tema 64 - nietzsche y la crisis de la cultura occidental

8/14/2019 Tema 64 - Nietzsche y La Crisis de La Cultura Occidental

1/55

Nietzsche y la crisis de la cultura occidental

1. La filosofa de Nietzsche

El conjunto de la filosofa de Nietzsche es, por una parte, una crtica radical a los

fundamentos de la cultura occidental basada en una metafsica, una religin y una moralque han suplantado e invertido los valores vitales; por otra parte, es un intento desuperacin de esta cultura a la que califica como producto del resentimiento contra la vida.Por ello debe verse en Nietzsche, no slo un perspicaz crtico y psiclogo, sino que supensamiento tambin intenta una superacin de la decadencia y del resentimiento de lacultura que critica. En este empeo suelen distinguirse tres perodos que caracterizan eldesarrollo de su pensamiento:

El primer perodo va hasta 1883, pero dentro de l pueden todava sealarse dosetapas, la primera de las cuales (hasta 1876) se caracteriza por una labor deinterpretacin crtica de la cultura muy influida por Schopenhauer y por Wagner. DeSchopenhauer tom la nocin de fenmeno como representacin cuya raz estaraen la voluntad; de Wagner, al que durante esta primera etapa consider como unregenerador delpathostrgico clsico, tom el entusiasmo creador y el proyecto delarte total. La obra ms representativa de esta primera etapa es El nacimiento de latragedia en el espritu de la msica (1872). En dicha obra examina no slo el origende la tragedia, sino los aspectos generales que han dado lugar al nacimiento de lacultura occidental, que analiza a partir de dos categoras complementarias deanlisis esttico: lo apolneo y lo dionisaco. Lo apolneo es lo que da lugar a lafigura, al orden, a la medida y la razn (y se expresa fundamentalmente en laepopeya y en la escultura); lo dionisaco expresa la embriaguez, la desmesura, larenovacin, la fuerza, la vitalidad, el mpetu (y se expresa fundamentalmente en lamsica y en la poesa lrica). Pero la fuerza, la profundidad y la grandeza del artegriego antiguo proceden de la ntima unin de estos dos aspectos. Tal es el caso dela tragedia, que posee un elemento apolneo (lo escnico, lo figurativo) y unelemento dionisaco (el coro, la msica). No obstante, esta unidad se romper apartir de Scrates, cuya filosofa es la artfice del sometimiento de la vida a la razn;de lo dionisaco a lo apolneo y, por tanto, de la disolucin de los dos aspectos, yaque en la cultura antigua ambos eran correlativos. De ah surge la base degradada dela cultura occidental y de la metafsica, que pone el mundo real del devenir enfuncin de un falso mundo esttico y suprasensible; que pone la vida en funcin dela razn, en lugar de poner la razn al servicio de la vida y convierte lo real enaquella copia de una pretendida realidad ms verdadera que, segn Nietzsche, yahaba denunciado Herclito. La segunda etapa dentro de este perodo est msmarcada por los intereses cientficos de Nietzsche, que se interesa por las cienciaspositivas (fsica, biologa, antropologa, astronoma y paleontologa); y en la quedesarrolla finos anlisis psicolgicos y defiende a los que l llama los esprituslibres, en la tradicin de los pensadores ilustrados (como Voltaire, por ejemplo), quese rebelan contra un mundo atenazado por los prejuicios. A pesar de su inters porlas ciencias, Nietzsche combate especialmente el cientifismo, aliado de la metafsicay de la inversin de los valores, al sustentar como verdad objetiva un hipotticoorden eterno que la ciencia puede descubrir. Este orden eterno es el que se fija en el


2/55

lenguaje conceptual que se pretende inequvoco y que aprisiona el pensamiento enconceptos acabados, fijos o estticos, creadores de trasmundos eternos. En estaetapa Nietzsche se distancia de su primera actitud excesivamente esteticista ycomienza a desmarcarse de Schopenhauer y de Wagner, cuyo Parsifal le desagradprofundamente y lo consider como una recada en el cristianismo. Las obras de

Nietzsche ms caractersticas de esta poca son: Humano, demasiado humano(1878) Aurora (1881) y La gaya ciencia (1882). En conjunto, este perodo estmarcado por la crtica a la racionalidad socrtica, desarrollada por el platonismo ypor la tradicin judeo-cristiana. La tarea que se propone Nietzsche es la de destruirel edificio de la metafsica, la religin y la moral basadas en la inversin de losvalores. Por ello, dice de s mismo que es dinamita, o que hace filosofa con elmartillo; pues ataca los cimientos mismos que surgen del socratismo y elplatonismo, corrientes a partir de las cuales la virtud se coloca del lado de larepresentacin, y declara que la idea es lo autnticamente real, contra el instinto,contra el sentimiento y contra la vida. Es decir, aparece el nihilismo (en un sentidonegativo, como negacin de lo verdadero que caracteriza a la metafsica y la culturaoccidental), que se desarrolla y se amplifica con el cristianismo: la negacin de lavida, el desprecio hacia el cuerpo y el concepto de pecado.

El segundo perodo est marcado por la aparicin de As habl Zaratustra, la obrams importante, en la que reemprende la crtica de la metafsica, la moral y lacultura de occidente, y formula sus grandes tesis: el nihilismo, la transmutacin delos valores, la doctrina de la voluntad de poder, del eterno retorno y la delsuperhombre, y en el que elabora una visin que pueda conducir a la superacin delespritu de venganza o del resentimiento contra la vida que ha engendrado lametafsica occidental y su gran aliada: la religin (especialmente el cristianismo, alque califica de platonismo popular, moral de esclavos y metafsica de verdugos). ElZaratustra toma este nombre del mtico moralista persa, que en esta obra aparececomo el alter egodel mismo Nietzsche que predica el inmoralismo, entendido comola patentizacin de la inversin de los valores y manifestacin de la necesidad de sutransmutacin. A su vez, todo el libro est escrito como una parodia de los escritosreligiosos, especialmente de los evangelios, apareciendo Zaratustra como la figuraopuesta a Cristo.

El tercer perodo de la filosofa nietzscheana es el que corresponde a la etapaposterior al Zaratustra, en el que prosigue las mismas lneas, pero con carcter msamargo, ms centrado en la crtica de la moral y la necesidad de la transvaloracinde todos los valores. Las obras ms representativas de este perodo son: Ms alldel bien y del mal(1886),La genealoga de la moral(1887) yEl crepsculo de losdolos(1889). En estas obras Nietzsche prosigue la crtica a la tradicin emprendidapor Scrates que considera que debe explicar lo verdaderamente ente a partir de loverdadero, lo bello, lo bueno, es decir, a partir de un hipottico verdadero sercontrapuesto al falso mundo de las apariencias; que pone lo suprasensible comocondicin de lo sensible, que pone el ser ms all del ser; que pone a lo Uno comocondicin de lo Mltiple, es decir, que sita a Dios como fundamento. Estametafsica se caracteriza, segn Nietzsche, por la venganza o el resentimiento contrala vida, que se manifiesta tanto en el pesimismo, como en la moral, en la ontologa oen la epistemologa. En la moral, porque ha engendrado unos falsos valores queproceden de la negacin radical del valor de lo sensible, y los ha puesto en funcin


3/55

de lo suprasensible ms all de la vida, es decir, en funcin de la muerte; en laontologa, porque sita la verdadera realidad ms all de la realidad verdadera deldevenir; en la epistemologa, porque pretende conocer mediante conceptos delentendimiento que slo pueden conocer lo inerte, lo inmvil, lo fragmentario,porque son presas de unas estructuras gramaticales que tienden a convertir en

esttico todo lo que es dinmico. Especialmente importante es su crtica de la moral,a la que considera profundamente antinatural al alzarse contra los instintosprimarios de la vida y promulgar falsos valores (la modestia, la pobreza de espritu,etc.) que tienen en el cristiano sermn de la montaa su mejor ejemplificacin. Labase filosfica de este resentimiento contra la vida, aunque fue instaurada porScrates, encuentra en el platonismo su mejor formulacin, y en el cristianismo(religin de dbiles y esclavos que ponen su vida en funcin de otra vida futura quees negacin de la vida autntica, una religin que es una metafsica de verdugos) asu mejor difusora. En La genealoga de la moral, adems de inaugurar el mtodogenealgico en filosofa, Nietzsche rastrea los orgenes de los prejuicios moralesfundamentales de nuestra cultura, examinando nociones como las de bueno,malo, mala conciencia, culpa, etc. As, por ejemplo, lo bueno, en suorigen significaba lo noble, lo fuerte y espontneo, se fue transformando, pormediacin de la casta sacerdotal -los peores enemigos- llena de resentimiento, entodo lo contrario. De noble y fuerte, bueno pasa a significar resignacin,debilidad, pobreza de espritu. Es la base de una moral de esclavos, dbiles,enfermos y resentidos contra la vida, culpabilizadores y culpabilizados que ensalzanla autonegacin.

2. El mtodo genealgico

Nietzsche era fillogo; para Nietzsche la filologa no puede reducirse slo a la precisin desus mtodos, sino que tambin, como ciencia natural de la historia humana, intentafundamentar el ms profundo instinto del hombre, el lenguaje. Esto lo aplica Nietzsche

en el campo de su investigacin estableciendo un nuevo modo de acceso a la vida y a lacultura griegas. Se pregunta: Cul es la finalidad de toda ciencia lingsticasino encontrarde una vez un lenguaje universal? As tendramos el hombre europeo universal. La tareaprincipal de este fillogo se mantuvo en la bsqueda del genio griego, su germen yrealizacin, precisamente en y por el lenguaje, ms all de la pura conservacin defragmentos. Investiga los escritos menos manualizados para zarandear la cultura y lasociedad de su poca, tan contrarias a su gusto, y poder descubrir as el ngulo de extravodesde los momentos aurorales para Europa, cuando se mantena la gran fuerza vinculantedephysisy lgos, naturaleza y lenguaje. Por esto piensa Nietzsche que sobre el lenguaje hade investigar tambin lo natural que hay en l y no slo la construccin cultural que haresultado.

Con toda su preocupacin por descubrir lo natural con y desde el lenguaje, advierteNietzsche los prejuicios y errores que tienen lugar por quedarse slo con la repeticin depalabras. As, desde afirmar que toda palabra es un prejuicio hasta el enorme errordebido a la fe en el lenguaje, y el hecho de conservarse el lenguaje como algo heredadoque es preciso transmitir, convirtindose, de ese modo, por encima de los hablantes, enalgo que debe venerarse como sagrado, de incalculable valor e inviolable.


4/55

La preponderancia del lenguaje como instrumento y contenido en toda preocupacincognoscitiva y hasta en las pretensiones formativas, hace que en la estructuracin de los

conceptos interviene originariamente el lenguaje y en pocas posteriores la ciencia,manteniendo, a su vez, que esta ciencia se comunica en cuanto lenguaje: toda nuestraciencia, a pesar de toda su frialdad, y de la libertad del efecto, se encuentra todava bajo la

seduccin del lenguaje.Convencido de la necesidad de denunciar el encantamiento que ejerce el lenguaje, mediantelas palabras, en Crepsculo de los dolos, dice que en el ejercicio de la razn el errortiene como abogado permanente a nuestro lenguaje y llega a denunciar la seduccin queha resultado de la palabraserparmendea y de la palabra razn:

En efecto, nada ha tenido hasta ahora una fuerza seductora ms ingenua que el error del ser,como fue formulado, v. gr., por los elatas: ese error tiene a su favor cada palabra y cadafrase que decimos. Hasta los adversarios de los elatas presuponen la seduccin de suconcepto de ser: Demcrito, entre otros, cuando invent su tomo La razn en ellenguaje, vaya una especie de vieja engaadora! Me temo que no nos libraremos de Diosporque todava creemos en la gramtica (Crepsculo de los dolos, La razn en filosofa, 5)

Nietzsche investiga la antigedad haciendo ver los smbolos expresivos que debendescubrirnos cmo era la vida real, y l mismo propone sus propios smbolos para construirsu filosofa. El cavilador y amigo de enigmas se llama a s mismo, y afirma: Quien nitiene sensibilidad para lo smblico no la tiene para la antigedad: aplquese este principio alos sensatos fillogos (Nosotros, los fillogos). Las palabras, las expresiones artsticas yotras manifestaciones, en ningn momento nos traen directamente la realidad. Por eso hablasiempre de lenguaje de signos y hace notar especialmente la presencia continua de lametforaen todo lenguaje.

Algo que no se ha sentido nunca presiona por exteriorizarse, la anulacin del velo de Maia,el ser-uno como genio de la especie, de la naturaleza misma. Ahora debe expresarsesimblicamente la esencia de la naturaleza; es necesario un modo nuevo de smbolos, lasimblica corporal entera de una vez y no slo la simblica de la cara, de la palabra, sino lade todos los miembros movindose rtmicamente con ademanes de danza (El nacimiento dela tragedia, 2)

Y expresamente reconoce la necesidad de recurrir a signos y metforas:

El lenguaje designa las relaciones de las cosas con el hombre y para expresarlas recurre alas ms audaces metforas.

Primeramente se traspasa una excitacin nerviosa a una imagen. Primera metfora. Laimagen se transforma de nuevo en una voz. Segunda metfora. Y cada vez se da uncompleto saltar por encima de la esfera cayendo en medio de una nueva metforatotalmente diferente (Verdad y mentira en sentido extramoral, 1)

Este hecho de signos del lenguaje, al ponerse en comn ha realizado de tal manera su valorque las leyes del lenguaje proporcionan asimismo las primeras leyes de la verdad (ibid.).


5/55

Con todo, lo que conlleva el pensamiento expresado, se ha llegado a hipostasiar lostrminos hasta el punto de que una mitologa filosfica se oculta en el lenguaje (Humano,

demasiado humano, II, II, 11)

el desarrollo del lenguaje y de la conciencia corren parejos la conciencia se ha

desarrollado nicamente bajo la necesidad de comunicarse el pensar que se haceconsciente es nicamente la parte ms superficial y la peor, pues slo este pensarconsciente tiene lugar en palabras, esto es, en signos comunicables (El gay saber, 354)

Nietzsche hace caer en la cuenta de la necesidad que tenemos de atender a lo ms propio,profundo y vital de cada uno, tras los smbolos, que no debiera descuidarse, ni impedirse,aunque no pueda reducirse a cuanto aparece claramente consciente y comunicable:

hay al lado del sol innumerables cuerpos oscuros que hemos de inferir aquellosque no veremos nunca. Esto es, dicho entre nosotros, un smbolo; y un psiclogo dela moral lee la escritura entera de las estrellas tan slo como un lenguaje desmbolos y de signos que permite silenciar muchas cosas (Ms all del bien y delmal, 196)

2.1 Apolo y Dionisos

Nietzsche piensa que la vida es una irracionalidad cruel y ciega, dolor y destruccin. El artees el nico que puede ofrecer al individuo la fuerza y la capacidad necesarias para afrontarel dolor de la vida, dicindole s a sta. En El origen de la tragedia Nietzsche buscademostrar que la civilizacin griega presocrtica estalla en un vigoroso sentido trgico, quees una embriagadora aceptacin de la vida, una valenta ante el hado y una exaltacin de losvalores vitales. El arte trgico es un valeroso y sublime decirse que s a la vida. De estemodo Nietzsche invierte la imagen romntica de la civilizacin griega. La Grecia de la quehabla Nietzsche es la Grecia de los Presocrticos. Nietzsche considera que el secreto de estemundo griego consiste en el espritu de Dionisos. Dionisos es la imagen de la fuerzainstintiva y de la salud, es ebriedad creativa y pasin sensual, es el smbolo de unahumanidad en pleno acuerdo con la naturaleza. Junto a lo dionisaco, el desarrollo delarte griego est ligado a lo apolneo, que es una visin ideal, un intento de expresar elsentido de las cosas con una medida y una moderacin, y que se explicita mediante figurasequilibradas y lmpidas.

En sus [de los griegos] dos divinidades artsticas, Apolo y Dionisos, se fundamentanuestra teora, segn la cual en el mundo griego existe un enorme contraste enormepor su origen y por su finentre el arte figurativo de Apolo, y el arte no figurativode la msica, que es propiamente el de Dionisos. Los dos instintos, tan diversosentre s, avanzan uno al lado del otro en abierta discordia en la mayora de los casos[...] hasta que, en virtud de un metafsico milagro de la voluntad helnica, acabancompareciendo emparejados, y gracias a este acoplamiento final engendran la obrade arte, tan dionisaca como apolnea, que es la tragedia tica

Lo apolneo representara el ideal de belleza y de las formas acabadas, la luz, la armona yla medida; lo dionisaco representara la desmesura, el arte inacabado que se expresa


6/55

fundamentalmente en la msica. Apolo era el dios ms querido por los griegos, segnNietzsche, que lo tenan como el dios de la belleza, la poesa, la juventud, con lo que venaa significar que era el dios de la claridad, la luz y la armona, que se enfrentaba a laconstatacin de un mundo catico, oscuro, tenebroso e irracional. Para Nietzsche estavisin apolnea ha sido la que ha prevalecido en la filosofa a partir de Scrates y Platn, en

menoscabo de la consideracin de un mundo dionisaco, representando Dionisosprecisamente la afirmacin ms propia del autntico carcter de Grecia, el anterior alsurgimiento de la filosofa, con su afirmacin de un mundo instintivo, irracional, opaco,mortal, tenebroso. Dionisos es el dios del vino, de la celebracin excesiva de la vida, de lamsica, la confusin, lo deforme, la noche, la irracionalidad bacanal que es el exponente delo ms genuino del autntico hombre que no necesita refugiarse en lo ordenado ni en loarmnico para hacer vivible su vida. Dionisos, pues, representa la verdadera fidelidad a latierra, a los autnticos valores de la vida que no son otra cosa que voluntad de poder.

Pero, ms all de esta primera oposicin se revelan otros caracteres de lo apolneo y lodionisaco. Lo apolneo, adems de la medida y el orden, representa tambin el principio deindividuacin que tiende a limitar al individuo encerrndolo en s mismo, y se expresafundamentalmente en las artes espaciales, ms estticas y acabadas: la arquitectura y laescultura. Lo dionisaco representa la tendencia a la fusin con la naturaleza para hallar laplenitud, y Dionisos es la encarnacin de los procesos siempre renovadores: el dios de ladesmesura, pero tambin del renacer, del cambio eterno a la vez que el dios de la unidad deluniverso, y se expresa especialmente a travs de la msica y la poesa lrica, artestemporales, pues una vez se han odo o sentido ya no estn ah, pasan, fluyen. Pero ambospolos se necesitan mutuamente, y mutuamente se estimulan: la medida y la desmesura sonla esencia no slo del arte griego, sino de todo verdadero arte. En la pugna entre ambos, losdos salen victoriosos, y su expresin ms acabada es la tragedia griega de Esquilo. El mitotrgico simboliza la sabidura dionisaca expresada con los medios apolneos. En Elnacimiento de la tragedia,Nietzsche rastrea los orgenes del arte y la civilizacin helnica,y arremete contra la idea extendida de una armona previa representada por la calma de losdioses Olmpicos: se viva ms bien el furor de los titanes, el castigo de Prometeo, lamaldicin de Edipo, etc., pero atemperados por el ideal de mesura de lo apolneo, el mismoideal que transformaba las fiestas orgisticas en autnticas fiestas nada bestiales o brbaras,y que representan el despertar del arte en comunin con la naturaleza o la voluntad de vivir.Pero esta unidad se ver truncada por la traicin de Scrates, al poner la vida en funcin deuna hipottica razn, en lugar de poner la razn en funcin de la vida. La disociacin deestos valores est en la base de la cultura occidental, que nace justamente a partir delsometimiento de la vida a la razn, de lo dionisaco a lo apolneo, o mejor dicho, de ladisolucin de ambos aspectos, ya que en la cultura antigua estos dos aspectos soncorrelativos. Pero a partir de Scrates, que segn Nietzsche , es el artfice de este intento desometimiento de la vida a una razn disociada de ella, se produce una inversin, de formaque, a partir del socratismo, se inicia la decadencia consistente en pensar que la voluntad yla libertad han de coincidir con el logos y estar fundadas en l. Esta inversin (poner la vidaen funcin de la razn en lugar de poner la razn en funcin de la vida) marca ladecadencia: la instauracin de una racionalidad a costa de los valores vitales. Al hacer esto,la cultura occidental ha puesto el mundo real del devenir en funcin de un falso mundoesttico y suprasensible, ha convertido lo real en copia de una realidad "ms verdadera". Deesta manera, la unidad se rompe en favor de lo apolneo, pero de lo apolneo


7/55

desnaturalizado, en un proceso que se consolidar con el platonismo y con la formavulgarizada de ste que es el cristianismo. En Crepsculo de los dolos, Nietzsche retomaesta distincin y declara que tanto lo apolneo como lo dionisaco son dos formas deembriaguez necesarias, de manera que no infravalora lo apolneo ante lo dionisaco, como aveces se ha sustentado. Adems, a partir de la inversin de los valores efectuada por el

racionalismo socrtico, se ha falseado la visin de la cultura antigua y, en general, de lahistoria, que se ha interpretado a travs del prisma decadente acentuado por la tradicinplatnica y judeocristiana. Estos dos conceptos representan tambin las dos tendencias queanidan en los hombres, pero slo aquellos que sepan aunarlas lograrn la dimensinartstica en su propia vida, situndose ms all del bien y del mal. De esta manera, lareflexin esttica aparece como modelo de la reflexin filosfica, y la crtica alfalseamiento de la visin del mundo antiguo puede entenderse tambin, en clavecontempornea, como una crtica al historicismo del siglo XIX, as como una crtica a ladisociacin entre ciencias de la naturaleza (de corte positivista) y ciencias del espritu. Endefinitiva, lo apolneo es lo que da lugar a la figura, al orden, a la medida y la razn (y seexpresa fundamentalmente en la epopeya y en la escultura); lo dionisaco expresa laembriaguez, la desmesura, la renovacin, la fuerza, la vitalidad, el mpetu (y se expresafundamentalmente en la msica y en la poesa lrica). Pero la fuerza, la profundidad y lagrandeza del arte griego antiguo procede de la ntima unin de estos dos aspectos.

Tal es el caso de la tragedia, que posee un elemento apolneo (lo escnico, lo figurativo) yun elemento dionisaco (el coro, la msica). No obstante, esta unidad se romper a partir deScrates, cuya filosofa es la artfice del sometimiento de la vida a la razn; de lo dionisacoa lo apolneo y, por tanto, de la disolucin de los dos aspectos, ya que en la cultura antiguaambos eran correlativos. De ah surge la base degradada de la cultura occidental y de lametafsica, que pone el mundo real del devenir en funcin de un falso mundo esttico ysuprasensible; que pone la vida en funcin de la razn, en lugar de poner la razn alservicio de la vida y convierte lo real en aquella copia de una pretendida realidad ms

verdadera que, segn Nietzsche, ya haba denunciado Herclito. Para nuestro autor, fue

Platn el que invent el mayor error, el ms peligroso para el hombre, aqul que sostieneque existe un bien en s, o un mundo en s o puro, con lo que divide la realidad en dosmitades: el mundo sensible y el mundo racional o ideal, que supuestamente sera un mundopuro y absoluto.

2.2 Anlisis del lenguaje

Al querer criticar la cultura y la sociedad de su tiempo, en la cual adverta valores tandesnaturalizados, acierta a ver, en el lenguaje ordinario y filosfico, el distanciamiento quese da entre lgosyphysis. El valor que se da a las palabras de consideracin moral y social,queda muy lejos de responder a la naturaleza de las acciones y de los hombres a los que selas aplica. Por ello supone un anlisisde las palabras, o una historia de las mismas, para vercmo surgieron y cmo podan emplearse en aquella sociedad, para ir viendo el modocomo se impusieron con el valor de una acepcin o de otra, segn la fuerza del grupo quepoda hacerlas valer en tal sentido para provecho propio.

Todo concepto surge al poner como igual lo que no lo es (Verdad y mentira en sentidoextramoral, 1). Esto tiene una fuerza especial al hacer que se acepte inconscientemente una


8/55

significacin de las palabras que originariamente no tendran, consiguiendo adaptar as larealidad y los comportamientos de los hombres en beneficio de quienes tienen poder paraque valgan de ese modo. Por eso hay que descubrir el momento y el modo como se puso enuso cada palabra y la significacin que le ha correspondido en cada momento, segn lasfuerzas o los grupos dominantes en cada sociedad y los recursos de que poda disponer cada

grupo para hacer valer su fuerza, su voluntad de poder.A propsito de los instintos fuertes y peligrosos, que pueden mantener la estructura deuna sociedad, no se han empleado culturalmente los nombres apropiados, sino nombres

distintos, aunque aquellos deban ser honrados y mantenidos, por ser necesarios paradefenderse contra los enemigos de esa sociedad. Por tanto, el lenguaje recurre a palabrasque disimulan las fuerzas reales y el anlisishabr de descubrir cul es la realidad que estdetrs de las palabras.

Las palabras son signos sonoros de conceptos; pero los conceptos son imgenessignificativas ms o menos determinadas de sensaciones que se repiten confrecuencia y aparecen juntas en grupos de sensaciones. Pero no basta paraentenderse que se usen las mismas palabras; es necesario, adems, usar las mismaspalabras para la misma especie de vivencias internas, y es necesario, por ltimo,tener una experiencia comn recproca (Ms all del bien y del mal, 268)

Como ejemplo de anlisis, mencionaremos que, a propsito de qu se considera moral,recurre a la etimologa, tanto en latn como en alemn, para advertir que se ha tenido pormoral, y por lo mismo, moralmente bueno, lo que se acomodaba a la costumbre, a lo que sehaban adaptado los pueblos, porque lo acostumbrado da facilidad y por lo mismo produceagrado.

As mos-moren (costumbre) origina la palabra moraly lo mismo en alemn, Sitte(costumbre), sittlich (moral), Sittlichkeit(moralidad) (Humano, demasiado humano, I, 97).La costumbre es la unin de lo agradable y de lo til, y sobre esto no es necesario hacermeditacin alguna. Tan pronto como el hombre puede hacer presin, la ejerce para hacerprevalecer y generalizar sus costumbres, pues las considera como la sabidura de la vidaque se conserva. Por lo mismo, una comunidad de individuos presiona a cada uno para quetodos tengan la misma costumbre. Hace ver cmo lo inmoral es lo no acostumbrado ycmo todo lo bueno, alguna vez fue desacostumbrado, empez por aparecer con eldesagrado de la mala conciencia.

Han sido los judos quienes, frente a la equiparacin aristocrtica de valores (bueno= distinguido = poderoso = bello = feliz = amado de Dios), han establecidoatrevidamente en contra, con lgica consecuencia atemorizadora y con dientes de unodio abismal (el odio de la impotencia), la inversin que dice slo los miserablesson los buenos, los pobres, los desvalidos, los inferiores son slo los buenos, los quesufren, los carentes de todo, los enfermos, los feos son tambin los nicos piadosos,los nicos benditos de Dios, slo para ellos existe bienaventuranza (Genealoga dela moral, I, 7)


9/55

Encontr que todas [las designaciones del Bien] hacan referencia a unatransformacin igual del concepto. Que por lo general, distinguido, noble, esconcepto fundamental en sentido estamental, del cual se han derivadonecesariamente bueno en el sentido de ser distinguido de alma; noble proviene deascendencia de ndole elevada, privilegiado de alma. Una evolucin que corre

siempre pareja con aqulla es la que vulgar, plebeyo, inferior hace convertirlo enmalo (Genealoga de la moral, I, 4)

2.3 Hermenutica

En Genealoga de la moral, el propio Nietzsche afirma en el prlogo que cada uno es paras el ms lejano, no nos conocemos, qu son propiamente nuestras vivencias?, quinessomos?. Por eso va a rastrear la procedencia de nuestros prejuicios morales. Pone ah elejemplo del caminante que se detiene para otear con claridad el horizonte.

Nietzsche presupone una voluntad fundamental de conocimiento que no permite que nosequivoquemos ni que acertemos aisladamente, sino llegando a comprender que todosnuestros ses y nuestros noes, as como nuestros condicionales y nuestras objeciones, estntodos interrelacionados y vienen a ser testimonios de una voluntad, de una salud, de unreino de la tierra, de un sol.

Qu origen tienen propiamente nuestro bien y nuestro mal? Nietzsche refiere estaspreguntas a cuestiones morales, pero reflexionando biogrficamente cmo se haba idoplanteando y respondiendo a estas preguntas, en los distintos momentos de su formacin,llega a descubrir esta necesidad de la interpretacin.

Con un poco de instruccin histrica y filolgica, unido a un innato sentidoselectivo con respecto a cuestiones psicolgicas en general, transform en breve miproblema en otro: en qu condiciones el hombre invent esos juicios de valor,bueno y malo? y qu valor tienen por s mismos? A partir de ah encontr y me

atrev yo mismo a hacerme mltiples preguntas. Distingu tiempos, pueblos, gradosde orden en los individuos, especifiqu mi problema, y de las respuestas surgannuevas preguntas, investigaciones, sospechas, verosimilitudes. Por fin consegu unpas propio, un terreno propio, un mundo entero silenciado que naca pletrico,semejante a jardines secretos de los que nadie poda presentar nada (Genealoga dela moral, prl, 3)

En este pas propio, ese fomento o deterioro de la vida, esa aplicacin de los valores a lassituaciones concretas, es lo que busca el filsofoms all de bueno y maloy, precisamentelagenealogade esos valores la rastrea a partir del uso de las palabras bueno, malo, culpa,mala conciencia, etc., porque como fillogo propone a los filsofos: Qu indicaciones dala ciencia lingstica, especialmente la investigacin fenomenolgica, para la historia de laevolucin de los conceptos morales?. Se hace necesaria una investigacin genealgicaclarificadora, porque necesitamos una crtica de los valores morales, hay que poner algunavez en entredicho el valor mismo de los valores, y para esto se necesita tener conocimientode las condiciones y circunstancias de las que aquellos surgieron, en las que sedesarrollaron y modificaron , un conocimiento que hasta ahora ni ha existido ni tampoco


10/55

se lo ha deseado siquiera (ibid., prl., 6). Recomienda emplear un arte de lectura que seams parecido al comportamiento de las vacas que al del hombre moderno, se trata del arte

de rumiar, como algo imprescindible.

Son varios los factores determinantes para la interpretacin, tanto a propsito del

simbolismo como del anlisis histrico del lenguaje. En todo caso, exige siempre tenerpresente el horizonte en el que se han desarrollado las manifestaciones culturales engeneral. A la base de toda situacin socio-cultural, ha de descubrirse la naturaleza, sobretodo la naturaleza viva, su voluntad de poder, para ver hasta qu punto ha desplegado yenriquecido las mltiples, diferentes y bellas formas de vida, o por el contrario, en qumedida se ha ido determinando e impidiendo esa vida mejor de los vivientes humanos.Nietzsche quiere, por tanto, recurrir a todos los datos empricos y cientficos sobrenaturaleza y cultura, que puedan estar disponibles en cada momento de su investigacin,pero nunca se formular una doctrina definitiva que baste con aprenderla para evitar tododeterioro y fomentar la fuerza vital, siempre engrandecedora. Ser preciso despertar en cadauno la posibilidad de hacer valer, rechazar o afirmar, con energa vital personal, cuantofenomenolgicamente se le presenta en cada momento.

3. La crtica a la cultura occidental

3.1 El conocimiento

Segn Nietzsche la realidad es plurvoca, inagotablemente abierta a lo creativo. Por estarazn, el lenguaje unvoco del concepto lgico y cientfico no es adecuado para describirla;nicamente un lenguaje metafrico, ms connotativo que denotativo y que exija unainterpretacin creadora, es capaz de expresar el mundo. El lenguaje es primitiva yfundamentalmente metafrico. Los conceptos slo son antiguas metforas gastadas,muertas. Slo porque es metfora y analoga puede el lenguaje introducir la unidad en elcaos de los fenmenos y reunir lo diverso. La analoga permite comparar y reagrupar cosasque no son idnticas. Estabilizados, estos agrupamientos libres se convierten en categoras,en conceptos o en esencias. El error consiste en tomar esas conceptualizaciones como sifueran la verdad y la realidad, cuando slo son interpretaciones entre una multitud delecturas analgicas posibles.

Nietzsche habla de perspectivismo: lo que se identifica como realidad, como verdad,depende en gran parte (cuando no por completo) de la perspectiva escogida. No hayrealidad en s, ni verdad absoluta, ni sentido nico y fundamental que agote lassignificaciones del ser. Como la eleccinde la perspectiva depende de valores (intereses,fines) privilegiados por el sujeto que interpreta, toda perspectiva toda lectura de lo que eses axiolgica, est orientada por valores. Ninguna perspectiva es puramente lgica, esdecir, neutra, objetiva, independiente de la valoracin subjetiva.

La ciencia alienta la pretensin ilusoria de escapar al perspectivismo y producir unadescripcin adecuada, verdadera como un espejo de la realidad. Se asocia a la lgica,cuyo objetivo es descubrir identidades absolutamente estables, no afectadas por el incesantey catico devenir de los fenmenos, que aparecen y desaparecen o se modifican sindescanso. La ciencia y la lgica son vas tiles para asegurar la supervivenciade nuestra


11/55

especie animal privada de instintos seguros en un mundo en perpetua transformacin. Elsentido ltimo de la ciencia y de la lgica es, pues, utilitario o pragmtico: constituyen unconjunto de creencias tiles para la especie humana. Ciencia y lgica tienen valor enreferencia a ciertos intereses humanos.

Nietzsche considera que la crtica y la filosofa son una misma cosa, pero que Kant ech aperder esta idea, la comprometi y la malgast, no slo en la aplicacin, sino ya desde elprincipio. La moral es la continuacin de la religin, pero con otros medios.

Nietzsche reprocha al conocimiento su pretensin de oponerse a la vida, de medir y dejuzgar la vida, de considerarse a s mismo como fin. El conocimiento, simple mediosubordinado a la vida, ha acabado por erigirse en juez en instancia suprema. La oposicinentre el conocimiento y la vida, la operacin por la que el conocimiento se hace juez de lavida, son sntomas y slo sntomas. El conocimiento se opone a la vida, pero porqueexpresa una vida que contradice la vida, una vida reactiva que halla en el propioconocimiento un medio de conservar y de hacer triunfar su tipo.

Nietzsche reprocha al conocimiento, no ya el tomarse como fin, sino el hacer delpensamiento un simple medio al servicio de la vida, de la vida reactiva, convertida enmodelo de toda la vida y del mismo pensamiento.

Cuando el conocimiento se hace legislador, el pensamiento es el gran sometido. Elconocimiento es el mismo pensamiento, pero el pensamiento sometido a la razn como atodo lo que se expresa en la razn. El instinto de conocimiento es el pensamiento, pero elpensamiento en su relacin con las formas reactivas que se apoderan de l o lo conquistan.La vida est sometida al conocimiento al mismo tiempo que el pensamiento est sometido ala vida.

El instinto que tiende al conocimiento se ve obligado incesantemente a abandonar el terrenoen el que el hombre suele vivir y a lanzarse hacia lo incierto, y el instinto que quiere la vidase ve obligado a buscar eternamente a ciegas un nuevo lugar en el que establecerse. La vidasupera los lmites que le fija el conocimiento, pero el pensamiento supera los lmites que lefija la vida. El pensamiento deja de ser una ratio, la vida deja de ser una reaccin. Elpensador afirma as la hermosa afinidad entre el pensamiento y la vida: la vida haciendo delpensamiento algo activo, el pensamiento haciendo de la vida algo afirmativo. Esta generalafinidad es la esencia del arte.

El concepto nietzscheano del arte es un concepto trgico. Se basa en dos principios. Enprimer lugar, el arte es lo contrario de una operacin desinteresada, es estimulante de lavoluntad de poder, excitante del querer. El segundo principio del arte consiste en que el artees el ms alto poder de lo falso, magnifica el mundo como error, santifica la mentira,hace de la voluntad de engaar un ideal superior.

La imagen dogmtica del pensamiento aparece en tres tesis:

1. Se nos dice que el pensador en tanto que pensador quiere y ama la verdad; que elpensamiento como pensamiento posee o contiene formalmente la verdad; que el


12/55

pensar es el ejercicio natural de una facultad, que basta pues pensarverdaderamente para pensar con verdad.

2. Se nos dice tambin que hemos sido desviados de la verdad, pero por fuerzasextraas al pensamiento. Porque no slo somos seres pensantes, sino que caemos enel error, tomamos lo falso por lo verdadero. El error: este sera el nico defecto, en

el pensamiento como tal, de las fuerzas exteriores que se oponen al pensamiento.3. Se nos dice que basta un mtodo para pensar bien, para pensar verdaderamente. Elmtodo es un artificio gracias al cual encontramos la naturaleza del pensamiento,nos adherimos a esta naturaleza y conjuramos el objeto de las fuerzas extraas quela alteran y nos distraen. Gracias al mtodo conjuramos el error.

En esta imagen del pensamiento lo verdadero se concibe como un universal abstracto. Pero,no hay ninguna verdad que antes de ser una verdad no sea la realizacin de un sentido o deun valor. La verdad como concepto se halla absolutamente indeterminada. Todo dependedel valor y del sentido de lo que pensemos. El pensamiento no piensa nunca por s mismo,como tampoco halla por s mismo la verdad. La verdad de un pensamiento debeinterpretarse y valorarse segn las fuerzas o el poder que la determinan a pensar, y a pensaresto en vez de aquello. Cuando se nos habla de la verdad a secas, de lo verdadero talcomo es en s, para s o incluso para nosotros, debemos preguntar qu fuerzas se ocultan enel pensamiento de esta verdad, o sea, cual es su sentido y cul es su valor.

Una mera imagen del pensamiento significa en primer lugar: lo verdadero no es el elementodel pensamiento. El elemento del pensamiento es el sentido y el valor. Las categoras delpensamiento no son lo verdadero y lo falso, sinolo noble y lo vil, lo alto y lo bajo , segn lanaturaleza de las fuerzas que se apoderan del propio pensamiento. De lo verdadero y de lofalso poseemos siempre la parte que merecemos, de donde se sigue que el estado negativodel pensamiento no es el error.

El concepto de verdad se determina slo en funcin de una tipologa pluralista. Y latipologa empieza por una topologa. Se trata de saber a qu regin pertenecen ciertoserrores y ciertas verdades; cul es su tipo, quien las formula y las concibe. Someter loverdadero a la prueba de lo bajo pero, al mismo tiempo, someter lo falso a la prueba de loalto: sta es la tarea realmente crtica y el nico medio de reconocerse en la verdad.

Pensar depende de las fuerzas que se apoderan del pensamiento.

Quin debe conducir la crtica, quin es apto para conducirla? Se nos habla de la razn, laconciencia de s mismo, del espritu, del hombre; pero, de quin se trata en todos estosconceptos? No se nos dice quin es hombre, quin es espritu. Cuando el hombre pequeose reapropia de las cosas pequeas, cuando el hombre reactivo se reapropia dedeterminaciones reactivas, existe la conviccin de que la crtica ha hecho grandesprogresos, que, por lo mismo, ha demostrado su actividad? Si el hombre es el ser reactivo,con qu derecho puede llevar a cabo la crtica?. Todas estas ambigedades tienen su puntode partida en la crtica kantiana. La crtica de Kant no ha sabido descubrir la instanciarealmente activa, capaz de conducirla. Se agota en compromisos: nunca nos permite superarlas fuerzas reactivas que se expresan en el hombre, en la conciencia de s mismo, en la


13/55

razn, en la moral, en la religin. Ofrece en cambio el resultado inverso: hace de estasfuerzas algo un poco ms nuestro todava.

Kant no ha hecho mas que llevar hasta el final una vieja concepcin de la crtica. Haconcebido la crtica como una fuerza que deba llevar por encima de cualquier otra

pretensin al conocimiento y a la verdad, pero no por encima del propio conocimiento, nopor encima de la propia verdad. Como una fuerza que deba llevar por encima de las demspretensiones a la moralidad, pero no por encima de la propia moral. Se distinguen tresideales: qu puedo saber?, qu debo hacer?, qu puedo esperar?. Se los limitarespectivamente, se denuncian los malos usos y las usurpaciones, pero el carcterincriticable de cada ideal permanece en el centro del kantismo: el verdadero conocimiento,la verdadera moral, la verdadera religin. La crtica de Kant no tiene otro objeto que el dejustificar, empieza por creer en lo que critica.

La crtica no es nada y no dice nada, mientras se contente con decir: la verdadera moral seburla de la moral. La crtica no habr hecho nada mientras no haya alcanzado a la propiaverdad, al verdadero conocimiento, a la autntica moral, a la verdadera religin. Siempreque Nietzsche denuncia la virtud, lo que denuncia no son las falsas virtudes, ni los que sesirven de la virtud como de una mscara. Es la propia virtud en s misma, es decir: lapequeez de la verdadera virtud, la increble mediocridad de la verdadera moral, la bajezade sus autnticos valores. Mientras critiquemos la falsa moral o la falsa religin, seremosslo pobres crticos. Criticamos a los pretendientes, condenamos las usurpaciones dedominios, pero los propios dominios nos parecen sagrados. No existe ni el hecho ni elfenmeno moral, sino una interpretacin moral de los fenmenos.

Para Kant, la crtica deba ser una crtica de la razn por la propia razn. No es lacontradiccin kantiana hacer de la razn el tribunal y el acusado a la vez, constituirla comojuez y parte, juzgante y juzgada?. Para Nietzsche, nicamente la voluntad de poder comoprincipio gentico y genealgico, como principio legislativo, es apta para realizar la crticainterna.

La oposicin nietzscheana y kantiana a la hora de concebir la crtica se basa en:

1. En lugar de principios trascendentales, establecer principios genticos y plsticosque refieren el sentido y el valor de las creencias, de las interpretaciones y lasevoluciones.

2. En lugar de un pensamiento que se cree legislador porque slo obedece a la razn,establecer un pensamiento que piense contrala razn.

3. En lugar del legislador kantiano, el genealogista. El legislador de Kant es un juez detribunal. La inspiracin genealgica se opone a la inspiracin judicial.

4. No el ser razonable, funcionario de los valores en curso. La instancia crtica es lavoluntad de poder, el punto de vista crtica es el de la voluntad de poder.

5. El objetivo de la crtica: no los fines del hombre o de la razn, sino el superhombre.La crtica no consiste en justificar, sino en sentir de otra manera.

Para Nietzsche no se trata de poner en duda la voluntad de verdad, no se trata de recordaruna vez ms que los hombres, de hecho, no aman la verdad. Nietzsche pregunta qu


14/55

significa la verdad como concepto, qu fuerzas y qu voluntad cualificadas presupone porderechoeste concepto. No critica las falsas pretensiones de la verdad, sino la verdad en s ycomo ideal.

Quin es el hombre verdico, qu quiere?. Primera hiptesis: quiere no ser engaado, no

dejarse engaar. Semejante hiptesis supone que el propio mundo sea ya verdico. Lavoluntad de verdad ha debido formarse a pesar del peligro y de la inutilidad de la verdad.Segunda hiptesis: quiero la verdad significa no quiero engaar. Si alguien quiere laverdad no es en nombre de lo que es el mundo, sino en nombre de lo que el mundo no es.La vida tiende a confundir, a engaar, a disimular, a negar. Pues quien quiere la verdadquiere en primer lugar despreciar este elevado poder de lo falso: hace de la vida un error,

de este mundo una apariencia. Opone el conocimiento a la vida, al mundo otro mundo. Elmundo verdico no es separable de la voluntad de tratar este mundo como apariencia. Ladistincin entre conocimiento y vida es una distincin de origen moral, una oposicin deorigen moral. El hombre que no quiere engaar quiere un mundo mejor y una vida mejor;todas sus razones para no engaar son razones morales.

3.2 Crtica a la religin

Nietzsche contribuy a consolidar las bases de un humanismo ateo que se caracteriza poruna actitud espiritual que piensa al hombre, la sociedad, el mundo y la cultura, sinnecesidad de referirse a Dios o a un principio divino entendido como eterno, trascendente,igual a s mismo, otorgador del fundamento, absolutamente valioso y al cual se accede porlas vas de una experiencia que compromete la totalidad del ser. Dios y lo sagrado son entesficticios, intiles e irreales que no responden a la exigencia intelectual, ni emotiva o volitivade un hombre en plena posesin de s mismo. Toda necesidad de Dios denuncia la situacinde un hombre enfermo.

En el aforismo 129 deEl Gay Saber, afirma Nietzsche:

Dios no puede existir sin hombres sabios, ha dicho Lutero y con razn, peromucho menos puede existir Dios sin los que no son sabios, esto no lo ha dicho elbuen Lutero!

es decir, para que exista Dios es necesario que haya hombres que no son sabios; ahorabien, si no hubiera hombres que no son sabios, es decir, si todos los hombres fuesen

sabios, Dios no existira. Aqu se presupone que, realmente, Dios no existe, su existencia

le viene dada por aquellos hombres que no tienen sabidura; pero, qu tipo de sabidurafalta a estos hombres?. En primer lugar, les falta la sabidura de la vida; en efecto,Nietzsche niega a Dios en nombre de la vida y de la voluntad de poder. Rechaza unatrascendencia que desvaloriza lo mundano y finito. Su atesmo quiere rescatar el sentido dela tierra, el valor de los instintos, la importancia del cuerpo y de una experiencia orgistico-dionisaca. El rechazo de Dios es un modo de liberar los mejores y ms sanos impulsosirracionales del hombre. Por ello, enAs habl Zaratustra(Prlogo, aforismo 3) escribe:

Yo os conjuro, hermanos mos,permaneced fieles a la tierray no creis a quienesos hablen de esperanzas sobreterrenales! Son envenenadores, lo sepan o no.


15/55

Son despreciadores de la vida, son moribundos y estn, ellos tambin, envenenados,la tierra est cansada de ellos: ojal desaparezcan!. En otro tiempo, el delito contraDios era el mximo delito, pero Dios ha muerto y con l han muerto esosdelincuentes. Ahora lo ms terrible es delinquir contra la tierra y apreciar lasentraas de lo inescrutable ms que el sentido de aqulla!

En este prrafo podemos ver que el nombre de Dios y del Dios cristiano se emplean en elpensamiento de Nietzsche para designar el mundo sobrenatural. Dios es el nombre para eldominio de las ideas y de los ideales.

Para Nietzsche, el valor real de la palabra Dios no es ms que conjetura. Dios aparece

como pensamiento que desvirtualiza todo lo real, hasta desaparecer el tiempo, y quedar lopasado como mentira. Pero esta conjetura, esta suposicin, va ms all de lo que es capazde crear y pensar el hombre; por ello, el hombre no debe ni siquiera pensar a Dios y, porsupuesto, no debe (ya que no puede), intentar ponerse en su lugar. El vaco que dejar Diostras su muerte no debe ser ocupado por otro Dios, ni siquiera por el superhombre, sino poruna voluntad creadora:

Dios es una suposicin; pero yo quiero que vuestro suponer no vaya ms lejos quevuestra voluntad creadora.

Podrais vosotros crear un Dios? Pues entonces, no me hablis de Dioses! Masel superhombre s podrais crearlo (Zaratustra, II, En las islas afortunadas)

Para Nietzsche, slo debe ser pensado aquello que puede ser creado; el resto, la creencia enultramundos o parasos slo sirve para desviar la atencin del hombre de aquelloverdaderamente importante: voluntad de crear; voluntad de ser ms:

Dios es una suposicin: mas yo quiero que vuestro suponer se mantenga dentro delos lmites de lo pensable.

Podrais vosotros pensar a Dios? Mas la voluntad de verdad signifique paravosotros esto, que todo sea transformado en algo pensable para el hombre, visiblepara el hombre, sensible para el hombre! Vuestros propios sentidos debispensarlos hasta el final! (loc. cit.)

La creencia en la existencia de Dios se produce por la calumnia del mundo, por laimpostura llevada contra la vida real y plena. Es una huida que se desprende del mundo realy de la grandiosidad de las tareas que se deben cumplir en l. P or eso, Dios constitua elmayor de los peligros y tena que morir. Inventado como obra y locura del hombre fuela mayor objecin contra la existencia. Su existencia es insoportable para el creador: sihubiera dioses, cmo soportara yo el no ser Dios! Por tanto, no hay dioses (loc. cit.).Slo debe ser reconocido como existente aquello que el hombre puede llegar a ser o crear,por tanto, si el hombre o puede ser Dios, no hay dioses.


16/55

Nietzsche ve al Dios cristiano como un Dios que atenta contra la vida; en efecto, no haynada ms opuesto a la vida que la nocin de pecado, pero el pecado es un sentimiento yuna invencin juda y fue el judasmo el creador del cristianismo. Dios es un juez, pero unjuez superpoderoso que disfruta con la venganza. Es ms, este Dios es un mentiroso; es unDios que se dice de amor, pero que acta ante todo como juez. Un Dios del orden moral

que estima segn el rigor o la laxitud con que tolera y juzga a sus subordinados.Quien le ensalza como a Dios del amor no tiene una idea suficientemente alta delamor mismo. No quera este Dios ser tambin juez? Pero el amante ama ms allde la recompensa o la retribucin (Zaratustra,IV, Jubilado)

An ms, es un Dios del resentimiento, un Dios que odia a quienes no le aman a l, aquienes no se someten a sus dictados:

Quiz ya nosotros mismos lo adivinaramos; pero es mejor que nos lo atestigeexpresamente una autoridad muy relevante en estas cosas, Toms de Aquino. Beatiin regno coelesti, dice con la mansedumbre de un cordero, videbunt poenasdamnatorum, ut beatitudo illis magis complaceat [los bienaventurados vern en el

reino celestial las penas de los condenados, para que su bienaventuranza lessatisfaga ms] (La genealoga de la moral: Tratado primero: Bueno y malvado,bueno y malo: af. 15, p. 56)

Nietzsche concibe el pecado como un delito para con Dios, pero no para con la humanidad.Para Nietzsche, segn el cristianismo, Dios y la humanidad estn tan separados, sonpensados de manera tan opuesta que, en el fondo, slo se puede pecar contra Dios, pero nocontra la humanidad (El gay saber, 135).

Pero, si la existencia de Dios es un peligro, la existencia de un nico Dioses el peligromayor para la humanidad hasta hoy (El gay saber, 143) ya que si la existencia de diosescoarta la capacidad creadora del hombre, la existencia de un nico Diosencamina la vidadel hombre en una sola direccin, considerando nocivas todas las dems; por ello, enZaratustra puede Nietzsche escribir:

Los viejos dioses hace ya mucho tiempo, en efecto, que se acabaron: y en verdad,tuvieron un buen y alegre final de dioses!

No encontraron la muerte en un crepsculo esa es la mentira que se dice!. Antesbien, encontraron su propia muerterindose!

Esto ocurri cuando la palabra ms atea de todas fue pronunciada por un diosmismo,la palabra: Existe un nicodios!

Y todos los dioses rieron entonces, se bambolearon en sus asientos y gritaron: Noconsiste la divinidad precisamente en que existan dioses, pero no dios? (Zaratustra,III, De los apstatas)


17/55

Qu quiere decir con ello Nietzsche? Que si cada dios representa un aspecto de la vida, ladivinidad slo es concebible si existen dioses, pero no dios; es decir, si se permite que

sean reconocidos todos los aspectos de la vida, la vida en su total plenitud.

El Dios cristiano es un dios ante quien los vulgares se sienten iguales a los hombres

superiores y pueden desestimar a los que sobresalen. Pero este Dios (el que impide serautnticamente emprendedores y obliga a reconocer ante todo la sumisin), este Dios es elmayor peligro. Hay que rechazar todo impedimento hacia el superhombre, hacia lacapacidad mxima del desarrollo de la voluntad de poder en el hombre.

La concepcin del Dios del cristianismo, y particularmente bajo el aspecto de incrementarms y ms el sentimiento de culpa en el hombre, la ve Nietzsche como ineficaz einoperante en los tiempos modernos.

Para Nietzsche, Dios es una presencia an viva que quiere eliminar, pero tambin unformidable edificio cultural de dos milenios de duracin que ahora se viene abajo y cuyocolapso contempla y anuncia jubilosamente como una verdadera aurora. As, cuando lareligin se empeaba en desdear el cuerpo en favor del espritu, el atesmo destac laimportancia del primero, y Nietzsche libr una formidable batalla en defensa de la vitalidadinstintiva.

Nietzsche trat de destruir todo lo que fomentaba la tranquilidad y alejaba a los hombres deconquistar, con su esfuerzo propio, una actitud autntica.

3.3 Crtica a la moral

Nietzsche llama moral a las leyes a que se someten los hombres en su vivir y obrar. Seopone a la multiplicidad de las morales y a la incondicionalidad que exigen. La moralvigente hoy es la moral de Scrates y la moral judeocristiana. Han sido creadas por ungrupo de personas para poder conservarse y defenderse frente a los que son ms fuertes queellos. Encuentran en esta moral el medio de ser seores, el medio de crear poder en torno aellos a pesar de su impotencia. Cuando los ms fuertes aceptan las valoraciones creadas porlos ms dbiles que son mayora los poderosos se someten a los que en s mismos sonimpotentes.

Nietzsche no slo niega que objetivamente existan acciones morales (tal como Kant lonegara, puesto que la justicia de una accin slo testimonia la legalidad, pero nonecesariamente la moralidad) sino que tambin rechaza el sentido y la validez de laexigencia de obrar de acuerdo con la ley. Si la moralidad es real o si se produce pormotivos de utilidad es algo que, segn opina Kant, no se podra establecer de hecho; de unmodo objetivo y emprico. Nietzsche rechaza la validez universal de las normas morales yla ley de la legalidad del obrar entendida como el obrar moral mismo.

La moral es la interpretacin de ciertos fenmenos o, mejor dicho, una falta deinterpretacin: no hay fenmenos morales, sino interpretacin moral de los fenmenos, lomoral no tiene nada que ver con lo en s, sino que es opinin. Slo pertenece al mundo delfenmeno.


18/55

Segn Nietzsche la moral surge de la inmoralidad: de la voluntad de poder. La moralidad seapoya en la mentira. El sometimiento a la moral deriva de una actitud propia del esclavo,del egosmo o de la falta de reflexin.

La moral combatida por Nietzsche se fundamenta en Dios o la razn. Ante ella, sostiene

que su moral ser hacer al hombre incomprensible para los dems, quitarle sus rasgos deuniversalidad. No hay moral nica pues a la base de todo est el hombre individual, no unhombre universal. Un hombre individual entendido como un singular que tiene concienciade s mismo.

En verdad, yo os digo: Un bien y un mal que fuesen imperecederos no existen.Por s mismos deben una y otra vez superarse a s mismos (Zaratustra, II, De lasuperacin de s mismo)

Al creer en la moral aniquilamos la vida, por ello, hay que hacer desaparecer aquella paraliberar a sta. Si el superhombre debe ser el futuro humano, hay que destruir la humanidadque est condicionada por la tradicin occidental. Hay que luchar contra el platonismo y elcristianismo. Esto se har disolviendo todo sistema de valores vigentes hasta el momento.De esta forma se podrn crear nuevos valores que pongan a la vida, al hombre singular,como centro. El hombre mismo ha de crear sus propios valores (sta es su esencia) y noesperar que se los den desde fuera. Hay que someter a crtica todos los valores que nos hansido dados y volver a plantearlos desde un punto de vista distinto. Una crtica universal delos sistemas de valores aparecidos hasta el momento podra consistir ahora en repensarloshacia atrs. Hasta llegar a la proyeccin axiolgica que los cre. Detrs de todos los valoresest la vida, que es el gran jugador.

La fortaleza de la vida est, por tanto, en el conocimiento de la voluntad de poder, y ladebilidad en apartar la vista de ella. Crear va a ser la exigencia que todo hombre se pida a smismo. En el acto de crear hay aniquilacin. La voluntad de crear es voluntad de llegar aser, de crecer,... pero en el acto de la creacin est encerrada la destruccin. El acto de crearno es un nuevo comienzo como si nada hubiera sido antes. La creacin podra constituiruna nueva moral; por eso, Nietzsche no quiere anular la moralidad por medio de la moral,sino que pretende que seamos herederos de la moral precedente, pero mirada desde unaperspectiva distinta. En este sentido dice Nietzsche y quien tiene que ser un creador en elbien y en el mal: en verdad ese tiene que ser antes un aniquilador y quebrantar valores(ibid.).

Nietzsche distingue dos clases de moral: la moral de los seoresy la moral de los esclavos.La primera opera con la contraposicin de buenomalo. Bueno es todo lo que eleva alindividuo, lo que le lleva a lo autntico de su vida, lo que da nobleza a la existencia. Lamoral de los esclavos est impregnada por el instinto de venganza contra la vida superior,quiere igualar todas las cosas; censura la excepcin como algo contrario a la moral;glorifica lo que hace soportable la vida a los pobres, a los enfermos, a los dbiles deespritu. Predica el amor al prjimo, la hermandad. Esta moral de esclavos opera con lacontraposicin entre el bien y el mal: la vida consciente de su poder y su potencia es, parael esclavo, lo peligroso, el mal. La moral de seores es creadora, implantadora de valores;la moral de esclavos encuentra los valores ante s. La primera es activa, la segunda es


19/55


20/55

S, muchas amargas muertes tiene que haber en nuestra vida, creadores!. De esemodo sois defensores y justificadores de todo lo perecedero. ... El querer hace

libres: esta es la verdadera doctrina acerca de la voluntad y la libertad as os loensea Zaratustra (Zaratustra, II, En las islas afortunadas)

As como la negacin de la moral no supone la anulacin de toda moral, sino la captacinde algo que es ms que moral, as, la vida creadora es el nico sentido posible para que elhombre aspire a elevarse. Nietzsche exige a todo hombre que abandona la moral que seponga a s mismo obligaciones que cumplir, pues un hombre libre es aquel que se rige en lavida por s mismo. El hombre no busca ya los fines fuera, sino dentro de s mismo, la vidano se parece ya nada a un sentido estructurado de antemano, no est ya sujeta a lospreceptos de la moral ni condicionada por un trasmundo metafsico. Se ha hecho libre. Elhombre percibe el carcter de riesgo de la existencia, se torna posible la vida comoexperimento.

Ahora se va a sustituir la moral por la voluntad de nuestra meta. La nueva moral es la moralnatural porque est dominada por el instinto de vida. En lugar de la divinidad y de toda

moral, la tendencia del hombre es caminar hacia lo alto, hacia el superhombre.

En el mismo sentido que acta la moral, acta tambin el Estado. El Estado da una serie deleyes que el individuo debe acatar y que coartan su libertad creadora. El Estado hace creer alos individuos que l es el pueblo, que vela por su bienestar y es por ello que crea una seriede normas a seguir para una mejor convivencia. El Estado controla totalmente a los

individuos en funcin de lo que stos tienen de forma que cuanto menos tenga uno, mejor.Se erige en la mano de Dios y dicta qu sea lo bueno y qu lo malo. As, dice Zaratustra;All donde el Estado acaba, mirad all, hermanos mos!, no veis el arco iris y lospuentes del Superhombre? (Zaratustra, I, Del nuevo dolo)

3.4 Poltica

La reflexin poltica de Nietzsche se ejerce en una doble direccin polmica: contra elsocialismo y la democracia, herederos de la moral cristiana y al servicio de la mayora;contra el Estado y el nacionalismo, hostiles al genio y a toda individualidad fuera de locomn.

Las doctrinas polticas son inseparables de las evaluaciones morales, es decir, tambin de laidiosincrasia, de la fuerza o de la debilidad de los que hacen las evaluaciones y, endefinitiva, de las condiciones histricas particulares en las que dichas doctrinas fueronelaboradas y modificadas. Del judasmo al cristianismo, del aristocratismo poltico a lademocracia, la historia de Europa desde hace dieciocho siglos puede reducirse, en superspectiva, a la historia de una inversin de valores, pues los valores propios de lasreacciones de resentimiento han vencido, bajo la gida de los sacerdotes, a los valoresactivos de fidelidad a la tierra, a la vida. Contener a los fuertes, debilitar las grandesesperanzas, calumniar a la felicidad que viene de la belleza, pervertir todo lo que esorgulloso, viril, conquistador, dominador es la tarea que la Iglesia paulina se adjudic yque sigue dispuesta a llevar a cabo hasta que se imponga por fin su escala de valores, alldonde las ideas de renunciar al mundo, de mortificacin de los sentidos y de hombres


21/55

superiores se confunden en una sola nocin, de modo que las palabras sonoras como

paz, justicia, verdad, lleguen a adquirir un valor de lucha, como banderas, frases

solemnes para cualquier otra cosa salvo la que designan, o incluso lo contrario.

Las capas sociales mejor dotadas econmicamente se ven conducidas a pedir a la doctrina

liberal que legitime, defienda y mantenga su propia situacin social y su manera de vivir.El universo de las opciones competitivamente propuestas a los ciudadanos es, por otraparte, extraordinariamente reducido; lejos de procurar y garantizar la independencia de lasopiniones de la mayora como proclama la ideologa democrtica, la mediacin de lospartidos coloca a los electores ante opiniones constituidas, opiniones elaboradas por otros:tener una opinin, equivale a elegir entre cinco opciones fundamentales impuestas por el

juego parlamentario.

Las capas sociales desfavorecidas se inclinan a buscar ms una compensacin que unalegitimacin, una redencin en un mesianismo poltico que promete los parasos terrenales.Desde el punto de vista de las satisfacciones sustitutivas, de las consolaciones opiceas ynarcticas que ambos procuran, la religin y el socialismo tienen un cierto parentesco van al socialismo muchos de los que en otros tiempos habran ido a Dios y los dosapuntan a la situacin de debilidad relativa de la que surgieron. Ahora bien, la prosperidadgeneral no puede ser la finalidad de la poltica, lo mismo que la finalidad del Estado nopuede estar en s mismo.

A partir de 1876, la reflexin de Nietzsche sobre el Estado va adquiriendo caracteres deambigedad; en todas las grandes civilizaciones del pasado, ste fue siempre el sustratonecesario al desarrollo de una cultura superior, pero la creacin y la innovacin, o en otraspalabras, el proyecto intelectual, la unidad de estilo, fue siempre la obra de individuos quequedaban fuera de su dominio. Transformado en dolo nivelador y todopoderoso que seidentifica abusivamente con el pueblo, el Estado no puede conducir, en la poca moderna,ms que a la degradacin de la vida espiritual e incluso de la vida sin ms.

Cuando Nietzsche critica el funcionamiento prctico del rgimen democrtico al poner enevidencia la seleccin previa a la seleccin de los representantes del pueblo, e insiste sobreel hecho de que la regla de las mayoras no tiene nada que ver con la humanidad, no admitetampoco la democracia como exigencia. Que todos puedan pretender el estatuto deciudadano, es para l sencillamente un engao:

La injusticia no est jams en la igualdad de los derechos, est en la pretensin aderechos iguales. Liberalismo significa embrutecimiento gregario. Igualmente, suhostilidad a la socializacin no significa que no sea partidario de una implacabledivisin del trabajo. Se ha convertido al obrero en un conscripto para llevar armas.Qu de extrao tiene que este obrero piense que su condicin es una desgracia (o,en trminos morales, una injusticia)? Pero qu es lo que se pretende? Esta es lapregunta que vuelvo a repetir. Cuando se quiere tener esclavos, es una locura darlesuna educacin de seores (Crepsculo de los dolos).

Para poner remedio a la democratizacin y a la socializacin, Nietzsche propone meditarsobre un ejemplo nico, el de los griegos: una organizacin piramidal de la sociedad en la


22/55

que cada uno encuentra el puesto al que est destinado, el deber que corresponde a su cargoy la posibilidad de participar en el movimiento cultural del conjunto. Con el descubrimientode la voluntad de poder como ncleo activo de todos los fenmenos econmicos, polticos,culturales, a partir de 1882, Nietzsche rompe con la utopa racional, con la confianza en laciencia para reformar la sociedad. El filsofo insistir, de ahora en adelante, sobre el

abismo que separa al saber del poder, las diferencias de aptitudes que exigen elconocimiento y la poltica respectivamente. Esta orientacin supone que una nueva especiede filsofos y de jefes podr comenzar, gracias a una grandiosa empresa de educacin y deseleccin, a instaurar valores opuestos a los que han triunfado en Europa. La poltica

prctica depender de su creacin y de su voluntad, pero no ser el producto de ellas.

El arma suprema y la piedra de toque de esta operacin de seleccin es la doctrina deleterno retorno. Al contrario que los dbiles que desprecian esta vida y levantan sus ojoshacia otra bien incierta, el hombre fuerte encuentra su alegra en querer eternamente lo quehoy quiere. Anttesis del jesuitismo, la doctrina del eterno retorno carga as con la tarea defundar una nueva oligarqua por encima de los pueblos y de sus intereses, as como depromover una educacin para una poltica de la humanidad en su integridad.

3.5 Crtica a la metafsica tradicional

La metafsica tradicional se asienta en un error bsico: la creencia en la anttesis de losvalores. Los filsofos dogmticos han credo siempre que las cosas de valor supremo tienenun origen propio, que en absoluto puede derivar de este mundo terreno y efmero, sino queviene directamente de Dios, del otro mundo. Para justificar una serie de categoras, el

filsofo inventa un mundo distinto de ste, que, por tanto, posee categoras totalmentecontrapuestas.

La metafsica tradicional es esttica porque considera al ser como algo fijo, inmutable(recurdese la definicin de sustancia); adems, ese ser no se deja ver tal como es enrealidad en este mundo, donde todo es apariencia y falsedad de los sentidos, sino que lmismo tiene su propio mundo: lo que el hombre conoce del ser es mera apariencia. Y comoeste mundo es irreal, debemos buscar en el otro para encontrar la verdad. El filsofodogmtico se dedica a buscar por encima del movimiento del mundo, porque piensa que elser del mundo no se puede estudiar en el torbellino de esta vida, que es para l causa deerror.

Esta separacin entre ser real y aparente es un juicio valorativo sobre la vida, un juicionegativo, porque da ms importancia al mundo de las ideas que al mundo de los sentidos.Pero la verdad es que no hay un mundo aparente y otro verdadero, sino el devenir constantedel ser creando y destruyendo el nico mundo existente.

La ontologa tradicional se basa, segn Nietzsche, en los prejuicios de los filsofos contraalgunas manifestaciones vitales, como el horror a la muerte, a la vejez, a la procreacin,

La ontologa est, por tanto, estrechamente relacionada con la moralidad; por ello Nietzscheempareja la divisin del mundo en real y aparente, propia del platonismo, con la moral queve en los sentidos la causa de perdicin, moral propia del cristianismo. La falsa concepcintradicional del ser se resume, segn Nietzsche, en cuatro tesis:


23/55

1. Las razones por las que este mundo ha sido calificado de aparente por elmetafsico, fundamentan, antes bien, su realidad; otra especie de realidad diferentees absolutamente indemostrable (Crepsculo de los dolos). La tradicin metafsicaoccidental toma como verdadera la reflexin de la razn sin darse cuenta de que noest fundamentada en la lgica, sino en la necesidad que tiene el ser humano de

sobrevivir en un mundo en devenir. Necesitamos las categoras de la razn porque,gracias a ellas, podemos vivir con cierto reposo, seguridad y calma2. Las categoras del ser verdadero de las cosas son signos del noser, de la nada

(ibid.). Es decir, el llamado mundo verdadero se construye en oposicin al mundoaparente, de los sentidos, siempre cambiante. Ahora bien, esta contraposicin sloes una ilusin, pues una ontologa basada en la creencia de que el devenir del ser esun error de nuestros sentidos construye sus categoras ms fundamentales a costadel noser, de la nada

3. Inventar otro mundo distinto a ste implica tener recelo contra la vida, una actitudde recelo frente a la vida como devenir (ibid.). Segn Nietzsche, inventar otromundo no tiene sentido si no se pretende que sea mejor que ste que pisamos, locual es propio de una actitud de resentimiento hacia la vida. La sintomatologanihilista empieza con el recelo frente a la vida, se duda del valor de la vida comovenganza inmediata y se inventa otro mundo como finalidad.

4. Dividir el mundo en verdadero y aparente, ya sea al modo platnicocristiano, obien al modo kantiano, es una sugestin de la decadencia (ibid.). Tanto elplatonismo como el kantismo son sntomas de la voluntad de poder. La necesidadde racionalizar lo imposible, de racionalizar el ser como devenir, es lo que nosobliga a inventar ficciones lgicas y modelos de conocimiento que nos permitan laestabilidad frente a lo que en s es caos. Las categoras con las que tratamos deaprehender el ser son ficciones convencionales con fines de designacin, mas nuncade aclaracin. Somos nosotros quienes creamos todas las categoras existenciales.Por eso los filsofos se han dedicado hasta ahora a momificar el devenir del ser a

travs de conceptos, que slo sirven para etiquetar. Esta necesidad nos obliga abuscar el mecanismo adecuado para conseguir la afirmacin humana frente almundo, mecanismo que consideramos nico y verdadero.

Una vez mostrado cmo se ha cado en una falsa interpretacin del ser, Nietzsche explica lagnesis de las categoras que han dado lugar a esta falsa interpretacin del mundo

3.5.1 Realidad y concepto

Toda palabra se convierte en concepto desde el momento en que deja de servir para lavivencia a la que debe su origen. Se pretende que el concepto sirva para expresar ysignificar una multiplicidad de cosas o realidades individuales que, en rigor, nunca sonidnticas. La verdad no es, por tanto, ms que un conjunto de generalizaciones, ilusionesque el uso y la costumbre han venido imponiendo y cuya naturaleza desconocemos.

El proceso de formacin del concepto va desde la sensacin hasta el producto como tal. Sepasa de la sensacin a la imagen mediante metforas intuitivas, y de la imagen al conceptoa travs de la fijacin, producida por la costumbre, de una metfora o conjunto demetforas.


24/55

Se niega, pues, todo tipo de proceso lgico en la formacin de los conceptos y esta accin

es lo racional, lo producido por la capacidad de abstraccin que posee el ser humano: enprimer lugar, generaliza las impresiones, las convierte en conceptos y, despus, refiere aellos su vida misma. gracias a esta abstraccin el ser humano puede hacer frente al devenir,que le arrastrara de intuicin en intuicin sin posibilidades de supervivencia, creando un

orden piramidal pos castas y grados, leyes, privilegios Nietzsche pone en duda el que los conceptos aprehendan la verdadera realidad del ser, quees devenir y cambio. Existira la verdad si fuese posible una percepcin exacta. Pero esto esimposible, porque entre el mundo del sujeto y el del objeto no caben correspondenciaslgicas. Slo es posible un comportamiento esttico, que se sabe creativo y efmero. Atravs de las palabras y de los conceptos no se llega nunca a penetrar en el origen de lascosas.

3.5.2 Realidad y lenguaje

El hombre no huye tanto de la mentira como de sus consecuencias: mentira es la utilizacinde trminos en un sentido distinto del que la sociedad ha reconocido como verdadero, de talforma, que si una utilizacin tal se llevara a efecto injustificadamente, el entendimientoentre los hombres sera imposible y la sociedad desecha. As, encontramos que hay unaconexin entre lenguaje y conocimiento; las leyes del lenguaje facilitan las primeras leyesde la verdad (Introduccin teortica sobre la verdad y la mentira en el sentidoextramoral). El conocimiento est supeditado al lenguaje; ahora bien, el lenguaje puedeservir tanto para conocer la verdad, como para falsear el conocimiento; este conocimientofalso la mentira consiste en la violacin de las leyes (las convenciones) del lenguaje;as, el mentiroso utiliza las designaciones vlidas, las palabras, para presentar lo irrealcomo real. Dice, por ejemplo, soy rico, siendo as que, dada su situacin, pobre sera el

calificativo correcto. Abusa de las convenciones firmes acudiendo a situaciones voluntariaso a inversiones de nombres (ibid.).

Ahora bien, cmo se produce el lenguaje? Cual es la correspondencia entre el trmino yla realidad designada por el trmino?. De las cosas mismas no sabemos nada, de ellas sloposeemos metforas; la cosa en s es completamente inasequible, incluso para quien da

forma al lenguaje y, desde luego, no merece en absoluto los esfuerzos que se hagan porella (ibid.).

El creador del lenguaje se limita a denominar las relaciones de las cosas para con losnombres y para expresarlas acude a las metforas ms audaces. Primero, transponer unaexcitacin nerviosa a una imagen: primera metfora. Nueva transformacin de la imagen enun sonido articulado: segunda metfora. Y en cada caso, salto completo de una esfera a otratotalmente nueva y distinta (ibid.). Segn esto, la verdad no es mas que un conjunto demetforas de que el hombre hace uso para referirse a las cosas de acuerdo con los demshombres. Ser veraz equivale a utilizar las metforas usuales y a no atentar contra lasequivalencias establecidas.

El lenguaje es arbitrario, la arbitrariedad del lenguaje se muestra en que usamos palabrasdiferentes para designar una misma cosa. Es decir, el conjunto de metforas que


25/55

constituyen el lenguaje nos indican que el lenguaje no es puro conocimiento, sino que sloexpresa (pretende expresar) las relaciones de las cosas para con nosotros; lo que muestraque el lenguaje (la utilizacin que nosotros hacemos del lenguaje) es totalmente subjetivo.

Ahora bien, el conocimiento est supeditado al lenguaje, y no al revs; ello es as porque,

de lo contrario, cmo podramos hacer aserciones sobre el mundo una vez que hemossentado que no conocemos la cosa en s?.

Hasta ahora hemos llegado a dos conclusiones importantes. En primer lugar, que ellenguaje es algo subjetivo; y, en segundo lugar, que todo conocimiento est supeditado allenguaje. De aqu podemos concluir, en tercer lugar, que todo conocimiento es subjetivo.Si, por otra parte, tenemos en cuenta que en el lenguaje tambin hay algo de arbitrariedad,podremos concluir en cuarto lugar que todo conocimiento tiene tambin algo de arbitrario,en el sentido de que tendemos a orientar nuestro conocimiento hacia aquello que puedereportarnos algn tipo de utilidad.

Se ha dicho que el lenguaje es un conjunto de metforas, y que estas metforas no penetranen la cosa en s: no tenemos mas que metforas de las cosas, metforas que nocorresponden en absoluto a las entidades originarias (ibid). Pero, cmo son producidasestas metforas?, Cul es la gnesis de estas metforas que constituyen el lenguaje?.Segn Nietzsche, la gnesis del lenguaje no es lgica, sino gramtica; y, en tanto quegramtica, no llega a la esencia de las cosas: en la gnesis del lenguaje no existe unproceso lgico y todo el material en el cual y con el cual trabajar y construir ms adelanteel hombre de la verdad, el investigador, procede, si no del reino de Jauja, tampoco, desdeluego, de la esencia de las cosas (ibid.)

Ahora bien, si el lenguaje en cuanto instrumento de conocimiento no procede de la esenciade las cosas, ello quiere decir que nuestro conocimiento no puede llegar a la esencia de lascosas y, por tanto, que no existe el verdadero conocimiento. El conocimiento slo es unailusin, ilusin que est al servicio de la voluntad de vida y que ser tanto ms vlida

cuanto mayores sean los fines que esa voluntad de vida se marque. Es decir, slo debeconsiderarse vlido aquel conocimiento que est al servicio de fines superiores y entre estosfines superiores no se encuentra la contemplacin teortica de la realidad de que hablaba

Aristteles; sino que todo conocimiento es vlido en tanto en cuanto est encaminado a laaccin, accin que consiste en hacer de la vida una constante diversin y un constantejuego, donde sea la vida misma el premio o el castigo; es decir, el verdadero conocimientono es el conocimiento til (utilitarismo), sino el conocimiento prctico (entendiendo porprctico aquel conocimiento que implica una accin, un movimiento al estilo delmovimiento del fuego heracliteano).

As, Nietzsche puede contraponer al hombre cientfico, que no penetra ya la mentira de losconceptos, el hombre intuitivo, el hombre artstico. El hombre intuitivo es superior allgico y al cientfico.

Nuestro conocimiento consta de conceptos; los conceptos son el resultado de laobjetivacin de una experiencia subjetiva; toda palabra se convierte inmediatamente enconcepto desde el momento en que no debe servir justamente para la vivencia original,


26/55

nica, absolutamente individualizada, a la que debe su origen... sino que al mismo tiempodebe surgir para innumerables experiencias ms o menos anlogas, es decir, rigurosamentehablando, nunca idnticas, por lo cual no debe adaptarse mas que a casos diferentes. Todoslos conceptos surgen por igualacin de lo desigual (ibid.).

En los conceptos no existe la individualidad, slo la generalidad; es por ello que lacaballeidad de Platn no se encontraba en este mundo, sino en un mundo de ideassuperior (en cuanto es el mundo autntico) a este. Ahora bien, el mundo de las ideasplatnico es un mundo falso, en tanto en cuanto es un ultramundo ms all de laexperiencia; por tanto, tambin hay algo de falso en todo concepto. As, decir que lacaballeidad es loque caracteriza a este caballo no es decir nada, amen de que es falso; losconceptos surgen de la generalizacin a partir de casos particulares, pero no se encuentranen la realidad, en la que slo hay individuos: la omisin de los caracteres individuales yreales nos proporciona el concepto y tambin la forma, mientras que la naturaleza noconoce ni formas ni conceptos, ni, por tanto, gneros, sino slo una X que nos resultainaccesible e indefinible (ibid.)

3.6 Crtica de las ciencias positivas

Segn Nietzsche, debemos abandonar la pretensin de validez absoluta de un conocimientode la naturaleza que se ve desde el punto de vista de la intuicin y las categoras delentendimiento como pretenda Kant. Al haber surgido los juicios por obra del inters, de unsujeto especfico contingente, tienen stos el statusde ilusiones subjetivas que se puedenreducir a nuestra capacidad de simbolizacin. Sin embargo, tales ficciones han sidocorroboradas por la historia, pues conforme a estas ficciones (fijadas lingsticamente), esobjetivada la realidad, obtenindose de ello conocimientos tcnicos. Pero este xito no tieneque constituir la verdad de las proposiciones de las que se ha deducido tal utilidad tcnica.Las informaciones son tiles para la vida porque pueden dar lugar a una utilizacin tcnicade la realidad, pero no son vlidas absolutamente en el sentido kantiano.

El mundo que nosotros constituimos es un proyecto de nuestra especie, una perspectiva quedepende de las caractersticas del hombre y de la naturaleza que le rodea. Pero esto noquiere decir que sea arbitrario.

Las estimaciones trascendentales de valor son necesarias. Los prejuicios racionales han sidoinventados en la medida en que han hecho posible hallar proposiciones empricamenteciertas sobre la realidad. Sin un continuo falseamiento del mundo por el nomeno, elhombre no podra vivir. Por ello, las condiciones subjetivas de la constitucin de un mundomanejable de casos idnticos no son puras invenciones sino elementos adquiridos en unproceso de formacin colectiva, de un proyecto peculiar a nuestra especie par el dominioposible de la naturaleza. Pero Nietzsche sigue pensado que nuestro aparato cognoscitivo

no se encuentra destinado al conocimiento (Voluntad de poder, 421)

La interpretacin es un medio para llegar a dominar algo. As, el proceso de interpretacinse eleva a la categora de una natura naturans, pues tal creacin de sentido, en forma devoluntad de poder, es algo absoluto. Queda anulada, entonces, la diferencia entre la


27/55

produccin de esquemas explicativos del mundo al servicio de la naturaleza, y laproduccin de apariencia ilusoria al servicio de la adaptacin.

Segn Nietzsche, se debera saber lo que es la certeza, el conocimiento, etc., para poder

criticar las facultades del conocimiento. Hegel habra empleado este argumento contra Kant

para obligar a la crtica del conocimiento a una crtica de sus propias presuposiciones;Nietzsche lo utiliza para asegurar la imposibilidad de toda reflexin.

La realidad es el devenir, ste carece de meta, no es apariencia y, como totalidad, no esvalorable. Es lo que es y nada ms. El devenir no puede ser alcanzado por el entendimientopensante, cuanto ste piensa lo hace en un ser subsistente por s mismo, es por eso que todoente ser una ficcin. Toda vida, para poder vivir, est obligada a tener un horizonte en elque ya no aparece el devenir. Sin la ficcin del ente no hay vida alguna. El devenir,pensado como ser, no puede constituir el horizonte de un ser viviente, por eso, Nietzschepensaba que la filosofa del devenir era una doctrina cierta, pero mortal, ya que nuestrosrganos estn hechos para el error.

Sin embargo, y aunque impensable, el devenir es el ser mismo. Para nosotros el serconstituye la interpretacin que la vida (voluntad de poder) se ha creado como sucondicin. El pensamiento que piensa el ser es un instrumento de la vida que crea unhorizonte necesario para ste, el cual, en cuanto devenir, se sustrae a la capacidad delpensamiento.

Nietzsche entiende el ser como el crculo del eterno retorno, el hecho de que todo retorno esla aproximacin entre el ser y el devenir. Adems, ese ser, que a partir del devenirconstituye el pensamiento que lo trasciende, se diferencia del ser entendido comoconocimiento de las cosas del mundo. Se trata, pues, del ser que desaparece al ser pensadocomo objeto: es la eternidad, fundamento y lmite de lo que existe.

Nietzsche ha constituido un mundo sin Dios. Contribuy a fijar las bases de un humanismoateo que se caracteriza por una actitud espiritual que piensa al hombre, la sociedad, elmundo y la cultura, sin necesidad de referirse a Dios. Dios y lo sagrado son entes ficticios,intiles e irreales que no responden a la exigencia intelectual, emotiva ni volitiva de unhombre que se posee a s mismo. Slo un hombre enfermo necesitara a Dios

Cuando Dios no haba muerto, exista una nica verdad absoluta: Dios. Ahora, con sumuerte, no hay nada absoluto, todo es probable. Ningn punto de vista, ninguna opinin,ningn valor, son absolutos. El hombre igual que crea los valores puede destruirlos. Todoslos puntos de vista sobre una cosa son igualmente aceptables, siempre y cuando laexpliquen coherentemente (positivismo). Todo es relativo.

4. Superacin de la crisis

4.1 La muerte de Dios


28/55

Toda metafsica, desde Parmnides y, a travs de Platn y del cristianismo, hasta Kant,desarrolla la teora de los dos mundos. Como fundamento de nuestro mundo (que es el de lafinitud y el de la fugacidad, el del devenir, el de la apariencia) est el mundo del ser en smismo, que es el mundo de la infinitud y de la eternidad, el de la atemporalidad y el de laverdad. Este mundo es Dios. Se afirma un ms all frente al ac; un mundo verdadero

frente al aparente, un mundo invisible y bienaventurado frente a otro visible y desdichado.Para Nietzsche tal oposicin es una interpretacin; por ello, todo saber acerca del ser esinterpretacin. Es decir, combate la teora de los dos mundos, pero no combate lainterpretacin como tal, sino un principio determinado de ella.

Para Nietzsche el mundo verdadero es el mundo aparente. La teora de los dos mundos nacede la siguiente forma: el hombre teme, en el mundo, al azar, a lo incierto y a lo repentino,representaciones del mal. En lugar de superar esto mediante el clculo, el hombre seinventa explicaciones ficticias de un acontecer y que posibilita las cosas de modo subjetivo.As el acontecer ha sido producido por la divinidad. El hombre se somete, por estasinterpretaciones, a un modo de dominar al mal y disminuye su temor hacia el devenirincierto. Adems, el hombre teme la fugacidad y el cambio como tales y la interpretacinsegn la cual habra otro mundo lo calma, pues sera un mundo de lo imperecedero, aunquedesconocido. Teme las pasiones, el afn de dominio, la voluptuosidad,... por eso, las hacedesaparecer del mundo verdadero, para establecer, mediante la liberacin de tales estados,el ser propiamente dicho Semejante interpretacin constituye la huida de este mundo haciaotro que, de hecho, nada es. Por tanto, se podra decir que los que abogan por otro mundoson aquellos que temen enfrentarse con lo que le ofrece el devenir en que est inmerso. Elhombre de fe, el creyente de toda especie es, por necesidad, un hombre dependiente, -alguien que no puede erigirse a s mismo en finalidad, que no puede erigir finalidades apartir de s mismo (El anticristo, 54)

La separacin de los dos mundos est basada en la calumnia del mundo y de la vida. Elmundo en el que el hombre debe habitar est desacreditado por el hombre mismo. Elllamado mundo verdadero desacredita el mundo que nosotros somos, este es el mayoratentado contra la vida. Para poder decir no a todo lo que representa en la tierra elmovimiento ascendente de la vida, la buena constitucin, el poder, la belleza, la afirmacinde s mismo, para poder hacer eso, el instinto, convertido en genio del resentimiento, tuvoque inventarse aqu otro mundo, desde el cual aquella afirmacin de la vida apareca comoel mal, como lo reprobable en s (o.c., 24)

As pues, mediante esta dualidad de mundos, la vida toma un valor de nada ya que se laniega, se la desprecia. Esto da lugar al nihilismo o valor de nada, se niega la vida comocualidad de la voluntad de poder. Este nihilismo pu

tema 64 - nietzsche y la crisis de la cultura occidental

Documents