juicio definitivo se

queda en el campo subjetivo (lo que, por otra parte, explica el desarrollo ulterior que impulsan sus alumnos de la vertiente denominada "Cultura y Personalidad"):

No parece necesario considerar a la cultura como a una unidad mística que existe fuera de sus portadores individuales y que se mue- ve por fuerza propia. La vida de una sociedad es realizada por los individuos que actúan solos y conjuntamente bajo la presión de la tradición con lo cual ha crecido, rodeados de sus propios productos y los de sus anteceso- res [. . .] Las fuerzas que ocasionan los cambios son activos en los individuos que componen a los grupos sociales, no en la cultura como abstracción.123

118. Véase, para todo lo anterior, Boas, en Cuestiones fundamenta/es de antropología cu I turai.

119. Herskovits, op. cit., p. 50

120. Véase Benedict, "Franz Boas as an ethnologist" en American Anthropologist, vol. 45, 1943.

121. Por lo demás, ello es patente también en la preocu- pación boasiana por el estudio de la lengua vernácula y su interés en la linguística en general. Boas soste- nía que sólo por medio de textos recolectados en el idioma nativo el investigador se puede acercar "a la racionalización nativa y evaluarla por lo que vale". Emenau, "Boas as a linguist", en American Anthro- pologist, vol. 45, 1943.

122. Murray Wax, "The Limitations of Boas Anthropolo- gy" en American Anthropologist, vol. 58, traducción nuestra.

123. Citado según Murray Wax, ibid, p. 68, traducción nuestra.



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