península, vol. iii, núm. 1 - centro peninsular en...

península

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Península

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aurore Monod Becquelinperla petrich

Margit FrenkMaría noel lapoujadeestela Morales Camposluis alfonso Ramírez

Comité Editorial

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Mario Humberto Ruz

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las opiniones expresadas en los trabajos firmados son de la exclusiva responsabilidad de sus autores.

Dirigir toda correspondencia a:Centro peninsular en Humanidades y Ciencias socialesex sanatorio Rendón penicheCalle 43 s. n., entre 44 y 46Colonia IndustrialC. p. 97150, Mérida, Yucatán, MéxicoTel.: 01 (999) 922 8446 al 48. Fax: ext. 109página web: http://www.cephcis.unam.mx/

penínsulapublicación semestral del

centro peninsular en humanidades y ciencias sociales

volumen iii, número 1

unIVeRsIDaD naCIOnal auTÓnOMa De MÉXICOMérida, 2009

primera edición: 2009

D. R. © 2009, unIVeRsIDaD naCIOnal auTÓnOMa De MÉXICOCentro peninsular en Humanidades y Ciencias sociales

ex sanatorio Rendón penicheCalle 43 s. n., entre 44 y 46

Colonia Industrial, C. p. 97150Mérida, Yucatán, México

http://www.cephcis.unam.mx/

portada: samuel Flores Osorio

Issn: 1870-5766

Impreso y hecho en México

Península forma parte de los índices:Clase (http://www.dgb.unam.mx/clase.html)

latindex (http://www.latindex.unam.mx)scielO - México (http://www.scielo.org.mx)

Resúmenes y abstracts . . . . . . . . . . . . . . . . .

artículos

De señor a tributario: historia breve del Gran MazapaFlora L. I. Salazar Ledesma . . . . . . . . . . . . . . .

Trayectoria de los centros de salud europeos y primeras luces de la me-dicina moderna en el Yucatán colonial

Mónica Chávez Guzmán . . . . . . . . . . . . . . . .

un baluarte diferente: Iglesia y control social en Yucatán durante el período colonial

Adriana Rocher Salas . . . . . . . . . . . . . . . . .

Ubèel pixan: el camino de las almas. ancestros familiares y colectivos entre los mayas yucatecos

Olivier Le Guen . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

reseñas

ernesto Vargas y antonio Benavides (coordinadores), El patrimonio arqueológico maya en Campeche. Novedades, afectaciones, soluciones

Tomás Pérez Suárez . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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vol. III, núm. 1primavera de 2008

ínDICe

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arturo Taracena arriola, Guadalupanismo en Guatemala. Culto mariano y subalternidad étnica

Victoria Novelo Oppenheim . . . . . . . . . . . . . .

Breves curricula de los colaboradores . . . . . . . . . . . . .

normas editoriales de Península . . . . . . . . . . . . . . .

Penínsulavol. III, núm. 1

primavera de 2008

ResÚMenes Y aBsTRaCTs

De seÑOR a TRIBuTaRIO: HIsTORIa BReVe Del GRan MaZapa

Flora L. I. Salazar Ledesma

el ensayo narra de forma sucinta la historia de la cuenca baja del río Mazapa que, junto con los ríos usumacinta y Grijalva, formó la llanura aluvial del Golfo de México, donde se asienta la mayor parte del estado de Tabasco. a través de los diferentes nombres que le fueron dados al río, desde la conquista hasta el siglo xx, se revisan brevemente los hechos que marcaron la historia humana e hidrológica, destacándose la desviación del cauce principal en la cuenca baja en el siglo xvii (origen de lo que hoy se conoce como río Grijalva Mexcalapa), y el consecuente trastorno en la hidrología así como en la memoria histórica.

palabras clave: Hidrología histórica, Tabasco, Río Mazapa.

TRaYeCTORIa De lOs CenTROs De saluD euROpeOs Y pRIMeRas luCes De la MeDICIna MODeRna en el YuCaTÁn COlOnIal

Mónica Chávez Guzmán

Con los conquistadores llegaron nuevos métodos y elementos curativos que se sumaron a las alternativas que ofrecía la península de Yucatán a quienes las aceptaran y tuvieran posibilidades de obtenerlas. Éstas in-cluían desde yerbas, animales y minerales nativos aplicados en casa de un curandero de sangre indígena o negra, hasta productos de otras partes de américa o trasatlánticos, adquiridos en una botica y brindados por un religioso o galeno en un hospital con normas europeas; centros que por lo general no fueron aceptados por los mayas. las plantas medicinales locales adquiridas con la explotación de la mano de obra indígena enri-quecieron los bolsillos de los españoles, que aprovecharon su demanda. a finales de la Colonia la terapéutica galeno-hipocrática, dominante du-rante tantos siglos en europa, empezó a ser cuestionada por los médicos ilustrados, lo cual llevaría a américa a vislumbrar el inicio de la medicina moderna.

palabras clave: Centros oficiales médicos, explotación indígena, Yuca-tán, transición de modelos médicos.

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península

un BaluaRTe DIFeRenTe: IGlesIa Y COnTROl sOCIal en YuCaTÁn DuRanTe el peRíODO COlOnIal

Adriana Rocher Salas

estructurado a partir del análisis de la intervención eclesiástica en mo-mentos de crisis como rebeliones, huidas y persecución de idolatrías, el artículo se centra en el papel desempeñado por la Iglesia en Yucatán du-rante el período colonial como garante de la paz social, particularmente en el control de la población maya yucateca, y las transformaciones que el reformismo borbónico provocó en esa misión.

palabras clave: Iglesia, control, indígenas, idólatras, rebeliones.

uBÈel pIXan: el CaMInO De las alMas. anCesTROs FaMIlIaRes Y COleCTIVOs enTRe lOs MaYas YuCaTeCOs

Olivier Le Guen

este artículo se plantea investigar las costumbres funerarias y los rituales para las almas de los mayas yucatecos en la actualidad, a fin de entender mejor las relaciones entre éstos y algunos patrones prehispánicos de en-terramiento. se propone que las almas de los muertos son consideradas como ancestros y que se distingue entre ancestros familiares y colectivos según varios criterios: el lugar de enterramiento, el sitio donde se llevan a cabo los rituales y el tipo de tratamiento ritual, por lo que se propone que tanto las prácticas funerarias como las categorías de los ancestros son reminiscencia de prácticas más antiguas cuyas huellas podemos encontrar en las fuentes históricas. Mediante el análisis de las prácticas funerarias actuales y por ende, sus variaciones, se intenta demostrar que, a través del tiempo y a pesar de cambios socioeconómicos, las prácticas funera-rias antiguas (específicamente del periodo posclásico) mantuvieron cierta homogeneidad, conservando sus características esenciales; mismas que se observan hasta la actualidad.

palabras claves: prácticas funerarias, mayas yucatecos, culto a los an-cestros.

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FROM “lORD” TO TRIBuTaRY: BRIeF HIsTORY OF THe GReaT MaZapa

Flora L. I. Salazar Ledesma

This article succinctly narrates the history of the lower basin of the Maza-pa river, that together with the usumacinta and the Grijalva, formed the Golf of Mexico’s alluvial plain, located in the state of Tabasco, in south-eastern Mexico. I will briefly review, following the different names given to the river from Conquest to the twentieth century, the events that left a mark on human and hydraulic history, emphasizing the diversion of the river’s principal course in the seventeenth century, and the disruptive

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resúmenes y abstracts

consequences on natural and historical memory in the lower basin, origin that gave rise to the present-day river known as the Grijalva Mexcalapa.

Keywords: Hydraulic history, Mazapa River, Tabasco.

THe TRaJeCTORY OF euROpean HealTH CenTRes In YuCaTan DuRInG THe COlOnIal peRIOD anD THe FIRsT

InDICaTORs OF CHanGe TOWaRD MODeRn MeDICIne


With the arrival of the spanish conquerors new methods of healing and previously unheard of medicines were added to the plethora of traditional alternatives that were available to the autochthonous peoples of the Yu-catan peninsula. These included herbs, animals and native minerals that were applied in home remedies by healers with black or indigenous back-grounds, or products from more distant parts of the world (america, eu-rope, asia or africa) acquired in a pharmacy and applied by a religious man or trained medic in a hospital with european standards; centers that were often looked upon with suspicion by the Mayan population. The local medicinal plants that were obtained through the exploitation of indigenous labor enriched the pockets of ambitious spaniards who took advantage of their growing demand. Towards the end of the colony this therapeutic medical system, dominant for so many centuries in europe, began to be questioned by enlightened doctors, marking the beginning of the era of modern medicine.

Keywords: Hospitals, indigenous explotation, Yucatan, history and medicine.

a DIFeRenT BasTIOn: CHuRCH anD sOCIal COnTROl In YuCaTan DuRInG COlOnIal Rule


This paper centers on the role played by the Church in Yucatan as a guarantor for social stability, particularly regarding the control of the Yucatecan Mayan population during the colonial period, and the trans-formations provoked by the Bourbon Reform in this mission. The study is structured around the analysis of ecclesiastical intervention in times of crisis, such as rebellions, flights and persecution of idolatry.

Keywords: Church, control, indigenous people, idolatry, rebellions

uBÈel pIXan: THe paTH OF sOuls. FaMIlY anD COlleCTIVe anCesTORs aMOnG THe YuCaTeC MaYa

Olivier Le Guen

The aim of this article is to analyze the funerary customs and contem-porary rituals relative to the souls of the Yucatec Maya in order to better understand their relationship to pre-Hispanic burial patterns. It has been

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península

suggested that the souls of the dead are considered ancestors, which in turn can be classified as family and collective ancestors when consider-ing several criteria: the place of burial, the place of ritual performance, and the ritual treatment. In this article I will consider funerary prac-tices as well as ritual categories of ancestors (family or collective), as reminiscences of ancient practices whose traces can be found in historical sources. Through an analysis of the current funerary practices and their variations, I aim to demonstrate that over the time —and despite socio-economical changes— ancient funerary practices from the post-classic period maintained some homogeneity, preserving a number of essential characteristics that can still be observed today.

Keywords: Funerary practices, Yucatec Maya, ancestor worship.


primavera de 2008

fecha de recepción: 5 de marzo de 2009fecha de dictamen: 25 de junio de 2009

DE SEÑOR A TRIBUTARIO: HISTORIA BREVE DEL GRAN MAZAPA

Flora L. I. Salazar LedesmaInstituto Nacional de Antropología e Historia

Centro Tabasco

El mazapa

1. El Ingeniero constructor de La Chontalpa

En 1579, cuando el encomendero de yndios1 de Guaviçalco y Tabasquillo, Melchor de Alfaro Santa Cruz, realizó su pintura de la provincia de Tabasco en la goberna-ción de Iucatan para el rey Felipe II, por ordenes del gobernador y capitán general por su majestad en Yucatán, Cozumel y Tabasco, el río Mazapa2 hacía cientos de años que había emigrado del poniente al oriente, dejando la huella de su delta primitivo muy clara para los hombres del siglo xxi que la observamos a través de las imágenes satelitales. En la época en que se plasmó su “pintura” para el rey de las Españas, el Mazapa ya había formado un nuevo delta, cuyas corrientes deposita-ban continuamente el aluvión acarreado en sus aguas, enriqueciendo la tierra de la pródiga provincia. Al tiempo de la conquista, ese delta lo habitaban pueblos de filiación maya llamados chontales3, por lo cual lo españoles denominaron Chontalpa a este complejo de organización humana y formación geohidrológica.4

El río Mazapa, el Grijalva y el Usumacinta5 formaron conjuntamente la llanura aluvial o llanura costera del Golfo de México, y La Chontalpa ocupa actualmente

1 En adelante, las grafías propias de los documentos originales, los nombres científicos de espe-cies animales y vegetales, así como las citas, se señalan en cursivas.

2 De la lengua náhuatl: mazatl: venado.3 Del náhuatl en el cual significa “extranjero”. Los chontales, en su propia lengua se llama a sí mis-

mos yokot´anob: “hombres verdaderos”. La lengua yokot´an pertenece a la familia lingüística maya.4 La actual Chontalpa se constituye por los territorios que ocuparon la Chontalpa española y

los Ahualulcos, ambas, unidades regionales del siglo xvi y que hoy corresponden a los municipios de Huimanguillo, Cárdenas, Comalcalco, Paraíso, Nacajuca, Jalpa y Cunduacán. Huimanguillo y Cárdenas ocupan el territorio de los antiguos Ahualulcos donde estuvo el primer y más antiguo delta del río, hacia el poniente del estado, colindando con el estado de Veracruz.

5 Del náhuatl Ozomatli: mono. Entre los etimologistas existen diferencias de interpretación sobre el significado, de manera que el nombre del río no es preciso. Se le dan significados como río

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flora l. i. salazar ledesma

un tercio de esa llanura en el territorio del estado de Tabasco, en el sureste de la República Mexicana.

En tiempos del encomendero de indios, los tres ríos constituían sus propias cuencas hidrológicas, diferentes, pero vinculadas entre sí. El Grijalva nacía en la Sierra Norte de Chiapas y seguía un curso sur-norte hasta su desembocadura en la barra principal o del Grijalva en el Golfo de México, mientras el Mazapa venía de la sierra guatemalteca de los Cuchumatanes, atravesando todo el estado de Chiapas, de sureste a noroeste, y viraba hacia el norte penetrando la llanura, en La Chontalpa, para desembocar, también en el Golfo, en la barra de Dos Bocas.

El delta del Mazapa, o cuenca baja del río, se constituía por una profusa red de cuerpos de agua: ríos anastomosados, canales, lagunas, ciénegas y sistemas confor-mados por la combinación de todos ellos: los sistemas limnológicos, además de las albuferas o lagunas costeras y barras del litoral, trabajo conjunto del encuentro entre el río, el mar y el viento. Sin embargo, Melchor de Alfaro Santa Cruz sólo dibujó y coloreó de azul para el rey Felipe los cuerpos más señalados de la cuenca baja: el cauce principal, dos grandes sistemas limnológicos, llamados por Santa Cruz lagunas de Cimatanes grandes y laguna(s) de Taxagual, y los distributarios desprendiéndose de la margen derecha del cauce principal: el río llamado Aca-

“de los monitos”, “del mono sagrado”, “donde comienzan los monos” o “donde abundan los monos sagrados”.

figura 1. Ubicación geográfica de la República Mexicana y del estado de Tabasco con sus colindantes. Fuente: Image © 2007 NASA/ Image © 2007 TerraMetrics/ © 2007 Europa Technologies/ 2006 © Google.

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de señor a tributario: historia breve del gran mazapa

chapa, el río llamado Sucalapa, dos ríos sin nombre, uno de los cuales se muestra desembocando en una laguna costera (identificada como Mecoacán8) y el otro haciéndolo en Taxagual; un río llamado de Guimango entre los dos sistemas de Cimatanes Grandes y Taxagual; tres corrientes derivadas de dicho sistema: el río de Sultepeque (hoy González) que nace de lagunas y dos desagües, cuyo nombre no consigna, que junto con el Acachapa o Ayacachapan (hoy río Carrizal9) esta-blecían comunicación entre las cuencas del Mazapa y del Grijalva, este último el río de mayor importancia social y económica de la provincia tabascana.

6 Scholes, France V. y Ralph L. Roys, 1968 (Mapa 1 de dicha edición).7 La información del plano original ha sido modificada a fin de resaltar la cuenca del río,

accidentes y asentamientos que se mencionan en el presente texto. En itálicas: toponimia de 1579.8 Salazar L. Flora, 2004, pp. 400-417.9 Sobre la identidad histórica de este río véase Salazar L. Flora, 2003, pp. 524-546.

figura 2. Fragmento del plano del área maya según Scholes y Roys,6 que muestra el río Mazapa desde su nacimiento en Guatemala hasta su desembocadura en Tabasco

durante el siglo xvi.7 Actualmente la corriente se nombra Grijalva Mexcalapa y el cauce principal antiguo, en la cuenca baja, se denomina Río Seco. Después del siglo xvii varios

distributarios han sufrido una recomposición hidrológica o bien han desaparecido.

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figura 3.i. Esquema del plano de la provincia de Tabasco de 1579 que muestra los cauces principales: el río Grijalva, el Usumacinta y el Mazapa o Dos Bocas (con su delta y cuenca baja sombreados). Fuente: Pintura de la provincia de Tabasco en la gobernación

de Iucatán de Melchor de Alfaro Santa Cruz, 1579 (© Archivo General de Indias).

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figura 3.ii. Esquema del plano de la provincia de Tabasco de 1579 que muestra Ríos: 1) Grixalva, 2) Sultepec (González), 3) Dos Bocas (Mazapa, Río Seco), 4) Cupilco (Santa Ana), 5) Sucalapa (Chacalapa), 6) de Guimango (Cunduacán), 7) Acachapa (Carrizal), 8) Mexcalapa original, 9) Ixtacomitán, 10) de Grixalva (de La Sierra), 11) Oçumacinta

(Usumacinta). Albuferas: A) Términos, B) sin nombre (Mecoacán). Sistemas limnológicos: C) Taxagual, D) Cimatanes grandes. Fuente: Pintura de la provincia de Tabasco en la gober-nación de Iucatán de Melchor de Alfaro Santa Cruz, 1579 (© Archivo General de Indias).

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El San Bernabé y el Dos Bocas

I. Las fronteras de agua de los Ahualulcos, Cupilcón y los Cimatanes

Sesenta años antes de que Melchor de Alfaro, junto con su pintura, respondiera el cuestionario elaborado por la administración del rey Felipe II sobre los recursos humanos y naturales de sus colonias americanas,10 el español Juan de Grijalva penetró por primera vez el territorio de la provincia prehispánica de Potonchán —la mejor tierra que el sol alumbra—, a través del caudaloso río que venía de unas sierras muy altas11 y que, se dice, llevaba el nombre del señor principal de aquella provincia: Tabasco. Grijalva lo renombró como río de Grixalva, y desde entonces se señaló así en las cartas de marear.12 Su capellán, Juan Díaz, escribió que después de pasar ese río se fueron costeando hasta encontrar otro con dos bocas, del que salía agua dulce y al cual se le nombró de San Bernabé, porque llegaron a aquel lugar el día en que se festejaba a ese santo.13

Un año después, en 1519, Hernán Cortés, comandando la siguiente expe-dición proveniente de Cuba, entró por el recién nombrado Grijalva (aunque él siempre se refirió a la corriente como río de Tabasco) hasta el asiento mismo de los señores principales de Potonchán, y pasados unos días, en los llanos de Cent-la, se enfrentó militarmente con sus guerreros y con los de nueve provincias más, convocados por Potonchán. Después de esa batalla, conocida como de Centla, Cortés, en un acto de dominio, renombró al asentamiento indígena como Santa María de la Victoria. El conquistador marcó con su espada la corteza de una ceiba14 y el capellán de la expedición celebró el sacrificio eucarístico. De allí, el extremeño partió al corazón del imperio mexica, México-Tenochtitlan, al cual venció militarmente en 1523.

En octubre de 1524 regresó a Tabasco con el propósito de alcanzar Hondu-ras y castigar a su infiel capitán Cristóbal de Olid. Contra toda lógica indígena, Cortés planeó atravesar Tabasco por tierra, aun cuando la figura de la tierra hecha en un paño que le entregaron los sometidos señores de Potonchán y Xicalango15 era de carácter hidrográfico,16 pues la movilización indígena era preferentemente

10 Compendiados y hoy conocidos como Relaciones Histórico Geográficas de la gobernación de Yucatán (Mérida, Valladolid y Tabasco), 1983. De aquí en adelante: RHG.

11 Juan Díaz apud Cabrera Bernat, Ciprián, 1987, p. 2512 Cartas de navegación.13 idem.14 Ceiba pentandra, árbol de gran altura y frondosidad, de carácter sagrado para los pueblos

prehispánicos mayenses.15 Geográficamente es la punta occidental de la laguna costera de Términos, hoy en estado de

Campeche. A la llegada de los españoles había un asentamiento prehispánico y constituía un centro mercantil de gran importancia.

16 El investigador estadounidense Ralph Roys pensó que la pintura de Melchor de Alfaro pudo haber tenido un modelo cartográfico prehispánico o bien haber sido realizada por un cartógrafo

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fluvial y lacustre. El conquistador precisó al emperador Carlos I de España y V de Alemania: “…los caminos de tierra no los sabían, [pues] ellos no se sirven sino por agua”.17

Tanto el capitán como su alférez, el soldado cronista Bernal Díaz del Castillo, narraron el viaje a través de Tabasco: Cortés en sus cartas a Carlos I, y Díaz en un escrito que, entre otras, tenía la intención de probar sus méritos y derechos a las encomiendas, y desautorizar al capellán de Cortés, Francisco López de Gómara.18

Por ambos escritos se sabe que estando Díaz en la recién fundada Espíritu Santo, provincia de Coatzacoalcos, llegó Cortés de México y obligó a irse con él, con destino a Honduras, a más de 250 hombres entre caballeros, escopeteros y ballesteros, y otros venidos recientemente de Castilla, así como una manada grande de indios mexicanos. Mientras proseguía su camino a través de Tabasco, Cortés envió a Bernal como capitán de 30 españoles y 3 000 mexicanos a unos pueblos que estaban en guerra y se denominaban Zimatanes,19 y, por otro lado, a un Fulano Vallecillo, a fundar una villa de españoles: Santa María de la Victoria, a orillas del Trapiche, una corriente tributaria del Grijalva, muy cercana a su desembocadura, y en el área donde muy probablemente hayan estado los llanos en los cuales, seis años antes, los españoles había derrotado a los chontales en la histórica batalla de Centla.

Melchor de Alfaro Santa Cruz en 1579 retrató pues, al norte de la banda izquierda del río Acachapan, a los tres pueblos llamados los Cimatanes que sólo hasta 1562 fueron definitivamente pacificados ya que después que Bernal Díaz los sometió en 1524-25, se volvieron a alzar.20

Al tiempo de la llegada de los hispanos, los Cimatanes (Cunduacán, Cuacuil-teupa y Cimatán), pueblos de filiación náhuatl, constituían juntos uno de los tres centros mercantiles de Tabasco a la par con Potonchán y Xicalango. A través de ellos, los mexicas tenían presencia y control de algunos circuitos comercia-les en el interior de las provincias prehispánicas de filiación maya del sureste, pero también parecen haber tenido relación con los pueblos zoques21 asentados en la Sierra Norte de Chiapas, contigua a la llanura del Golfo, particularmen-te los pueblos ubicados en la cuenca media del gran Mazapa. Los Cimatanes constituían entonces una provincia diferente de las provincias chontales. Bajo su jurisdicción estaban las poblaciones hablantes de náhuatl en Tabasco: Pechucalco,

indígena, tanto por su forma circular —al parecer una convención cartográfica indígena— como por ser un mapa fundamentalmente hidrográfico, como el que muy probablemente le fue entregado a Cortés.

17 Cortés, Hernán, 1993, p. 223.18 Díaz del Castillo, Bernal, 2002.19 También llamados Cimatanes o Cimatecos.20 Díaz, op. cit., p. 461.21 Cuya lengua —el zoque—pertenece a la familia mixeana, según clasificación de Arana y

Swadesh. Arqueológicamente aún no se dilucida si dicha relación con los mexicas era de carácter comercial o también político-militar.

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Anta, Huimango y Cúlico, asentadas sobre los bordos22 del río de Guimango (hoy río Cunduacán) que nacía del sistema limnológico llamado por De Alfaro Santa Cruz lagunas de Cimatanes grandes.

Cortés, su Ejército, los indios mexicanos y los cautivos Cuauhtémoc —último tlatoani mexica— y el señor de Tacuba, su primo Tetepanquetzal, partieron de Coatzacoalcos hacia Tabasco por la costa, cruzando muchas ciénegas y ríos pe-queños pero también tres muy grandes. El primero fue el Tumalán (hoy Tonalá), antiguo distributario del Mazapa23 pero ya desvinculado de éste cuando Cortés de-cidió atravesar Tabasco en aquel temprano siglo xvi. Después, el conquistador y sus huestes cruzaron un segundo gran río: el Agualulco, que posiblemente sea el mismo río Cupilco24 de la pintura de Melchor de Alfaro y que Cortés dice fue necesario pasar en embarcación, con los caballos a nado llevándolos del diestro de las canoas. Finalmente el tercer gran y postrero río, el mismo que Juan Díaz y la Armada de Juan de Grijalva en 1518 habían llamado de San Bernabé, es decir, el Mazapa que:

por ser muy ancho, que no bastaban fuerzas de los caballos para los pasar a nado, hubo necesidad de buscar remedio, media legua arriba de la mar se hizo una puente de madera por donde pasaron los caballos y gente, que tenía novecientos y treinta y cuatro pasos.25 Fue una cosa bien maravillosa de ver.26

22 Bordos: acumulaciones de tierra al lado del cauce y depositadas por los mismos ríos; de dos o más metros de altura y que, en ocasiones, alcanzan varios kms de extensión. Durante las épocas prehispánica y colonial se consideraron aptos para el asentamiento humano al igual que las islas del Terciario que se levantan en la planicie costera del Reciente (cf. West, Robert C., Norbert Psuty y G. Thom, 1969).

23 Cabe la posibilidad que el Tonalá haya sido el mismo cauce principal del río en tiempo muy antiguo.

24 Sobre la identidad de este río hay dos posiciones entre los especialistas: unos piensan que se trata del actual río Santa Ana que desemboca en la laguna costera La Machona y fue distributario también muy antiguo del río Mazapa. Otros consideran que se trata del río Tortuguero, de cauce corto, que desemboca en la laguna costera de Tupilco. El Santa Ana es un río más largo y caudaloso que el Tortuguero. Quien suscribe opina que se trata del río Santa Ana.

25 Aproximadamente 467 m. Considérese que el paso de Cortés pudo haber sido por la parte menos ancha que pudieron encontrar y con la presencia de islas por ser tiempo de secas, según el conquistador.

26 Cortés, op. cit., p. 223. Evidentemente todos los puentes —que sólo en la Chontalpa fueron 50— que construyó el capitán extremeño para proseguir su camino atravesando los caudalosos ríos y ciénagas de Tabasco, hablan de la gran cantidad de madera disponible que tenía la provincia. Cortés mismo señala que “era todo montañas muy cerradas (y) había muchas ciénagas trabajosas” (p. 224). Tan sólo en los actuales municipios de Cárdenas y Huimanguillo (antigua provincia de los Ahualulcos) entre 1966 y 1968 fueron taladas tanto mecánicamente como a machete cerca de 40,000 h (400 km2) de bosque tropical perennifolio y otras comunidades vegetales propias del trópico húmedo, para dar pie al plan hidro-agrícola más ambicioso del Gobierno Federal de ese tiempo: el “Plan Chontalpa” (Elorriaga B., Vicente, 1979); situación que propició, entre otros fenómenos, un acelerado proceso de población y urbanización, y forma parte de la sistemática y profunda deforestación del estado de Tabasco.

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Entre el Tonalá y el río Copilco se encontraba la provincia de los Ahualulcos, cuyos habitantes eran hablantes de náhuatl y popoluca.27

Cortés y Díaz se reencontraron en el camino: el capitán habiendo cruzado el río Agualulco y Díaz que venía de los Cimatanes con su Compañía, por un pueblo llamado Iquinuapa o Ycnoapa28 que junto con Gueimanguillo y Copilco Çacualco eran las tres poblaciones chontales ubicadas en la frontera con los Ahua-lulcos. Estos tres pueblos estaban bajo jurisdicción de Cupilco o Cupilcón, pues

desde allí comienza la provincia que llaman La Chontalpa —a decir de Bernal Díaz— o Cupilcón —a decir de Hernán Cortés29— y que era abundosa en fruta que llaman cacao y otros mantenimientos de la tierra y mucha pesquería; hay en ella diez o doce pueblos buenos, digo cabeceras, sin las aldeas, es tierra muy baja y de muchas ciénegas; tanto que en tiempo de invierno no se puede andar, ni se sirven sino en canoas, y con pasarla yo en tiempo de seca, desde la entrada hasta la salida de ella, puede haber veinte leguas, se hicieron más de cincuenta puentes, que sin se hacer fuera imposible pasar la gente, que estaba algo pacífica aunque temerosa…30

La expedición continuó hasta el postrer pueblo de la provincia de Cupilcón: Anaxuxuca (hoy Nacajuca) situada en la banda derecha del río de Sucalapa (hoy río Chacalapa31) para después alcanzar la siguiente provincia prehispánica de Za-huatán —que señalaba la figura del paño—, a la cual llegó después de cruzar el caudaloso río Guezalapa que vertía sus aguas al Grijalva. Así, Hernán Cortés, para adentrarse en la cuenca del Grijalva, dejó atrás la cuenca baja del gran río Mazapa el que, desde entonces, empezó a conocerse con su nuevo nombre español: Dos Bocas, como le llamaron los marineros.32 De esta manera, en la profundidad de ese tiempo que concluía con la presencia hispana, quedó hundido para siempre el nombre indígena, Mazapa, el que evocaba a los abundantes habitadores de sus riberas, es decir, los venados temazates (Mazama sartorii) y los cola blanca (Odo-coileus virginianus).

27 El popoluca o popoloca pertenece a la familia mixeana al igual que el zoque, según la clasifi-cación de Arana y Swadesh.

28 Díaz, op. cit., 462.29 Téngase en cuenta que Bernal Díaz escribió su libro ya anciano, es decir varias décadas des-

pués de que se llevaron a cabo los acontecimientos narrados, mientras el escrito de Cortés estaba muy cercano al momento de conquista. Cortés recogió los topónimos prehispánicos, mientras Bernal presentó éstos con los que posteriormente dieron los españoles a los pueblos, accidentes geográficos y a la reorganización territorial que ellos impusieron.

30 Cortés, op. cit., p. 223.31 Este es uno de los distributarios que sufrieron desecamiento en algunos tramos y recomposi-

ción hidrológica en otros después del siglo xvii. Actualmente diferentes tramos llevan el nombre de Chacalapa, Cunduacán y Nacajuca.

32 Díaz, op. cit., p. 461.

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II. Las fronteras de agua de La Chontalpa española

Para 1579, cuando Melchor de Alfaro Santa Cruz, encomendero de indios, rea-lizó la pintura de Tabasco para el rey Felipe II, la provincia estaba organizada y administrada bajo la municipalidad española de Santa María de la Victoria, situada en la boca y garganta de Tabasco: la desembocadura del río Grijalva. La población indígena había disminuido más del 90% en relación a 151933 y la que había logrado sobrevivir estaba, junto con la tierra, repartida en encomiendas, tributando a los españoles y a la Corona. Los hispanos habían explorado y some-tido gran parte del territorio provincial y definido sus límites aproximados con la provincia de Guazacoalco, dos leguas más adelante del río Copilco al poniente, con la provincia de Chiapa al norte, en la cual cae una cordillera de sierras que dividen (las provincias).34 Al oriente partía términos con la jurisdicción de Cam-peche, que al igual que Tabasco, pertenecía por entonces a Yucatán. Aquí sus límites llegaban hasta el Puerto Real y el Puerto Escondido en la gran albufera de Términos y por el suroriente existía la densa masa forestal desconocida, habitada por los lacandones infieles, de donde provenía —y proviene— el otro gran río constructor de la llanura: el Usumacinta. La administración del territorio provin-cial desde Santa María de la Victoria, villa de Tavasco o la Victoria, se daba ya de una manera regionalizada,35 de la cual La Chontalpa constituía una parte. Ésta, que era la mayor productora de cacao para el tributo y la venta, la conformaron los españoles a partir de la antigua provincia prehispánica de Cupilcón, descrita por Cortés, con su límite poniente en el río Cupilco, e incluyó la antigua pro-vincia de los Cimatanes hasta el río Acachapan por el sur. Por el oriente, el río Grijalva y el sistema limnológico de Taxagual eran sus fronteras con la región que conformaban el mismo Grijalva y los pueblos de la Sierra. Los Ahualulcos habían permanecido aparte de Tabasco, quedado bajo la jurisdicción de Coatzacoalcos y hacia el sur del Acachapan, en tierras deshabitadas, se iniciaba un proceso po-blacional español basado en la ganadería, fundamentalmente con mano de obra esclava y asalariada.36

El río seco

I. Una desviación de envergadura

Los corsarios ingleses tardaron varias décadas del siglo xvii para asentar sus reales en Tabasco. Los franceses, aunque con su patente de corso se movilizaban por las Antillas desde el temprano siglo xvi (1520-22), hicieron algunas visitas non gratas

33 Gerhard, Peter, 1991, pp. 20, 21.34 RHG, op. cit., p. 419.35 Salazar L., Flora, 2006.36 Salazar L., Flora, 2004.

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a Campeche y Yucatán entre 1550 y 1570, y los ingleses empezaron a merodear por Términos, Veracruz y Tampico con los barcos del comerciante John Hawkins en la década de 1560, hasta que la derrota de la Invencible Armada española en 1588 les dio paso franco a los puertos del Golfo de México.37 Melchor de Alfaro Santa Cruz informó al rey Felipe II que, hacia 1570, se había visto a los ingleses abasteciéndose de leña y agua dulce en el río Dos Bocas. En el siglo xix el na-turalista tabasqueño José N. Rovirosa recogió en su Ensayo histórico sobre el río Grijalva38 la tradición que existía entre los habitantes de la capital de Tabasco (entonces llamada San Juan Bautista), de que en 1596 los ingleses habían asaltado a La Victoria. Por esta razón los habitantes de Santa María de la Victoria se ha-bían visto obligados a trasladarse al sitio de San Juan de Villa Hermosa, 20 leguas tierra adentro a orillas del río de Grijalva, llevándose con ellos la imagen de la patrona: la virgen Santa María de la Victoria, “La Conquistadora”, representada en el escusón del escudo actual del estado de Tabasco. Hoy se sabe que el proceso de traslado de las autoridades y habitantes de Santa María a San Juan duró 40 o más años,39 hasta que el virrey Marqués de Guadalcázar —después del asalto en que los holandeses quemaron y devastaron La Victoria en 1641— ordenó el traslado oficial de la población y sus autoridades a San Juan y ésta se constituyó en la nueva capital de la provincia, sede de la municipalidad.40

El registro del inicio de una presencia pirática constante en Tabasco se ubica hacia mediados del siglo xvii con el asalto holandés a la villa de españoles. Esta presencia signó profundamente la historia de la provincia durante esa centuria, aciaga tanto para la metrópoli española como para sus colonias americanas. Para Tabasco el siglo xvii fue tiempo en que declinó su producción principal: el cacao, de abatimiento económico general, de grandes movilizaciones demográficas, de dos cambios de asientos primados (de Santa María de la Victoria a San Juan de Villa Hermosa y de aquí a Tacotalpa), de organización de la defensa del territorio, de competencia entre Audiencias por mantener bajo su jurisdicción a los indios tributarios y por agrandar o defender límites jurisdiccionales. Fue un tiempo de desaparición de ciertos pueblos y la reubicación de otros y de un cambio trascendente, fundamental para la cuenca baja del antiguo Mazapa y la historia hidrológica de Tabasco.

Debido a la presencia pirática, los pueblos de La Chontalpa, del Grijalva y del Usumacinta más próximos a las costas tuvieron que reubicarse en lo pro-fundo del territorio provincial o de otras jurisdicciones como los Ahualulcos y Chiapas; otros desaparecieron, y los pobladores de algunos que los abandonaron

37 Casas, Benigno, 2002, pp. 53- 69.38 Rovirosa, José Narciso, 1946.39 Los documentos que dan fe de este proceso inician en 1602 y terminan en 1640 (Izquierdo,

Ana Luisa, 1995). Documentos dados a conocer recientemente sugieren que La Victoria pudo permanecer como asiento primado de la provincia incluso hacia 1671.

40 Izquierdo, op. cit.

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fueron animados por las autoridades a regresar bajo el incentivo de la exención del tributo por dos o cuatro años.41 Las autoridades provinciales clamaron a las virreinales por una armada que defendiera las costas y las muchas entradas flu-viales de la provincia. Sin embargo la respuesta de las autoridades fue lenta. Aun así, los tabasqueños accedieron a gravar su producción (cacao, cueros, palo de tinte, los indios y sus tributos, etc.) así como algunos productos de importación (plomo, hachas, machetes, ropa, vino, tela, loza, cera, etc.), para sostener durante cuatro meses42 a 25 infantes enviados por el virrey, además de continuar con su organización y recursos propios para defenderse ellos mismos con sus esclavos e indios.43 Sin embargo los piratas,44 cuyo centro de operaciones fue la isla del Car-men en la laguna costera de Términos en Campeche, asolaron Tabasco, llegando a remontar tan adentro el Grijalva que alcanzaron San Juan de Villa Hermosa, incendiándola, y penetraron hasta los pueblos de la sierra y la capital de la pro-vincia: Tacotalpa.45 Se tienen noticias varias del robo de maíz, cacao, animales, y personas que fueron vendidas como esclavas en las Antillas.

Las autoridades, entre otras disposiciones para la defensa, ordenaron a los po-bladores de los Partidos de La Chontalpa y de La Sierra que hicieran

…trincheras, fosos y fortificaciones que tenemos ofrecido por la junta de 19 de marzo del año de 76, y que el vecino que no bajare se le admita persona [sustituta]. Y asimismo bajen de cada pueblo los indios que fueren necesarios, con sus hachas y machetes para el trabajo y corten palos. Éste es nuestro parecer y sentir y lo firmamos.46

Es probable entonces que este haya sido el contexto en el cual se llevó a cabo la desviación del Dos Bocas, el río más caudaloso de la provincia. Se considera que fue hacia 1675, aprovechando un rompido,47 que el cauce principal del gran río fue desviado al oriente por acción de la voluntad y trabajo humanos, con lo cual la corriente empezó a verter la mayor parte de su caudal al río Grijalva.48

41 Ruz, Mario Humberto, 2002.42 En teoría, la Corona debía sostener la fuerza militar, así que los tabasqueños accedieron a

pagarla provisionalmente, sin embargo este gravamen llamado “nuevo impuesto” permaneció co-brándose aun después de que los ingleses fueran desalojados de las costas de Tabasco y Campeche en 1717. Asimismo fue motivo de corrupción en algunas administraciones provinciales.

43 Eugenio Martínez, María Á., 1971.44 Durante el siglo xvii; según la actividad que desarrollaran estacionalmente en un año (corte

de palo de tinte —Haematoxylum campechianum—, caza de ganado cimarrón, preparación de pie-les, salado y ahumado de la carne, asaltos a poblaciones, robo de personas, animales y cosechas o venta de esclavos), los piratas se denominaban según esas actividades: privateers, piratas, bucaneros o filibusteros (Ruz, op. cit.; William Dampier apud Cabrera Bernat, op. cit., pp. 235-274).

45 Dampier, ibid.46 apud Ruz, op. cit., 14.47 Voz popular en Tabasco con la cual se denota la apertura de un nuevo cauce (principal o

distributario) que el mismo río realiza debido a la acumulación de aluvión en una de sus márgenes.48 Luis Echegaray Bablot apud Falcón de Gyves, Zaída, 1965, p. 13.

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Así fue cómo el gran Mazapa cambió su condición de señor a la de tributario.La alteración hidrológica del delta antiguo, que empezó a suscitarse después

de la desviación del cauce principal, se dejó sentir prontamente según se puede apreciar en las descripciones que hiciera el privateer galés, William Dampier, quien tuvo oportunidad de conocer Tabasco. Es probable que la siguiente la haya realizado durante su segunda estancia en el sureste de México entre 1679 y 1688. Acerca del río Chiltepec, el llamado Sultepec por Melchor de Alfaro, proveniente de las lagunas de Taxagual en 1579. Apunta Dampier:

El Checapeque es más un arroyo salado que un río, porque su boca no es más de veinte pasos de ancho y de cerca de ocho a nueve pies de agua sobre el dique49 (aunque) dentro hay doce o trece pies en lo bajo y buena navegación para la barcas, media milla desembocadura adentro.50

Respecto al Dos Bocas agregó:

Una legua al oeste del Checapeque hay otro río pequeño llamado Dos Bocas al que sólo pueden acceder las canoas; tiene un dique en su desembocadura y por lo tanto es algo peligroso…. Este río no hace flotar una canoa más de una legua desembocadura adentro, hasta donde es salado; pero allí se encuentra con una corriente de agua dulce, cerca de una legua hacia arriba por la comarca, y más allá de ésta hay despejadas sabanas de pastizales altos, bordeadas por montes51 de tierra tan rica como la que más en el mundo.52

La espina dorsal que De Alfaro Santa Cruz describió como una corriente grande y caudalosa, que venía con gran furia y entraba la mar dos o tres leguas de agua dulce53 había sido cegada. Al cancelar el cauce principal del río comenzó el trastorno hidrológico del delta en su conjunto y se inició la desecación progresiva de la cuenca baja del antiguo gran Mazapa.

Por las noticias que se tienen La Chontalpa parece haber estado para entonces completamente despoblada en su franja costera y bastante escasa de pobladores en su parte centro-sur como consecuencia de la presencia pirática. Pero si hubo algunos que, a pesar de todo, permanecieron en la región durante el último cuar-to del siglo xvii y fueron testigos de la desecación del majestuoso río —de más de 1,000 m de anchura,54 que penetraba la mar con su agua dulce entre ocho y 12 km—, ello debió causarles una profunda e imborrable impresión, tal como debió hacerlo en el espíritu de los pueblos marinos y pescadores del Aral, la dese-cación de su mar en el siglo xx, fuente de su cultura y sobrevivencia.

49 Se refiere a la barra.50 Dampier apud Cabrera Bernat, op. cit., p. 271.51 Se refiere al bosque tropical perennifolio.52 op. cit., p. 272.53 RHG, op. cit., p. 369.54 González, Pedro A., 1946, p. 66.

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Ninguna comunidad, sin embargo, parece haber registrado para la posteridad como historia y tradición propias de su pueblo ni como un registro oficial55 la fecha precisa ni el detalle de las circunstancias de una desviación fluvial de tal envergadura, salvo el hecho de su desvío y los nombres con los cuales —no se sabe cuándo, quizás a principios del siglo xviii— el antiguo cauce principal de la cuenca baja trocó su segundo nombre español Dos Bocas, por el de Río Seco, en tanto el cauce desviado tomó el nombre de Mexcalapa.56 La memoria parece haberse conservado de forma muy aislada, en pedazos, y bajo el manto de una leyenda de piratas, quizá gracias a esos pocos testigos atribulados que permane-cieron o a aquellos que pudieron regresar a repoblar sus pueblos, habiendo huido de asaltos, incendios, violaciones y profanaciones.

En 1880-81 el francés Désiré Charnay viajó del puerto de Guadalupe de la Frontera por la costa tabasqueña hacia el oeste; penetró por el río Chiltepec, ya conocido entonces como Río González, prosiguió hacia la laguna costera de Mecoacán para pasar a Paraíso, una villa que, como Comalcalco, había sido fun-dada a principios del siglo xix sobre antiguas islas del Río Seco. El explorador y fotógrafo hizo la siguiente descripción:

… el río Seco, por el cual navegamos a todo remo, nos ofrece a cada paso nuevas perspecti-vas, asuntos deliciosos y grandes cuadros capaces de causar pasmo a un artista. La corriente rápida arrastra bonitas plantas redondeadas parecidas a lechugas de un color amarillo o verde claro; navegan solas o en grandes grupos formando pequeñas y lindas balsas que recuerdan las chinampas57 de los lagos de México… pero al remontar el río Seco, observa-mos que esta corriente, pequeña hoy, fue en otro tiempo un gran río, cuyo curso debieron cambiar la naturaleza o el hombre en época indeterminada. Y en efecto, este riachuelo corre por el fondo de una ancha barranca de orillas muy altas, que representa el lecho de una poderosa corriente…58

buscando la memoria de sí mismos

Para los estudiosos mexicanos del siglo xix que buscaron una identidad nacional después del movimiento de Independencia (1810-1821) y entre las luchas políti-co-militares por definir un Estado y una Nación (1821-1867), el conocimiento y comprensión del pasado indígena y colonial se tornó indispensable. En particular, para los estudiosos tabasqueños del nuevo estado libre y soberano, el pasado de

55 Téngase en cuenta que los piratas contribuyeron con lo suyo a la pérdida de archivos oficiales. Se sabe que el de La Victoria y el de Tacotalpa en el siglo xvii fueron saqueados e incendiados.

56 También escrito Mescalapa y Mezcalapa.57 Sistema de agricultura hidráulica desarrollado por los mexicas y demás pueblos prehispánicos

asentados en los lagos del centro de México. El sistema de chinampa está vigente aún en el reducto del lago de Xochimilco, al sur de la ciudad de México.

58 Desiré Charnay apud Cabrera Bernat, op. cit., p. 579.

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figura 4. Cuenca baja del antiguo Mazapa. Los cuerpos de agua señalados con “b” (laguna costera de Mecoacán), “c” (último tramo del río González —Sultepec— que

nacía en el sistema de Taxagual) y “g” (antiguo Acachapa hoy Carrizal) han permane-cido. Los cuerpos completamente desecados o casi son: a) cauce principal del Mazapa en la cuenca baja, desviado en el siglo xvii, “E” sistema de Cimatanes grandes, “D” sistema de Taxagual. Los cuerpos que constituyen una recomposición hidrológica son los señalados con “F”. Los cuerpos “g” (Acachapan hoy Carrizal) y “h” (Río Viejo Mexcalapa) se involucran directamente en el desvío del río en el siglo xvii.

El Río Viejo Mexcalapa no es el mismo que el Mexcalapa original del siglo xvi.

Fuente: Mapa 2a de Rasgos significativos de la hidrogafía…, Flora L. Salazar, 2004.

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la provincia colonial de los siglos xvi, xvii y gran parte del xviii se les apareció velado gracias a las consecuencias devastadora que la presencia pirática tuvo en la demografía y la economía, los asentamientos, los archivos, las tradiciones, la memoria, los ríos… Para los tabasqueños decimonónicos la identidad de sus propios ríos —venas entrañables y principalísimas de su vida— se encontraba sumergida también en una oscuridad espesa. Esta situación debieron enfrentarla los pensadores que asumieron la empresa de búsqueda del pasado propio.

En su Compendio histórico, geográfico, y estadístico del estado de Tabasco59 (1869), el presbítero Manuel Gil y Sáenz recogió en La Chontalpa, lo que, vagamente, había permanecido en la memoria acerca de la desviación del Dos Bocas. Plan-teó, asimismo, que el original río Grijalva era, en realidad, el Dos Bocas conocido como Río Seco. Más tarde, el sabio José Narciso Rovirosa,60 aunque se mostróen desacuerdo con el aserto, reconoció que esa primera historia escrita de Tabas-co, de Gil y Sáenz, había tenido entre otros méritos el de sacar a la luz hechos que se consideraban envueltos en las tinieblas de la tradición perdida.

En el último cuarto del xix los estudiosos tabasqueños contaban además del Compendio… de Gil con una historia oral hecha de retazos cosidos con ficciones y grandes lagunas, con los escritos de los conquistadores y cronistas del siglo xvi; con algunos documentos oficiales coloniales (mercedes reales, cédulas, etcétera) en manos de las familias, así como unos cuantos conservados en los archivos de los cabildos, además de ciertos documentos cartográficos conjuntados y dados a cono-cer por otros estudiosos, varios de ellos miembros de sociedades científicas como la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística. Asimismo, tomaban en cuenta las aportaciones de los viajeros extranjeros, cuyas exploraciones y comisiones te-nían entre sus objetivos políticos, económicos y militares, también el de dar a co-nocer al mundo europeo las antigüedades mexicanas, contribuyendo con ello a la discusión sobre los hechos históricos pasados y la filiación de los restos materiales.

La pintura del encomendero de yndios Melchor de Alfaro Santa Cruz había quedado olvidada entre los archivos coloniales de España así como las comple-mentarias Relaciones Histórico-Geográficas, que sólo fueron dadas a conocer en Madrid hasta 1898, y después de 1917 en Tabasco.

Se hicieron variadas especulaciones sobre los caminos que el río desviado pudo haber tomado para unirse al Grijalva y sobre el origen de algunas corrientes de La Chontalpa; sin embargo la atención principal de los pensadores decimonónicos estuvo dedicada a esclarecer si el tramo del río que iba de San Juan Bautista (hoy Villahermosa) a la desembocadura al Golfo de México en la barra de Frontera era el mismo río de Grixalva que Juan de Grijalba había bautizado con su apellido en 1518 o era el Dos Bocas como lo planteaba Gil y Sáenz.61 La necesidad perento-

59 Gil y Sáenz, Manuel, 1979.60 Rovirosa, op. cit., p. 18 o 396 (la publicación tiene ambas numeraciones). 61 El viajero Desiré Charnay tenía una opinión semejante. El dinamismo de la hidráulica en el

litoral apoyó sus interpretaciones.

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ria de saber si el Grijalva del siglo xvi era el mismo Grijalva del siglo xix abrió la discusión.

Algunos otros pensadores disertaron al respecto, como Justo Cecilio Santa Ana y Rómulo Becerra Fabre, pero correspondió al Ensayo… de Rovirosa aclarar varias dudas y sentar las bases para estudios posteriores. Él demostró que el río descubierto por Juan de Grijalva el 8 de junio de 1518 era el mismo que en 1897 llevaba el nombre de Grijalva y que el Río Seco había sido el cauce principal del río Mezcalapa, el cual salía al mar por la barra de Dos Bocas. Al Río Seco lo identificó también como la misma corriente que en el temprano siglo xvi los ma-rineros de Juan de Grijalva habían nombrado San Bernabé. El sabio naturalista afirmó que las ruinas de Comalcalco62 pertenecían a una civilización anterior a los tabasqueños del siglo xvi, por lo que no podían identificarse como las ruinas de Centla, donde Cortés y sus capitanes habían sostenido la batalla derrotando a los guerreros chontales de Potonchán y ocho provincias más. Rovirosa sugirió que el sitio de Centla podría haber estado en las inmediaciones de una hacienda ubicada en el área de la ciudad-puerto de Frontera.63 El autor no pudo determi-nar la fecha del desvío del gran Mazapa, pues primero lo situó entre el último tercio del siglo xvi y principios del siglo xvii64 y páginas adelante, aludiendo a la Exposición del gobernador José Víctor Jiménez65, la ubicó en el siglo xviii66 (como Gil y Sáenz, que pensaba que había sido en 1765), de manera que, junto con el periodo de la presencia pirática en la provincia, los tiempos de la desviación del gran río habrían de permanecer en la oscuridad todavía largo tiempo. Pocos años más tarde, para otro estudioso destacado, el ingeniero Pedro González,67 las cosas tampoco pudieron precisarse con positiva certeza. En 1904 González situaba el hecho antes del siglo xvii o seguramente antes del siglo xviii.68

El Grijalva-Mexcalapa

I. En busca de un río perdido

Se sabe hoy que, por lo menos desde el último cuarto del siglo xviii, la carto-grafía borbónica registraba ya en la provincia una corriente llamada Mescalapa,

62 Según la narración de Charnay, en 1880-81 las ruinas de Comalcalco (noreste de la hoy cabecera municipal del mismo nombre) se conocían entonces como “La Cordillera” (apud Cabrera Bernat, op. cit., p. 581).

63 Rovirosa, op. cit., pp. 49-50 (427-428 de la segunda numeración).64 op. cit., p. 8 (386).65 Exposición que hizo el gobernador José Víctor Jiménez al Soberano Congreso Constituyente el

4 de junio de 1856 para argumentar la justicia de la ampliación de los límites de Tabasco con respecto a los estados circunvecinos (Apéndice de Becerra y Santa Anna en Gil y Sáenz, op. cit., p. LXXXVII).

66 Rovirosa, op. cit., pp. 11-12 (389-390).67 González, op. cit.68 op. cit., p. 47.

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que iba desde la entrada de Villa hermosa asta la jurisdicción de Guathemala y otra llamada Río Seco en la Raya de Tavasco,69 pero a finales del siglo xix, aunque las identidades del Grijalva y el Río Seco habían quedado claramente establecidas mediante el trabajo de Rovirosa, nadie se preguntó cuándo, ni cómo, ni por qué, el tramo de la corriente que entraba a Tabasco proveniente de Chiapas lo había empezado a hacer con el nombre de Mexcalapa.

Ninguno de los que reflexionaron sobre estos fenómenos en el siglo xix, pa-reció reparar en las palabras de Cortés que mencionan el cruce peligroso por un muy poderoso río llamado Guezalapa (figura núm. 3 II) previo a los pueblos de la Sierra de Tabasco, y que es uno de los brazos que entran en el Tabasco,70 mientras Bernal Díaz identifica otro gran río que se dice Mazapa, que es el que viene de Chiapa, que los marineros llaman Río de Dos Bocas.71

En la primera mitad del siglo xx, a los pensadores tabasqueños Marcos Be-cerra y Diógenes López Reyes, ya conociendo la pintura de Alfaro Santa Cruz, aunque disertaron sobre los caminos que habrían podido tomar, por un lado, el río grande de Chiapas en su desviación hacia el oriente y, por otro, Cortés en su ruta por Tabasco a las Hibueras, los nombres: Guezalpa, Mazapa y Mexcalapa no parecieron señalarles la posibilidad de que se tratara de entidades fluviales distintas. Los ríos mencionados en el siglo xvi por los conquistadores, constituían, en su pensamiento, un solo y único río: el Mexcalapa de siempre, el que corría al sur de San Juan Bautista y tributaba sus aguas al Grijalva y que después de 1881 había tomado el nombre de Río Viejo Mexcalapa en contraposición con otro flujo paralelo, al norte, que el gran río empezó a verter desde 1875 por el rompido de Manga de Clavo y que se llamó Río Nuevo (Carrizal-González) metiendo en problemas a la navegación en el Viejo Mexcalapa.

Entre los primeros investigadores del siglo xx que recuperaron de Bernal Díaz el nombre indígena original del río del siglo xvi, antes de su desviación, estuvieron France V. Scholes y Ralph L. Roys72. Posteriormente Robert C. West, Norbert P. Psuty y B. G. Thom73 continuaron llamando Mazapa al cauce prin-cipal del río en Tabasco. Estos autores, tomando en cuenta la pintura de Santa Cruz intentaron identificar de qué manera el gran río había tomado cauce al oriente en el siglo xvii y pensaron que el Mazapa, al ser desviado al oriente, había corrido por el cauce del que ahora se llamaba Río Viejo Mexcalapa, al cual identificaron con el Acachapa del plano de Santa Cruz, y no con el Carrizal, ya que éste había “nacido” en 1881 como Río Nuevo. Por lo tanto, el curso del río

69 Representación del río Mescalapa desde la entrada de Villahermosa asta la jurisdicción de Guate-mala con los nombres de los pueblos, ranchos, aciendas de ganado… 12 de sepmre de 1776 (Plano del Archivo General de la Nación, México).

70 Cortés, op. cit., p. 224.71 Díaz, op. cit., p. 462.72 op. cit.73 op. cit.

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pintado y claramente identificado en el siglo xvi como Mexcalapa sólo podía ser una invención, por ignorancia, o un error del cartógrafo, dada la singular forma circular de su plano, que deforma la representación física.

Con la interpretación de West, Psuty y Thom, respetados autores ahora clá-sicos para la historiografía tabasqueña, se canceló la posibilidad de utilizar la cartografía de Alfaro Santa Cruz como una fuente confiable del siglo xvi en lo que respecta a la hidrografía del Mazapa y del Grijalva de esa centuria. De esta manera resultó imposible ubicar en ese mapa, por ejemplo, el lugar donde habría podido estar el asentamiento primario de lo que fue después la ciudad capital, puesto que las corrientes actuales y las de entonces no parecían tener relación alguna. Fue necesario repensar nuevamente el problema. En 2002 quien suscribe74 planteó la posibilidad de que el río llamado Mexcalapa del siglo xvi hubiera existido tal cual lo pintó Santa Cruz: proveniente de las montañas de la Sierra Norte de Chiapas e independiente del río Mazapa. Que efectivamente fuera el Guezalapa de Cortés, tributario del Grijalva. Pero, si así hubiera sido, ¿dónde estaba ahora ese río? Se lanzó entonces la hipótesis de que a la altura de los 17° 52´ 18”Lat. N y los 92° 58´ Long. W, el tramo del curso del Río Viejo Mexcalapa ya próximo a la actual ciudad de Villahermosa, constituyera el único resto del curso del original y verdadero Mexcalapa, proveniente de las montañas del Pantepec donde se encuentra el volcán Chichonal y al cual el Mazapa unió sus aguas bordeando las laderas norte de una isla del Pleistoceno, como actual-mente corre el Río Viejo Mexcalapa.

El mismo Rovirosa proporcionó en su Ensayo… un dato precioso sobre una merced de tierras en 1613,75 es decir, antes de la desviación del Mazapa, cuya ubicación habría estado actualmente al sur de Villahermosa. La merced tenía como linderos: al río Ixtacomitán, al Teapa y al Mexcalapa, los mismos ríos y la misma relación entre ellos que Santa Cruz señala en su cartografía. Gil y Sáenz, por otro lado, menciona que en 1648 hubo “una gran niebla y humo muy condensado que oscureció por muchos días, llenándose de espanto y pavor los habitantes de estas comarcas”,76 lo cual plantea un posible evento geológi-co relacionado al volcán y permite especular sobre la posibilidad de que esto pudiera haber influido en el cambio de las corrientes fluviales provenientes del macizo montañoso del noroeste de Chiapas. Quizás ésta fue la manera en que la memoria del vero Mexcalapa permaneció en el siglo xvii hasta que el Mazapa unió sus aguas a él después del rompido de 1675, robándole entonces su nuevo nombre: Mexcalapa.

74 Salazar L., Flora, 2002, pp. 32-40.75 Rovirosa, op. cit., p. 436.76 Gil y Sáenz, op. cit., p. 123.

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II. Una nueva concepción hidrológica

Mediante observaciones y conclusiones propias, el ingeniero Pedro González coin-cidió con Rovirosa en que el Grijalva y el Río Seco del siglo de la conquista cons-tituían dos ríos muy diferentes, sin embargo González fue el primer estudioso en tener conciencia plena de que la llanura aluvial había constituido un gran delta y que se encontraba ante una recomposición hidrológica con respecto a la hidro-logía de La Chontalpa del siglo xvi. González enunció sus conclusiones, aunque tampoco cuestionó el nombre de Mexcalapa. Al explicar su hipótesis sobre el desvío del río, dijo que éste se había unido al San Juan Mexcalapa77 para después reunirse con el Limón, el Ixtacomitán y el Río de la Sierra, “que por traer menos caudal se convirtieron en sus afluentes”.78

Para este agudo observador, el Mexcalapa (y para él, también Mazapa) se había desviado como consecuencia de las corrientes divagantes en el terreno aluvial y como parte del proceso evolutivo del mismo delta, es decir, la actual situación significaba un momento hidrológico diferente al que existía en la época colonial, por lo cual propuso que todo el río, desde su entrada a México hasta su desembo-cadura en la barra de Frontera, llevara el nombre de Grijalva, pues así estaremos de acuerdo con la naturaleza en el estado actual de los fenómenos.79

Después de la construcción de las presas que se realizaron en las cuencas alta y media del río entre 1950 y 1960 (Angostura, Chicoasén, Malpaso o Netza-hualcóyotl y Peñitas), la Secretaría de Recursos Hidráulicos uniformó todo el sistema e identificó a esta corriente, de más de 500 kilómetros de largo, como Río Grijalva80, tal como Pedro González lo había sugerido 50 años antes. Aún así, todavía hoy, en el estado de Chiapas, al antiguo gran Mazapa se le reconoce como Río Grande o Río Grande de Chiapa y en Tabasco, al que fue señor y padre de La Chontalpa y cambió su condición a tributario del más principal río de la provincia tabascana, como río Grijalva-Mexcalapa.

Cuando el encomendero de yndios Melchor de Alfaro Santa Cruz realizó su pintura para el rey de las Españas no imaginó siquiera que en los días nuestros su obra habría de ser la única fuente cartográfica mediante la cual es posible apre-ciar la envergadura del trastorno hidrológico que significó la desviación del viejo Mazapa en el siglo xvii. Mediante la pintura de Alfaro Santa Cruz, coloreada de hermosos azules, se atisba la complejidad y profusión de la hidrografía de la cuenca baja del río en el siglo de la conquista, y por ello es posible apreciar que esta historia sucinta trata de una historia de guerra contra el río. Su desviación

77 Este río que corre de suroeste a noreste, desagua en la laguna de La Ceiba que es un lago de contacto entre la formación del Pleistoceno y la llanura aluvial. Estos fenómenos son clara y ampliamente explicados por West, Psuty y Thom, op. cit.

78 González, op. cit., p. 81.79 ibid., p. 49.80 Helbig, Karl, 1964.

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dio paso a la desecación progresiva de la cuenca baja que, en los siglos xx e inicios del xxi, se ha consolidado mediante las obras de infraestructura hidro-agrícola, carreteras, relleno de cuerpos de agua, la deforestación feroz, el proceso de urba-nización creciente, aunados a la inconciencia de la grandeza, riqueza y fragilidad del agua, y a la pérdida de la memoria histórica.

1Toda elagua81 del río

Colofón

No había terminado aún de escribir este artículo, cuando la tarde apacible de un domingo fuimos a visitar a la familia de un viejo y entrañable vecino del muni-cipio de Cunduacán: don Vidal Pérez, de oficio campesino, cultivador de cacao. Llegamos a su casa de jahuacte (Bactris baculifera), techada con palma de guano (Sabal sp.), la última de la ranchería,82 entre las haciendas de cacao. Nos recibieron unos guajolotes adultos muy hermosos y agresivos que paseaban en el patio, am-plio, de piso de tierra que antecede a la casa y donde crecen tres árboles grandes de mango bajo los cuales los vecinos solíamos sentarnos antes, en los días de fiesta. Saludamos y entramos. Las mujeres de la familia platicaban en una hamaca mien-tras don Vidal descansaba en la suya al lado de la puerta trasera de la casa. Don Vidal me ofreció sentarme junto a él, extendiendo una parte del tejido hacia mí, pero su hija me ofreció una silla.

— No quiere usted oler a viejo; que se le pegue lo viejo, me dijo. Y nos reímos.

Quedé sentada a su lado con la cara al exterior. La luminosidad de la tarde re-saltaba desde la penumbra. Se podía contemplar un amplio potrero, un cielo con nubes grandes, la línea horizontal de un humo negro proveniente de un mechón donde se quema el gas del yacimiento petrolero Iride y las gallinas, a las que una de las nietas había arrojado maíz quebrado como cena vespertina. Platicábamos nuestros recuerdos cuando recordé lo que entonces escribía y quise saber lo que la gente del campo sabía y pensaba acerca del viejo río Mazapa:

— Don Vidal, ¿cuándo se secó el río que pasaba por Comalcalco?

81 Habla popular que junta el artículo “el” con el sustantivo “agua”.82 Nombre que se da en Tabasco a los asentamientos antiguos rurales que generalmente se ubi-

caron en los bordos de los ríos.

32


— Ése lo secó Moctezuma83 cuando era presidente allá en México. Dicen que tenía una carretera debajo de la tierra, desde México hasta cá.84

— ¿Para qué?— Porque venía huyendo de los españoles. Porque al que querían matar era a él.— Pero si Hernán Cortés se trajo a Cuauhtémoc.— Sí, pero no. Era Moctezuma al que de verdad querían matar. Entonces se vino por esa carretera y cuando llegó aquí salió y como vio que ya venían los españoles volvió a meterse debajo de la tierra y entonces secó el río para que ya no lo pudieran alcanzar, porque todo antes era por el río. Los españoles se vinieron por el mar, de México. Lo iban a perseguir por el río y por eso lo secó.— ¿Pero cómo lo secó?— Jaló toda el agua para dentro.— ¿Y cómo es que sabe usted todo esto?— Porque cuando era presidente López Mateos85 mandó que vieran qué había en esas ruinas que están allá en Comalcalco y entonces empezaron a escarbar y encontraron a Moctezuma que estaba abajo, así sentado [don Vidal se levantó de la hamaca y se sentó en cuclillas, agachó la cabeza y cruzó los brazos sobre las rodillas], y al lado tenía una paila grande, grandísima donde estaba elagua del río. ¿Para qué la querría tan grande entonces? Y así, enfrente, una serpiente grande enroscada ques el demonio que la cuida.— ¿Y hasta cuándo va a estar así?— No se sabe, pero si suelta toda esagua de esa paila se inunda Comalcalco, Paraíso, Cunduacán… todos nosotros, porque es grandísima esa paila. Tiene toda lagua del río.

1

83 Moctezuma Xocoyotzin (1466-1520), penúltimo señor mexica. Reinaba en Tenochtitlan a la llegada de Hernán Cortés. Le sucedió Cuauhtémoc, a quien Cortés ahorcó en su camino a las Hibueras, entre 1524 y 1525.

84 Apócope de “acá”.85 Adolfo López Mateos, presidente de México de 1958 a 1964.

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primavera de 2008

fecha de recepción: 28 de mayo de 2008fecha de dictamen: 3 de julio de 2008

TRAYECTORIA DE LOS CENTROS DE SALUD EUROPEOS Y PRIMERAS LUCES DE LA MEDICINA

MODERNA EN EL YUCATÁN COLONIAL1


Esfuerzos hispanos por incorporar a los mayas en el mantenimiento de los hospitales

En 1541 Carlos I ordenó fundar hospitales en América. Éstos debían contar con licencia, dar informes económicos y de labores al rey y ser inspeccionados periódi-camente. Se determinó que la función caritativa de los hospitales debía quedar bajo la custodia de la Iglesia, aun cuando hubieran sido fundados por laicos, pero a pesar del supuesto papel vigilante del desarrollo hospitalario por parte del Estado español, en realidad sus funciones se limitaron a la promoción, orientación y a cierto control.2

En 1555 el Primer Concilio realizado en México dispuso el establecimiento de “hospitales de indios”, con el objetivo de atender a las personas de escasos recursos y a los forasteros, así como para tratar de controlar las frecuentes epidemias que asolaron la Nueva España a partir de la conquista. Éstos debían instalarse de pre-ferencia en los conventos o cerca de los mismos, de la iglesia, para que los frailes pudieran difundir la doctrina cristiana y brindaran los sacramentos a los pacientes. Se suponía además que debían contar con una botica.3

Durante el segundo tercio del siglo xvi aumentaron los centros de salud para indios en la Nueva España. El personal de los hospitales tenía la obligación de ayudar a los mendigos, velar a los muertos, y debían ser lugares de catequización y control social.4 Tan atractivos resultaron para atraer a los indios, congregarlos y atender a la “salud espiritual” en algunos lugares del reino, que se enviaron órdenes para establecerlos en todo el territorio conquistado. Se pretendió que los propios

1 La información de este artículo forma parte de la tesis de doctorado del Posgrado en Estudios Mesoamericanos de la UNAM: “Medicina maya en el Yucatán Colonial (siglos xvi-xviii)”.

2 Josefina Muriel, “Los hospitales de la Nueva España en el siglo xvi”, Gonzalo Aguirre y Roberto Moreno (coords.), Historia General de la Medicina en México (1990), II, pp. 228-229.

3 Carmen Benegas, Régimen hospitalario para indios en la Nueva España (1973), p. 32.4 Carlos Viesca, “Los médicos indígenas frente a la medicina europea”, Gonzalo Aguirre y Ro-

berto Moreno, op. cit., pp. 140, 142, 160.

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mónica chávez guzmán

nativos los mantuvieran con sus recursos y gente, apoyados con donativos, pero en realidad fueron disminuyendo poco a poco, de tal manera que a finales del periodo colonial la mayoría se encontraban en ruinas o habían pasado a ser atendidos por españoles, tal y como sucedió con otras instituciones indígenas. Ciertos hospitales recibieron la atención de médicos nativos con el compromiso de omitir elementos paganos, y en los casos en los que éstos participaron de manera conjunta con famosos especialistas de la medicina española, como Farfán, Gregorio López y Hernández, se difundieron los resultados de la rica herbolaria mexicana y sus usos a través de populares publicaciones, hasta llegar a influir notablemente en las pers-pectivas de la medicina europea. Así, las enfermerías y hospitales que lograron esta unión de esfuerzos llegaron a ser centros de intercambio de conocimientos médicos de dos culturas distintas,5 lo cual tal vez llegó a ocurrir también en la península de Yucatán, pero no contamos con información acerca de ello.

En algunos lugares las cofradías indígenas —asociaciones de origen cristiano— jugaron un importante papel en el funcionamiento de los hospitales para fomentar la caridad, como en Michoacán, en donde su participación fue muy grande a pesar de las dificultades por las que atravesaron, sobre todo por la imposibilidad de erradicar totalmente la persistencia de prácticas idolátricas.6

En la península de Yucatán hubo esfuerzos tempranos para incorporar a los indios a los servicios hospitalarios,7 pero parece ser que en realidad no mantuvieron su participación. En 1582 se fundó uno en la población de Maní, organizado y construido por indios bajo la protección de “Nuestra Señora del Rosario”. El obispo Montalvo señala que no recibía renta y por eso fracasó.8 A este lugar de asistencia podría referirse el “Espital de enfermos”, registrado por el autor del Bocabulario de Maya Than, al parecer escrito en esta población. El texto dice que se estableció en una parcialidad o parte del pueblo para atender a los enfermos (u tzucul na chhapahanob). El lugar era también posada para huéspedes [forasteros] y servía como casa común donde se junta[ba]n las indias a tejer (u kamul na kohanob).En otras dos entradas del diccionario se señala que en el “Espital de pobres men-digos” o casa de los que tenían algún padecimiento (u kamul na) se encontraba una persona que se encargaba de los limosneros (ah kat matanob), además de una cuadrilla de gente que atendía a los pacientes (u tzucul chhapahanob kohanob).9

5 Los hospitales de indios pertenecían al Patronato Real y supuestamente debían mantenerse con las cuotas de las tasas destinadas para ello, además de las sementeras y otros bienes de comunidad de los indígenas, José Sanfilippo, J., “Medicina Novohispana, s. xvi”, Gonzalo Aguirre y Roberto Moreno, op. cit., pp. 210, 220.

6 Dagmar Bechtloff, Las cofradías de Michoacán durante la época de la Colonia (1996), pp. 15 y 64. 7 Gabriela Solís, Entre el cielo y la tierra, Religión y sociedad en los pueblos mayas del Yucatán colonial

(2005), p. 215.8 Ibidem.9 Bocabulario de maya than (1993), pp. 302, 497.

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centros de salud europeos y medicina en el yucatán colonial

Es posible que de manera inicial se hubiera establecido un equipo de colabo-radores en el hospital de Maní por orden de las autoridades civiles y de la Iglesia, en un intento por copiar las experiencias de otros hospitales de la Nueva España. Se suponía que los centros de salud debían contar, además del religioso que los diri-giera, con un administrador elegido por los cofrades para vigilar su funcionamiento, encargados de hacer cumplir las obligaciones cristianas; representantes nombrados por elección popular, e indios voluntarios para el cuidado de los enfermos y dife-rentes servicios del hospital. En los centros de salud modelo entraban cada semana varios de ellos con sus mujeres y daban limosna de acuerdo a sus posibilidades.10

Cárdenas y Valencia señala en su Relación de 1636 que cada una de las parcia-lidades o barrios de los pueblos mayas contaba con un indio llamado “patrón de los enfermos” elegido anualmente con los otros integrantes del grupo, y decía que “a aqueste [patrón] le dan una vara con una insignia que las más veces es de Nuestra Señora y una cruz arriba”. Sus obligaciones eran el cuidado de los enfermos “[…] y así todos los días la trajinan y visitan, y también dan aviso al ministro para que confiese a los desahuciados y les proporcione los sacramentos […]”.11 Designación que parece más bien haber sido otorgada con el objetivo de contar con un espía para que contribuyera a quitarle a los médicos indígenas la dirección de las plegarias de los enfermos o los desahuciados hacia las deidades paganas, y las enfocaran hacia el dios católico, para así “salvar su alma”.

Al parecer el hospital de Maní, con todo y cuadrilla, no tuvo razón ni medios para continuar, como tampoco los hospitales de indios de Conkal y Calkiní. El obispo Juan Izquierdo envió una carta al rey en 1598 señalándole que ninguno cumplía con su función, pues no se servían de ellos ni siquiera los españoles. Estos últimos lo hacían en sus casas y no cooperaban para su sostenimiento, al igual que los mayas quienes decía que: “aborrecen todo tipo de regalo y medicina”.12 Cárdenas y Valencia coincide al anotar que los hospitales indígenas se encontraban sin recursos y vacíos, pues dice que “en ninguno de ellos hay indio que se quiera ir a curar al hospital, por una superstición que tienen de que entrado en él han de morir”.13

También en el Obispado de Chiapa a pesar de los deseos del prelado Núñez de la Vega, muchos indígenas prefirieron continuar con el alivio de las enfermedades que les ofrecía su conocida terapéutica y médicos, y rechazaron los remedios de la medicina europea:

[…] huyendo de la medicina eficaz y saludable hacen incurable su enfermedad y dejan su conciencia con el irremediable cáncer de la obstinación, y puerta abierta para que el

10 Carmen Benegas, op. cit., pp. 128, 133-134.11 Francisco de Cárdenas, Relación Historial Eclesiástica de la Provincia de Yucatán en la Nueva

España (1937), p. 113.12 France Scholes y Eleanor Adams, Documentos para la Historia de Yucatán, 1550-1561, I,

pp. 103-104. Información proporcionada por Gabriela Solís.13 Francisco Cárdenas, op. cit., p. 113.

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Demonio siembre en ella todas las culpas que quisiere […] y a esto se llega por la poca fe que ellos tienen con nuestras medicinas y no quieren usar de ellas por usar de las de sus antiguos y sacrílegos médicos, que no sólo no les pueden curar en el cuerpo mas de hecho los matan.14

Parece que numerosos mayas de Yucatán prefirieron continuar con sus antiguas costumbres médicas, y los españoles no lograron que participaran en la conformación de los hospitales para indios a través de las cofradías. En lo que si contribuyeron estas congregaciones, con su organización y fondos, fue en cubrir total o parcial-mente las obligaciones que tenían los indígenas enfermos e incapacitados con el nuevo gobierno, además de ayudar a los nativos a afrontar hambres y epidemias.15

Benegas señala que una vez disminuidas las epidemias más severas y ante el éxito del adoctrinamiento indígena, los hospitales de indios en la Nueva España ya no despertaron interés en las autoridades y los dejaron a su suerte.16

En cuanto a los centros de salud con atención al público en general, en las grandes poblaciones de la península de Yucatán, los franciscanos acondicionaron y atendieron una enfermería desde la década de los cuarentas del siglo xvi, en el lugar donde se había alzado el templo mayor de los mayas en la ciudad de Mérida, dirigida por el médico militar Juan del Rey. En 1562 fue inaugurado por el Ayun-tamiento el hospital de “Nuestra Señora del Rosario” con el liderazgo del mismo galeno,17 y se mantuvo con la ayuda y donativos de los vecinos para atender tanto a pobres como a forasteros.18 El terreno donado se encontraba a un lado de la catedral y se dice que el rey de España aportó una gran limosna a principios del siglo xvii con una renta de $450 pesos [anuales]. Las autoridades seleccionaban y pagaban al médico más capacitado para tomar el mando del centro de salud, y había religiosos “[…] que acudían a su ministerio con particular cuidado, agregando y recogiendo a los enfermos españoles e indios, negros y mulatos, para curarlos”.19

A pesar de los apoyos reales el hospital contó con una instalación humilde, y como el Obispado ayudaba con algunos diezmos y limosnas para su manutención, pasó a ser dirigido por el mismo. En 1625 fue entregado a los hermanos de San Juan de Dios para tomar su nombre, mencionado en los Chilam Balam de Nah y el Kaua, al recomendar el Libro de Nuestro Señor San Juan de Dios, recetario que se

14 Francisco Núñez de la Vega, Constituciones diocesanas del obispado de Chiapa (1702), C.P. IX, § XVII (1988), p. 759.

15 Nancy Farriss, La sociedad maya bajo el dominio colonial (1984), p. 418. Testimonios de 1782 muestran la relevancia de las cofradías en el mantenimiento de las haciendas, la mayoría ganaderas, para sufragar las necesidades del pueblo, lo cual las convirtió en un importante elemento de cohesión comunitaria, Gabriela Solís, Entre el cielo…, pp. 208-210, 213, 225, 240, 267, 282, 335-336.

16 Carmen Benegas, op. cit., pp. 32, 35, 104.17 Juan Duch y Michel Antochiw (coords.), Yucatán en el tiempo (1999), III, pp. 334, IV, p. 116.18 De acuerdo al II Concilio Provincial Mexicano (1585) los ricos serían atendidos en todos los

hospitales de manera excepcional bajo compromiso de pago, Josefina Muriel, op. cit., pp. 228-229.19 Francisco Cárdenas, op. cit., pp. 66-67.

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vendía en el hospital de Mérida a dos pesos.20 Los juaninos fueron muy importantes por la cantidad y calidad de hospitales que establecieron en la Nueva España,21 yal parecer consiguieron una fuerte ayuda real de 550 ducados anuales en indios va-cos para este sanatorio. Los mayas tuvieron que contribuir con 300 cargas de maíz de las milpas comunales por año para su funcionamiento, mientras los militares aportaron cuotas que les garantizaron los servicios del hospital, y los miembros de las cofradías de la Santa Vera Cruz y la de Jesús de Nazareno participaron en el auxilio a los pacientes.22 Cogolludo señaló que los frailes “[…] ejercita[ban] mucho la caridad asistiendo a servir a sus casas a los enfermos, especialmente pobres y necesitados”.23

Mérida también contó con la enfermería de “San Francisco”, ampliada a finales del siglo xvii, cuando los franciscanos extendieron el convento de “La Mejorada” con el fin de establecer un hospital para los necesitados, aun cuando después de varios años restringieron los servicios a los religiosos. Para esos tiempos abrió el Obispado la primera botica pública en los bajos del mismo.24

Consta la existencia de otro hospital en Valladolid, que el alcalde Diego Sarmien-to fundó en 1575, al parecer con el apoyo de la hermandad de Vera Cruz y que se mantuvo al menos todo el siglo xvi, gracias a recursos otorgados por el vicario Fran-cisco Ruiz.25 Sabemos también que se estableció otro junto al convento de Izamal a partir de la segunda mitad del siglo xvi, pero no hay información sobre su destino.26

En el puerto de Campeche desde inicios del periodo colonial fue instalado por laicos el hospital de “Nuestra Señora de los Remedios” con cuotas que pagaban soldados, marineros y comerciantes para poder gozar de sus servicios.27 En 1636 empezó a ser atendido por los juaninos y contó con una botica hasta finales del siglo xviii gracias a las aportaciones del rey, del Obispado y algunas limosnas, entre ellas las de marinos y soldados. Sobrevivió con dificultades hasta finales del siglo xix,28 pues entre otras cosas fue atacado y demolido por piratas ingleses en 1663. Hasta después de diez años de este hecho fueron otorgados para reconstruirlo, y como renta, 500 ducados en pensiones de encomiendas de indios, a quienes se dice que también se atendía en este centro de salud.29

20 José María Nah y Secundino Nah, Manuscritos de Tekax y Nah (1981), p. 52. 21 La mayoría de las órdenes hospitalarias llegó a la Nueva España al inicio del siglo xvii. La orden

de los juaninos fue fundada en el siglo xvi en Granada, España, Rodríguez-Sala, María Luisa, et al., Los cirujanos de hospitales de la Nueva España (2006), p. 36.

22 Josefina Muriel, op. cit., p. 249.23 Diego López Cogolludo, Historia de Yucatán, 1688, (1996), pp. 381, 386.24 Juan Duch y Michel Antochiw, op. cit., IV, p, 139. III, p. 333. 25 María Luisa Rodríguez-Sala, et al., Los cirujanos de hospitales…, p. 98.26 Gabriel Ferrer, “Historia de la beneficencia pública y privada”, Enciclopedia yucatanense, IV,

Hoyos, Luis et al. (coords.), (1977), pp. 74-75.27 Rodríguez-Sala et al., Los cirujanos de hospitales…, p. 95.28 Josefina Muriel, op. cit., pp. 246-247.29 Carmen Benegas, op. cit., p. 113.

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En Campeche se abrió asimismo de manera oficial el Hospital Real y Militar de Nuestra Señora del Carmen en 1774, en la isla del mismo nombre, aunque se atendía tanto a militares como a todos sus habitantes desde 1748, cuando era únicamente un presidio, pero a partir de la segunda década del siglo xix ya no encontramos datos sobre él.30 El Hospital de San Lázaro, por su parte, se estableció en las afueras de la ciudad de Campeche en 1795, después de muchos años de solicitud, con la donación de un particular y un pequeño apoyo de la Depositaría General, de acuerdo a instrucciones del rey y con el fin de internar a los leprosos de Mérida, Tabasco, Chiapas y de otras regiones de Nueva España. Varios desafortunados pacientes que en realidad no tenían lepra, sino otro tipo de enfermedades cutáneas que eran confundidas con ella, quedaron recluidos bajo estrictas condiciones. A partir de la segunda década del siglo xix empezó a decaer por falta de recursos.31

De acuerdo con los datos recabados, parece ser que las posibilidades de atención de padecimientos en hospitales y enfermerías que seguían los métodos de la medi-cina oficial, se encontraba restringido a las principales villas: Mérida, Campeche y quizá Valladolid, pero al parecer los individuos que contaban con recursos econó-micos preferían el servicio de los especialistas en sus propios domicilios. En parti-cular en el de San Juan de Dios, donde participaron poco tiempo los franciscanos y luego los juaninos, más especializados en medicina, logró mantener sus servicios a lo largo del periodo colonial, a pesar de las dificultades y carencias, puesto que los otros establecimientos tuvieron periódicas altas, bajas y hasta desapariciones.

Es evidente que el tema de los servicios médicos en centros donde se aplicaban terapias europeas requiere de investigaciones más profundas, sobre todo fuera de las grandes villas, en los conventos y en las propiedades particulares que posiblemente proporcionaron estos servicios de manera no oficial, frecuentemente sin terapeutas profesionales, y quizá de manera precaria, como ocurrió en otras partes de la Nueva España, a veces hasta llegar a enfrentar problemas legales. Por ahora este estudio ex-cede nuestros objetivos, pero nos pareció importante abordar este punto de manera general, con el fin de dar una idea de los recursos médicos disponibles —bajo la perspectiva española de la salud— con los que se contaba en la península de Yucatán.

Productos de las boticas

Las nuevas boticas brindaron la posibilidad de adquirir remedios de tierras lejanas. Empezaron a estar disponibles al público en Campeche y Mérida hasta la segunda

30 Rodríguez-Sala et al., Los cirujanos del Ejército en la Nueva España, 1713-1820, (2005), pp. 235, 242.

31 Manuel Lanz, Compendio de historia de Campeche, pp. 483, 486-487: Gabriel Ferrer, op. cit., pp. 66,70-71. AGI, México, 1806, f. 14r. Esta equivocación era común, por lo que el término lepra fue empleado para una gran variedad de males de la piel, Albert Lyons y Joseph Petrucelli, Historia de la medicina (1980), p. 345.

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mitad del siglo xviii, cuando el comercio con otros lugares del reino español se hizo más eficiente, aunque también enfrentaran dificultades en el abastecimiento. Antes de que esto ocurriera varios de los centros de salud deben haber proporcionado productos cuando sus necesidades se encontraban medianamente satisfechas o se obtenían en el mercado general pero, al parecer, no siempre en buenas condiciones. Ya a principios del siglo xix encontramos dos boticas particulares de la península de Yucatán, una en Campeche y otra en Mérida.32

En los Chilam Balam de Kaua, Nah y Chan Kan se menciona una lista de elementos medicinales obtenidos en las boticas en versiones muy similares, im-portados de otras regiones de América o trasatlánticos. Dentro de los ingredientes de las tres fuentes se encuentran: agua de azahar, oro y plata para pintor, cintas de doncella y granates, además de productos animales y vegetales que se podían ob-tener en la península de Yucatán pero que, al parecer, se ponían al alcance de la mano en estos centros especiales de abastecimiento, tales como: las rojas alas del xkau, de la cola de guacamaya, corales, una vieja colmena de xtucil, “muertos sus insectos”; una vieja colmena de avispas, el jugo de la casa de holon viejo [de avispa o abejorro grande]. Y plantas secas como halal e higuerilla.33

Varias de las elaboraciones incluidas en los recetarios del último siglo del periodo colonial requerían de productos con medidas, pesos, aparatos y conocimientos químicos propios de los especialistas reconocidos por las autoridades españolas, como se observa en varios de los conocidos como “Libros del judío”,34 escritos en español, en los que se incluyen los remedios de preparación más compleja de los textos coloniales, al parecer por la aportación de médicos o boticarios profesionales. En ellos se asegura que sus páginas otorgan los verdaderos remedios de estos ex-pendios de medicinas, y se dan advertencias para su elaboración. Se apunta, por ejemplo, que al hacer un atole con las hojas de xpetun, para aliviar llagas y mujeres estériles, “si no cuaja es inútil tomarlo”.35 Se recomienda frecuentemente buscar

32 Gabriel Ferrer, op. cit., p. 272. 33 Victoria Bricker y Helga Miram, An encounter of two worlds, The book of Chilam Balam of Kaua

(2002), pp. 381-383, José María Nah y Secundino Nah, op. cit., p. 53. Nos referimos a los productos que se mencionan como adquiridos a través de las boticas en las fuentes documentales, pero en los textos se registran numerosos elementos medicinales de origen europeo, algunos no cultivables en Yucatán, como canela, trigo, almendra y manzana.

34 Al hablar de “Libros del Judío” nos remitimos a Ricardo Ossado, seudónimo de Juan Francis-co Mayoli, médico romano que vivió en Valladolid, Yucatán, en el siglo xviii con el sobrenombre de “El judío”. Fue tan famoso que se le atribuyeron diferentes versiones y copias de recetarios del siglo xvi-xviii, en los que se mencionan frecuentemente plantas curativas yucatecas y se incorporan también yerbas del centro de México con sus nombres nahuas, Ricardo Ossado, El libro del judío (1983), VII-VIII, pp. 7 y 10. Los textos así llamados en castellano que hemos analizado hasta ahora, no cuentan con la atribución o firma directa de este personaje y sus datos varían, pero la mayoría gira alrededor de un cuadro básico de información sobre ciertas plantas medicinales que pudo haber partido de uno o varios documentos originales, posiblemente elaborados por el Dr. Ossado.

35 Ricardo Ossado, “Medicina doméstica. Descripción de los nombres y virtudes de las yerbas indígenas de Yucatán y las enfermedades a que se aplican” (1992), pp. 581, 590.

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productos medicinales en las boticas”, o bien, acudir a donde hubiera “un botiquín de urgencias”, si es que lo hay “en su localidad”, como por ejemplo, polvo calomel para la cauterización de heridas y mordeduras de culebra.36

La destilación para separar las sustancias volátiles de las fijas y obtener extrac-tos de plantas es frecuente en la documentación, en la que dominan elementos europeos. El Ramillete de Flores de la Medicina para que los pobres se puedan curar sin ocupar otra persona, del fraile Francisco Ramírez, menciona este método para obtener el destilado en seco de orégano, ortiga, epazote, hinojo, salvia y rábano para que lo beba el enfermo con “retención de orina”.37 Mientras que el Libro de medicinas muy seguro para curar varias dolencias con yerbas muy experimentadas y provechosas de esta provincia de Yucatán, y el Cuaderno de Medicinas de las yerbas de Provincia recomiendan “agua rosada” y “estilada”, elaborada con azahar y un cítrico llamado cidra.38

Se sugieren varios tipos de “aguas”, la de vulneraria a partir de la destilación de la agrimonia y betónica, con vino para úlceras y heridas, que al agregarle oxicrato resuelve las inflamaciones que sobrevienen a las contusiones.39 Las tinturas son soluciones alcohólicas que incluyen el líquido de yerbas maceradas y coladas en concentraciones comparativamente bajas,40 como la de nabá hecha con su semilla molida y remojada en vino para la retención del periodo [menstrual]”, mientras el aguamiel y el aguardiente romo inglés son recomendados para varios tipos de preparaciones.41

Posiblemente llegaron también a América con los europeos las pomadas y aceites medicinales al agregarle estos últimos a las plantas, o al incorporarles cera blanca y calentarlas en el fuego;42 como el aceite de limón y violado,43 francés, de alcaparrosa, linaza, de Val, Aparicio, ungüento egipcíaco, jabón de Puebla, además de otros acei-tes elaborados con frutos de la región, como el de sapoyo, con semilla de mamey.44

Se mencionan varias veces los jarabes, que contribuían a la preservación de los zumos y virtudes de los medicamentos con azúcar. Por ejemplo, con el fruto de guiro (jícaro)45 se elaboraba uno con yodoformo para la tisis, mientras que el de

36 Ricardo Ossado, 1983, p. 69.37 Francisco Ramírez, Ramillete de Flores de la Medicina para que los pobres se puedan curar sin

ocupar otra persona (1785), p. 44.38 Libro de medicinas muy seguro para curar varias dolencias con yerbas muy experimentadas y pro-

vechosas de esta provincia de Yucatán (1751), p. 23, Cristóbal Heredia, Cuaderno de Medicinas de las yerbas de Provincia experimentadas (¿s. xviii?), p. 38.

39 Ossado, 1992, p. 591.40 William Thomson, Las plantas medicinales (1978), p. 158.41 Francisco Ramírez, op. cit., pp. 13, 31.42 Ossado, 1983, pp. 39-40; 1993, p. 562.43 Francisco Ramírez, op. cit., pp. 13, 31.44 Ossado, 1983, p. 39.45 Crescentia cujete, Bignoniacea, Rafael Durán et al., Listado florístico de la península de Yucatán

(2000), p. 31.

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piñuela era para sacar las lombrices, ambos productos provenientes de plantas de la península de Yucatán.46

También se sugieren yerbas en sustitución de famosos productos químicos como era el caso del ycaban, del cual se asienta ser “de la calidad del solimán”.47 Este último remedio, obtenido por la sublimación de cloro y mercurio, fue con-siderado una verdadera panacea para el alivio de males difíciles de curar como las bubas,48 aun cuando con el tiempo se reconocieron los severos efectos tóxicos secundarios que ocasionaba su uso, sobre todo por periodos largos, hasta causar la muerte.49 En el Libro y el cuaderno de curaciones se menciona el mercurio como piedra de azogue.50

En uno de los “Libros del Judío” se habla del famoso “depurativo jarabe de zarzaparrilla”. Se recomienda para curar el gálico “pasmo kik”, “que degenera en lazarino”,51 mal que además de afectar la piel daña los principales órganos del individuo. Para preparar el remedio “se pone a hervir poco más de media botella de agua, cuatro adarmes de esta raíz y se le agrega una pizca de flores de sauco, hojas de sen, flores de borraja y algunos granos de anís verde, y a medio cocer, se le agrega “cuarta botella de miel de abeja”. En caso de no conseguir estos elementos, se mencionan posibles sustitutos locales.52

La presencia de la Luna en ciertas fases era también importante para crear el famoso contraveneno llamado ambir. Se señala el “Modo de preparar este precioso líquido que data desde la conquista de las Américas”, elaborado con el cocimiento de plantas de la región, con un poco de vino o aguardiente, pero se debía procurar hacerlo en luna menguante para que tuviese más virtud el contraveneno.53

Dentro de las recetas con lenguaje más especializado se encuentra la siguiente, registrada en uno de los “Libros del judío”: “El fosfato de cal y opio en polvo, con la corteza de copó, para el cual se prepara un cerato [composición con cera y otras grasas] madurativo, y el parénquima [tejido celular de las plantas] quemado, que sin la intervención del aire produce un carbón que hecho polvo se toma para curar las enfermedades del estómago, o sea, la dispepsia [mala digestión]”. Como vemos, se incluyen drogas fuertes, comunes y accesibles en el mercado en esos tiempos,

46 Ossado, 1983, p. 44.47 Ossado, 1993, pp. 583, 606; 1834, p. 30 y 1983, p. 31.48 Del griego boubon, tumor preternatural y en especial en las ingles. Lat. Lues venerea, morbus

gallicus, Diccionario de Autoridades (1973), I, pp. 346.49 Los soyatitecos del Chiapas colonial lo utilizaban contra “el pinto”, pero el cura del pueblo advir-

tió sobre las consecuencias mortales en las personas que lo emplearon frecuentemente. En Soconusco una persona coincidió en el riesgo de la panacea del “mercurio dulce”, en píldoras sin restricción, Mario H. Ruz y Dolores Aramoni, “La enfermedad que muda de matices, Caracterización del mal del pinto en Chiapas, siglo xviii”: Estudios de cultura maya XVII (1988), pp. 383, 385.

50 Libro de medicinas…, p. 6, Cristóbal Heredia, op. cit., p. 48.51 Pasmo kik, ¿Enfriamiento en la sangre? 52 Ricardo Ossado, El libro del Judío o Medicina doméstica (1979), pp. 67-58. 53 Ricardo Ossado, 1983, p. 37.

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54 Smilax spp. Smilacacea. En la península de Yucatán: S. mollis y S. spinosa (Durán et al., op. cit., pp. 216-217). Se le atribuyen propiedades depurativas (Alfredo Barrera et al., Diccionario maya, 330). Eran exportadas a mediados del siglo xx de Yucatán y Quintana Roo como tónico, estimulante y depurativo, especialmente para males sifilíticos, fiebres y reumatismo (Paul Stanley, “La Flora”, Enci-clopedia yucatanense, III, op. cit., p. 312). Las plantas de este género fueron de los primeros recursos del Nuevo Mundo incorporados. Se reconocen científicamente sus propiedades diuréticas y bar-bitúricas, para problemas genito-urinarios, hiperazotemia, hiperglucemia, gota, hipertensión arterial, edema, diabetes y parece funcionar como ansiolítico (Desarrollo y manejo sostenible de Smilax spp.En América Central: Desde la producción hasta la comercialización, CATIE, FONTAGRO, UCR, UNAN, ITCR, 2003, http://www.fontagro.org/Projects/99_55_Smilax/final_infotec_99_55.pdf ).

“Zarzaparrilla marca Ayer. Fortalece al débil. Purifica la sangre.Mejora la constitución del cuerpo. Ella usa Zarzaparrilla Ayer”.

La zarzaparrilla54 ha gozado de fama y demanda en América y varias partes del mundo. Este antiguo cartel en inglés colgado de una pared de Acayucan, Veracruz, elaborado por comer-ciantes que al parecer mercaban con el recurso mexicano en el extranjero, muestra las glorias de la abundancia de esta planta en el pasado. Prometían grandes ventajas a los consumido-res, lo cual incluía, por supuesto, belleza como la de la modelo.Fotografía: Carlos Alcérreca.

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como el mencionado opio, bueno también para aliviar dolores severos, o la flor con la que se prepara: la amapola, para el catarro.55

Sostener una botica con los medicamentos necesarios y en buen estado en la Nueva España era algo difícil de lograr y muy caro. Hay datos de hospitales que llegaron a gastar hasta la cuarta parte de sus recursos en ellos, sin contar los sueldos de quienes las atendían, que también eran de los más elevados. Algunas veces los proveedores tardaban mucho tiempo en surtir los pedidos por buscar remedios que les dejaban mayores ganancias y, además, el transporte a lugares lejanos hacía que los frascos que los contenían se rompieran y llegaran los medicamentos en condiciones deplorables. El comercio de medicinas que se llevó a cabo en varios hospitales ayudó a disminuir esta carga en varios de los casos,56 aunque no fueron los únicos interesados en mercar con este tipo de productos, como veremos a continuación.

El atractivo negocio de las plantas medicinales

Algunas veces se debían colectar plantas medicinales y otros productos en lugares lejanos a los asentamientos mayas, o comerciar con los indios libres.57 En docu-mentación de archivo encontramos quejas de los mayas por tener que abandonar sus pueblos hasta por varios meses, para obtener, comprar y vender la alimenticia y medicinal miel en el siglo xviii, que también formaba parte de los compromisos de tributo hacia los españoles.58

Otras personas descubrieron en las plantas medicinales de la península de Yu-catán un excelente negocio. En la segunda década del siglo xviii el comercio del copal o pom, empleado entre otras cosas para los dolores de cabeza,59 era obtenido algunas veces a partir del trabajo forzado de los mayas para buscar la resina en selvas del actual estado de Quintana Roo, lejanas a sus hogares. La colecta se realizaba durante prolongados periodos con riesgo de que los indígenas se enfermaran o escaparan del dominio español, y con pocas ganancias para los mayas, de acuerdo a la denuncia al rey realizada en 1721 por Luis Coello Gaitán, secretario e intérprete del entonces obispo de Yucatán Juan Gómez de Parada:

Suelen enviar los capitanes de Bacalar a los indios por los montes a buscar copal (que es cierta resina muy medicinal) obligándolos por fuerza a que vayan a buscarla, dándoles por sólo una vez cuatro reales a cada indio, gastando dos o tres meses en buscar por los montes y

55 Ricardo Ossado, 1983, p. 40. 56 Jorge Avendaño, “Boticas y boticarios”, Gonzalo Aguirre, Roberto Moreno, op. cit., p. 305.57 Gabriela Solís, Entre la tierra…, p. 247.58 John Chuchiak, “Its their drinking that hinders them”: Balché, and the use of ritual intoxicants

among the colonial yucatec maya, 1550-1780”: Estudios de cultura maya, XXIV, 2004, pp. 139-157.59 “Llámanle los españoles copal y huele muy bien y tiene muchas virtudes, con lo cual se curan

los indios, y los españoles lo tienen en mucho porque es sahumerio para la cabeza y para bilmas y otras muchas cosas”, Relaciones de Mama y Kantemo, Relaciones histórico geográficas de la gober-nación de Yucatán, op. cit., I, p. 114. Protium copal y P. schippii, Rafael Durán et al., op. cit., p. 42.

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despoblados en donde muchos enferman y mueren, otros se quedan para siempre por vivir sin estas presiones y los que vuelven con el copal, le vale $10 al capitán lo que trae cada indio.60

Caso similar al del copal fue el del mercado de la maravillosa xkabalhaw o con-trahierba, utilizada para contrarrestar calenturas y cualquier tipo de veneno,61 entre otras de las numerosas virtudes atribuidas a esta popular planta.62 Las autoridades regularon su comercio al año siguiente a través del sistema de repartimientos, argu-mentando que “la raíz que llaman la contrahierba” había sido tan explotada, que los indígenas debían buscarla en lugares alejados de sus casas y cerca de las costas, donde acechaban los piratas para conseguir esclavos. Se señalaba igualmente el peligro de que los mayas pudieran “[…] huirse de sus poblaciones y quedarse en los montes, con riesgo indubitable de perder sus almas sin el cultivo necesario […]”63 que les proporcionaba la doctrina cristiana y, aun cuando no lo señala, con el riesgo de que los españoles se quedaran sin la mano de obra y los tributos que les proporcionaban.

Trabajaban en la colecta de la yerba habitantes de varias poblaciones de la Provin-cia de Valladolid, como la villa del mismo nombre, además de Tikuché [Tikuch], Chemax, Tahcabo, Cehas [Cehac], Espita, Calatmul [Calotmul] y Chancenote, principalmente las tres últimas, de acuerdo a comparecencias de los caciques de 1722 y 1723, quienes decían que las cantidades solicitadas excedían la capacidad de los nativos. Algunas veces la medicina se vendía deshidratada, lo cual debe haber beneficiado el transporte de mayor producto en buen estado, pero probablemente reducía las ganancias indígenas. Se asentaba que “[…] para conseguir 21 arrobas que importan secas a siete reales, es menester más de 200 sextos, para que queden otra contrahierba en las otras 21 arrobas [241.5 kg], y que por ser cantidad tan considerable no han podido conseguir su entrega por la dificultad ya dicha […]”.64

Es decir, se recibía por una carga tan grande una paga aproximada de 147 reales para el equipo de colectores. A pesar de que no se señala cuántos indígenas parti-

60 AGI, México, 1030, f. 206r. 61 Juan Pío Pérez, Recetarios de Indios en lengua maya, Índices de plantas medicinales y de enferme-

dades, s. xix, 1996, p. 180, Relación de Motul, Relaciones histórico…, I, p. 273. Antonio Ciudad Real, Calepino de Motul, (¿s. xvi?), 1995, p. 99. Diccionario de autoridades, II, p. 528.

62 Puede referir en la actualidad a varias especies, pero la más famosa (ix) kabalhaw con estas propiedades es Dorstenia contrajerva (Moracea), Tales propiedades no han sido confirmadas cientí-ficamente. Ejemplares del Herbario del Centro de Investigación Científica de Yucatán la señalan como contra veneno (Hopelchén, Campeche); para mordedura de serpiente, fortificante, dolor de pasmo en estómago y aire frío (Carrillo Puerto, Othon Blanco, Solidaridad y Tinum), al beber la infusión de la raíz. Estudios de laboratorio muestran su actividad citotóxica (NAPRALERT). La raíz tiene cardenólidos, riogenina, y las hojas y tallos alcaloides, Arturo Argueta et al., Atlas de plantas medicinales tradicionales mexicanas, 1994, p. 506.

63 AGI, México, 1039, f. 41v. 64 AGI, México, 1039, ff. 39r-44r. Pareciera que cada sexto equivalía al peso del actual kg porque

una arroba era igual a 11.500 kilogramos x 21 = 241.5 kg y la carga común era de 42 kg a finales del siglo xviii, de acuerdo a equivalencias de Pedro Bracamonte, La memoria enclaustrada, Historia indígena de Yucatán 1750-1915, 1994, pp. 62, 64.

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cipaban y durante cuánto tiempo, parece difícil que se incorporaran al trabajo no menos de 10 a 15 mayas, con una ganancia máxima de 14.7 reales por persona y por un periodo quizá similar al del copal de dos o tres meses. En Chemax supues-tamente pagaban más, pues les daban por “[…] la diligencia de sacar contrahierba $20 por persona, por los evidentes peligros que tienen”.65 Si tomamos en cuenta que en Yucatán en 1728 se estableció supuestamente un salario de cuatro reales por semana para los indígenas varones y tres para las mujeres, y que un albañil en esos tiempos ganaba en 17 días, 12 pesos con 6 reales,66 nos daremos cuenta de que, al igual que con el copal, y como era común, la búsqueda de xkabalhaw no le brindaba a las personas que hacían el trabajo pesado ganancias justas en absoluto.

En cambio, para el intermediario que compraba la planta a los mayas era un buen negocio, puesto que se involucraron incluso individuos “ejemplar[es] de que no se pue-de hacer mención […]”. En la villa de Valladolid se comentaba que eran: “solamente personas eclesiásticas las que hacían este comercio […]”,67 pues como veremos más adelante, varios religiosos estaban a cargo de hospitales y enfermerías que requerían tanto del remedio, como de recursos económicos para sostenerlas, aun cuando no debe haber faltado quien sacara provecho personal del recurso y colecta de los indios.

El cacique del pueblo de Tikuch decía que también un capitán les había com-prado la planta para llevarla a Mérida, pero el líder indígena fue amenazado hasta con la pérdida de sus poderes si volvía a permitir este tipo de mercado debido a los riesgos mencionados, por órdenes del teniente de la Villa de Valladolid y de la máxima autoridad civil de Yucatán:

[…] doce sextos de contrahierba que llaman en su idioma xkabalhau y que esta saben se llevó a la ciudad de Mérida al capitán Andrés Vásquez, y que cada sexto le pagó a dos reales […Pero] le ordenaron al cacique que no volviera a admitirles dinero para otra contrahierba, pena de que serían castigados y desposeídos de sus cargos y empleos, por el daño que resulta contra el común de su pueblo por ir a partes remotas y enfermerías y el riesgo que tienen de ser cogidos del enemigo pirata, por ser los parajes muy cercanos a la playa, y dijeron que darían cumplimiento a lo que se les manda […].68

Efectivamente, parece ser que el gobernador de Yucatán, Antonio de Cortaire, quien asumió el poder en 1720, tuvo que decidir la prohibición del comercio de la planta, posiblemente muy a su pesar, porque sus frecuentes combates con piratas lo habían alertado del peligro de secuestro de personas que rondaran cerca de las costas.69 También debe haber influido don Juan Gómez de Parada, quien dedicó

65 AGI, México, 1039, f. 40v.66 Gabriela Solís, Entre la tierra…, p. 273.67 AGI, México, 1039, f. 4v. 68 AGI, México, 1039, ff. 1r, 40r-40v. 69 Este gobernador tomó posesión del gobierno de Yucatán en 1720 y fue conocido por sus abusos

a través del sistema de repartimientos, según acusaciones del obispo Gómez de Parada ante el rey, Juan Duch y Michel Antochiw, op. cit., II, p. 338.

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gran parte de sus labores en el Obispado a denunciar ante el rey los excesos de varios españoles, como los del propio gobernador hacia los nativos en diferentes rubros de trabajo, dentro de los que se encontraba el aprovechamiento de produc-tos silvestres, pues el religioso se opuso a la idea de la servidumbre natural de los indios y pugnó por establecer la libre contratación y la legislación en sus labores.70

Los repartimientos forzosos fueron importantes fuentes de ingresos económicos para el gobernador de la provincia, quien daba muchas veces las indicaciones de este tipo de trabajos [por lo que posiblemente él era “una de las personas ejemplares de que no se podía hacer mención”], así como para los tenientes y capitanes de guerra de los partidos, quienes fungían como jueces repartidores ante el estímulo de las comi-siones. Pero este tipo de trabajos también fue valorado por muchos indígenas ya que, a pesar de las malas retribuciones, fueron medios para agenciarse recursos, solventar las cargas tributarias, las obvenciones religiosas, así como para comprar objetos más allá del comercio local. Siempre y cuando se les pagara, lo que frecuentemente no se hacía.71 De esta manera, a pesar de lo pesado del trabajo y del alejamiento de sus sementeras quizá convenían estas solicitudes a los precarios bolsillos mayas, además de servirles de justificación para obtener periódicos espacios de libertad.72 De ahí la aparente queja de algunos mayas ante la prohibición del obispo, además del conflicto que significaba para ellos la elección de obediencia entre las dos autoridades, pues de no suspender esta actividad, a más de la mencionada privación de sus oficios, los nativos se arriesgaban a tener la pena “impuesta por su santidad de 200 azotes”.73

En general, las virtudes de la herbolaria medicinal americana despertaron un vivo interés en los europeos. Por ello se enviaron expediciones a la Nueva España en la segunda década del siglo xviii ante el apoyo a las ciencias naturales que mostró Car-los III, como la de Sessé y Mociño, quienes visitaron desde el sur de México hasta Guatemala, “para que México pudiera gloriarse de tener su materia médica propia completa sólo de remedios de virtud indisputable”.74 Además, debido a lo caro de los

70 Gómez de Parada recibió la venia del Consejo de Indias en marzo de 1922 para remediar la explotación indígena, “con total inhibición de todos los gobernadores y demás justicias de esa provincia”, lo cual provocó fuertes reacciones en su contra. Así se generaron órdenes opuestas hacia los nativos, dependiendo si provenían de la autoridad civil o eclesiástica [lo cual los colocó en una situación muy difícil]. Pocos años más tarde, después de muchos enfrentamientos el Consejo de Indias volvió a permitir la continuación del trabajo forzoso en Yucatán, Gabriela Solís, Contra viento y marea (2003), pp. XXVI-XXVIIII, XIV.

71 Pese a las gestiones del obispo se continuó con esta forma de trabajo, aunque se reglamentó la distribución entre los españoles. En 1728 se estipuló un salario de cuatro reales por semana para los hombres y tres para las mujeres, Pedro Bracamonte, op. cit., pp. 76-77.

72 A finales del siglo xvii, por ejemplo, se quejaban los españoles en Guatemala de que los indí-genas iban a las montañas por muchos días, con el pretexto de no contar con suficiente achiote en las cercanías, de acuerdo con los europeos, “para no trabajar y seguir con sus costumbres, y llegaban con grandes cargas atribuidas al comercio con otros indios [libres]”, AGI, Guatemala, 151, cuaderno 9, f. 534v.

73 AGI, México, 1039, f. 43v-44r.74 Ignacio de la Peña, Reseña de las exploraciones botánicas en México. Siglos xvi-xix, 1986, pp. 56-58.

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productos importados, estos investigadores también difundieron las ventajas del em-pleo de plantas locales en vez de las caras y exóticas yerbas traídas de tierras lejanas.75

Pero la Corona se encontraba interesada en la herbolaria medicinal no solamente por el alivio de los males que aquejaban a los habitantes de su reino. Desde el siglo xvi las dificultades financieras por las que atravesaba hicieron que éstas, junto con las especias y los metales, entre otros recursos de las nuevas tierras, fueran vistas por sus administradores como elementos de comercio trasatlántico de gran demanda en Europa, lo cual implicaba abundantes ganancias. Los médicos, boticarios y comer-ciantes españoles esperaban con ansias las nuevas noticias de los exóticos remedios con el fin de incorporarlos a las terapias medicinales y engordar sus bolsillos.76

Un médico sevillano, Nicolás Monardes, publicó el Tratado de todas las cosas que traen de nuestras Indias Occidentales que sirven al uso de la medicina, en donde cita las virtudes de varias plantas mexicanas, como la raíz de Michoacán, el tabaco, el palo santo y la raíz de Jalapa. Éstas fueron experimentadas por él en sus enfermos, y las cultivó en el jardín botánico de Sevilla. La publicación hizo que acudieran a visi-tarlo numerosos colegas y naturistas de otras partes de Europa.77 En la Ópera medi-cinalis del madrileño Francisco Bravo, tan famosa en la Nueva España, se dedica un

75 Carmen Benegas, op. cit., p. 135. 76 Jorge Avendaño, op. cit., p. 300.77 Nicolás Monardes, Tratado de todas las cosas que traen de nuestras indias occidentales que sirven

al uso de la medicina, 1565, p. 46.

Cabalhau o ix cabalhau (Dorstenia contrajerva). Planta de gran de-manda en el mercado colonial obtenida mediante la explotación de

la mano de obra indígena. Fotografía de Rafael Durán.

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capítulo completo a la “zarzaparrilla de estas tierras”,78 frecuentemente comparada con la europea por su efectividad para “limpiar la sangre”. Hernández la recomendó y escribió un método para su aplicación, y la del guayacán para el alivio de la sífilis.79

En algunos Chilam Balam y en varios de los documentos en castellano, se insta varias veces a agregar las medicinas al atole y chocolate, quizá por haber sido recomendados ampliamente por los médicos europeos como alimentos altamente nutritivos y curativos “para todo tipo de enfermedad”.80 Se llegaron a elaborar capítulos completos sobre estos productos, como un famoso tratado que hablaba de las propiedades y efectos del cacao, hecho por Juan de Cárdenas.81 Españoles hubo, como Jacobo Boncio, que llegaran a señalar en la península ibérica que el conoci-miento de los indios en materia botánica excedía en mucho al de los europeos.82

La difusión de las virtudes medicinales era común, muy valorada y buscada en todo el reino, pues quien lo hiciera podía captar la atención y hasta obtener pre-bendas de la Corona. Sobre todo aquellas personas que se esmeraran en encontrar nuevos remedios para el alivio de males incurables o de difícil solución en bien de la humanidad. Encontramos por ejemplo una carta del arzobispo de México al rey escrita en 1794 en la que se solicita, además de la venia para que el jardín botánico de la ciudad de México difundiera las virtudes de las raíces de begonia y maguey, la petición de instrucciones para laurear al Dr. Balmis,83 médico que llevó a cabo la “Expedición filantrópica” de vacunación antivariolosa en la Nueva España, y elaboró además un texto sobre las plantas medicinales de la región.84

Hay recomendaciones de la Corona española escritas en 1795 con el fin de promo-ver el empleo de plantas medicinales de otras partes del Reino entre los habitantes de Yucatán, “por haber sido experimentada su efectividad”. Además, con la intención de dar seguimiento a los efectos de las yerbas propuestas, se solicita al gobernador enviar respuesta con los resultados que se obtuvieran en la región. Tal es el caso del palo canimar y bálsamo de copiagua [¿copaiba?] descubierto en Cuba, para aplicar su aceite en el cordón umbilical de los bebés, con el fin de evitar el “Mal de siete días”, causa común de muerte en las Indias, cuya característica era una especie de:

78 Germán Somolinos, “La fusión indoeuropea”, Gonzalo Aguirre y Roberto Moreno, op. cit., pp. 129-130. “Hay en lo de Bac-halar [Bacalar] zarzaparrilla”, Diego de Landa, Relación de las cosas de Yucatán, s. xvi, 1986, p. 127.

79 Carlos Viesca, Fernando Martínez, “Plantas medicinales americanas. Su injerto en la medicina hipocrática”: Gonzalo Aguirre y Roberto Moreno, op. cit., p. 196.

80 Hernández sugería el chocolate para templar el calor y mitigar los ardores o las enfermedades de gravedad, pues purga, purifica y equilibra los humores, aunque reconoce el daño que provoca cuando se consume en exceso, Carlos Viesca y Fernando Martínez, op. cit., p. 207.

81 Juan de Cárdenas, Problemas y secretos maravillosos de las Indias, 1591: Germán Somolinos,El cacao, http://mx.geocities.com/colmedoax06/cacao.htm

82 Manuel Gutiérrez, Juicio que sobre la método controvertida de curar los morbos con el uso del agua y limitación de los purgantes…, 1736, p. 232.

83 AGI, Estado, 41.10, f. 1r. 84 Rodríguez-Sala et al., Los cirujanos del ejército…, p. 200.

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[…] alferecía [al parecer algo semejante a tétanos]85 que acomete a los recién nacidos en los primeros días de su vida, mal que se creía incurable. Los que escapaban morían a los siete o veinte y un años, en que les repetía […] y deseando el rey que su uso se propague en beneficio de la humanidad, y de sus amados vasallos, de esos dominios de Indias, donde es casi general ese mal, e iguales los estragos que causa, comunico a Vuestro Gobernador de su Real orden esta noticia, a fin de que la haga publicar a ese distrito, avisando opor-tunamente los efectos que se experimenten, si se adopta el específico […]”.86

También consta en archivo una solicitud de 1783 al rey hecha por el médico francés Bartolomé Gouyoun, titular de Mérida, rico y poderoso cirujano del Bata-llón de Infantería de Voluntarios Blancos,87 para ir con goce de sueldo a una Corte, posiblemente la de la ciudad de México, y difundir los resultados de sus trabajos médicos, por “[…] haber experimentado muy favorablemente contra el mal de las tercianas,88 los polvos de un árbol, que produce este país, que llaman chooch.89

Últimas décadas del periodo colonial: Tiempos de cisma y resistencia de las terapias humorales

Destierra el sol tinieblas horrorosas…Hoy ilustras, creciendo tus honores

Con voces de la fama sonorosasOponiendo doctrina acrisolada

Rumbo que sigue norte más lucienteNiegas la novedad no bien fundada

Expresando verdad permanecisteJuntas en esta lira bien templada,

Opuesto punto a solfa impertinente

Anónimo español, 1699.90

Al igual que en toda la Nueva España, los últimos años del siglo xviii en Yuca-tán cimbraron los pilares médicos oficiales que se pensaron inamovibles durante tantas centurias, así como muchos otros aspectos en la economía, la sociedad y la política que desde décadas antes habían empezado a manifestar cambios. Futuras y drásticas modificaciones estaban por venir en los grupos en el poder

85 Enrique Cárdenas, Historia de la medicina en la ciudad de México, 1976, p. 113.86 AGE, Reales Cédulas, 1795, vol. 2, exp. 5, Medicamentos, 2 ff. 87 María Luisa Rodríguez et al., Los cirujanos del ejército, p. 244.88 Calentura intermitente, que repite al tercer día, Diccionario de Autoridades, IV, p. 386.89 El documento lo cita como B. Guijon y B. Gouyoun, AGE, Reales cédulas, 1783, vol.1,

exp. 13, Medicamentos, 4 ff. Por lo que respecta al árbol, posiblemente sea de la familia de las zapotáceas, con fruto comestible, Pouteria glomerata, antes Lucuma hypoglauca, Sapotacea, Rafael Durán, op. cit., 213. Alfredo Barrera et al., Diccionario maya, 1995, p. 103.

90 Salvador de Flores, Galeno ilustrado, Avicena explicado y doctores sevillanos defendidos, 1699.

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que cambiarían las estructuras y la forma de vida prevalecientes, para mostrar un nuevo panorama.

Llegaron a América los aires de cuestionamiento y transición europeos, que des-de la segunda mitad de ese siglo tomaron fuerza a través de varios personajes. Entre ellos médicos que atacaron las teorías de la época ante los avances anatómicos y fisiológicos alcanzados por varios investigadores, quienes pusieron en tela de juicio la validez de los preceptos apoyados por la Iglesia, pese al riesgo de castigos que esto implicaba. Carlos III de España estimuló la difusión de las ideas ilustradas y empezó a considerarse la separación entre la ciencia, la religión y las supersticiones, así como la formación de academias, colegios de medicina con nuevas cátedras, y se promovieron investigaciones donde la observación y la experiencia decidieran las terapias oportunas.91 En ese siglo las autoridades europeas cambiaron su visión de los hospitales como lugares de caridad, y a los religiosos se les negó su adminis-tración, optándose por secularizarlos.92

Se empezaron a rechazar las fórmulas con numerosos componentes, para aplicar preparados simples, con esfuerzos por identificar el químico activo de plantas y remedios y se reconoció que la enfermedad no se explicaba por los humores,93 y se comenzó a hacer públicos los riesgos del empleo de las que se creían técnicas fundamentales de curación.

Como todo proceso de cambio, tomó mucho tiempo para que la mayoría de los especialistas en la salud, aferrados a sus tradiciones médicas, analizaran con más objetividad la medicina empleada hasta ese momento y los beneficios de las nuevas propuestas. Dentro de los críticos, se encontraba un médico belga que se opuso de manera activa a “las dos niñas de los ojos” de la medicina galeno-hipocrática: la purga y la sangría, recomendadas de manera periódica para prevenir enfermedades, tras conocer las muertes provocadas por las mismas.94 Sus reclamos se hicieron más fuertes ante el deceso de un personaje famoso del gobierno español, a quien los médicos dieron píldoras de acíbar [un purgante a partir de hojas de sábila], de acuerdo a la dosis estipulada, sin lograr que obrara como se deseaba, por lo que le ordenaron otras que provocaron en su organismo una diarrea fulminante que le hizo perder la vida. […] “A esta engañosa y peli-grosa preparación por primavera de sangrías y purgas que se aconseja a los que están buenos, para estar mejor, acude el epitafio que hay en Portugal sobre la sepultura de un español, que dice así:”

91 Eli de Gortari, La ciencia en la historia de México, 1979, pp. 237-238.92 Carmen Benegas, op. cit., pp. 31, 134-135, 174.93 El cuerpo tenía cuatro humores: sangre, flema, cólera y tierra, con diferentes cualidades: “frías,

calientes, húmedas o secas”. La enfermedad ocurría con el exceso, disminución o defecto de uno de los humores y había que extraerlo, por ejemplo, con la sangría y la purga, Alonso López, Suma y recopilación de cirugía, con un arte para sangrar muy útil y provechosa, 1575, pp. 96-100.

94 Alberto García, op. cit., pp. 171, 173.

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Aquí yace un españolen este ataúd de palo.

No murió por estar malosino por estar mejor.95

Texto que podrá arrancarnos una sonrisa, pero que evoca el drama al que se arriesgaba el individuo sujeto a purgas y sangrías, frecuentemente sugeridas en los libros Chilam Balam, y que también provocaron el deceso de varias personas en la península yucateca.

En defensa de Hipócrates y Galeno se trataron de recuperar sus preceptos origina-les, y salieron a la luz juicios a doctores que hacían caso omiso de sus recomendacio-nes, como la de sangrar poco a los pacientes, para preferir los abundantes derrames del vital líquido tan comunes en la época: “hasta acabar con la enfermedad o con el enfermo”.96

En esos tiempos de revisión igualmente se pusieron en tela de juicio las con-sideradas panaceas químicas y minerales,97 empleadas frecuentemente, con terri-bles efectos secundarios y muertes, y se empezaron a escribir libros que dieron “advertencia[s] crítica[s] médicas al público sobre muchas máximas de la medicina comúnmente adoptadas en perjuicio de su salud”. Sin embargo como en todo proceso de transición, se continuó con la aplicación de purgantes y sangrías durante mucho tiempo más, por lo que surgió un departamento de observación creado en 1803.98

Estas ideas ilustradas empezaron a llegar a la Nueva España a finales del xvii y principios del siguiente siglo con los primeros tratados y descripciones anatómicas, pero se propagaron lentamente, y significaron no sólo el abandono de la ciencia escolástica, sino también algo que dio pie a los cambios que se aproximaban: el reconocimiento de la riqueza de la propia cultura desarrollada en el nuevo conti-nente, la valoración de su importancia, y la necesidad de ampliar los horizontes de manera independiente de España. Por vez primera, los criollos, que empezaron a tener más presencia, se pusieron en contacto con investigadores de varios países europeos y ya no solamente con los españoles. En las grandes ciudades estas ideas se divulgaron fuera del medio académico oficial, en reuniones privadas, y los libros prohibidos se adquirieron de manera oculta, apoyados por las nuevas imprentas mexicanas, principalmente a finales del periodo colonial99 ante el relajamiento de

95 Habla del médico Juan Bautista Van Helmont (Helmoncio) “Príncipe de los modernos”. Gutié-rrez era presbítero, médico de Cádiz y doctor del claustro de medicina de Sevilla, Manuel Gutiérrez, Juicio que sobre la método controvertida de curar los morbos con el uso del agua y limitación de los purgantes, 1736, pp. 74, 78, 84-85, 119, 140.

96 Patricio Sánchez, Advertencias crítico médicas al público sobre muchas máximas de la medicina comúnmente adoptadas en perjuicio de la salud, ¿1787?, p. 17.

97 Alonso López Cornejo, Galeno ilustrado, Avicena explicado y doctores sevillanos difundidos: Re-futase la nueva con la antigua medicina, ¿1699?, p. 87.

98 Carmen Benegas, op. cit., pp. 31, 134-135, 174.99 Eli de Gortari, op. cit., pp. 56, 241, 243-244.

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las actividades de la Inquisición.100 Se enviaron numerosas órdenes de la autoridad civil, que aducía falta de experiencia de los religiosos para atender a los enfermos, y en muchos casos se les culpó de abandono de sus obligaciones médicas por abocarse a la administración de sus propiedades, lo cual fue causa de numerosos conflictos.101

La abolición del Santo Oficio en la segunda década del siglo xix fue fundamen-tal para el desarrollo de la nueva visión medicinal, pues permitió la libre entrada de publicaciones e instrumentos a México.102 Después de la Independencia se dieron los primeros pasos hacia la ciencia moderna, con la llegada de la patología celular y los métodos antisépticos, la higiene pública y los avances en cirugía.103

El nacimiento del nuevo siglo xix depararía a la península de Yucatán, así como a otras regiones del mundo, la excelente herramienta de la vacunación para el combate a la mortal viruela, y la apertura de la primera Junta de Sanidad del Estado. La década de los treintas inició con el establecimiento de la nueva Escuela de Medicina y Farmacia en Mérida, con varios profesores preparados en los grandes centros de educación europea,104 y nuevas exigencias para ejercer la medicina que pusieron en aprietos a las tradicionales parteras, pues se estableció la obligación de que tomaran un curso con certificación para evitar ser sancionadas. Los hospitales coloniales, por su parte, sufrieron muchos cambios y hasta suspensiones ante las nuevas disposiciones de atención en manos de los ayuntamientos, en vez de las de los religiosos.105

Las nuevas exigencias en la población yucateca para incorporarse a los cam-bios en la medicina las encontramos en una de las ediciones del llamado “Libro del judío” impresa en 1834 a partir de un manuscrito más antiguo. Al final de este documento se agrega un artículo del diario “El Demócrata” de la ciudad de México, también de esa fecha, que habla de las maravillosas propiedades del guaco sudamericano, y de acuerdo a este hallazgo se manifiesta la solicitud general para acelerar la experimentación médica para combatir las epidemias y el ataque de animales venenosos, preguntándose el compilador: “¿Por qué nuestros sabios mexicanos en los hospitales de observación no han terminado su análisis y apli-

100 José Luis Mora, “La Iglesia indiana en la segunda mitad del siglo xviii”, en Navarro, L (co-ord.), Historia de las Américas, 1991, III, p. 636.

101 Dolores Alba, Carmen Morales, “Hospital General de San Andrés”: La modernización de la medicina novohispana (1770-1833), Patricia Aceves (ed.), 2002, pp. 27, 29.

102 Carmen Benegas, op. cit., pp. 31, 134-135, 174.103 Enrique Cárdenas, op. cit., pp. 23, 113, 118-119, 129, 130, 159.104 María Luisa Rodríguez-Sala et al., Los cirujanos del mar…, 2004, pp. 113, 138, 327-328.105 A partir de 1815 los hospitales de Mérida sufrieron varias suspensiones y reorganizaciones.

Al Hospital de Mejorada lo convirtieron en cuartel para volver a funcionar y albergar a los enfermos del hospital de San Juan de Dios en 1821, cuando se pasó de la administración de los juaninos a la del Ayuntamiento. Seis años después se les devolvió a los frailes como “Hospital General de San Juan de Dios”, para que en 1832 el Gobierno del estado se hiciera cargo de él como Hospital General de Mérida y finalmente se clausuró el de Mejorada, Gabriel Ferrer, op. cit., pp. 13, 327-328, 344.

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caciones farmacéuticas?”, por lo cual insta a nuevas investigaciones químicas para encontrar otras virtudes medicinales, así como al trabajo conjunto de médicos y botánicos para un mayor aprovechamiento de las yerbas curativas. Aun cuando en el cuerpo del recetario se siguen recomendando las purgas de acuerdo a los textos de Farfán106 de principios de la colonia, como ejemplos de la mezcla de ideas antiguas y “modernas” características de los procesos de transición.

Las adecuaciones en el pensamiento terapéutico mexicano de finales del si-glo xviii se presentan en el marco de un Yucatán que, al igual que el resto de la Nueva España, empieza a sentir los efectos de la concreción de una nueva forma de dominio de la Corona española en América, maquinada desde tiempo antes. Encomenderos y religiosos que se interponían en el camino de una explotación de los recursos que les brindara mayores ganancias para sus arcas en crisis fue-ron puestos a un lado, en un largo y difícil proceso de resistencia que también tuvieron que enfrentar los mayas al pasar de trabajadores tributarios a sirvientes, en un penoso reacomodo que duró por lo menos hasta mediados de ese siglo. Los indígenas se incorporaron a la nueva organización agrícola, ganadera, comercial y redujeron su libertad para pasar a vivir en las haciendas, estrictamente vigilados y explotados. Nuevos y severos retos se presentaron para su subsistencia, sobre todo ante el despojo de sus haciendas de cofradía, cajas y tierras de comunidad, en be-neficio de la creciente población criolla, mestiza y española, de donde surgieron los nuevos empresarios estancieros y rancheros que transformaron muchas hectáreas de selvas y milpas en tierras de pastoreo y agricultura comercial.107

En las nuevas haciendas se construyeron capillas que contribuyeron al fomento de las actividades cristianas.108 Las autoridades mayas fueron perdiendo su lide-razgo y control paulatinamente para ser remplazados por los nuevos hacenda-dos con sus mayordomos y capataces. Numerosos indígenas no soportaron las nuevas condiciones y huyeron al oriente y el sur, a lugares que los criollos toda-vía no podían controlar, para albergarse en la zona de resistencia que quedaba. El cambio se aceleró después de la proclamación de la Independencia, cuando el nuevo grupo en el poder ya no tenía la carga de la Corona Española, sobre todo en la región del noroeste de la península de Yucatán, lugares más habitados. Se crearon municipios libres gobernados por ayuntamientos y, con las nuevas ideas liberales, los indígenas pasaron a ser “ciudadanos”, supuestamente con los mismos derechos, obligaciones, y posibilidades de acceder a la educación.109

Se estableció que los dueños tendrían el compromiso de dar atención médica y medicinas a sus trabajadores, y al finalizar la época colonial continuó esta práctica sin necesidad de presión legal, pues generalmente el hacendado se preocupaba por contar con mano de obra sana, para no padecer de la incapacidad parcial, total o

106 Ricardo Ossado, 1834, pp. 40, 62-65.107 Pedro Bracamonte, op. cit., pp. 22, 85-86, 97.108 Gabriela Solís, Entre la tierra…, pp. 89, 106.109 Pedro Bracamonte, op. cit., pp. 87, 91, 97,101, 103, 106, 113.

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el fallecimiento de un peón que afectara su economía. Varios de ellos sostuvieron enfermerías en las fincas o en sus propias casas, y en Mérida, Motul e Izamal se contaba con botiquines, algunos de ellos visitados periódicamente por médicos.110

Quizá muchos indígenas tuvieron ciertas restricciones para colectar los recursos medicinales que necesitaban, y posiblemente debieron continuar en la oscuridad las actividades terapéuticas tenidas por idolátricas, en los casos en que los dueños de las haciendas presumían de gran celo cristiano y presionaban para el uso de técnicas médicas que para ellos garantizaban la salud de sus trabajadores. También es cierto que para esas épocas los ritos indígenas dejaron de tener importancia para las au-toridades, y sus ideas, entre ellas las medicinales, fueron consideradas como meras supersticiones,111 mas no por eso dejaron de recibir periódicos azotes y castigos.112

La explotación y pérdida del poder de los líderes mayas sembró descontento en-tre numerosos indígenas, lo cual, como sabemos, dio origen a las severas revueltas de mediados del siglo xix, que a la larga volvieron a ser brutalmente acalladas para continuar con el inexorable paso del nuevo sistema económico, político y social.

Conclusiones

Muchas alternativas medicinales traídas por los españoles fueron adoptadas por los mayas de la península de Yucatán para enriquecer sus posibilidades de curación, pero sólo los hospitales de las grandes villas lograron establecerse a largo plazo como centros que promovieron las técnicas europeas de sanación y la observancia de las costumbres católicas, puesto que fuera de ellas, donde residía la mayor parte de los indígenas, las autoridades españolas no lograron contar con su par-ticipación para el desarrollo de los mismos. Para los nativos el mantenimiento de los hospitales, además de no despertar su interés, significó una carga más en la variada lista de tributos que debían cumplir. Más aun en los primeros siglos de la Colonia, cuando los centros oficiales, tan costosos, contaron con escasos o nulos recursos, de tal manera que los hospitales rurales no fueron aceptados ni por los españoles. Parece posible que éstos se limitaran a ser lugares de alimentación física y anímica cristiana para las personas sumamente necesitadas que llegaran a ellos, como ocurrió en numerosos hospitales de la Nueva España.

El último siglo de la Colonia, después de 250 años de conquista, fue el periodo en el que los defensores de la terapéutica europea lograron disfrutar en las villas de mayores posibilidades para emplearla, y de un creciente acceso a especialistas profesionales, a sus consejos transmitidos a través de famosos textos; así como a un mercado más fluido de elementos y fórmulas medicinales importados de otras

110 Felipe Couoh, El régimen hospitalario indígena en Yucatán durante el siglo xix, 1986, pp. 19, 35, 67.

111 William Taylor, Ministros de lo sagrado, 1999, p. 39.112 Bartolomé del Granado, Los indios de Yucatán. Sus virtudes, idioma y costumbres, 1937, p. 6.

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partes de la Nueva España y del mundo. Comercio que también demandó mayores cantidades de plantas medicinales locales para una población en crecimiento y para cubrir los requerimientos de exportación de productos americanos de numerosas personas ansiosas de contar con los beneficios de las nuevas y maravillosas curas.

Estas demandas implicaron también un nuevo tipo de abuso de la mano de obra indígena para ganancia de unos cuantos personajes de la clase alta regional, además de beneficiar la economía de la Corona, y en cierta medida también a los propios mayas cuando lograron que se les pagara por su trabajo de colectores de yerbas. Sus pequeñas ganancias contribuyeron a subsanar los pesados compromisos econó-micos que tenían con los españoles, así como a disfrutar de periodos de libertad e intercambio comercial, a la vez que ayudaron a reavivar su cultura ancestral a través del contacto con los mayas libres.

Irónicamente el logro de una mayor comunicación trasatlántica traería consigo, tan sólo a finales de ese siglo, las nuevas perspectivas ilustradas sobre la medicina galeno-hipocrática como una terapéutica caduca. Ideas que dirigirían a la península de Yucatán a una época de transición hacia la nueva medicina oficial en la que los médicos extranjeros, la Iglesia y la caridad, tendrían cada vez menor cabida para dar más espacio a los pujantes especialistas criollos y mestizos liberales, con orgullo nacionalista y en comunicación e intercambio con una Europa que ya no sólo se restringió a España. Tales cambios afectaron todos los ámbitos y a la población de las tierras conquistadas en general, y obligaron a los mayas a adaptarse a nuevos y difíciles retos.

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primavera de 2008

fecha de recepción: 2 de marzo de 2009fecha de dictamen: 27 de abril de 2009

UN BALUARTE DIFERENTE: IGLESIA Y CONTROL SOCIAL EN YUCATÁN DURANTE EL PERÍODO COLONIAL

Adriana Rocher SalasUniversidad Autónoma de Campeche

La relación entre el Estado y la Iglesia en América durante el período de los Austrias descansó sobre la base de una estrecha relación en la que ambas partes obtuvieron beneficios a cambio de la cesión de espacios, derechos o privilegios que, en primera instancia, se supone constituían prerrogativas inherentes a su carácter y función. De esta manera, la Iglesia aceptó sujetarse la correa del Patro-nato Real que, aunque blanda en sus orígenes, fue ajustándose en la medida en que la Corona tomó control del Nuevo Mundo. La institución eclesiástica aportó como “dote” a su matrimonio con el Estado español la justificación moral e ideo-lógica de la conquista, además de su compromiso para mantener a los súbditos americanos fieles a ambas majestades. A cambio se le permitió intervenir en cam-pos más amplios que los estrictamente vinculados con su misión evangelizadora y de rectoría de almas.

En todas las regiones del imperio hispano en América la participación de la Iglesia en el control de las ideas, actitudes y prácticas de los súbditos del Nuevo Mundo adquirió diferentes rostros, como distintas fueran también las peculia-ridades de los habitantes y regiones que lo conformaban. En Yucatán, región marginal, geográfica y económicamente hablando, del Virreinato de la Nueva España, la mano eclesiástica como garantía de la pax colonial tuvo como matiz distintivo y prioritario el mantenimiento de la población maya yucateca, abru-madoramente mayoritaria, dentro de los límites trazados por el régimen colonial. De esta manera, la Iglesia estuvo presente cuando se trataba de prevenir y frenar disturbios, motines o revueltas indígenas; incluso cuando tales desórdenes fuesen adjudicados a las omisiones o los excesos de los curas doctrineros, también enton-ces fue competencia del clero apaciguar los ánimos y procurar el restablecimiento del orden. Durante siglos, cualquier misión que tuviera como objetivo reducir indios prófugos o rebeldes contó con la presencia de los representantes de las diferentes corporaciones de eclesiásticos en la península, quienes invariablemen-te constituían la punta de lanza de las incursiones, militares o no, en territorio

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adriana rocher salas

maya. Sin embargo, el reformismo borbónico, en su búsqueda de una sociedad más secular y de una Iglesia menos poderosa y autónoma, comenzó a considerar como una perversa anomalía lo que antes era visto como natural: a partir de entonces, la preservación del orden público sería un asunto del Estado, de funcio-narios civiles, jueces y militares, y no de la Iglesia y sus eclesiásticos.

En este trabajo1 pretendemos analizar los cambios ocurridos en la relación Iglesia–indígenas-control social, a partir de coyunturas específicas, aquellas en las cuales existió la percepción de que el régimen colonial corría peligro. Con ese fin trazaremos una línea del tiempo que abarcará los tres siglos de la dominación española que nos permita establecer un marco de referencia para comprender las transformaciones en el papel asignado a la Iglesia como garante de la paz social y las estrategias que siguió para conservar una de sus principales fuentes de capital social y económico.

Iglesia culpable: la persecución de idolatrías

Apenas pasados dos décadas de haberse dado por concluida la conquista de Yu-catán con la fundación de Mérida, y unos 17 de haber iniciado en forma la evangelización y conversión al cristianismo de los mayas yucatecos, tuvo lugar el proceso de persecución y extirpación de idolatrías más extendido y violento de la historia yucateca colonial. En mayo de 1562 el descubrimiento de imágenes de antiguos dioses prehispánicos, animales recién sacrificados y calaveras en unas cueva situada a una legua del pueblo de Maní constituyó el preludio de una serie de detenciones, interrogatorios y torturas que tuvieron su clímax, mas no su final, en el auto de fe celebrado el 12 de julio de 1562, donde unos 200 indios fueron castigados con penas que iban de 100 a 200 azotes, hasta la esclavitud por periodos de entre tres y cinco años.2

Los también llamados “juicios de Maní” enfrentaron, por un lado, a la pro-vincia franciscana y el alcalde mayor Diego Quijada y, por el otro, al recién nombrado primer obispo de la diócesis de Yucatán, el igualmente franciscano fray Francisco de Toral; el resto de la elite gobernante yucateca —encomenderos, miembros del Cabildo emeritense y otros funcionarios civiles y eclesiásticos—, también se fracturó, dispensando su apoyo a uno u otro bando de acuerdo, la mayor de las veces, a enemistades o alianzas previas.

1 Una versión preliminar de este texto fue presentada en el Simposio “Tradición y reforma en la Iglesia Hispanoamericana y Peninsular (1760-1830)” en el marco del XV Congreso Internacional de la AHILA, Leyden, Holanda, agosto 2009.

2 Sobre los juicios de Maní véase el ya clásico compendio documental y análisis introductorio de Frances Scholes y Eleanor Adams. Don Diego Quijada, alcalde mayor de Yucatán. 1561-1565. vol. I, pp. V-CVII. Igualmente, ver Inga Clendinnen, Ambivalent Conquest. Maya and Spaniard in Yucatán, 1517-1570, pp. 72-92, y María del Carmen León Cázares, “Diego de Landa”, Historiogra-fía novohispana de tradición indígena, vol. I, pp. 259-280.

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un baluarte diferente: iglesia y control social durante el período colonial

Las preocupaciones de los opositores a los procesos de Maní pueden resumirse en dos grandes grupos: primero, la posibilidad de perderse la provincia, pues el excesivo castigo sobre los indios, “unos niños en la fe”, los obligaría a rebelarse o, en el menor de los casos, a huir a los montes, y segundo, el enorme poder de los frailes, que los hacía inmiscuirse en causas ajenas a su jurisdicción y que, con respecto a la población indígena, se traducía en el gobierno de sus conductas, su fuerza de trabajo y sus caudales.3 Afirmaciones complementadas con otras que explicaban la desmesurada acción de los frailes debido a su desconocimiento de los indios, su falta de caridad y su ignorancia de la lengua indígena; acusaciones que, en su conjunto, no sólo ponían en duda los méritos de la doctrina y la pastoral ejercida por fray Diego de Landa y sus compañeros de hábito, sino que reforzaban la idea de que la población indígena podía salirse de control y estallar en una rebelión generalizada, habida cuenta de que sus principales guardianes carecían de los elementos necesario para mantenerla fiel a Dios y al Rey.4

Pese a tan malos augurios y al exilio de fray Diego de Landa, los seráficos frai-les supieron capear el temporal que, por otra parte, no debió ser tan furioso como sus detractores afirmaron, toda vez que al regreso de Landa a tierras yucatecas, ya investido como obispo de Yucatán, continuó con energía la búsqueda, persecu-ción y extirpación de idolatrías, proceso en el que no faltaron los arrestos, castigos corporales y la exposición a la vergüenza pública para los cientos de indígenas que fueron hallados incursos en diversos grados de culpabilidad en el delito de adorar a sus deidades antiguas.5

Menos de una década después de la muerte de Landa, la crónica escrita por fray Antonio de Ciudad Real, secretario y cronista de la visita realizada en 1588 por el comisario general franciscano fray Alonso Ponce, trasmite la imagen de una provincia pacífica, difícilmente asimilable a la convulsionada Yucatán de unos años atrás, por mucho que escenarios, actores y espectadores fueran los mismos. Según fray Antonio, pueblo tras pueblo se sucedieron los bailes, música, ramadas y las manifestaciones de devoción al hábito y a los religiosos seráficos; a los indios de Maní los describió como “muy devotos de nuestro estado, muy domésticos y obedientes a nuestros frailes”.6 Aun cuando la pluma de Ciudad Real ocultase, voluntaria o involuntariamente, los rincones donde se arrojaron las piezas inde-seables o discordantes, al parecer, los franciscanos habían tenido la capacidad de

3 La pregunta 17 de una probanza realizada a instancias del obispo Toral en enero de 1763 inquirió sobre “si saben que los naturales estaban a punto de se alzar y rebelar, vistos tantos agravios y no teniendo justicia que les favoreciese”; por su parte, la pregunta 9 decía “y que ellos [los frailes] han hecho tasaciones, dado salarios y tenían en su poder y a su mando las cajas de las comunida-des”. Scholes y Adams, op. cit. doc. XXXI, pp. 253, 254.

4 Carta del obispo de Yucatán al Rey. 1º de marzo de 1563, ibid., vol. II, doc. LXI.5 John Chuchiak IV, “El regreso de los autos de Fe: fray Diego de Landa y la extirpación de

idolatrías en Yucatán, 1573-1579”, en Península, vol. I, núm. 0, pp. 29-47.6 Antonio de Ciudad Real, Tratado curioso y docto de las grandezas de la Nueva España, vol. II,

p. 367.

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limpiar su propia suciedad, dejando la casa apta no sólo para visitas, si no para hacerla habitable a sus propios moradores.

Sin embargo, los sucesos de Maní tuvieron repercusiones cuyos efectos se apre-cian en diferentes planos temporales: en lo inmediato, demostraron a los frailes que los mayas yucatecos estaban lejos de ser las inocentes, puras y dependientes personas que, como niños eternos, necesitaban siempre la sombra protectora de sus padres espirituales; ante sus ojos, la evidencia de la capacidad de los indios para mentir, idolatrar y apostatar7 ameritaba la prevalencia de la mano firme so-bre la suave, con la desconfianza y el castigo como principales líneas de acción.8 De esta forma, su mirada se mantuvo atenta durante todo el período colonial, siempre a la caza de posibles idólatras, incluso en tiempos donde ya la idolatría había dejado de ser calificada como tal y era considerada producto de embustes de charlatanes o supersticiones de gente ignorante.9

Por otra parte, las denuncias de la excesiva violencia de los frailes sobre los indios dieron pie a una serie de reales cédulas que tuvieron la intención de limitar el poder de la Iglesia sobre los indios en particular, y todos los legos en general.10 Tales disposiciones se convirtieron en armas en las manos de enco-menderos y autoridades civiles, hasta entonces poco favorecidos en su batalla con la Iglesia por el control de la población indígena. De esta forma, en las décadas siguientes, gobernadores como Carlos de Luna y Arellano (1604-1612) pretendieron atraer a su jurisdicción las causas de idolatría, así como reducir la injerencia eclesiástica en la vida cotidiana de los indios.11 En su defensa, la Igle-sia yucateca unió sus diferentes voces para enarbolar un discurso donde estable-ció su derecho a proceder contra indios idólatras, incluso sin mediar el brazo secular, al equiparar la idolatría con la herejía, a los idólatras con musulmanes

7 En un interrogatorio realizado a instancias de Landa la pregunta 17 señalaba que los casti-gos se realizaron... “viendo los dichos religiosos tan gran perdición en partes donde tanto habían trabajado y tanto fruto entendían haber hecho y tanta cristiandad mostraban los naturales en lo exterior, teniendo en el corazón los ídolos e idolatrías”. Scholes y Eleanor Adams, op. cit. doc. XXXII, p. 294.

8 Respecto al uso de la violencia como estrategia pastoral, véase el ya citado trabajo de Inga Clendinnen, pp. 112-128, y de la misma autora, “Disciplining the indians: franciscan ideology and missionary violence in sixteenth-century Yucatán”, en Past and Present 94, pp. 27-48.

9 En 1792 el intendente de Yucatán, Lucas de Gálvez, en una carta dirigida al rey calificó una denuncia de idolatría y hechicería como “un tejido de embustes”, añadiendo: “¿quién en el día cree en brujas y otros cuentos de embusteros holgazanes?”. Mérida, 18 de mayo de 1792. AGI, México 3072.

10 Entre estas disposiciones destaca la real provisión de la Real Audiencia de México, fechada el 4 de septiembre de 1570, refrendada por una real cédula de 12 de agosto de 1574. Citadas por Pedro Sánchez de Aguilar, “Informe contra los idólatras de Yucatán”, en Anales del Museo Nacional de México, t. VI, pp. 30, 31.

11 Además de las reales cédulas arriba señaladas, donde se exhortaba a los religiosos a no tener cepos ni cárceles en sus conventos en los que recluían a indios bajo el pretexto de estar amancebados o haberse emborrachado, hubo otra de 28 de junio de 1799 por la cual se instó a los gobernadores de Yucatán a “remediar lo que toca a idolatría”. Ibid, pp. 26 y 27.

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y luteranos, y a los obispos y jueces eclesiásticos con los grandes campeones históricos de la Iglesia en su batalla contra la infidelidad.12 Desde esta visión, los frenos impuestos a la autoridad del obispo y sus jueces habían llevado a más insolencia y rebeldía por parte de los indios, a más escándalos y, principalmen-te, a incrementar la huida a los montes, con perniciosas consecuencias para la religión, el rey y la civilidad.13

Pese a sus esfuerzos, encomenderos y autoridades tuvieron que ceder en sus pretensiones, más que por las reprimendas reales,14 por ser concientes que los defensores de la Iglesia yucateca no estaban alejados de la realidad cuando afirma-ban que los sacerdotes “por experiencia, trato, constante unión, administración y conversación conocen a los indios por dentro y por fuera, que saben sus cos-tumbres, las dolencias que padecen”.15 Y ese conocimiento resultaba de especial trascendencia en una región donde tener a buen cerco a la población indígena constituía el mayor de sus imperativos, uno por su aplastante mayoría —que mantenía siempre abierta la posibilidad de rebeliones— y dos, porque, paradóji-camente, esos miles de mayas yucatecos constituían la obligada vía de acceso para todo aquel que buscase recorrer la ruta hacia la prosperidad y la riqueza; más aun, para lo españoles, el tributo y el trabajo indígenas eran las únicas razones por las que valía la pena permanecer en tierra tan poco generosa.16

12 Según Sánchez de Aguilar, en los procesos de Maní Landa procedió “cual otro Matatías (Macabeos II), aprehendió a los que los adoraban, los azotó y los encarceló, y cuanto pudo él y sus compañeros (cuyos nombres escritos están en el Libro de la Vida) extinguieron con todo rigor y esfuerzo este pecado”. Ibid, p. 29.

13 “Porque si los jueces eclesiásticos tan sólo procedieran con censuras contra estos idólatras quedarían impunes ... el reo muy fácilmente se podría librar huyendo y ocultándose en los montes donde cometería otros delitos como homicidios, incestos, perpetua idolatría y quedaría burlada la justicia eclesiástica”. Ibid. p. 47. La versión franciscana se encuentra resumida en Diego López Cogolludo, Historia de Yucatán, pp. 453-458.

14 Real cédula de 24 de marzo de 1609, donde se reprende a Carlos de Luna y Arellano por no haber prestado su auxilio a clérigos y frailes y por integrar averiguaciones contra la actuación de un religioso. Ibid. p. 34

15 Ibid, p. 63.16 La dependencia hispana en el tributo y trabajo indígenas fue puesta de manifiesto desde

fechas muy tempranas. Como ejemplo, véase la solicitud del Cabildo de Mérida al rey hecha en 1543, sólo un par de años después de consumada la conquista, donde se afirmaba que “en rec-ompensa de nuestros servicios, gastos y trabajos: atento que esta tierra es pobre y sin provecho... nos den perpetuo para nos, e para nuestros hijos, los indios que nos dieren en repartimiento, porque con esta merced permaneceremos en ella”, apud Cristina García Bernal, Yucatán. Población y encomienda bajo los Austrias, p. 228. Casi dos siglos después, en 1722, en el marco del conflicto sus-citado por los esfuerzos del obispo Juan Gómez de Parada por suprimir el trabajo forzoso indígena, el procurador de la provincia yucateca afirmaba que “puestos en conflicto de aliviar a los indios de dicho servicio se destruye la habitación de los españoles en esta provincia”. Citado por Solís Robleda, Bajo el signo de la compulsión. El trabajo forzoso indígena en el sistema colonial yucateco: 1540-1730, México, CIESAS-ICY-Miguel Ángel Porrúa Editores-CONACULTA-INAH, 2003, pp. 51-52. Sobre el tema véase también Robert Patcht, Maya and Spaniard in Yucatán, 1648-1812, Stanford, California, Stanford University Press, 1993, pp. 32-36.

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De esta forma, la Iglesia logró conservar su hegemonía en campo tan estra-tégico, lo que le permitió, a la par de cumplir con su misión fundamental de predicar, convertir y pastorear a sus recién convertidas ovejas, mantenerse como un bastión del régimen colonial, con la consiguiente dotación de prestigio, privi-legios e ingresos que tal condición traía consigo.

Iglesia al rescate: huida, sublevación y reducción. 1668-1671

La emergencia ocasionada por la actuación de fray Diego de Landa en la persecu-ción y castigo de idólatras provocó la primera manifestación del temor que acom-pañaría a los españoles yucatecos durante el resto del período colonial: “perder la provincia” sería una frase recurrente a la que se acudiría siempre que se quisiese evitar la aplicación de algún mandamiento real o de las autoridades regionales; para quejarse de funcionarios, civiles o eclesiásticos, abusivos y, principalmente, para señalar las consecuencias de huidas, motines y rebeliones de la población indígena.

La preocupación por buscar, perseguir y expurgar idolatrías, vigente a lo largo de prácticamente todo el período colonial, pone de manifiesto temores de diversa índole que, en conjunto, reflejan la sensación de fragilidad e indefensión presente en el imaginario hispano: en él, los idólatras, casi siempre también hechiceros y encantadores, atraían la desgracia sobre los españoles y despertaban la ira y el dolor divinos. Además, con sus borracheras y malsanas inclinaciones eran motivo de escándalo y malos ejemplos.17 Sin embargo, tal vez lo más inquietante de su presencia fuera la forma en que evidenciaban la pervivencia de una cultura e identidad indígena que, si bien había absorbido algunos rasgos característicos de la cultura occidental, mantenía perfiles propios, distintos y, en ocasiones, distan-tes al modelo buscado por los conquistadores. Y ¿cómo permanecer ajeno a esa realidad, si el fantasma de la huida y la rebelión indígena cobraba vida un día si ... y el otro también?

Cada vez que la huida adquiría tintes alarmantes debido a la significativa dis-minución de indígenas en sus pueblos y, por lo tanto, de brazos para el trabajo y para el pago de tributos, factores, ambos, fundamentales para el sostenimiento de la economía regional, se organizaban expediciones de reducción, en las que invariablemente se contaba con la participación destacada de la Iglesia, específica-mente del clero diocesano y de la provincia franciscana.18

17 Según Pedro Sánchez de Aguilar, la presencia de un misterioso duende que asoló Valladolid se debió “a los muchos hechiceros, encantadores e idólatras de estos tiempos”. Igualmente, el sudor de una imagen de la virgen María al ser preparada para retornar a Yucatán, se debió al “sentimiento de la madre de Dios de que la volviesen a este Obispado, donde la ley santísima de su divino hijo estaba y había de ser menospreciada de aquestos indios idólatras”. Sánchez de Aguilar, op. cit., pp. 80-82.

18 Al respecto, véanse los textos de José Manuel Chávez Gómez, La custodia de San Carlos de Campeche. Intención franciscana de evangelizar entre los mayas rebeldes; Pedro Bracamonte y Sosa,

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Para 1668 a un masivo proceso de huida se unió una sublevación que, ve-nida de la zona rebelde de la montaña,19 se había extendido a los pueblos de indios fronterizos de Sahcabchén, Bolonchént Ticul, Popolá y Holaíl, y ya para 1670 el teatro del levantamiento abarcaba incluso a los pueblos del partido del Usumacinta. Los mensajes provenientes de diversas vías y testigos dejaron ver que los pueblos montaraces estaban bien constituidos, con una organización que reproducía la estructura política, religiosa y militar de los antiguos cacicazgos prehispánicos, y que contaban con unos 4,000 guerreros prestos para hacer cum-plir las profecías que hablaban de que había llegado el tiempo de que los mayas “salgan de entre los españoles”.20

Al fracasar el intento por sofocar la sublevación por la vía militar, las autori-dades yucatecas se enfrentaron a la disyuntiva de elegir entre la espada y la cruz: finalmente se optó por esta última, enviando a la región rebelde a tres frailes de san Francisco y a un clérigo, que inmediatamente pusieron manos a la obra. Desde el pueblo de Sahcabchén, los franciscanos mandaron misivas a los prin-cipales líderes rebeldes instándolos a deponer las armas con la promesa de que los abusos, malos tratamientos y extorsiones en su contra habían acabado. Por si su propuesta de paz no resultara suficiente, deslizaron la posibilidad de que, en caso de continuar empecinados en la guerra, podría cumplirse la amenaza del gobernador de someterlos por la fuerza.21

Los pueblos que aceptaron la mediación eclesiástica pusieron como condi-ción para su reducción limitar su trato con los españoles al doctrinero que se encargaría de su atención espiritual, tributar únicamente al rey, la cancelación de los repartimientos forzosos y de los servicios personales y la disminución de las limosnas para sus curas. A cargo del franciscano Cristóbal Sánchez quedó una misión que, integrada por 10 de los pueblos reducidos, se constituyó como la Custodia de San Carlos de las Montañas a partir de enero de 1672.22 Pese al optimismo inicial, la naciente Custodia no pudo sobrevivir a una dura infancia marcada por las presiones gubernamentales que exigían el pago de contribuciones y brazos para la apertura de un nuevo camino a la Laguna de Términos, por lo que sería abandonada cinco o seis años más tarde.23

La conquista inconclusa de Yucatán. Los mayas de la montaña, y, del mismo autor, la compilación do-cumental La perpetua reducción. Documentos sobre la huida de los mayas yucatecos durante la colonia. Otras reducciones de menor entidad se encuentran consignadas en Archivo General de Indias (en adelante AGI) México, 360 y AGI, Escribanía 308A.

19 Ese nombre genérico se le dio a la zona montuosa, de límites geográficos más bien impre-cisos, ubicada en la parte sur de la península, caracterizada por albergar a indígenas prófugos, rebeldes o insumisos.

20 Pedro Bracamonte y Sosa, La conquista inconclusa…, op. cit., pp. 253-280.21 Ibid., pp. 300, 301.22 José Manuel Chávez Gómez, op. cit., 290. 23 Ibid., pp. 325, 326. Pedro Bracamonte y Sosa, La conquista inconclusa…, op. cit., 337.

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La Custodia de San Carlos no significó el final de los conflictos con los pue-blos montaraces ni en la zona fronteriza, pero sí tuvo la capacidad de moderarlos volviéndolos susceptibles de control, poniendo de manifiesto la validez del papel mediador de la Iglesia, particularmente de los franciscanos, entre los diferentes actores del mundo colonial. Pocos años después, a partir de la conquista del Petén Itzá en 1697 a consecuencia de la ambiciosa empresa de construir un camino que comunicase Yucatán con Guatemala, la región fue poblada con pequeñas misio-nes cuyo doble carácter, espiritual y militar, ejemplifican de manera singular que, más allá de la metáfora, la Iglesia era, en efecto, todo un baluarte del régimen colonial.

El baluarte aún funciona: la revuelta de Jacinto Canek

La primera mitad del siglo xviii transcurrió en calma, pues las manifestaciones indígenas de inconformidad o protesta se habían reducido en forma considera-ble; las rebeliones o motines prácticamente desaparecieron y, aunque la huida a la montaña continuó, careció del carácter masivo característico de otras épocas. No obstante, la desconfianza en las relaciones entre los dos principales grupos de Yucatán, blancos e indígenas, permanecía incólume. Más aún, la relativa paz, más que tranquilizar los ánimos, pareció elevar la zozobra hispana pues, cual padres que repentinamente dejan de escuchar los sonidos producto de las travesuras de sus hijos, los españoles estaban a la expectativa de cuál sería la próxima “diablura” de los indios yucatecos. Por eso, cuando el obispo fray Ignacio de Padilla puso en marcha la ejecución de la secularización de parroquias franciscanas promovida primero por Fernando VI y luego por Carlos III, despojando a la provincia de San José de Yucatán de nueve de sus 29 curatos de indios, nuevamente se alzaron las voces de aquellos que profetizaban se perdería la provincia a causa del descon-suelo y aflicción que tal medida provocaría en los mayas yucatecos:

Lo que más que todo nos atormenta... es el peligro inminente de perder la cristiandad. Estos naturales a quienes hemos engendrado y educado tanto tiempo en la fe de Jesu-cristo, pues para racionales conjeturas indefectibles no se mantienen muchos años y perderá la Iglesia estos hijos y su majestad todos estos vasallos.24

24 “Relación por mayor de lo acaecido en el despojo de las doctrinas de la provincia de Yuca-tán, ejecutado por el señor arzobispo de aquellas provincias con auxilio del gobernador de ellas el día 20 y 21 de noviembre de 1754.” Biblioteca Nacional de México, Fondo Reservado, Archivo Franciscano, Exp. 1153, f. 34. Por su parte, el gobernador, el teniente de gobernador, el procurador general de los indios y el Cabildo de Valladolid enviaron misivas al Rey haciéndole saber la aflicción de los indios, su negativa a recibir los sacramentos de otras manos que no fueran franciscanas y el riesgo de que, ante su imposibilidad para asegurar su manutención, la provincia de San José de Yucatán desapareciese. Véase el resumen de estas cartas consignado en “Expediente de secularización del curato de Motul. 1768”. AGI, México, 2601.

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La respuesta a sus inquietudes pareció llegar con la revuelta del “monstruoso idólatra y hechicero” Jacinto Canek.25 Aunque rápidamente sofocado —apenas duró del 19 al 26 de noviembre de 1761—, el movimiento, que tuvo como centro el pueblo de Cisteil, enclavado en la región de Sotuta, llenó de los más funestos presagios a la gobernación entera: que todos los españoles de la penín-sula serían asesinados en Noche Buena26 o que los sublevados llamarían en su ayuda a los ingleses,27 fueron algunos de los muchos rumores que atizaron el fuego de un temor producto de más de dos siglos de desconfianza entre hispanos y mayas. La noticia de nuevos conatos de rebelión hizo que no bastasen las penas de muerte, torturas, destierros y demás castigos impuestos a los participantes del levantamiento para minorar el miedo existente.28

Tan unánime como la creencia en la gravedad de la sublevación fue que ésta había ido igualmente contra ambas majestades, Dios y el rey.29 Para el gobernador José de Crespo el problema había radicado en la deficiente labor de sus padres espirituales, que no habían enseñado a los indios yucatecos la doctrina cristiana en castellano y les permitían “celebrar sus festividades con los instrumentos y bailes de la antigüedad con que recuerdan sus ritos e idolatrías a que [se] inclinan temerariamente”.30 Y como la zona de impacto de la rebelión caía exclusivamen-te en territorio bajo la administración parroquial del clero secular, no fue difícil encontrar qué padres espirituales eran culpables por faltar a su misión principal: asegurar la fidelidad indígena al régimen colonial, sus instituciones y autoridades.

Para subsanar tal deficiencia, el Cabildo Eclesiástico en sede vacante solicitó a la provincia franciscana enviar a sus religiosos en misiones temporales a los

25 Frase contenida en “Informe de fray Antonio Alcalde, obispo de Yucatán, al Rey”, 8 de fe-brero de 1765. AGI, México 3019. Sobre la revuelta de Jacinto Canek ver Robert Patch, “Cultura, comunidad y ‘rebelión’ en el levantamiento de 1761 en Yucatán”, El repartimiento forzoso de mer-cancías en México, Perú y Filipinas, México, pp. 146-169; Gudrum Mossbrucker, “Quisteil, Yucatán, 1761: ¿movimiento mesiánico o borrachera violenta?”, Memorias del Tercer Congreso Internacional de Mayistas, pp. 799-809; Pedro Bracamonte y Sosa, La encarnación de la profecía. Canek en Cisteil.

26 “Carta de Agustín Palomino a su provincial Pedro Reales”, Campeche, 31 de diciembre de 1761. Archivo General de la Nación de México (en adelante AGN), Jesuitas, vol. 1-12, exp. 613, f. 3651.

27 El rector del colegio jesuita de Mérida al Rey, Mérida, 12 de enero de 1763. AGN, Archivo Histórico de Hacienda, vol. 106, exp. 20.

28 “Carta al Rey de Joseph Bernardo de Alarcón y Juan Antonio de Mendicuti, del Cabildo Eclesiástico, contra el gobernador Joseph de Crespo”, Mérida 30 de agosto de 1672. Reproducido en Rey Canek. Documentos sobre la sublevación maya de 1761, compilación e introducción de Pedro Bracamonte y Gabriela Solís Robleda, México, CIESAS, Instituto de Cultura de Yucatán y UNAM, 2005, pp. 253, 254.

29 El interrogatorio a los participantes en la rebelión incluía la siguiente cuestión: “Preguntado si no sabe que el haber acompañado a los conspirados de Cisteil en sus idolatrías y demás excesos cometidos ha sido haber faltado a la ley de Dios y al rey nuestro señor”. Además, los calificativos de sedicioso e idólatra, aplicados por igual a Canek, dejan ver que la asimilación entre crimen y pecado, religión y policía, mantenía plena vigencia. Ibid., p. 111.

30 “Carta del gobernador Joseph Crespo al virrey”. Mérida, 16 de enero de 1762. Ibid., p. 259.

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territorios afectados: Homún, Mama, Sotuta, Yaxcabá, Tixcacaltuyú, Ichmul, Sacalaca, Tihosuco, Chikindzonot, Chunhuhub y Bacalar;31 más adelante, los frailes extendieron sus misiones a prácticamente toda la gobernación, incluyendo regiones no tocadas por el levantamiento.32 La Corona también tomó cartas en el asunto y ordenó al obispo y al gobernador que procurasen mantener un sacerdote en todos los pueblos distantes cuatro leguas o más de sus cabeceras.33

Las misiones permanecieron el tiempo considerado necesario para acallar los ecos de la revuelta de Canek. Así, mientras hubiera testimonios como los del obispo fray Antonio Alcalde, que denunció haber encontrado cómplices de la rebelión en los curatos de Chikindzonot, Tihosuco, Kikil, Chunhuhub, Sacalaca, Peto, Tixcacal Tuyub y Sotuta, los franciscanos continuarían con su cruzada evan-gelizadora.34 De la aceptación de su trabajo dan cuenta las misivas enviadas al rey por parte del obispo fray Antonio Alcalde, los gobernadores José Álvarez (1762 a 1763) y Cristóbal de Zayas (1765-1771), y el rector jesuita Martín del Puerto, haciendo constar los buenos oficios de los frailes, que ninguno de los pueblos bajo su administración participó en la sublevación35 y de cómo “uno de los me-dios para el sosiego, fue el que despachase religiosos por todas partes el padre pro-vincial fray Fernando Murciano, para que se aplacasen a los inquietos”.36 Frente a tales razonamientos, el 9 de mayo de 1766 se expidió una real cédula mediante la

31 “Circular del Provisor y vicario general Sede Vacante a los señores curas beneficiados”, mayo de 1762. Archivo del Museo Nacional de Antropología e Historia, Fondo Franciscano, vol. 166, f. 228.

32 Sobre la cruzada evangelizadora promovida por el Cabildo Sede vacante y ejecutada por la provincia franciscana de San José, véase Adriana Rocher Salas, “Entre el cordón de San Francisco y la Corona de San Pedro: la administración parroquial en Yucatán”, en Estudios de Cultura Maya, XXV, 2005, pp. 162, 163.

33 “El teniente de rey y gobernador interino da cuenta de haberse puesto en planta la real orden de 6 de octubre de 1764”. Mérida, 2 de julio de 1765. AGI, México 3017. El 18 de octubre del mismo año se publicó la misma real cédula, ahora dirigida al virrey, presidentes de Audiencia y gobernadores e la Nueva España. Ismael Sánchez Bella, Iglesia y Estado en la América Española, pp. 136, 137.

34 “Informe de fray Antonio Alcalde, obispo de Yucatán, al Rey. 8 de febrero de 1765”. AGI, México 3019.

35 El rector del colegio jesuita de San Javier apuntó que “ninguno de los pueblos pertenecientes a su dirección se rebeló”. El rector del colegio jesuita de Mérida al Rey, Mérida, 12 de enero de 1763. AGN, Archivo Histórico de Hacienda, vol. 106, exp. 20. En el mismo sentido fueron las palabras del gobernador Cristóbal de Zayas, en una carta del 21 de febrero de 1767. “Expediente de secularización del curato de Motul”. 1768. AGI, México, 2601. “Informe de fray Antonio Al-calde, obispo de Yucatán, al Rey”. 8 de febrero de 1765. AGI, México 3019. “El teniente de rey y gobernador interino da cuenta de haberse puesto en planta la real orden de 6 de octubre de 1764”, 2 de julio de 1765. AGI, México 3017. Álvarez era por segunda ocasión gobernador interino, pues la primera vez ocurrió a la muerte de José Crespo en 1762 y desde entonces recomendó la permanencia de los franciscanos en sus curatos.

36 “El rector del colegio jesuita de Mérida al rey. Mérida, 12 de enero de 1763”. AGN, Archivo Histórico de Hacienda, vol. 106, exp. 20.

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cual el rey suspendió en Yucatán el proceso de secularización de curatos, dejando a la provincia franciscana de San José en la posesión de 20 doctrinas de indios.

Nuevos baluartes para un nuevo régimen: intendentes, subdelegados y jueces

Aun cuando sólo un observador muy suspicaz hubiese quitado brillo al clamo-roso triunfo franciscano, cuya preservación de una veintena de curatos de indios resulta excepcional en el concierto de las provincias religiosas novohispanas, una mirada más profunda habría notado algunas significativas modificaciones en el papel adjudicado a la Iglesia como guardiana del orden y de la fidelidad indígena a ambas majestades. La más notoria es que los aplausos a su campaña evangelizadora provinieron fundamentalmente de los diferentes sectores de la estructura eclesiástica —obispo, Cabildo Eclesiástico, jesuitas—, mientras que los funcionarios reales —gobernadores y tenientes del rey— apenas se limitaron a señalar la conveniencia de que permanecieran en la posesión de sus doctrinas, habida cuenta de que los indios a su cuidado no participaron en la sublevación; en otras palabras, reconocían la eficiencia de su labor pastoral, mas no les conce-dían crédito en la pacificación. Esas estrellas se las colgaron a ellos mismos y a sus ayudantes quienes, con las armas en la mano, sofocaron la rebelión y castigaron a los insurrectos.

Esos primeros visos del traslado de funciones de la institución eclesiástica al Estado aparecieron abiertamente durante el gobierno del primer intendente de Yucatán, Lucas de Gálvez (1789-1792). El primer reto que planteó a la Iglesia yucateca fue el nombramiento de jueces españoles con residencia en cada una de las cabeceras de curatos, pues hasta entonces los únicos represen-tantes del régimen colonial en los pueblos de indios habían sido los ministros doctrineros.37

Las señales de que esa presencia incomodaba a la Iglesia llegaron desde varios frentes: primero fueron los franciscanos que, involucrados en otra campaña de búsqueda y extirpación de idolatrías, se habían topado con las nuevas autori-dades, las cuales no sólo desestimaron su trabajo, sino que los desautorizaron y pretendieron ser ellos sus jueces e inquisidores.

Así por ejemplo, en julio de 1790 fray Manuel Antonio de Armas, guardián de Oxcutzcab, acudió a un poblado que se ubicaba a 40 leguas de la cabecera de su curato para destruir una imagen de piedra que, conocida bajo el apelativo de Cayut, o “Dios de los montes”, había atraído la veneración y culto de los in-

37 Establecidas las subdelegaciones, se pusieron jueces españoles en cada una de las cabeceras de curatos. “Carta de fray José Fabián Carrillo al virrey Conde de Revillagigedo”, Mérida, 8 de abril de 1791”, AGN, Civil, vol. 1454, exp. 6. Al respecto, véase también Farriss, La sociedad maya bajo el dominio colonial, pp. 144-150.

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dígenas de la región.38 A las actividades de fray Manuel se unieron las de fray José Perdomo, guardián de Teabo, quien encarceló a un indio por el delito de idola-tría e integró una averiguación contra otro, nativo de Chichanhá, acusándolo de hechicero. Sin embargo, el subdelegado del partido de La Sierra, Gregorio Quin-tana, liberó al idólatra y desestimó el caso del supuesto hechicero. La molestia franciscana ante tal hecho se trocó en indignación cuando el juez español de Akil, pueblo de visita de Oxcutzcab, remitió ante Quintana a 11 presuntos idólatras, nueve de los cuáles fueron puestos en libertad por decisión del subdelegado.39

La negativa de los principales de Teabo a cooperar con el presbítero Bernardo Valdez, enviado por el obispo para investigar las denuncias del padre Perdomo, confirmó la impresión de los prelados de la Diócesis y de la Provincia franciscana de que la intención de Gálvez era destruir la influencia de la Iglesia sobre la población indígena.40 La inconformidad seráfica se plasmó en un escrito de su provincial, fray José Fabián Carrillo, donde acusaba a Gálvez y a Quintana de perseguir a sus religiosos, recabar informaciones en su contra e inducir a los indios a dejar de cumplir con sus obligaciones cristianas.41 Por su parte, el obispo fray Luis de Piña y Mazo (1780-1795), publicó un edicto el 18 de abril de 1791, en que exhortaba a los funcionarios reales a no perturbar ni usurpar la jurisdic-ción eclesiástica, so pena de excomunión mayor.42

En su defensa, y para exigir la remoción y castigo de fray Casimiro de Villa, autor de un papel en su contra que contenía “proposiciones insultantes y turba-tivas de la paz”, Gálvez remitió un expediente al rey dando cuenta de las causas de sus controversias con el obispo y la Provincia franciscana. Según el intendente, la molestia de la Iglesia yucateca era ocasionada porque los subdelegados estaban en posesión de una autoridad y jurisdicción de la que los antiguos capitanes a guerra carecían, por lo que durante siglos se había dejado “obrar a los eclesiásticos en negocios totalmente ajenos de su autoridad”.43 El dominio que los ministros de la Iglesia mantenían sobre la población indígena era ya intolerable, pues “el gobierno de los indios, el cuidado de su civilización y la libertad de sus contratos

38 “Carta de Pedro de Baranda. Campeche, 11 de enero de 1791”. AGN, Clero Regular y Secular, vol. 142, exp. 1.

39 “El intendente de Yucatán Lucas de Gálvez al rey sobre remoción de fray José Perdomo, Mérida, 18 de mayo de 1792”. AGI, México, 3072. “Cartas de fray Manuel Antonio de Armas al subdelegado Gregorio Quintana. 20 y 21 de junio de 1791.” AGN, Civil, vol. 1454, exp. 7. “Carta de Gregorio Quintana al obispo de Yucatán”. Junio de 1791. AGN, Civil, vol. 1454, exp. 7.

40 “Certificación de fray Bernardo Valdez”. Mérida, 17 de marzo de 1791. AGN, Civil, vol. 1454, exp. 7.

41 “Carta de fray José Fabián Carrillo al virrey Conde de Revillagigedo. Mérida, 8 de abril de 1791”. AGN, Civil, vol. 1454, exp. 6.

42 Sobre la relación entre la Iglesia yucateca y el intendente Lucas de Gálvez véase Adriana Rocher Salas, La disputa por las almas. Las órdenes religiosas en Campeche. Siglo xviii, en prensa. Cap. IV, apartado 4a.

43 “El intendente de Yucatán Lucas de Gálvez al rey sobre remoción de fray José Perdomo, Mérida, 18 de mayo de 1792”, Mérida, 18 de mayo de 1792. AGI, México 3072.

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y servidumbre es al cargo de los jueces españoles en los pueblos menores con dependencia de los subdelegados de cada Partido residentes en las cabeceras”.44 Para Gálvez, la misión de un cura era atraer a su feligresía con dulzura, y no valiéndose de la violencia, como hasta ese entonces habían hecho los doctrineros de Yucatán, quienes, antes que oponerse a las jueces y funcionarios reales, tenían como deber predicar el respeto hacia sus personas y autoridad. Más aún, en apo-yo a su argumento, incluyó un expediente integrado por su teniente y auditor de guerra en el que se afirmaba que los curas y jueces eclesiásticos, una vez recibida la autorización por parte del prelado diocesano, quedaban “sujetos en orden a sus conductas y cumplimiento de sus ministerios a los jueces reales”.45 En pocas palabras, el escrito de Gálvez dejaba ver que el cura ideal era el que fungía como verdadero padre espiritual, no autoritario, ni mucho menos entrometido en la tarea de aquel que era el verdadero y único garante de la paz y seguridad de personas y patrimonios: el Estado español.

Epílogo

Si los adoradores de Cayut o los idólatras de Teabo no significaron el antiguo riesgo de “perder la provincia”, sí pusieron de manifiesto el nuevo marco de ac-tuación para el clero. La vena ilustrada de Gálvez difícilmente podía ser más clara, pues no se coartó en su intención de reducir el papel de la Iglesia al terreno espiritual, además de pretender sujetarla a la autoridad, no sólo del monarca hispano sino de sus funcionarios y representantes en América. Aun cuando su asesinato —ocurrido en 1792— suspendió ese y otros litigios que sostenía con distintos sectores de la Iglesia yucateca, era evidente que ya no se consideraba asunto de la competencia del clero la salvaguarda de la policía y civilidad de los súbditos de su majestad.

Más aún, a diferencia de las controversias suscitadas en el siglo xvi y prin-cipios del xvii, época en la que algunos funcionarios reales intentaron atraer al brazo secular la competencia en casos de idolatrías, en el siglo xviii no era ya la voluntad de un gobernador, de un ministro visionario o incluso de un monarca la que pretendía poner coto a la influencia eclesiástica en asuntos temporales: ahora se trataba de una mirada, una mentalidad, una política que iban más allá de las fronteras y los proyectos imperiales. Por eso, no es de extrañar que, medio siglo más tarde, a más de dos décadas de consumada la independencia de España, cuando la Guerra de Castas hizo, como nunca, visible la posibilidad de “perder la provincia”, la participación de la Iglesia como muro de contención fuera no sólo limitada sino inútil; la huida del obispo de Yucatán a Tabasco, convertido

44 Idem.45 “El gobernador y capitán general de Yucatán al Rey, Mérida, 20 de julio de 1791. AGI,

México 3072.

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en uno más de los miles de yucatecos blancos que buscaban refugio lo más lejos que podían, constituyó una certificación, casi firmada por notario, de que el viejo baluarte colonial finalmente había sucumbido ante al martillo implacable de la modernidad.

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primavera de 2008

fecha de recepción: 11 de diciembre de 2008fecha de dictamen: 30 de enero de 2009

UBÈEL PIXAN: EL CAMINO DE LAS ALMAS. ANCESTROS FAMILIARES Y COLECTIVOS

ENTRE LOS MAYAS YUCATECOS

Olivier Le GuenMax-Planck-Institute for Psycholinguistics

Introducción

Este artículo se plantea investigar la relación entre las costumbre funerarias pre-hispánicas y actuales entre los mayas yucatecos.1 Se propone que, mediante un proceso ritual, las almas de los muertos entre los mayas yucatecos pueden ser con-sideradas como “ancestros”. El análisis de esta propuesta no solamente permite entender mejor las costumbres funerarias de los mayas yucatecos en la actualidad, sino que posibilita una reconstrucción de carácter histórico de la relación entre proceso de inhumación y categoría ancestral.

Se presenta una definición de las almas como ancestros, divididas en dos ca-tegorías: los ancestros familiares y aquellos colectivos. Esta definición de los an-cestros se basa en diversos criterios de análisis; a saber: el lugar de enterramiento, el sitio del ritual y el tipo de tratamiento ritual. Los ancestros familiares tendrían sus restos sepultados en contextos domésticos y los rituales se limitarían al cua-dro familiar, mientras que los ancestros colectivos son enterrados en contextos domésticos y también en otros no-domésticos (es decir “publicos”) y los rituales correspondientes se efectúan a nivel comunal. La diferencia entre los cultos fami-liares y colectivos radica en el nivel de su función identitaria: al nivel familiar y/o colectivo como medio de creación de linajes. Tambien parece que en el pasado podrían haber tenido otras funciones relacionadas con el parentesco, como medio de legitimización de herencia de bienes o títulos, entre otros.

La aparición de nuevos lugares de enterramiento, tales como los cementerios, modificó las prácticas funerarias existentes. Aun cuando estas modificaciones son de cierta importancia, el sistema cosmológico parece no haber cambiado; así, po-demos decir que se trata de una adaptación, que se refleja en las modificaciones

1 Quisiera agradecer a Lorena Pool Balam, René Petrich, Valentina Vapnarsky, María Alejandra Pérez y Chloé Andrieu, así como a los dos dictaminadores anónimos por la lectura atenta de este artículo, sus correcciones y comentarios [N.E. La corrección de estilo fue realizada por los editores].

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del “camino de las almas”. Por eso, el análisis de dichos caminos de las almas se propone como una muestra de cómo las variaciones en las prácticas funerarias recientes pueden reflejar adaptaciones de prácticas antiguas, considerando que ambas pertenecen a un mismo patrón. Se espera que la propuesta desarrollada en este trabajo pueda ser discutida y usada para explicar prácticas funerarias relatadas por la arqueología.

Desde un punto de vista teórico el análisis se limita a criterios temporales y espaciales que se consideran a la escala de la península de Yucatán, sin embargo, se aplica a los grupos culturales yucatecos2 desde el periodo Posclásico (e incluso algunos ejemplos anteriores) hasta el periodo actual. La perspectiva teórica y me-todológica adoptada en este artículo consiste en una etnografía minuciosa con el fin de entender un sistema de creencias sobre la muerte a una escala delimitada a unos pueblos, pero que pueda ser considerada o equiparada de manera más amplia. El marco teórico que se considera se basa en una aproximación “émic” y “étic” (Goodenough 1970; Harris 1980). La descripción émic de las costumbres funerarias de los mayas hace énfasis en cómo los mayas mismos conciben el desa-rrollo y los motivos del ritual, sus concepciones de las almas y cómo se relacionan con ellas. Con la descripción étic, se intentará, a partir de los de hechos obser-vables, entender y reconstruir las implicaciones históricas de las varias formas de culto a los ancestros.

La idea general de este trabajo es investigar la relación entre las costumbres fu-nerarias y rituales mayas con el fin de hallar la coherencia del sistema para, en un segundo momento, analizar y entender las variaciones que pueden ser observadas en otros grupos culturales. Esta forma de análisis puede ser vista como complemen-taría a la de grupos de trabajos como los de Mario Humberto Ruz, que han colec-tado y analizado un número considerable y valioso de observaciones etnográficas a nivel inter-étnico, considerando el área maya en su totalidad (Ruz, 2002 y 2003).

La investigación de campo, llevada a cabo en el pueblo de Kopchén (Quintana Roo, México) y en los pueblos vecinos totalizó 24 meses, entre 2003 y 2008. La etnografía participante y las entrevistas fueron realizadas en idioma maya yucateco. Las personas entrevistadas incluyen hombres y mujeres de diversas eda-des y especialistas rituales (rezadores y h men). Se incluyeron también entrevistas realizadas en el pueblo yucateco de Chemax.

En una primera parte, se definirán los diversos conceptos y sus categorías que se consideran en este artículo, diferenciando entre muerte, muertos y ancestros. En una segunda parte se expondrán las variables que permiten demostrar la exis-tencia de cultos a los ancestros en sus variantes familiares y colectivos, y cómo diferenciarlos. Finalmente, la tercera parte se dedicará al análisis diacrónico de la

2 El grupo yucateco está determinado por criterios lingüísticos. Sin embargo, consideraremos en nuestro análisis a los grupos lingüísticos yucatecos de México y de Belice; los itzáes y los mopanes de Guatemala y de Belice, con excepción de los lacandones de México, cuyos patrones de prácticas funerarias se diferencian de las de los anteriores grupos (Le Guen, Olivier, 2003: 171-205).

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evolución de las formas de inhumación en general y al análisis de las modifica-ciones en los caminos de las almas, particularmente relacionadas con los lugares de inhumación.

1. Muerte, muertos y ancestros familiares y colectivos

Antes de considerar la categoría de ancestros, familiares o colectivos, conviene proponer algunas definiciones. En varias culturas, el fallecimiento no significa la muerte definitiva y no todos los muertos tienen el mismo estatus. Tampoco todos los seres del pasado son considerados antepasados o ancestros. En esta primera parte se proponen definiciones de los términos que serán utilizados más adelante, las cuales se basan a la vez en el examen de los términos mayas y, en la literatura relativa a la área maya, incluyendo otras perspectivas sobre la ancestralidad en va-rias partes del mundo donde los cultos a los ancestros han sido descritos de manera muy precisa.

1.1 El fallecimiento, la muerte y las almas

Tal como se registra en varias sociedades, la muerte entre los mayas yucatecos no ocurre con el fin de las funciones fisiológicas. En los idiomas yucateco —actual y colonial— (Álvarez, 1980: 263; Bricker, Po’ot Yah y Dzul de Po’ot, 1998: 128), itzaj (Hofling y Tesucún, 2000: 331), mopán (Mopan, 2003: 50) y lacandón (Bruce, 1968: 36), la raíz kim3 significa “muerte” o “muerto”. Esta raíz (que puede ser nominalizada con un sufijo –Vl, como en kim-il), en maya yucateco también hace referencia a la pérdida de la conciencia, revelando una relación particular del alma (pixan) con el cuerpo físico (winkila). Se dice, entre los mayas de la Península, que durante el sueño el alma se aleja del cuerpo. Tras la muerte nunca regresa. Entre estos dos estados: sueño y muerte, los movimientos del alma crean varios tipos de estados. Por ejemplo, kimil wèenel se traduce literalmente como “muerte sueño” y significa “dormir muy profundamente”. De la misma forma, kim-en/kim-il, significa también “muerte”, pero también puede hacer referencia al estado de una persona que se ha desmayado.4 Ambos estados son muy peligro-sos por el hecho de que el alma no está en el cuerpo de la persona. Durante estas experiencias en que el alma se aleja del cuerpo físico, puede llegar a otros lugares, a veces hasta el Paraíso. Es así, dicen los informantes de Kopchén, como se sabe lo que les ocurre a las demás almas cuando mueren “definitivamente”.

3 La duración de la vocal varía según los contextos de empleo.4 En otras partes de la península se usa también sa’at óol que significa literalmente “la energía

vital perdida”. Se refiere sin embargo al mismo proceso. De hecho, óol, en tanto componente de la persona entre los mayas, no es sinónimo de pixan. La pérdida del primero no llega a provocar la muerte, a diferencia de lo que ocurre cuando se a lo que ocurre cuando esto sucede con el pixan.

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El fallecimiento (ukíimil máak) ocurre con el fin de las funciones vitales. Em-piezan entonces los preparativos del cuerpo sin vida y los rituales asociados hasta el enterramiento en la tumba (limpieza del cuerpo, vísperas, rezos, etcétera), pero entre los mayas de la Península se puede decir que la muerte definitiva ocurre a los tres días del fallecimiento (Echeverría, 1984; Redfield y Villa Rojas, 1967; Villa Rojas, 1987). Durante ese periodo, se dice en Kopchén, el difunto (ahora una alma) piensa que continúa entre los vivos. Se entera de su nuevo estado so-lamente al escuchar la mención de su nombre durante el ritual que se lleva en su honor en su casa al tercer día. Esa noticia le pone muy triste y se dice que llora, dato ya reportado por Villa Rojas para otros poblados (1987: 427).

Después de la muerte el pixan o “alma” se separa del cuerpo. Y es este com-ponente de la persona el que va a sobrevivir y el que regresará a la tierra durante los rituales. Parece que el pixan conserva las características de la persona, tales como su memoria y su personalidad aunque se alteran con su nuevo estado y se van perdiendo con el tiempo. Así, el “patrón” de la iglesia de Kopchén asegura que cuando regresan los pixan-o’ob (alma-plural) sobre la tierra, miran el mundo de los vivos como si fuera “en un sueño”. El patrón utiliza esta metáfora para ex-plicar la imprecisión de las percepciones de las almas. Así, tienen dificultades de reconocer a los vivos que no son familiares y también a los familiares en contex-tos no-rituales. La mención del nombre durante el ritual, como lo veremos más adelante, será fundamental para que el pixan se ubique en la tierra de los vivos.

En la definición que se propone en este artículo, todos los muertos son pixan y todos, después de un ciclo ritual de un año, pueden ser ancestros, pero no todos lo serán. Pero antes de proponer una definición de la categoría que será considerada como “ancestros”, se ha de diferenciar de otras categorías que refieren también a las generaciones anteriores tales como los “antepasados” o las humani-dades anteriores.

En la terminología aquí empleada, se considera la categoría “antepasados” como una traducción del grupo al cual se refieren los mayas hablando de los nukuch máako’ob “grandes personas” (plural de nohoch máak). Este grupo es una categoría genérica que usan para referirse a tres tipos de personas (a) Las personas ancianas vivas, las personas antiguas de generaciones pasadas (del mismo ciclo histórico) y también a las humanidades anteriores. Esta última categoría, es a ve-ces conocida como P’uuso’ob y parece referir a los mayas antiguos (con quien los mayas contemporáneos de Quintana Roo no ven una relación continua). Refiere también a (b) las autoridades pasadas y presentes, a la vez que (c) para denominar a los espíritus guardianes del monte (Vapnarsky y Le Guen, 2006).

En un sentido muy general, los difuntos forman parte de los antepasados. Sin embargo, aun cuando los incluyen en tal categoría (nukuch máako’ob), los mayas no consideran a los espíritus guardianes del monte (o Yúuntsilo’ob) iguales a los pixano’ob. Al contrario de lo que aquí apuntamos para los ancestros, la literatura señala que los antepasados no son obligatoriamente individualizados y en oca-

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siones parecen más relacionados con el espacio o el paisaje (Ruz, 2003). En este sentido se considera el término pixan como una entidad que puede llegar a ser ancestro, lo cual se explica en el siguiente apartado.

1.2 Ancestralidad y prácticas rituales

Lingüísticamente no parece existir en maya un lexema que pudiera correspon-der al concepto de “ancestros”, aun cuando existe una definición del “linaje” o ch’i’ibal. Sin embargo, la categoría de ancestros puede ser identificada mediante otras aproximaciones. La definición que se propone aquí los considera como una categoría analítica definida primeramente por el ritual, visto a su vez como reafir-mación de los vínculos del linaje.

El proceso ritual es indispensable para considerar la transformación del alma como ancestro. La muerte per se, como nos recuerda Durkheim, no puede ser concebida como un proceso de divinización “Parce qu’elle [la mort] consomme, d’une manière plus complète et plus définitive, la séparation de l’âme d’avec les choses profanes, elle peut bien renforcer le caractère sacré de l’âme, si celle-ci le possède déjà, mais elle ne le crée pas” (1912, p. 55)

Entre los mayas yucatecos, a la muerte sucede una serie de rituales durante el primer año. Después del fallecimiento la familia procede al velorio, que dura tres días. Durante este tiempo, hace varias ofrendas (máatan) según sus recursos económicos. Al término de los tres días se reza un rosario en el cual se menciona por primera vez el nombre del difunto. Es en este momento cuando al fin el alma se da cuenta de que ha fallecido. Después se llevan a cabo rezos “de novena” cada ocho días —el primero de ellos llamado biix en Maní (Echeverría, op. cit.: 53) y en Chemax— y así durante un mes, al tercer mes y hasta llegar a la última novena en el aniversario de la muerte. Desde entonces, se celebrará anualmente, ceremonia que se conoce en maya como kaabo de aanyo (“el cabo de año”). Duran-te este primer año de la muerte, el alma tiene un estatus particular, pues ha de cumplir con la función de kuch kiib, o “cargador de vela”, función considerada muy penosa. Al fin de los rituales del hanal pixan, el kuch kiib tiene que recoger los cabos de velas y hacerse cargo de ellos. Además, en Kopchén se dice que el alma no puede alimentarse durante el primer hanal pixan a un año de su muerte, y tampoco se le invoca por su nombre.

Este primer año después de la muerte se interpreta en este trabajo como parte de un proceso de “ancestralización”. De acuerdo con autores como Durkheim, Goody o Wolf, el proceso ritual hace al ancestro. El culto a los ancestros en este sentido se opone al culto a los muertos. El último es un rito de conmemoración mientras que el primero es un acto de propiciación dedicado a los ancestros a través de ofrendas (comida o sangre), libaciones, objetos materiales, oraciones o cualquier señal de respeto. Estas ofrendas no son regalos opcionales sino obligaciones que los vivos tienen que cumplir con sus muertos para satisfacerles o evitar su

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ira (Goody, op. cit.; Wolf, 1974). Entre los mayas yucatecos los vivos tienen la obligación de cuidar a las almas alimentándolas y también ofrendándoles nuevas ropas. Si no están satisfechas, las almas de los muertos pueden manifestar su descontento a través de manifestaciones oníricas y llegan incluso a castigar a sus parientes vivos, mandándoles enfermedades para exigir rituales de compensación (Ruz, 2002 y 2003).

El vínculo de filiación es fundamental en la definición del culto a los ancestros. Sin embargo, los ancestros se definen considerando un linaje (Fortes, 1965). En Japón, según Smith (1974) los ancestros sin descendientes pueden ser venerados. De manera comparable, las almas sin descendencia son veneradas entre los mayas yucatecos y se les ofrece comida durante el ritual anual del hanal pixan. La dife-rencia de tratamiento ritual, como se expondrá más adelante, reside en el orden de acceso a los ofrendas. En varias sociedades, el culto a los ancestros es parte de las instituciones familiares y permite un control social de los muertos sobre los vi-vos, como es el caso de los Tallensi (Fortes, op. cit.). En otras sociedades, el culto a los ancestros se relaciona con la herencia, ya sea de tierras como en Africa o en China (Ahern, 1973; Goody, 1962) o con los derechos, como en Japón (Smith, op. cit.. Se sugiere que el culto a los ancestros entre los mayas yucatecos pudiera haber sido esencial durante la época prehispánica y colonial por la herencia de propiedades o títulos (Gillespie, 2000b; McAnany, 1995; Roys, 1940; Tozzer, 1941), punto que se discutirá más adelante.

En una publicación anterior (Le Guen, 2003) se ha mostrado que los yucate-cos, mopanes e itzáes practican culto a los ancestros en tanto los lacandones se limitan a un culto a los muertos. Los criterios de definición son varios (enume-rados anteriormente) pero una característica fundamental es, sin duda, el retorno cíclico del alma a la tierra y su tratamiento ritual. De acuerdo con Durkheim, se puede diferenciar entre los ritos que siguen a la muerte por las almas y el culto a los ancestros:

Un culte, en effet, n’est pas simplement un ensemble de précautions rituelles que l’homme est tenu de prendre dans certaines circonstances ; c’est un système de rites, de fêtes, de cérémonies diverses qui présentent toutes ce caractère qu’elles reviennent périodiquement. Elles répondent au besoin qu’éprouve le fidèle de resserrer et de raffermir, à des intervalles de temps réguliers, le lien qui l’unit aux êtres sacrés dont il dépend […]. De même, il n’y a culte des ancêtres que quand des sacrifices sont faits de temps en temps sur les tombeaux, quand des libations y sont versées à des dates plus ou moins rapprochées, quand des fêtes sont régulièrement célébrées en l’honneur du mort (op. cit., 56).

En ese sentido, el hanal pixan corresponde a esta definición de culto a los ancestros. De acuerdo con lo que ha sido expuesto con anterioridad, se consi-deran los pixan como entidades ontológicas propias que pueden ser venerados ritualmente como ancestros familiares o colectivos, según varias condiciones que se expondrán más adelante (lugar de enterramiento, tipo de ritual y lugar del

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ritual). De esa forma, se considera que un pixan puede ser tratado como ancestro familiar y a la vez como un ancestro colectivo, pero no en el mismo contexto ritual. Lo cual nos indica una compleja dinámica ritual que será detallada en el siguiente apartado.

2. El alma, los huesos y el ritual: ancestros familiares y colectivos

En esta sección se examinará cómo el retorno de las almas y los procesos rituales, combinados con los lugares de enterramiento, sirven para diferenciar categorías de ancestros familiares y colectivos.

2.1. El ritual: el Hanal pixan

Los mayas consideran que las almas de los muertos regresan a la tierra a fines del mes de octubre para recibir ofrendas dedicadas por sus descendientes o ascenden-tes vivos. Las ceremonias del hanal pixan (literalmente “la comida de las almas”), se desarrollan en dos partes: primero son recibidas las almas de los niños durante la noche del 31 de octubre y el día siguiente, primero de noviembre, las de los adultos. En Yucatán se considera que las almas de los muertos se quedan en la tierra una semana: el 7 de noviembre se despiden las almas de los niños y el 8 las de los adultos (Echeverría, op. cit.: 67; Redfield y Villa Rojas, op. cit.). En Quintana Roo se celebra la despedida de todas las almas el 24 de diciembre.

La fiesta del hanal pixan, en su forma y periodicidad actual es claramente una recuperación de la costumbre europea de los días de los muertos. Sin embargo, sus orígenes y sus deseos son visiblemente prehispánicos, aun cuando no se en-cuentran indicios explícitos en los textos coloniales españoles (cf. Le Guen, op. cit.).

Una de las finalidades de los rituales para los muertos, como para la mayo-ría de las entidades sobrenaturales del panteón maya, es alimentar las almas entregándoles la esencia (inmaterial) de los alimentos (se habla también de su-huy, literalmente lo “puro” de las ofrendas, para insistir en su carácter intacto).En las ceremonias para las almas de los muertos, el objetivo también es “recor-dar” (k’a’ah-s-ik) ascendientes o descendientes muertos. Entre los mayas, esta conmemoración de los vivos por sus muertos culmina a través de la mención del nombre. En este sentido k’a’ahsik no solamente significa “pensar” o “recordar” a los muertos; incluye también la acción de nombrarlos, una acción peligrosa que debe realizarse dentro de un espacio y proceso ritual controlado.5

Cuando las almas regresan a la tierra no recorren los espacios libremente, siem-pre son acompañadas/vigiladas por lo que se denomina un “pasador de almas”, cuyas ofrendas son preparadas especialmente. Se dice que es la Ki’ichpam Màama

5 Para un análisis de los rituales como actos de conmemoración ver Ruz, 2002.

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(la Virgen María) quien guía las almas de los niños difuntos. Yuum Kimil, la fi-gura maya de la muerte, es la entidad quien acompaña a las almas de los adultos. Los informantes señalan que las ofrendas dedicadas a esta entidad son cosas que se comen muy lentamente (huevo con cáscara, pata de gallina),6 pues la Muerte es muy ts’íik (“brava”) y cuando termina de comer, se lleva a las almas. Muchas veces parece que esta entidad es denominada o confundida como “ánima sola” (Echeverría, op. cit.: 65; Orilla 1996 : 23-24) o almas que no tiene parientes vivos que las recuerden. Una explicación por la cual es posible que se mencione “ánima sola” en vez de decir “la Muerte”, reside en el peligro de mencionar los nombres de entidades poderosas, evocándolas. Ella también, como las ánimas sin parientes que les recuerden, tienen una ofrenda distinta a la de los pixan que son nombrados durante el ritual. A veces se pone un ch’uyub enfrente de la casa para las ánimas sin parientes vivos. Pero la versión puede variar en cada comunidad y la comida que se ofrece en el ch’úuyub se considera, en Chemax por ejemplo, para Yuum Kimil, “u yúumi le pixano’obo”’ (“el cuidador/responsable de las almas”).Es decir, para la muerte, no para las ánimas sin familiares vivos.7

Los ancestros familiares

Al fin de exponer en qué medida se puede considerar la categoría de ancestros familiares, se expondrán varios criterios que, reunidos, oponen esta categoría a la de ancestros colectivos. Primeramente el enfoque estará en los lugares de enter-ramientos, subrayando la importancia del lugar de enterramiento de los huesos. Enseguida se analiza el tipo de ritual realizado por los ancestros familiares y la manera en que establecen jerarquías entre los vivos y las almas. Finamente se abordará la importancia del enterramiento en sitio familiar en relación con los caminos de las almas.

Los lugares de enterramiento doméstico

Hay evidencias que indican que desde el Preclásico se encuentran tumbas debajo de las casas, como en El Cuello o Tikal (Hammond, 1991; Haviland, 1985; Joy-ce, 2003), pero la falta de excavaciones fuera de los centros urbanos, es decir, en

6 De acuerdo con algunas personas en Chemax, una racionalización de esta práctica considera que se le ofrecen a la Muerte alimentos difíciles de manipular, toda vez que Yuum Kimil tiene el aspecto de un esqueleto y suponiendo que “tomara” el huevo entre sus falanges, éste caería en su recipiente varias veces antes de lograr comerlo. En Kopchén como en Chemax la idea es provocar esta demora a la Muerte para dar tiempo a las almas.

7 Entre los Itzáes de San José, Guatemala, además de la Muerte, toma parte en los rituales fami-liares de los que pidieron recibirla durante tres años seguidas, una de las tres kalabèera (“calaveras”) que pertenecían a personajes antiguos y estimados enterrados debajo de la iglesia Reina, Ruben E., 1962 The ritual of the skull. Expedition 4(4): 27-35. De manera similar a lo que se expuso anteriormente, sus ofrendas son dispuestas aparte, en una mesa especialmente preparada para ello.

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las partes donde vivía la gente común, no permite todavía una generalización en cuanto a la proporción de este tipo de entierro según las épocas. Sin embargo, en el siglo xvi, después de la Conquista, el obispo Diego de Landa relata que la gente del pueblo siguió siendo enterrada dentro o alrededor de sus casas (apud Tozzer, 1941: 130).

Durante el periodo colonial, la introducción del entierro en la iglesia o bien en el cementerio cercado (el “campo santo”), impone nuevos usos que tienen repercusiones tanto en el ámbito religioso como en el social. Sin embargo, se puede considerar que este tipo de entierro estaba limitado a los centros urbanos. Podemos pensar que el entierro en contexto doméstico se perpetuaba en las zo-nas rurales y en los pueblos; lo que aún era evidente en las prácticas vigentes al principio del siglo xx. Cuando Thomas Gann recorrió Honduras Británicas, hoy Belice, en 1910, notó que los mayas seguían enterrando a sus muertos debajo de sus casas8 (Gann, 1918: 85; Gann, 1928: 51-52). Thompson menciona también esta costumbre entre los yucatecos de Belice alrededor de 1900 y precisa que perduraba todavía en los años 1930 entre los kekchís de San Pedro Carcha, Alta Vera Paz (Thompson y Laufer, 1930). En la misma época, en el actual estado de Quintana Roo, Pacheco Cruz observó que en los pueblos de los cruzo’ob9 de Santa Cruz de Bravo, x-Yatil y x-Muluc, se enterraba a los muertos en lugares cerca de las casas y en los patios (1934: 32).10

En la actualidad se perpetúan los entierros en el sòolar (el terreno alrededor de la casa), aunque no es ya la norma. En el mes de febrero de 2005, en el pueblo de Kopchén, Quintana Roo, un hombre fue enterrado detrás de su casa, sin que nadie lo encontrara problemático (Valentina Vapnarsky, com. pers.). En el pueblo de Chancah Veracruz, también en Quintana Roo, algunas de estas tumbas han sido remozadas con concreto y se pueden observar en un contexto claramente doméstico: a un costado de la cocina por ejemplo. En 2006, cuando evocamos este tema con una habitante del pueblo de Kopchén, confesó que no quería ser inhumada en el cementerio del pueblo, refiriéndose a éste como te’ ich k’áaxo’ (“allá en el monte”) sino más bien en su propio solar. Como muchos otros vecinos, ella insiste que la libertad acerca del entierro en contexto doméstico de-pende, ante todo, de la voluntad del poder político local (que lo apoya o bien lo prohíbe estrictamente). Se puede observar que, originalmente, la casa o el espacio doméstico, era un lugar legítimo de entierro y que en cierta medida, el patrón de enterramiento en contexto doméstico ha perdurado hasta la actualidad.

8 Esta práctica también fue observada entre los tzeltales de Chiapas por Blom & La Farge en la década de 1920. Blom, Frans y Oliver La Farge, 1926.

9 Nombre de los mayas rebeldes de la Guerra de Castas (1847-1907).10 Asienta Pacheco Cruz: “Corroboramos lo que dice el P. Landa con relación a que enterraban

a sus deudos ‘dentro de sus casas o a espaldas de ellas,’ es rigurosamente cierto porque en pleno siglo xx se practica esta costumbre en las comunidades de Santa Cruz de Bravo, como lo compro-bamos con las figuras que impresionamos”. Pacheco Cruz, Santiago, 1947.

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2.2.2 Rituales domésticos y orden de los recipiendarios

Se pueden considerar dos tipos de rituales para los muertos en contexto domés-tico: (1) el ritual del aniversario de la muerte, el kaabo de aanyo (“cabo de año”) y rituales excepcionales, y (2) los rituales realizados durante el periodo del hanal pixan en noviembre.

La diferencia entre ellos reside en el número de recipiendarios. El ritual del tipo 1 considera un recipiendario único. Durante el ritual del kaabo de aanyo se llama únicamente al alma de la persona difunta ese día, un año atrás. Se dice que al nombrarla el alma viene del lugar donde está durante el año y se va al fin del ritual. Se reúnen miembros de la familia (obligatoriamente los padres en caso de que están vivos) y se llama a veces (pero no es imprescindible) a un rezador. Durante el ritual el alma es la única recipiendaria (con la Muerte, que la acom-paña). En el altar se ofrece comida y se prenden una vela para el alma y otra para la Muerte (Yuum Kimil).

Ocasionalmente durante el año, ocurre que uno sueña con un pariente difun-to. Por lo general, tal sueño es interpretado como señal de que el alma del difunto no está satisfecha y requiere un ritual. Éste se hace de la misma forma que el del kaabo de aanyo. Éstos son rituales excepcionales.

El ritual de tipo 2, a diferencia de los anteriores, considera recipiendarios múl-tiples. En los rituales hechos para los adultos en la casa durante el Hanal pixan (1° de noviembre) las almas que se llaman son múltiples. Se les invoca según un orden preciso que refleja su proximidad parental con Ego, la persona que ofrece el ritual.

A fin de entender el funcionamiento del proceso de distribución de las ofren-das, se expondrá un ejemplo. Supongamos que es el padre de familia quien ofrece el ritual, y que éste tiene sus padres, abuelos y dos tíos muertos. Entonces se llamará (nombrará en el rezo) primeramente a los padres, después a los abuelos y finalmente a los tíos. A veces ocurre que conforme el grado de parentesco con Ego se aleja, el nombre propio de algunos familiares se olvidado (supongamos, el abuelo materno). En este caso, se le llama de forma impersonal (de acuerdo con el parentesco: “abuelo, padre de mi madre”) después de los antes mencionados. Las almas de los demás muertos son igualmente llamadas: “todos los pixanes”. Por último, se invoca a la Muerte. Los mayas dicen que las almas consumen las ofrendas según un orden preciso: desde las más próximas a Ego en parentesco, hasta las demás.

Hay que señalar que la mayoría de los rituales entre los mayas comportan ofrendas: máatan. Esta es una ofrenda de comida de la que cualquier persona puede pedir una porción, aunque no esté directamente implicada en el ritual. Sin embargo, el orden de distribución sigue reglas precisas. Los mayas diferencian tres grupos de recipiendarios entre las almas; con excepción de la Muerte que es

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considerada aparte, y a la se le dan cosas difíciles de comer para que tarde más y dé tiempo a las almas de comer tranquilamente.

Grupo 1a Almas de los padres y almas de los abuelos de Ego.Grupo 2a Almas de los parientes difuntos de Ego (tíos) y, a veces,

las parientes difuntos de la esposa (por ejemplo difunto suegro/suegra) y /o primos segundos.

Grupo 3a Las demás almas (‘todos los pixanes’).

Esta jerarquía se refleja entre los vivos (Figura 1). Al fin del ritual, cuando se considera que ya las almas han consumido lo ‘puro’ o la ‘esencia’ (suhuy) de las ofrendas, éstas son repartidas entre los vivos de manera precisa. Generalmente, de la misma forma que para las almas, se pueden distinguir tres grupos. En nuestro ejemplo, la persona que ofrece el ritual (Ego) es auxiliada por un rezador y su hermano menor. Estas personas forman parte del grupo 1, al cual se le regalan las ofrendas primeramente. El grupo 2 se conforma por la esposa de Ego, los cuñados, y los demás familiares no directos. Se les entregarán las ofrendas justo después de las personas de grupo anterior. Finalmente, las demás personas (fami-liares más lejanos o vecinos) forman el grupo 3; a ellos se le regalan las ofrendas de acuerdo con la disponibilidad de las mismas.

Grupo 1b Participantes directamente implicados en el ritual: Ego, su hermano menor y el rezador a quien se le regalan ofrendas como retribución por su labor.

Grupo 2b Los parientes no directamente implicados en el ritual. Según su mayor a menor relación con Ego: esposa, hijos, cuñados de Ego y los nukuch máako’ob (“las grandes personas”), que son las de mayor respeto.

Grupo 3b Demás personas que vinieron para asistir el ritual, las cuales pueden tener o no, parentesco con Ego.

La Figura 1 resume las relaciones sociales y los diferentes grupos que corres-ponden al orden de distribución de las ofrendas. La jerarquía existente entre los vivos, según los informantes mayas, se refleja también entre las almas y se define en relación de su proximidad con Ego.

Entre los vivos esta jerarquía parece expresarse espacialmente (en la disposición de los asistentes): las personas del grupo 1 están más cerca del altar y los demás se ubican, progresivamente, a mayor distancia (por lo general hasta fuera de la casa). La figura 2 refleja la disposición espacial en el grupos de los vivos. En cuanto a los muertos, los informantes no relatan una obligación de disposición espacial particular.

La forma de distribución de las ofrendas y la disposición de los participantes durante los rituales por los muertos durante el periodo del hanal pixan, reflejan

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† abuelo 1 † abuela 1

† padre

? † abuela 2

† madre

† tío 1 † tío 2Grupo 1a

Grupo 2a

demás almas('todos los pixanes')

Mundo de las almas

Los demásasistentes

Grupo 3b

Mundo de los vivos

esposaEgohermano

rezador

cuñado1

cuñado2

Grupo 1b Grupo 2b

Grupo 3a

demás almas('todos los pixanes')

† tío 1 † tío 2

G

nukuch máako'ob('grandes personas')

Egohermano

Los demásasistentes

rezador

figura 1. Correspondencia de la jerarquía de distribu-ción de ofrendas en el parentesco de Ego.

Mundo de las almas Mundo de los vivos

Grupo1b

Grupo2b Grupo

3bGrupo

3aGrupo

2aGrupo

1a

alta

r

RE

H

Grupo2b Grupo

3b

figura 2. Disposición espacial de los recipiendarios vivos y muertos.

Leyenda: R: Rezador E: Ego (persona que ofrece el ritual) H: Hermano de Ego

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sin embargo una clara jerarquía definida por la proximidad con Ego11 y es razo-nable suponer que lo mismo sucede con sus difuntos, sobre todo si consideramos el orden en que éstos son “nombrados” o “llamados” en la oración de la rezador durante la ceremonia.

En el caso de los rituales para las almas de niños, el desarrollo del ritual se diferencia en el hecho de que sólo hay dos categorías: los niños de la pareja y las almas de la demás niños, y en que no es Yuum Kimil quien acompaña a las almas de los niños difuntos sino la Ki’ichpam Maama (Virgen María). En el caso de los rituales para las almas de los niños, la pareja, marido y mujer, hacen el ritual jun-tos. Eso indica la unificación del parentesco y la creación de un nuevo linaje en el cual se incluyen los del padre y de la madre del niño. Esta unificación se refleja también en el apellido de los pequeños, que toman el paterno y el materno, tal como ocurría durante la época colonial (Restall, 1997: 41ss).

2.2.3 Rituales domésticos y caminos de las almas

La diferencia entre las almas de los muertos familiares y colectivos se manifiesta también en los caminos que toman las almas para llegar al lugar del ritual donde se les ofrece comida. Lo interesante para el estudio de estos vínculos entre an-cestros y lugares de ritual es que el camino de las almas puede ser materializado hasta el altar, y permite establecer una relación espacial directa entre la tumba de un pariente y el altar ubicado dentro de la casa familiar. Esta relación es comple-mentaria al orden de llamada del nombre del alma y el orden de distribución de las ofrendas ya expuestas.

La materialización del camino puede tomar varias formas. En ciertos casos, especialmente en los rituales dedicados a las almas de los niños, se usan flores, tal como fue el caso en la casa de Don T (Figura 3). Este camino empieza idealmen-te desde la tumba o el límite del solar para rematar bajo el altar.

Las flores indican a las almas el camino que deben seguir, sobre todo para su despedida al fin del ritual pero, según algunos informantes, sirven también para distraer las almas de los niños para que jueguen con ellas. Muchas veces esta expli-cación es proporcionada cuando las flores se colocan directamente debajo del altar.

Pero si el recorrido del alma es a veces materializado (con flores pero también con ceniza), su comprensión no se reduce únicamente a las marcas materiales. En el ejemplo siguiente, observado en la casa de W en noviembre de 2005, son el comportamiento y el discurso de los adultos los que permiten reconocer (sobre todo a los niños) el camino que recorren las almas.

11 La mayor prueba es seguramente la exclusión de la esposa del grupo 1. Si la esposa hace un ritual similar, éste se realizará separadamente para su propio grupo de parentesco, con sus hermanos y/o hermanas. Los familiares difuntos de su marido pueden ser ocasionalmente “llamados” o nomb-rados pero no junto con los suyos, es decir, no en el grupo 1 de las almas.

Durante el ritual para los parientes del marido de W, la mesa, donde está colocado habitualmente el equipo de sonido, se transforma en altar. Éste se orienta al este. Se disponen sobre él una imagen de la Santa Virgen, una cruz y el santo familiar (una pequeña estatua de madera vestida), así como ofrendas de comida y un número de velas igual al número de difuntos que el marido debe de recordar, sin olvidar una vela para la Mwèerte (la “muerte”). Las velas son encendidas y el hombre encargado de decir las oraciones, el rezador (R. en la figura 4), se pone de rodillas ante el altar para iniciar su rezo. Ya que algunos niños están presentes en la casa y se quedan en el umbral, W y su mamá les indican no permanecer en la entrada porque es por allí donde cruza el camino de las almas:

W : Tséel abah te’ hòolo’, bik umáatantkech le’ pixano’o’!¡Aléjate del umbral, cuidado que las almas no te agarren!12

A : Bik umáatantike’ex le’ pixano’obo’!¡Cuidado que las almas no les agarren!

12 Literalmente: “que no te reciben como ofrenda”.

figura 3. El camino de las almas materializado hasta el altar con flores.

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Ti’ kumáano’ob, táan ut’ana’a’ uk’áaba’.Es allá donde pasan, están invocándolos por sus nombres [NT_05.11.05]

El siguiente esquema (Figura 4) representa la ubicación de las personas du-rante el ritual (los círculos blancos representan a los niños y los negros a los adultos), así como el camino de las almas de los muertos (punteado) según se puede inferir del discurso de los adultos y de los comportamientos descritos antes.

Se dice que las almas de los muertos vienen del límite del solar y entran en la casa por el umbral para llegar hasta al altar. Este camino se vuelve peligroso por el hecho de que las almas, aunque no son visibles, son perjudiciales, especialmente para los niños.

Durante el período ritual del regreso de las almas, los ascendientes o descen-dientes vivos tienen la obligación de llevar a cabo dos rituales: uno para recibir a las almas y otro para despedirlas, el bìix. La meta de este último ritual, siempre realizado en la noche, es una vez más alimentar las almas, pero con la finalidad de asegurase que su despedida se haga correctamente. El recorrido se simboliza al fin del ritual con velas puestas en el camino desde el altar hasta la tumba y, de allí, hasta el lugar donde las almas son “guardadas” el resto del año. Cuando la sepul-tura no se ubica en el solar sino en un terreno distinto o bien en el cementerio,

figura 4. El camino de las almas de los muertos durante el ritual.

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como es ahora frecuentemente el caso,13 el camino de velas llega hasta el límite del solar. Se dice que las velas así dispuestas “alumbran” el camino del alma para guiarla hasta su tumba (cf. Sosa, 1985: 270-271).

2.3 Los ancestros colectivos

En la literatura etnográfica que remite a otros grupos mayas, se mencionan un culto a los ancestros “colectivos”. Entre los tzotziles de Chiapas estos ancestros colectivos son conocidos como los totilme’iletik (“padres-madres”) a quienes Vogt califica de “dioses ancestrales y tribales” (1966: 282) insistiendo en el carácter colectivo de estos antepasados. También los tzeltales de Cancuc o los de Pinola consideran una categoría de ancestros clánicos, llamados precisamente Madre-Padre Me’il-Tatil (“padres-madres”) (Hermitte, 1970 apud Petrich et al., 2007).El culto que se realiza es particular y llevado a cabo por grupos especiales que generalmente se componen, de algunas personas del pueblo. En Guatemala, entre los k’iche’ existen también ceremonias durante las cuales se invoca colec-tivamente a todos los ancestros del grupo (Breton, 1991). Lo mismo comprobé entre los itzáes de San José. Entre los chuj el culto a los ancestros colectivos se dedica a personajes importantes de la comunidad tales como las autoridades religiosas (Petrich et al., op. cit.).

Entre los mayas yucatecos, la categoría no se menciona tal cual en la litera-tura (ver por ejemplo Villa Rojas, 1987 para un estudio en la misma región de Quintana Roo) aunque puede comprobarse a través de un análisis contrastivo con el culto a los ancestros familiares presentado arriba. Por eso, primeramente señalaremos los lugares de enterramiento que no pueden ser considerados como domésticos, sino públicos. A continuación y siguiendo el mismo patrón que en el segmento anterior, se analizará el tipo de ritual considerado para los ancestros colectivos. Después se presentarán datos etnográficos que indican que existen también caminos especiales para las almas cuando se les llama ritualmente, como a ancestros colectivos.

2.3.1 Los lugares de enterramiento colectivo

Investigaciones arqueológicas revelan lugares de entierro en contextos no resi-denciales antes de la Conquista. Es el caso de las inhumaciones debajo de las pirámides, como en Palenque o Tikal, o bien en ciertas plazas, como la de Champotón (estado de Campeche) por ejemplo (Gómez et al., 2002). Este tipo de entierro no parece atañer a la gente común, sino que se reservaba para la elite o se relacionaba con prácticas sacrificiales. Durante el Posclásico, según

13 El uso de velas hasta la tumba puede variar según si la persona ha sido enterrada cerca de su casa o no, y de acuerdo con cada población, pero el biix o despedida es ineludible.

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la crónica de Landa, la cremación parece haber sido la regla entre la elite de la Península yucateca:

A los señores y gente de mucha valía quemaban los cuerpos y ponían las cenizas en vasijas grandes, y edificaban templos sobre ellos […] la demás gente principal hacía a sus padres estatuas de madera, a las cuales dejaban hueco el colodrillo, y quemaban alguna parte de su cuerpo y echaban allí las cenizas y tapábanlo, y después desollaban al difunto el cuero del colodrillo y pegábanselo allí, y enterrando lo residuo como tenían de costumbre; guardaban estas estatuas con mucha reverencia entre sus ídolos (Landa, 1997: 68).

No se sabe exactamente dónde estaban colocadas las reliquias o los templos que las protegieron, pero si nos referimos a las prácticas de los k’ichés de la mis-ma época, es muy probable que estos templos se situaran alrededor de plazas con altares ubicados delante (Carmack, 1973).

Antes de la conquista el uso de los espacios “públicos” como lugar de inhu-mación por las clases dominantes parece haber tenido como meta transmitir un mensaje socio político religioso de afirmación o consolidación del poder. A partir de la conquista española, el plano urbano fue completamente rediseñado basándose en el modelo usado en España durante los siglos de la reconquista (un modelo que, a su vez, procede del renacentista surgido en Italia). Este plano debía incluir una plaza central y ciertos edificios “públicos”, como la iglesia y el campo-santo. Los entierros en las iglesias fueron también rápidamente adoptados. Según las reglas medievales occidentales, donde la repartición espacial evoca el lugar del muerto y de su familia en la jerarquía social: mientras más cercano a la iglesia (al corazón o en el tramo que relaciona la entrada al corazón) era considerado más prestigioso. En los pueblos de Quintana Roo, durante los años 1930, Pacheco Cruz indica: “en otras comunidades utilizan hasta las mismas iglesias” (op. cit.). En Kopchén algunos informantes me confirmaron que algunos de los antiguos “patrones” de la iglesia están enterrados dentro de ella.

La costumbre del entierro en el cementerio parece haberse establecido con éxito en Yucatán para perdurar, si revisamos los relatos de Redfield y Villa-Rojas, hasta los años 1930; los autores observan que los habitantes de los pueblos al sur de Chan Kom llevan allá sus muertos para enterrarlos porque no tienen ce-menterio en sus propios pueblos. Pero notan igualmente que algunas personas de estos pueblos (cinco, durante su estancia) regresan, generalmente a los dos o tres años, para exhumar los restos de sus muertos como es la costumbre, y llevárselos (Redfield y Villa Rojas, op. cit.: 9). En Quintana Roo, por el contrario, la introducción del cementerio ocurrió hasta el primer tercio del siglo xx. En los pueblos de x-Muluc y x-Yatil es el mismo Pacheco Cruz, estimulado por la ideología higienista, quien impone sus creaciones, a pesar de los insultos, las veja-ciones y las amenazas de los habitantes. Según el autor, para los mayas el proceso de creación de un cementerio es idéntico al de un pueblo: se necesitan habitantes

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para poblarlo y el sitio de nuevas tumbas supone nuevos muertos para ocuparlas (Pacheco Cruz, op. cit.; Pacheco Cruz, 1947). Pese a la fuerte reticencia, trató de convencer a la gente de que la construcción de un cementerio no significaba la muerte de los habitantes. En 2003, cuando visitamos el cementerio de Kopchén con un rezador del pueblo, éste justificó por razones idénticas el hecho de que las tumbas no se limpiasen regularmente y que el cementerio jamás sea comple-tamente desbrozado.

Se señalan también inhumaciones en otros contextos públicos fuera de la iglesia o del cementerio. A principios del siglo xx, en X-Hazil (Quintana Roo), Pacheco Cruz menciona que: “en todas las comunidades que visitamos encontra-mos sepulturas en plazas, calles y casas” (1947: 27). Pero tomando en cuenta que antiguamente varias familias podían ocupar considerables extensiones de terreno sin dividirlas, lo que Pacheco Cruz entiende por “calle”, remite casi con seguridad a un patio de solar y probablemente no a un lugar público. No obstante, el autor señala el caso de un entierro debajo de un edificio que era considerado como la escuela del pueblo: se ubicaba “allí el cadáver del que fuera Jefe de Tribu, que por su investidura [los habitantes del pueblo] lo consideraron digno a perpetuarse en aquel lugar y no en la calle” (1947: 28).

Al igual que los entierros en plazas públicas o pirámides, ese tipo de entierros en lugares no-domésticos parece tener la misma función de mensaje socio-político de afirmación del poder. En el ejemplo mencionado por Pacheco Cruz, el autor insiste en la cualidad especial de “jefe de tribu”, refiriéndose posiblemente a un personaje importante en la jerarquía militar-religiosa de los cruzo’ob.

2.3.2 Rituales colectivos y orden de los recipiendarios

En la actualidad los rituales que se llevan a cabo para los ancestros colectivos, es decir las almas de los difuntos que no se relacionan con un linaje familiar, se realizan en la iglesia del pueblo, un lugar no familiar, sino que por su dimensión atañe a todo el pueblo. Se pueden identificar dos tipos de rituales: el primero se relaciona con todas las almas de la comunidad. El segundo se lleva a cabo para almas que pertenecen a linajes no-familiares, tal como los difuntos patrones de la iglesia o personajes de particular importancia para el pueblo.

(1) El primer tipo de ritual ocurre durante el hanal pixan, pero precede a los rituales familiares que se hacen en la casa familiar. Las noches del 31 de octubre y la del 1º de noviembre, llegada de las almas de los niños y de los adultos respec-tivamente, dan lugar a un ritual colectivo en la iglesia del pueblo, donde se han reunido virtualmente todos los habitantes. Durante la ceremonia, las ofrendas para los ancestros colectivos (cuyos nombres pueden ser conocidos o no), están colocadas en el altar y los mayas consideran que son repartidas a las almas por el santo patrón del pueblo (san Juan Bautista en el caso de Kopchén). Siendo más precisos, este ritual está dedicado especialmente a las almas cuyos huesos

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están enterrados dentro del ejido (es decir dentro de los límites territoriales del pueblo). Eso incluye todas las tumbas que se ubican en los patios (o solares), el cementerio, pero también todas las que se encuentran en los antiguos lugares de habitación (tal como antiguos pueblos o ranchos) dentro de los límites ejidales.

Así, durante los rituales colectivos del hanal pixan, todas las almas que son inhumadas en el territorio del pueblo son convocadas, bien por su nombre, bien como todos los pixan (“todas las almas”). Solamente después de este ritual las almas serán llamadas individualmente a la casa de sus parientes vivos, y honradas como ancestros familiares.

Durante esta ceremonia, las ofrendas (máatan) se reparten de manera espe-cífica. Las personas de importancia o nukuch máako’ob (“grandes personas”) y los rezadores son los primeros que reciben sus ofrendas. Les siguen las demás personas que asistieron al ritual.

(2) El segundo tipo de ritual que se realiza por los ancestros colectivos tam-bién se lleva a cabo en la iglesia del pueblo. Cada año, en fechas variables (pero generalmente después de la fiesta patronal), se celebra en la iglesia de Kopchén un ritual por los patrones de las iglesias que pertenecen al centro ceremonial de Chancah Veracruz, uno de los cinco centros ceremoniales reconocidos en la Zona Maya (junto con Tulum, Tixcacal Guardia, Cruz Parlante y Chumpón). Aun cuando algunos de los patrones están inhumados directamente debajo del piso de la iglesia, durante el ritual se emplea una lista de nombre de patrones difuntos que se relacionan con este centro pero que pertenecían a diversos pue-blos. Este tipo de ritual, llevado a cabo por rezadores vivos, claramente permite establecer un linaje de rezadores y patrones que no se limita al pueblo y en el cual no hay vínculos de parentesco (a diferencia de los rituales para los ancestros familiares). Esta forma de organización que reúne a personas de varios pueblos no es nueva y era muy habitual en la formación de las compañías de cruzo’ob (Villa Rojas, op. cit.: 262-266).

El orden de distribución de las ofrendas sigue el mismo patrón que el de los rituales colectivos del hanal pixan, pero hay que señalar que estos rituales, aun siendo públicos, no reúnen muchos participantes debido a que son realizados muy temprano, pero sobre todo por el hecho de que conciernen primariamente a los rezadores.

2.3.3 Rituales colectivos y los caminos de las almas

Como podemos ver, el lugar del entierro de los huesos tiene repercusiones importantes en la muerte y determina en cierta medida los vínculos rituales. También permite distinguir grupos de ancestros, particularmente en el caso de los colectivos. Como se mencionó antes, existen rituales colectivos llevados a cabo por los habitantes del pueblo en la iglesia para los ancestros colectivos del pueblo. En éstos se menciona a los ancestros como “todos los pixanes”, pero

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parece que esta categoría se limita, primera o exclusivamente, a las almas cuyos huesos fueron inhumados en el territorio del pueblo.

El análisis de los caminos de almas enterradas en los pueblos antiguos concebi-dos por los mayas permite comprobar esta categoría. En la figura 5, se muestran los pueblos de San Andrés y Kopchén con sus límites ejidales respectivos (pun-teados). En estos dos pueblos se encuentran tres asentamientos antiguos ahora abandonados: Chan x K’opch’e’en y Sahkabch’e’en en el territorio ejidal de Kop-chén, y el antiguo pueblo de San Pedro en el ejido de San Andrés. A pesar de su proximidad espacial con el pueblo de Kopchén, las ofrendas por las almas de los muertos enterrados en San Pedro son dedicadas al santo patrón de San Andrés. Durante los rituales colectivos, las almas cuyos huesos yacen en estos antiguos pueblos son convocadas en la iglesia de su ejido de pertenencia. Esta acción es señalada con las flechas en la figura 5. Sin embargo, parece que la influencia del santo cubre el territorio del pueblo y sus límites se ajustan a los actuales límites administrativos del ejido.

Los espacios relacionados con los difuntos juegan así un papel en la identidad colectiva a nivel espacial, pero también histórico. Los habitantes consideran per-tenecer a un linaje que no sólo los asocia con los antiguos habitantes del ejido, sino que los coloca debajo de la influencia de un santo patrón referente.

Sahkabch’e’en

Chan x-K’opch’enKopchén

San Pedro

SanAndrés

figura 5. Repartición ritual de las almas considerando las divisiones ejidales.

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2.4 Las almas y los ancestros

En la literatura acerca de los ancestros se proponen varios criterios para identificar-los, y diferenciarlos de otros muertos. Para fines de claridad, considero necesario resumir algunos de los varios criterios que permiten diferenciar entre los muertos y las dos categorías de ancestros, familiares y colectivos. También se tratará de discutir la relación entre los ancestros y la creación de linajes.

2.4.1 Diferenciar ancestros de muertos

La muerte no es suficiente para hacer un ancestro. Entre los yucatecos se realizan varios rituales que considero formas de “ancestralización”. Como ya vimos, la muerte formal del alma ocurre a los tres días del fallecimiento, y se dice que solamente después de un año el alma puede regresar a recibir ofrendas durante el hanal pixan (antes, su nombre no es mencionado en los rezos). En pueblos de Yucatán (Chemax por ejemplo) y Campeche, a los tres años se exhuman los huesos del difunto con el fin de examinarlos, tras lo cual se hace un tipo de entierro secundario.14

El culto a los ancestros, como también ya asentamos, se diferencia del culto a los muertos, que es una mera conmemoración. Durkheim (1912) diferencia los muertos de los ancestros en que estos últimos regresan cíclicamente en la tierra, y hemos visto que de eso exactamente es de lo que se trata el hanal pixan.

En el culto a los ancestros existe siempre una forma de propiciación a través de ofrendas. Todos los rituales durante el haanal pixan entre los mayas yucatecos in-cluyen ofrendas (de alimentos y de ropa); una manera preparatoria de recibir a las almas de sus difuntos con el fin de satisfacerles o cumplir sus demandas después de una señal enviada por el alma (como es el caso de las almas que intervienen en el sueño, y que pueden castigar).

2.4.2 Diferenciar ancestros familiares de ancestros colectivos

Recordemos que en este artículo se considera que existe un culto a los ancestros entre los mayas yucatecos, con dos categorías: ancestros familiares y colectivos, que se distinguen según tres criterios principales:

(1) El lugar de enterramiento de los huesos. Los restos de los ancestros familia-res se encuentran siempre en los contextos domésticos: debajo de la casa o en el solar familiar desde épocas muy antiguas. En cambio, los restos de los ancestros colectivos se dividen en dos categorías, según el linaje que se distingue. Si se trata de los ancestros del pueblo, los huesos pueden encontrarse en el cementerio o en contextos domésticos. En cambio, cuando se trata de linaje específicos o

14 Sobre este tema ver Le Guen, Olivier, 2003.

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personajes importantes, los restos se localizan en lugares públicos (bajo el piso de la iglesia, como en el caso de los patrones de ésta, o de otras estructuras no domésticas, como la escuela en el ejemplo relatado por Pacheco Cruz).

(2) Lugar del ritual. El lugar del ritual es fundamental para distinguir el tra-tamiento de las almas como ancestros familiares o colectivos. Los rituales en la casa siempre son dedicados a ancestros familiares. En cambio todos los rituales colectivos tienen lugar en la iglesia, sitio colectivo por excelencia.

(3) Tipo de ritual. Los rituales que se realizan para los ancestros familiares son hechos por la familia, aunque se puede llamar a un rezador para conducirlos. Por el contrario, los rituales para ancestros colectivos siempre son llevados a cabo por un grupo no-familiar. Y los recipiendarios pueden involucrar al pueblo entero (como durante la primera parte del hanal pixan) o bien a un grupo espe-cífico, como el de los patrones de iglesia relacionados con un centro ceremonial particular.

La siguiente tabla resume estos criterios.

Tabla 1. Criterios de diferenciación entre ancestros familiares y colectivos.

Pixan

Ancestros familiares Ancestros colectivos

Lugar de enterra-miento de los huesos / reliquias

Contexto doméstico (debajo de la casa o en el solar)

(1) contextos doméstico y no doméstico para “todos los pixanes”(2) no doméstico (plaza, iglesia, etc.) para personajes específicos (patrón de iglesia, personajes de importancia, etc.)

Lugar del ritual Casa familiar Iglesia del puebloTipo de ritual y participantes

Familiar: familia, amigos y vecinos Colectivo:(1) todos los habitan-tes del pueblo, para “todos los pixanes”(2) grupo social especial sin vínculos familiar (por ejemplo, patrones de iglesia y rezadores)

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Pixan

Ancestros familiares Ancestros colectivos

Recipiendarios (pixan) durante los rituales

(1) un alma especifica por el cabo de año (ascendentes o descendientes)(2) ascendentes directos del linaje de Ego durante el hanal pixan + otros parientes difuntos + todos los pixanes (el orden de importancia de los recipiendarios varia si Ego es el marido o lo es la esposa)(3) descendientes (niño(s) de la pareja) durante el hanal pixan + todos los pixanes de niños

(1) “todos los pixanes” cuyos restos están enterrados en el pueblo (bajo la protección del santo patrón)(2) ancestros de linajes particulares o personaje especial (enterrados en la iglesia o en lugares públicos)

Orden de distribución de las ofrendas entre los vivos

Del más cercano a Ego (la persona que ofrece el ritual) hasta los que no se relacionan directamente con él.

Desde las personas de importancia (nukuch máako’ob) hasta los demás participantes incluidos los niños.

No obstante, aun cuando se distingue entre ancestros familiares y colectivos, los límites no parecen ser fijos. En los casos observados parece que los ancestros son ante todo considerados como pixan, el que a su vez puede ser considerado como en un estado neutro o en un estado ontológico. Ahora, el tratamiento ritual que recibe el pixan lo convierte en un ancestro colectivo o familiar durante el ritual mismo. Así, podemos ver que, en el caso del ritual colectivo que se lleva a cabo en la iglesia durante el hanal pixan (el 31 de octubre para las almas de los niños y el 1º de noviembre para las de los adultos), todos los invocados reciben un tratamiento como ancestros colectivos, por ser considerados como antiguos habitantes del pueblo y en la segunda parte de la noche, a cada uno se les ofrece comida mediante un ritual en la casa familiar, como ancestros familiares. En este caso cada alma recibe un tratamiento como hijo/a, padre/madre, tío/a o abuelo/a. La variación se nota en el orden de mención de los nombres (según la distancia que guarden con la persona que realiza el ritual) durante los rituales (ver Tabla 1). De la misma forma, las almas de los patrones de iglesia reciben un tratamiento como ancestros colectivos por los patrones y rezadores vivos en la iglesia, los cuales se inscriben en este linaje. Sin embargo, cada una de estas almas también recibe un ritual en la casa de sus descendientes.

2.4.3 Ancestros y linajes

Considerando lo que se ha escrito acerca de cultos a los ancestros en otras socie-dades del mundo, conviene preguntarse: ¿cuáles eran las funciones de los cultos

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a los ancestros entre los mayas yucatecos en el pasado? ¿Hay indicios de estas funciones en la actualidad? Se propone que tales funciones varían si se trata de ancestros colectivos o familiares y que el actual culto a los ancestros (resultante de cambios históricos y socio-económicos) es una forma derivada de la que se hacía en el pasado (desde el Posclásico). En la presente discusión se tratará de entender este culto mediante información histórica.

Como lo subrayan varios estudios en diversas partes del mundo: América (Gi-llespie , 2000a; Gillespie, 2000c; McAnany, 1995), África (Fortes, 1965 y 1987; Goody, 1962) y varias áreas de Asia, como China (Ahern, 1973; Freedman y 1970; Wolf, 1974), Taiwán (Jordan, 1972), o Japón (Smith, op. cit.), el culto a los ancestros invoca un vínculo de filiación. La razón es que el culto a los ances-tros tiene como primera función determinar linajes. En otros términos: grupos de personas vivas que se identifican con ancestros, rindiéndoles un culto especial. La segunda razón, relacionada con la primera, es la posibilidad de heredar privi-legios, bienes o títulos.

En la época colonial esta demarcación de linaje parece haber tenido mucha importancia y, podemos suponer que así fue antes de ésta, durante el Postclásico. Chávez Gómez nos recuerda que “los señoríos mayas de Yucatán eran regidos por linajes que compartían un nombre común. Éste era denominado ch’ibal (linaje en la línea masculina) y los mayas lo consideraban y lo llamaban linaje (…) Cada familia pudo haber tenido su dios patrono y ancestros divinos a los que adoraron” (2001: 32). De la misma forma, Gillespie (2000) hablando de los nobles mayas de la época prehispánica apunta que: “Actions directed toward ancestors’ bodies and spirits were used to create social and political differences between nobles and com-moners and among different noble groups (…). Ancestors veneration thus provides an additional means for understanding group organization based on references to com-mon origins, social memories, the curation of land and other property, and collective rural activities”. Pero, como la autora subraya también “the evidence downplays the demonstration of strict descent ties” (2000: 475).

Las formas y los lugares de inhumación pueden ser vistos como complemento para definir el linaje; un indicador físico de los vínculos de parentesco entre los grupos de vivos, y los muertos con quienes se relacionan. La diversidad de los lugares y de los tipos de inhumación parece ser expresión de una estratificación social que quiere ser marcada por el grupo social de los vivos a través del cambio de estado de uno de sus miembros: el difunto (de vivo a ancestro). Humphreys (1981) señala que la muerte representa una ruptura peligrosa y caótica del orden social, sin embargo, es al mismo tiempo una oportunidad para los vivos de reor-ganizar el sistema, recobrar beneficios inesperados y la posibilidad de promoverse junto con su linaje familiar.

Para Joyce, la ubicación de entierros de los grupos domésticos entre los mayas antes de la Colonia era claramente una manera de reproducir o transformar los vínculos sociales (2003: 13). La elaboración de estructuras (tal como las criptas

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funerarias) y los tipos de inhumación (cremación o entierro) se convertían en una manera de marcar la pertenencia del muerto a un grupo social o étnico. Según Cobos, para el periodo prehispánico, al contrario de la gente común en-terrada directamente en la tierra, “los entierros de soberanos o individuos de posición social muy elevada se han encontrado en estructuras arquitectónicas sumamente elaboradas” (2003: 43). A decir de Landa, como ya señalamos, la cremación quedaba reservada “a los señores y gente de mucha valía” (op. cit.: 61).A partir de ello, Iglesias propone la idea de que estas variaciones en el trata-miento funerario hubieran podido reflejar diferencias étnicas. La autora refiere que esta práctica de cremación estuvo durante el Posclásico muy difundida en el México central, de donde provenían los recientes conquistadores de las ciudades mayas del norte de la Península: “la cremación del Posclásico vaya quizás unida con emigraciones procedentes del centro de México y que, mayoritariamente, se implante entre elites, mientras que el pueblo llano prosigue con sus inhumacio-nes tradicionales” (2003: 247).

La adscripción a un linaje por parte de un grupo social parece también impor-tante en cuanto a la herencia de bienes, títulos, tierras o legitimidad. Roys (1943) señala que casas, milpas, plantaciones de árboles y ciertos derechos sobre la sal eran motivo de herencia. Además, McAnany (op. cit.: 99) interpreta la traducción de Roys de un acuerdo hecho en 1588 entre los señores de Ticul acerca de límites territoriales como una prueba de títulos de herencia de la tierra. De hecho, el documento precisa, según Roys, que los acuerdos no podían ser impugnados por los hijos de esos señores (1943: 190). De esta forma, invocar el vínculo con los ancestros era claramente un recurso para legitimar derechos o títulos.

El reconocimiento del linaje a través del nombre es también muy conocido. Se menciona en fuentes coloniales. Landa por ejemplo insiste en la importancia de los nombres y cómo la gente se relacionaba con su linaje:

Que tienen mucha cuenta con saber el origen de sus linajes, especialmente si vienen de alguna casa de Mayapán, y eso procuraban saberlo de los sacerdotes, que es una de sus ciencias (…). Los nombres de los padres duran siempre en los hijos; en las hijas no. A sus hijos e hijas los llaman siempre por el nombre del padre y de la madre; el del padre como propio, y el de la madre como apellido (…) cuando vienen a parte no co-nocida (y se ven) necesitados, acuden luego al nombre, y si hay alguien (que lo lleve), luego con toda caridad se reciben y tratan. Y así ninguna mujer u hombre se casaba con otro del mismo nombre porque en ellos era gran infamia (Landa, op. cit.: 48).

La actualidad

Si el culto a los ancestros parece aplicarse hasta la época colonial en cuanto a herencias de bienes y títulos, ¿qué ocurre en la actualidad? El modelo legal de he-rencia, tal como el testamento y las leyes ejidales e hipotecarias, han sustituido a

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la legitimación que representaban el ritual y el culto a los ancestros. Sin embargo, el cambio socio-cultural no ha borrado la importancia de llamar y hacer ofrendas a los ancestros. Los vivos tienen relaciones muy estrechas con los difuntos. En la actualidad, los mayas realizan cultos a los ancestros no para legitimar bienes o títulos sino para satisfacer a las almas (que son consideradas como sufriendo en su nuevo estado) y/o evitar castigos, generalmente enfermedades. Consideraban, además, que las almas mantienen cierta relación con los vivos, mayormente me-diante el sueño. De esta forma, siguen recibiendo un trato como miembros del grupo, a pesar de su nuevo estado ontológico.

También el nombre (y a través de ello el linaje), sigue una marca de identi-ficación social importante en la actualidad. Las personas que tienen un mismo apellido se relacionan como parientes. De la misma forma en que relata Landa, las personas de otros pueblos que llegan a Kopchén durante la fiesta patronal son recibidas generalmente por personas con quienes comparten un apellido y con quienes se relacionan como “primos” (es decir hijos de hermanos, hijos de hijos de primos y a veces hijos de hijos de hijos de hermanos). En la actualidad, al igual que durante la época colonial, las parejas que tienen un apellido idéntico no son bien vistas (aunque parece que hay más tolerancia que en el pasado). El culto a los ancestros sigue siendo importante: el dedicado a los familiares reafirma los vínculos de linaje y a nivel familiar (imitando la distribución del apellido entre los parientes), en tanto que el culto a los colectivos reafirma la identidad a nivel del pueblo, ya sea como ancestros nacidos bajo la jurisdicción del pueblo o linajes (como “todos los pixano’ob” del pueblo) o de linajes no familiares, como el linaje de patrones de iglesia, bajo la jurisdicción de un centro ceremonial.

3. Un ejemplo de adaptación histórica: Los caminos de las almas

A partir de datos etnográficos y fuentes históricas se puede inferir que existe una relación entre las reliquias, el alma y el tipo con el lugar del tratamiento ritual. Esta relación es materializada por el “camino de las almas”: ubèel pixan.

Los cambios en los lugares de inhumación, tal como la creación del cemen-terio o los entierros dentro de la iglesia, modificaron las costumbres funerarias de los mayas, aunque sin cambiarlas por completo. A fin de intentar comprobar esta hipótesis se expondrá una reconstrucción de la evolución del recorrido de las almas según los diversos lugares de inhumación de los restos, en relación con la ubicación del altar en los rituales para los ancestros.

Ante la diversidad de tipos y de lugares de inhumación entre los mayas prehis-pánicos y la aparición de nuevas formas de entierro entre los contemporáneos, se puede preguntar sobre la coherencia cultural que une estas diferentes prácticas. Se propone la hipótesis de que las diversas formas de inhumación pertenecen a un mismo patrón maya yucateco de culto a los ancestros. La evidencia arqueológica permite pensar que se trata de un patrón que ha evolucionado desde el Posclásico

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hasta la actualidad (considerando modificaciones religiosas, sociales y políticas). Para probar lo anterior analizaré las prácticas rituales contemporáneas para los ancestros familiares y los colectivos, y luego los lugares de inhumación. La rela-ción entre ambos se observa claramente en los caminos de las almas durante los rituales para los ancestros, por lo que al final abordaré los cambios hallados en éstos.

3.1 Diversidad de las formas de inhumación

Si la arqueología nos ha acercado a las formas de inhumación de los antiguos mayas, también nos recuerda que estas prácticas eran diversas y cambiantes según las regiones, las épocas y los grupos sociales. Empero, el mayor problema de las excavaciones es la destrucción de los restos humanos como resultado de posi-bles tratamientos del cuerpo después de la muerte física, distintos de los procesos biológicos de descomposición La cremación de los cuerpos está comprobada en toda el área maya, y el desmembramiento o la repartición de los restos en dife-rentes lugares no eran prácticas raras. De manera general, los autores están de acuerdo en reconocer que la forma principal de inhumación en las Tierras-Bajas del norte fue el entierro simple y directo en el suelo. Se notan sin embargo, otras formas, tales como los entierros en jarrones, en las grutas (naturales o artificiales) o en chultun, en fosas y en cámaras mortuorias con el empleo, algunas veces, de sarcófagos (Ruz Lhuillier, 1991; Cobos, op. cit.: 41).

Antes de la aplicación de medidas higiénicas a partir de la segunda mitad del siglo xx, el empleo del ataúd de madera era raro o inexistente. Se utilizaba úni-camente un paño mortuorio15 y Thompson indica que en Honduras Británicas (hoy Belice) su uso también era excepcional (Thompson y Laufer, 1930; Pacheco Cruz, 1947: 28). La tumba se delimitaba generalmente con piedras colocadas en círculo, con la finalidad de señalar la ubicación del cuerpo, una práctica utilizada desde el Preclásico hasta hoy en día (Grove y Gillespie, 1992; Joyce, 2003: 21; Pacheco Cruz, ibid.). En el Quintana Roo actual, junto con la tumba tradicional (delimitada con piedras), coexiste la tumba moderna, que consiste en una obra más permanente de bloques y cemento.16

15 En la actualidad, para los chemaítas es muy importante que este paño sea nuevo, blanco y esté inmaculado.

16 Si, por un lado, se puede considerar que este tipo de tumbas se prefieren por una cuestión económica y de prestigio, hay también motivos espirituales que se deben considerar. Se cuenta que los brujos (wàay) acuden de noche a los cementerios para exhumar los cuerpos y comérselos. Un armazón de cemento permite limitar su avidez. No obstante, también existen otros recursos bastante más asequibles, tales como la ruda o kòontra-wàay (“contra-brujo”). Un frasco de agua bendita tiene las mismas propiedades, con la ventaja de que el alma del difunto pueda saciar su sed cuando sea necesario.

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3.2 La aparición del cementerio y la renegociación del recorrido de las almas

Como hemos visto antes, la casa permanece en el lugar histórico ligado a la muer-te. Fue durante mucho tiempo el lugar de la inhumación pero, con la evolución histórica, parece que la sepultura se ha alejado progresivamente de ella: primero abajo de la casa misma, después en el patio y ahora en el cementerio.

Hemos mencionado también que, durante su llegada a la tierra, el alma debe pasar por el lugar donde están enterrados sus huesos. La ubicación de los res-tos representa una etapa esencial en su recorrido entre el lugar donde las almas permanecen durante el resto del año —actualmente designado como “Paraíso” (localizado según los informantes, en el cielo o al este de la tierra en Jerusalén)— hasta el altar (de la casa, en los rituales a ancestros familiares, o de la iglesia, en los dedicados a los ancestros colectivos).

La aparición del cementerio (relativamente reciente) en Quintana Roo, obligó al alma a desviar su camino. Los mayas mismos consideran que las almas de los muertos no se les aparecen a los humanos en condiciones normales.17 Les sostie-nen entonces como “vientos” y usan del término maya ìik’ para sugerir su carácter invisible.18 Durante los rituales (formas privilegiadas de comunicación con las entidades sobrenaturales), sin embargo, puede darse el caso de que el recorrido de las almas sea materializado. Estas manifestaciones físicas de los movimientos de las almas son indicios esenciales para el investigador. Permiten, por un lado, observar cómo los mayas entienden estos recorridos y, por otro, presentan oportunidades para investigar sus posibles evoluciones, sobre todo considerando los cambios históricos recientes.

A fin de ilustrar la diferencia de tratamiento entre les tumbas ubicadas dentro del solar y las que se encuentra afuera, tomaremos el ejemplo de la unidad de habitación de Don S. en el pueblo de Kopchén, que presenta los dos casos: la tumba de su hija difunta está ubicada en el patio, mientras que las de sus padres están localizadas en otro solar (la colocación de las velas es la misma en este caso que cuando la tumba se sitúa en el cementerio). De esta forma, el recorrido de cada alma (simbolizado em el esquema siguiente con flechas grises) va a ser diferente y la materialización de éste con las velas nos da elementos concretos para el análisis.

Cuando la tumba está localizada dentro de la unidad de habitación domés-tica, el camino de velas termina en la sepultura, pero cuando está fuera del espacio doméstico, la última vela se coloca en la orilla del solar. La tumba

17 Sin embargo, como se ha dicho, las almas de los muertos se comunican frecuentemente con los humanos, sobre todo por medio del sueño.

18 Ver Boccara, 2003, para una análisis diferente de los vientos.

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ubicada en otro solar o en el cementerio, virtualmente, no se puede localizar (y en realidad muchas veces es el caso: no es raro que los habitantes olviden la ubicación exacta de la sepultura). Así, este límite, a la vez materialización física del espacio doméstico (con la pared) y frontera social (Hanks, 1990; Le Guen, 2006), parece representar igualmente una frontera simbólica entre la unidad de habitación, la tumba situada afuera y también, de cierta forma, con el resto del cosmos.19

Transformaciones sociales y económicas siguen siendo factor de cambio. En algunos casos como en el pueblo de Chemax, donde el cementerio ha sido del todo bien visto cuando menos por las dos últimas generaciones, las velas no lle-gan hasta el exterior de la casa; se colocan delante del altar y sin orientación precisa. Sin embargo, la casa sigue siendo un sitio de referencia muy importante: generalmente al difunto siempre se le rezará en su casa, que “es a donde está acostumbrado” (sùuka’an) a regresar durante el hanal pixan. Si por algún motivo no puede ser en su casa, el difunto debe ser informado mediante rezos hasta que lo acepte y/o “se acostumbre”.

19 Una observación similar se puede hacer en cuanto a los rituales dedicados a los espíritus guar-dianes del monte (los Yúuntsilo’ob) que se llevan a cabo en la orilla del solar en la parte donde se conserva la vegetación sin modificar. Aunque hay otros solares contiguos, la orilla de este terreno se relaciona de manera simbólica con el monte, a veces ubicado a varios kms de la vivienda (ver Le Guen, 2006).

figura 6. Recorridos de las almas, materializados con velas.

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3.3 Reconstrucción histórica a partir de los datos etnográficos

El altar localizado en la casa o en un lugar público (iglesia o templo prehispánico) parece haber sido el centro de los rituales para los ancestros, como es el caso hasta la actualidad. Con el curso del tiempo los restos (huesos o sepulturas) se han alejado de este centro (el altar), hacia la periferia, de manera concéntrica. En el caso de los restos de ancestros familiares, se mudan del contexto doméstico para acabar finalmente en el cementerio. Es este alejamiento progresivo de los restos lo que va determinar variaciones en el recorrido de las almas, sin por ello ponerlo en tela de juicio.

Hemos sugerido que existen entre los mayas ancestros familiares y colectivos, estatus que si bien se distinguen por el tipo de ritual llevado a cabo por los miem-bros vivos del grupo social del difunto, en cierta medida parecen también marca-dos por el lugar de la inhumación, con una oposición entre contextos domésticos y públicos.

No se puede negar que desde la conquista española y durante los 500 años que separan a los mayas de hoy de sus antepasados hubo grandes cambios en las costumbres funerarias. No obstante, algunas de las costumbres descritas en las fuentes coloniales pueden observarse hasta la actualidad, como el entierro en el solar. Los rituales, por su parte, aun con las variaciones propias de cada comuni-dad, son típicamente mayas por ser muy diferentes de los católicos (donde no se considera el retorno de las almas y ofrendas de alimentos). Es claro que a través de las rupturas históricas tuvo lugar una cierta continuidad.

Al fin de relacionar los datos etnográficos presentados anteriormente, conviene presentar lo que se sabe acerca de los ritos y los lugares de los restos en la época colonial. Landa relata que en el siglo xvi un número significante de “ídolos” esta-ba presente en las casas y en los templos (apud Tozzer, op. cit.: 130-131). Tozzer sugiere que muchos de estos ídolos hubieran podidos ser íconos de ancestros, subrayando más adelante que muchas eran figuras femeninas (op. cit.: 9, nota 44). Una vez más, de acuerdo con el mismo Landa, parece que una de las formas preferenciales de tratamiento de los huesos de los soberanos o personas de gran importancia era su constitución en forma de reliquias (vg. estatuas de madera) y su incorporación en el altar. Si seguimos también a McAnany cuando considera que “ancestral remains among the Maya were not spatially separated from domestic commemoratives shrines. Rather the two were conflated at one locale, particularly for nonelite Maya and probably for elite as well” (op. cit.: 33), se propone entonces un análisis centro–periferia mediante el cual podemos observar la evolución histórica de la relación entre la ubicación de los restos y el recorrido de las almas.

En los documentos históricos y etnográficos se hace evidente un vínculo fun-damental entre los restos (como ídolo o el lugar de inhumación de los restos) y el lugar del ritual. Esta relación ha evolucionado sin cambiar en lo fundamental. Se pueden considerar tres etapas, resumidas en la Figura 7.

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La situación 1 (Fig. 7) es la que predomina en los contextos de inhumacio-nes domésticas desde el Preclásico. Ya sea que los huesos se presenten en formas de reliquias y estén colocados directamente en el altar (situación 1a, descrita por Landa), o bien que la tumba esté localizada debajo de la casa misma (1b). En ambos casos, el recorrido del alma en su regreso a la tierra es directo entre el lugar donde se ha guardado durante el año, hacia el altar sobre el cual son depositadas las ofrendas. En la situación 2, la tumba está situada en la unidad de habitación doméstica y su recorrido es marcado físicamente con velas o flores, según un camino que conecta el altar y la tumba. Esta situación también es com-probada desde la época colonial hasta la actualidad. Finalmente, en el caso de las tumbas ubicadas afuera del contexto doméstico (en otro solar o en el cemente-rio), el recorrido del alma está materializado únicamente hasta el límite del solar, convirtiéndolo en una frontera simbólica con el resto del cosmos (situación 3).

1. a)

2.

3.

b)

figura 7. Evolución del recorrido del alma según su re-lación con la ubicación de las reliquias.

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Podemos entonces proponer la idea de que el recorrido de las almas de los ancestros está determinado por la ubicación de las reliquias hasta el altar. Antes de la Conquista, las reliquias parecen haber estado espacialmente combinadas con el lugar de llegada de las almas durante los rituales. Como bien se sabe, y se ha subrayado en varias ocasiones, los cambios históricos, la llegada de los españoles y la cristianización o la creación de cementerios cambiaron el lugar de inhumación de los restos y, de la misma manera, modificaron el recorrido de las almas, obligándolas a pasar por un puesto situado en la periferia antes de llegar al altar central. Sin embargo, el regreso de las almas y los principios de las creencias mayas no han tenido que cambiar en lo fundamental, y más bien han utilizando estrategias sincréticas.

El interés de este trabajo por comprobar la hipótesis presentada es doble. Primeramente, explicar la diversidad de las prácticas funerarias (entierros, crema-ciones, entierros secundarios, etc.) en la medida en que lo que parece importante para los mayas yucatecos no es tanto la forma de conservación del cuerpo, sino más bien la preservación de los restos, concebidos como un lugar de transcurso físico para las almas durante su regreso anual a la tierra entre los vivos.20 La forma de conservación de los restos o el lugar de inhumación, combinados con prácticas específicas, permiten diferenciar entre ancestros familiares y colectivos según el grupo social que se establece con los difuntos.

El segundo interés reside en la presentación de material etnográfico junto con información histórica y arqueológica (en la medida de lo posible) con el fin de explicar prácticas más antiguas. Sin embargo, si consideramos que hubo culto a los ancestros familiares y colectivos antes de la conquista española hace 500 años, tam-bién es de suponer que después o durante ella los cultos a los ancestros colectivos, por ser más públicos, fueron más afectados que los cultos familiares, más privados, como se puede comprobar en el análisis de los datos etnográficos presentados.

Esta análisis también presenta límites. Desde un punto de vista histórico, la identificación de cultos públicos para los ancestros públicos necesita más re-construcción que en el caso de los cultos familiares. Otro problema reside en la posible variación de forma de cultos entre las clases altas y más humildes de la época Posclásica. A pesar de estos límites, la idea es hallar patrones mayas a fin de determinar alguna coherencia cultural entre prácticas antiguas y modernas.

Conclusiones

Se ha intentado demostrar que entre los mayas yucatecos actuales las almas no son consideradas como simples muertos sino como ancestros. Mediante un aná-

20 Incluso en comunidades como Chemax, donde el área que corresponde al cementerio ha sido sobreocupada, el extravío de los restos de algún difunto en el sitio representa una latente preocupación para los parientes vivos.

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lisis de los lugares de enterramiento, los sitios donde se llevan a cabos los rituales funerarios y los tipos de rituales, se pudieron distinguir dos tipos de ancestros: familiares y colectivos.

El interés de considerar esas categorías es valioso no solamente para un me-jor entendimiento de las practicas rituales actuales sino también para establecer una relación entre ellas y prácticas antiguas (específicamente del Posclásico). El análisis de los datos etnográficos permitió ver el funcionamiento del sistema cos-mológico y demostrar la importancia de los lugares de enterramiento en relación con el lugar y el tipo de ritual que se hace en contextos colectivos o familiares. También permitió vislumbrar la evolución histórica de dichas prácticas. Por lo que se propone que tanto las prácticas funerarias como las categorías de los ances-tros (en sus variantes colectivas y familiares) son reminiscencia de prácticas más antiguas, cuyas huellas se observan en las fuentes históricas. Mediante el análisis de las prácticas rituales actuales y sus variaciones, se demostró que a través del tiempo y a pesar de cambios socioeconómicos, las prácticas funerarias antiguas (en específico del Posclásico), mantuvieron cierta homogeneidad, conservando sus características esenciales.

En cuanto a las funciones de los ancestros, en la actualidad tienen mayormente una función identitaria, permitiendo distinguir linajes: familiares como en el caso de los ancestros familiares, y colectivos a nivel de la comunidad o linajes espacia-les. Las fuentes históricas dejan suponer que podrían haber tenido también otra función, en relación directa con la creación de linajes, tal como un medio de legitimación de herencia de bienes o títulos, etc.

El ejemplo de las variaciones, los cambios y adaptaciones del camino de las almas para cada tipo de ritual que se observa en cada comunidad es también una prueba de la división entre las categorías ancestrales familiares y colectivas que han sido conservadas hasta la actualidad. Sin embargo, este artículo es primor-dialmente etnográfico, por lo que no tiene mayor pretensión que apuntar hacia los datos históricos para suscitar la discusión acerca de posibles evoluciones de las prácticas funerarias (sobre todo los lugares de enterramiento) y la identificación de ancestros mediante procesos rituales como los vemos en la actualidad. Re-construir los cambios en los recorridos de las almas tuvo como fin plantear que los cambios religiosos y socio-económicos no afectaron el patrón fundamental de estos recorridos, sino que estimularon adaptaciones.

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Península vol. III, núm. 1

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el título da perfecta cuenta del contenido de este interesante libro editado por el Instituto de Investigaciones Filológicas de la universidad nacional autónoma de México. Identifi-cado con el número 35, forma parte de la serie Cuadernos del Centro de estudios Mayas de dicho Instituto.

la edición de los ocho trabajos que integran este libro, de 236 páginas, fue coordinada por los arqueólogos ernesto Vargas pacheco, del Instituto de Investigaciones antropológi-cas de la universidad nacional autónoma de México, y antonio Benavides Castillo, del Centro Campeche del Instituto nacional de antropología e Historia. ambos investigado-res, con una larga experiencia de campo, un amplio conocimiento y una fructífera obra publicada sobre la arqueología de Campeche, Quintana Roo, Yucatán y Tabasco.

los trabajos fueron originalmente presentados como ponencias durante el 6º Congreso Internacional de Mayistas, evento académico organizado por el Centro de estudios Mayas durante el mes de julio de 2004 en la ciudad de Villahermosa, Tabasco. Todos formaron parte del simposio, con el mismo nombre que ahora lleva el libro, El patrimonio arqueológico maya en Campeche: novedades, afectaciones y soluciones, organizado por los coordinadores de la publicación, quienes también fungieron como moderadores de las presentaciones y discusiones de las ponencias. además de ser autores de sus respectivas contribuciones, escribieron una breve pero sustanciosa presentación del libro, donde nos brindan datos y pormenores de cada uno de los trabajos que dan cuerpo a esta publicación.

los coordinadores señalan que las ocho contribuciones reunidas brindan al lector un panorama general del quehacer arqueológico reciente, desarrollado en varias regiones de la geografía campechana. así, los trabajos transitan desde la región puuc, en la parte noroeste del estado, hasta su porción sur, donde se localiza el Tigre, en la cuenca del río Candela-ria. en ese recorrido se pasa por sitios como acanmul, con sus tempranas expresiones de arquitectura puuc; la isla de Jaina conocida más por sus figurillas que por su importancia como asentamiento y capital regional; el puerto de Champotón, varias veces citado en las fuentes coloniales en la migración de los itzáes, pero ocupado ininterrumpidamente los últimos dos mil años. la producción cerámica de la gran capital del estado regional de la serpiente, que ahora denominamos Calakmul también se analiza, y finalmente se aborda la región denominada Río Bec, con su peculiar estilo arquitectónico de torres, simulando templos, y las elaboradas portadas zoomorfas, sin dejar de lado su original organización política y espacial.

ReseÑas

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tomás pérez suárez

sin duda la importancia del libro radica en este punto, el de un análisis y enfoque regio-nal de una región, válgase la redundancia. estos trabajos nos muestran las particularidades de la dinámica cultural en cada uno de los espacios que integran el área maya, y permiten desterrar la idea de un área maya homogénea como se creía antaño.

el primer trabajo es de pierre Becquelin y se titula “la sociedad puuc en la región de las colinas: una síntesis tentativa”. Organizado en cuatro apartados, con el objetivo de elaborar un modelo de organización sociopolítica, el ensayo inicia con un panorama de las carac-terísticas físicas, arqueológicas y cronológicas de la región puuc Occidental, desde sayil, Yucatán, hasta Xcalumkín, Campeche. nos muestra que las notables diferencias que existen en cuanto a la topografía y disposición de recursos entre el distrito de santa elena y el de Bolonchén se reflejan en el patrón de asentamiento y frecuencia de los sitios, así como en las expresiones arquitectónicas.

el segundo apartado se enfoca en el nivel de precisión de los datos, según los trabajos arqueológicos realizados en la porción suroccidental de la región del puuc. estas investiga-ciones son agrupadas en tres categorías acordes al enfoque de cada una de ellas. el primer nivel es el del estudio regional con trabajos donde se trata de registrar, con la mayor precisión posible, la totalidad de las estructuras observables. el segundo está representado por los trabajos de recorridos de superficie donde la representación de las estructuras es de tipo con-vencional. Finalmente, el tercer nivel, con menor confiabilidad para explicar la totalidad de los asentamientos, es el de los trabajos enfocados sólo al reconocimiento arquitectónico de los edificios parcial o casi totalmente preservados.

el tercer apartado de esta primera contribución atañe al nivel del enfoque, desde la estructura arquitectónica única, hasta el nivel de región, pasando por conjuntos arquitectó-nicos, grupos de conjuntos y lo que puede considerarse un sitio arqueológico, en el sentido tradicional de la palabra, provisto de plazas centrales.

el trabajo concluye con una interpretación general y unas consideraciones finales don-de después de enumerar los diferentes modelos de organización política para los diversos asentamientos de las Tierras Bajas Mayas, como son el de ciudad estado, “estado segmen-tario”, entidades galácticas, ciudades hegemónicas, teorías del lugar central, feudalidad en cuanto al modo de producción, o conceptos tomados de las fuentes coloniales yucatecas como cuchkabal y batabil, el autor considera que todos estos modelos presentan ventajas e inconvenientes, por lo que la discusión en cuanto a la naturaleza política de estos centros de poder, en la región puuc de Campeche, todavía sigue abierta.

la segunda contribución de este libro, con el título “exploraciones arqueológicas en el sitio de acanmul, Campeche”, es de Heber Ojeda Mas, investigador del Centro del InaH Campeche. en este trabajo se brindan resultados de los trabajos de exploración y consolida-ción que desde 1999 hasta 2004 se han realizado en este importante sitio con arquitectura estilo puuc, localizado a 25 kms al noreste de la actual ciudad de Campeche y a 20 de la costa del Golfo de México. es una ciudad maya del periodo Clásico poco conocida, pero con una relevante importancia para entender la fase puuc temprana en esta región. Tiempos en que el sitio fue un importante centro económico, político y religioso.

Concretamente el trabajo da cuenta de las exploraciones de las seis estructuras que hasta ese entonces habían sido intervenidas. Dentro de ellas destaca la identificada con el número 1, estructura piramidal de dos pisos, también conocida como el palacio, uno de los edifi-cios de mayores dimensiones del sitio, resultado de diversas etapas constructivas tanto en el plano horizontal como en el vertical. los datos recuperados en las subestructuras de este

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el Patrimonio arqueológico maya en camPeche. novedades, afectaciones, soluciones.

edificio como en la estructura 3 son no sólo relevantes para establecer una secuencia de las fases arquitectónicas del sitio, sino de utilidad para conocer los inicios del estilo puuc Tem-prano en esta región campechana. asimismo se brinda información sobre tres estructuras del posclásico, que indican una reocupación del sitio en esos tiempos.

en los comentarios finales el autor asienta que las exploraciones hasta ese momento realizadas en acanmul han permitido hallar estructuras tempranas que hace pensar en un estilo local, que refleja concentración de poder y riqueza, así como el dominio que acanmul ejercía sobre asentamientos circunvecinos. además, su cercanía con la costa debió ser rele-vante en las rutas comerciales que se internaban tierra adentro a los sitios puuc de Yucatán.

antonio Benavides Castillo, uno de los coordinadores de la publicación, nos presenta una interesante y distinta imagen de la isla de Jaina, afamada por la calidad expresiva de sus numerosas figurillas, presentes en muchos museos y colecciones de México y del extranjero, así como por su supuesto carácter único de sitio necrópolis.

Después de varios años de trabajo en la isla, en esta ocasión antonio Benavides nos presenta su trabajo titulado “Jaina, Campeche: Temporada 2003. los hallazgos y el futuro próximo”. De entrada nos dice que la temporada de campo efectuada en 2003 permitió terminar la excavación, consolidación y restauración de cuatro edificios más, dos de ellos corresponden al juego de pelota. Igualmente señala que los vestigios cerámicos y arquitec-tónicos confirman una secuencia de ocupación que comenzó en el preclásico Tardío, tuvo su auge en el Clásico Terminal y finalizó en el posclásico Tardío. Dato relevante, que con-firman los pozos estratigráficos, es que la mayor parte de la isla fue creada artificialmente mediante el acarreo de miles de toneladas de piedras y el característico material calizo de la península denominado sascab. esta información puede no ser novedosa para especialistas de la arqueología maya, pues como el autor honestamente reconoce, otros investigadores ya habían postulado la hipótesis de que la isla de Jaina había sido formada por la mano del hombre, al igual que otras islas como uaymil e Isla Cerritos. lo novedoso del asunto es que se proponen cálculos interesantes del volumen de tierra transportado para esta proeza constructiva: 524 270 m3, cifra menor que el volumen de la plataforma de K’inich K’ak M’o de Izamal, Yucatán, pero mayor que el de la Gran plataforma de Cobá, Quintana Roo.

novedoso también es el análisis de los textos jeroglíficos de varios sitios de la región y los recuperados en Jaina, que nos hablan del nombre de una dinastía y un glifo emblema propio para una entidad política autónoma con sede en la isla. pero no menos interesantes son las reflexiones finales del autor donde se pregunta cuál es el futuro del sitio cuando próximamente se abra al público, y la afluencia de visitantes traiga, junto con la “derrama económica”, el vandalismo y la depredación de tan valioso patrimonio.

un equipo de ocho investigadores (William Folan, abel Morales lópez, Raymundo González Heredia, José antonio Hernández Trujeque, lynda Florey Folan, David Bolles, Joel D. Gunn y María del Rosario Domínguez Carrasco) coordinados por el Dr. Folan, del Centro de Investigaciones Históricas y sociales de la universidad autónoma de Campeche, nos presenta un interesante resumen de un amplio proyecto de investigación multidisci-plinaria que sin duda resalta la importancia arqueológica de Champotón, sitio frecuente-mente mencionado en las crónicas y documentos del siglo xvi como un importante centro comercial y pesquero, situación que hasta el presente ostenta.

Con el título de “la ciudad-puerto de Champotón (Chakan putun), Campeche, México: un centro de poder mayor, desde el preclásico Medio hasta el posclásico Tardío en la costa occidental de la península de Yucatán”, esta contribución, presentada en inglés, contiene

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interesantes datos sobre la larga secuencia de ocupación del sitio y las evidencias arquitec-tónicas respectivas, entre las que destacan las de estilo petén y las expresión constructiva denominada megalítica. También se analizan las variaciones climáticas y las fluctuaciones del nivel del mar a lo largo de su historia.

una serie de entierros, excavados en contextos del periodo posclásico Tardío, revelaron datos valiosos sobre el tratamiento post mortem de algunos cuerpos, que quizá reflejen in-fluencias del centro de México como es el caso de los desollamientos en las ceremonias en honor a la deidad Xipe Totec.

De la costa nos movemos a la selva, hacia Calakmul, la gran metrópoli, capital de un poderoso centro de poder en el petén campechano con más de cien estelas, cuyo glifo em-blema, el de la cabeza de serpiente, es mencionado en numerosos sitios del periodo Clásico. sobre este lugar, María del Rosario Domínguez Carrasco, de la universidad autónoma de Campeche, y Manuel espino pesqueira, del Instituto nacional de Investigaciones nu-cleares, nos presentan el trabajo “producción cerámica en el estado regional de Calakmul, Campeche: modelos de especialización y organización productiva”.

esta contribución nos introduce en el tema con una revisión de los planteamientos teó-ricos y metodológicos que se han propuesto para analizar y explicar la dinámica cultural en la producción alfarera. Después de años investigando la cerámica de Calakmul y apoyados en los estudios de composición de las pastas, los autores reconocen la existencia de talleres especializados, dada la estandarización observada en la producción de vasijas y figurillas del lugar. Interesantes sin duda son los señalamientos respecto a la distinción entre la produc-ción de bienes utilitarios y bienes de prestigio.

los primeros, los utilitarios, se supone fueron manufacturados por especialistas inde-pendientes, cuyos bienes se obtuvieron dentro de un sistema de reciprocidad social esta-blecida entre los productores y los distribuidores, o a través de un mercado. Mientras que los segundos, los de prestigio, fueron producidos política y socialmente para determinados miembros de la nobleza, que pretendían mantener su poder y reforzar las distinciones sociales a través del intercambio o distribución de esos mismos productos.

Con estas premisas los autores reconocen que el grupo cerámico policromo, denomina-do Chimbote, considerado una expresión alfarera del estado de Calakmul, fue producido por especialistas de una escuela local.

las dos siguientes contribuciones desplazan nuestro centro de interés hacia el este del estado de Campeche, a la región Río Bec, ya en la frontera con el de Quintana Roo. el pri-mero de ellos, firmado por los franceses Dominique Michelet, Marie Charlotte arnauld y philippe nondédéo, lleva por nombre “Río Bec, Campeche, al cabo de tres temporadas de investigaciones en el campo (2002-2004): datos preliminares”, y comienza planteándonos el interés del proyecto arqueológico “sociedad y economía de Río Bec en su apogeo”, por interpretar las particularidades arquitectónicas, iconográficas, epigráficas y de patrón de asentamiento que se aprecian en lo que siempre se ha considerado un sitio y sus alrededores inmediatos,

los autores apuntan que uno de los problemas mayores en esta región reside en la forma de organización sociopolítica adoptada por estas comunidades, el auge de cuyo singular estilo arquitectónico ocurrió entre 600 y 1 000 d. C. a la fecha, en el sitio denominado Río Bec, se conocen 72 grupos arquitectónicos en un área de 100 kms2. lo peculiar del caso es que ninguno de ellos parece dominar a los demás por su organización espacial, el número de sus estructuras o su monumentalidad. Tampoco puede establecerse la presencia de un

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el Patrimonio arqueológico maya en camPeche. novedades, afectaciones, soluciones.

lugar central a partir del cual el asentamiento haya crecido. patrón de asentamiento que sin duda es reflejo de una forma de organización política distinta a la observada en otros sitios de las Tierras Bajas del área maya.

si bien hasta fechas recientes se aludía a una escasa presencia de textos jeroglíficos en la región, esta investigación ha permitido documentar un mayor uso de la escritura de lo que se pensaba. Finalmente los autores apuntan que aún pendiente, en otro renglón, que-da esclarecer las bases económicas que permitieron el auge, crecimiento demográfico y el reparto de los habitantes en este espacio.

Con el título de “Iconografía del poder en la región Río Bec: representaciones y prime-ras interpretaciones”, philippe nondédéo y Julie patrois nos presentan una extraordinaria síntesis de sus investigaciones tendientes a encontrar las peculiaridades de la expresión del poder en el corpus iconográfico de 156 grupos o sitios arqueológicos de esta interesante región, donde el patrón de asentamiento es tan disperso y descentralizado que muchas veces es difícil definir los límites de un sitio con respecto a su periferia. ellos consideran que a tan singular disposición espacial del hábitat debe corresponder un modelo original de organización del poder, y que éste, a su vez, se refleja en la producción y usos de imágenes en monumentos y edificios asociados con sedes del poder.

para realizar esta labor recurrieron al análisis de diversos elementos decorativos, a fin de localizar e identificar motivos, símbolos o temas generalmente considerados o relacionados con el poder. en concreto analizaron cuatro tipos de soportes en los que estos temas son frecuentemente expresados: las estelas, las decoraciones de fachadas, las portadas zoomorfas y las cresterías de varios edificios

Después de presentarnos un amplio corpus de imágenes, nos brindan un rico apartado de análisis e interpretaciones donde se discute sobre los temas representados, la localización de la decoración, los edificios del poder y la distribución del poder en la zona Río Bec. este estudio establece la presencia de dos tipos de representaciones del poder, los cuales parecen haber coexistido a escala local: uno, personificado a través de la imagen del so-berano con influencias del centro del petén, y otro simbólico y no individualizado, como una expresión local.

por último, pero no por ello menos importante, ernesto Vargas, el otro coordinador de la edición de este libro, y angélica Delgado salgado, nos presentan el texto “las grandes remodelaciones en el Tigre, Campeche. Contextos rituales de inicio y/o terminación”, un análisis e interpretación de las ofrendas exploradas en la estructura 1, una de las tres mayo-res construcciones que delimitan la plaza principal de de este sitio, localizado en la región donde Cuauhtemoc, el último tlatoani de la afamada México Tenochtitlan, fue ajusticiado por Hernán Cortés.

Como el nombre de la contribución nos aclara, el objetivo de los autores es el de des-entrañar los rituales de ofrendas en ceremonias de dedicación y/o terminación, o sea la actividad que da inicio o finaliza las funciones y características originales de los edificios, y prepara el camino para la sustitución por nuevas características e instalaciones, o bien para su abandono. Tras postular una serie de observaciones teóricas sobre el significado y función de las ofrendas y realizar una amplia revisión de varios contextos con ofrendas en otros importantes sitios arqueológicos del área maya, nos brindan una explicación acerca de los 314 elementos recuperados en las ofrendas hasta ahora exploradas en diversos lugares de la Gran estructura 1, en especial grandes concentraciones de cuchillos de pedernal.

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Concluyen señalando la multifuncionalidad de los patrones de ofrendas, ya que pueden referirse a rituales de dedicación, designación de herederos, entrega de insignias, sacrificio, muerte, guerra, ascenso al trono o terminación ritual de un edificio. además debe añadirse que, dependiendo de la temporalidad del hallazgo, también pueden cambiar su significado y su sentido.

Todos y cada uno de los ocho trabajos que integran este libro reúnen las características necesarias de originalidad y aportación de conocimientos objetivos, que día a día nos pre-sentan la diversidad de las expresiones del tenaz pueblo maya.

Tomás pérez suárezCentro de estudios Mayas

Instituto de Investigaciones Filológicas, unaM

Península vol. III, núm. 1

primavera de 2008

arturo Taracena arrriola, Guadalupanismo en Guatemala. Culto ma-riano y subalternidad étnica. México: unaM, CepHCIs, 236 pp., figuras, fotos, 2008

arturo Taracena nos entrega un texto producto de una investigación ampliamente docu-mentada en fuentes primarias y secundarias, escritas y visuales, cuya intención es ir siguien-do a la mexicana Virgen de Guadalupe desde que hizo su entrada a Guatemala —entrada que a la larga sería triunfal—, en los distintos entornos sociopolíticos que la envolvieron y el tipo de culto y veneración que se construyó desde fines del siglo xviii hasta la actualidad.

Durante un largo tiempo la guadalupana o la lupita, como le decimos de cariño en México, fue venerada en Guatemala como patrimonio de las diversas elites históricas, quienes hasta bien entrado el siglo xx, por razones tanto sociales y políticas, tuvieron que compartir —nunca ceder— su original patrimonio religioso con las clases subalternas y marginales de la sociedad guatemalteca, hasta que los rituales de estas últimas adquirieron un franco carácter contracultural (caso de los maras y los movimientos políticos mayas).

en el recorrido histórico que hace Taracena, la Virgen y sus lugares de culto van mos-trando distintas significaciones en fe y tradición según realicen el ritual las distintas clases y estratos de la sociedad guatemalteca. a pesar de las notables influencias mexicanas, las manifestaciones del culto a la guadalupana se alejan de su original mexicanidad, básicamen-te porque en Guatemala la devoción no estaba ligada a la construcción de una identidad nacional o “patria indiana”. Como nos dice el libro, a fines del siglo xviii, sólo México y Guatemala tenían en su calendario ritual la festividad guadalupana; el resto de las colonias españolas tenía otras vírgenes del culto mariano.

el autor, desde el principio de su libro, explicita la perspectiva que adoptará en su explicación, en un tratamiento histórico social del fenómeno. por una parte el asunto de la Virgen como producto de sucesivas apariciones a un súbdito colonizado como el indio Juan Diego no será relevante, como sí lo será y de manera esencial, la observación del culto guadalupano desde la perspectiva de las relaciones interétnicas y, dentro de éstas, la forma en que se ubica la costumbre de que los niños y niñas no indígenas acudan disfrazados de “inditos” a saludar a la Virgen en su día, el 12 de diciembre. los padres de las criaturas, sucesivamente antiguas elites y clases medias de Guatemala y antigua, han prometido hacerlo durante los primeros siete años de vida de sus retoños.

Taracena advierte que no hablará de apariciones, pero el caso es que en cada uno de los once capítulos de que consta su texto, la Virgen va apareciendo, primero desdibujada y luego tomando forma, color y presencia mientras la acompañan diversos protagonistas de la historia guatemalteca.

apunta el autor que el primer propagandista en el siglo xvi de la Virgen de Guadalupe en Guatemala fue Bernal Díaz del Castillo y la primera manifestación del culto, hacia

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el final del siglo xvii, se hizo en la capilla que se le destinó a la Guadalupe en la tercera construcción de la catedral en santiago de Guatemala, frente a un cuadro de un pintor guatemalteco. Taracena busca y encuentra multitud de documentos que van dando cuenta de la forma en que se difundió el culto en el siglo xviii y así va describiendo y listando capillas, ermitas, colocación de imágenes, personas responsables, cofradías, hermandades, templos en haciendas azucareras… hasta que luego de la confirmación papal que declaró a la Virgen patrona de México, ésta irradió su influencia para que también el día 12 de diciembre se declarara día festivo en Guatemala; en un corto tiempo se crearon la Villa de Guadalupe y el santuario de Guadalupe. en esa coyuntura histórica la explicación sitúa el cimiento de la segregación étnica en el culto a la Virgen. el edicto que creó el día festivo (1790) impuso la obligación a los moradores —criollos y ladinos— de asistir a la misa, pero exceptuó a los indios, seguramente para que siguieran trabajando sin interrupciones, como dice el malpensado autor.

el símbolo del indio mexicano que en su ayate o tilma, cual película sensible, captó, recogió y retuvo para la posteridad nacionalista la imagen de una virgen local que se le apareció para ser venerada como la sustituta de la madre nativa prehispánica, llevaba el mensaje subliminal de identidad dirigida a los morenos paisanos del impresionado Juan Diego. ese símbolo, nos dice Taracena, no encontró en las clases dominantes de Gua-temala aceptación plausible. la Virgen era de ellos, no de los indios cuya personalidad estaba devaluada desde antes de la conquista. el patriotismo criollo guatemalteco que no suscribía las ideas de Clavijero y Teresa de Mier y otros que como ellos reconocían el valor del pasado indígena americano, veía la prueba de la decadencia indígena maya en que no habían sido capaces de conservar el esplendor de sus antepasados. el guadalupanismo guatemalteco siguió así, creciendo como un culto de criollos y ladinos1 que se reivindicaba como símbolo de intermediación con María, e hizo la transición en 1847 a la fundación de la República de Guatemala cuyo régimen conservador mantuvo y reprodujo la segregación étnica del culto. De este modo, y quizá no suficientemente subrayado en el libro, el culto tuvo serias implicaciones políticas, desde el momento en que se destinó a asegurar la au-toridad criolla y luego republicana, esmerando el trato con su propia gente en una forma distinta a la adoptada en México, donde también se estableció como una relación de poder pero maquillada como paternal y clientelar con los mismos objetivos de subordinación de la población india.

llama la atención que el culto guadalupano en Guatemala o más bien, que sus patro-cinadores criollos y mestizos, no actuaran distanciándose de sus orígenes buscando una nueva forma de identificarse ante los peninsulares, lo que en el caso de México involucró un proceso de diferenciación —de criollos, mestizos y subalternos— con el culto a múl-tiples imágenes milagrosas, no sólo la Guadalupe aparecida en el Tepeyac, sino la Virgen de Ocotlán, el primer milagro de san Juan de los lagos, nuestra señora de Zapopan, la Virgen de Talpa, la de Izamal, la Virgen de la salud y nuestra señora del Zape en Durango, todas del siglo xvii.2

Taracena, en la tercera y última parte de su libro, abunda en la tradición forjada en el siglo xix de la romería de infantes disfrazados de “inditos”, con ropa paradójicamente

1 la excepción a esta regla fue una cofradía indígena, iniciativa influida por la insurrección in-dependentista en México.

2 cf. Victoria novelo “Vírgenes y santas en el calendario ritual mexicano”, Agenda Ciesas 1999, México, CIesas, 1998.

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fabricada por indígenas auténticos, cuyos padres no indígenas los llevan a los santuarios el día 12 de diciembre como parte de un ritual que combina promesa y ofrenda. el autor usa la palabra “disfrazarse”, en forma parecida, pienso, a la descripción de una escena car-navalesca o mascarada, pues apunta que la adopción de otra personalidad que implicaría la palabra “travestirse” no existe, es sólo un disfraz momentáneo. en su interpretación, Taracena avanza varias posibilidades, ¿se trata de una representación del ser indígena?, ¿es una muestra ideológica del mestizaje?, ¿los niños, a pesar de que en su disfraz llevan bigote y barba y las niñas colorete y lápiz labial, pueden por su edad real identificarse con la inocencia y simplicidad atribuidas al indio Juan Diego?

Todas las respuestas son posibles. Me parece que la presentación de los niños con el ma-quillaje y la ropa que no les corresponde puede remitir a una representación escénica y, en ese sentido, se actúa, al menos visualmente, una personalidad distinta a la propia que puede estar inscrita en la tradición de representaciones teatrales pedagógicas. Quizá podría haber otras respuestas: la Virgen, como representación de María, la madre universal, recibe en su santuario la ofrenda más preciada en una familia, los hijos, para que bendiga su crecimiento durante los años de la primera niñez, en una sociedad donde ellos no son la mayoría de la población (en el sentido de que no participan de decisión alguna o autoridad), sino los indios ausentes del rito que así hacen presencia como representación de la mano de las clases acomodadas. También podríamos decir que, como sabemos los antropólogos y científicos afines, la cultura se “mama” y mientras más pronto se expone a los infantes a las tradicio-nes que mantienen la estructura social de los padres, más pronto se identificarán con ella, apropiándose de sus valores. pero también creo que es posible referir estas formas rituales al culto mariano en general que además de ser “típicamente barroco”, tiene a su favor armas poderosas para fomentar el culto: una atmósfera muy envolvente y rica —con retablos, incienso, velas, cirios y una riqueza en la ornamentación de templos e imágenes— un esce-nario adecuado con calzadas y calles que se convierten en vías de circulación de enfermos y peregrinos y con plazas que albergan a los grupos que cantan, danzan y escenifican obras teatrales ‘pedagógicas’.”(novelo, op. cit.).

a esta tradición de los niños “inditos” se unió en el siglo xx la costumbre de que mujeres jóvenes no indígenas fueran por plazas y calles de la capital guatemalteca vistiendo coloridos huipiles bordados como homenaje a la Virgen. se les conoce como “indias bonitas”, en obvia alusión a que las indias verdaderas no tienen la estética aceptable por los modelos oc-cidentales y, dice Taracena, en esa implicada inferioridad de los indios hay otro argumento de la subalternidad étnica guatemalteca. esas “indias bonitas” fueron motivo de concursos de belleza, cuyo original (de 1921) vino de nuevo de México. a estas “indias bonitas” le siguieron las misses guatemaltecas con la entrada de latinoamérica al concurso de Miss universo, que en la actualidad se dedican a promover el turismo y los nuevos símbolos nacionalistas de Guatemala. alguna que otra culpa debe estar detrás de los concursos de reinas indias, que, nos cuenta Taracena, empezaron en la segunda parte del siglo xx cuando también, y tardíamente, hace su aparición la protesta de los grupos mayas politizados, por la usurpación de su nombre, figura y vestimenta, especialmente a partir de la sangrienta guerra que el gobierno guatemalteco declaró contra sus campesinos y, que entre otras mu-chas cosas, en el plano cultural construyó una nueva identidad donde la Guadalupana se convirtió en la madre de los desposeídos, reprimidos y expulsados.

es de señalar que en el caso de las “indias bonitas” el sentido que tuvo en México el con-curso fue bien diferente al guatemalteco. el invento, que dio lugar a uno de los conocidos

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estereotipos culturales nacionalistas, sucedió en 1921, en medio de las celebraciones del cen-tenario de la consumación de la independencia, fecha en que se enaltecieron las artes y los productos de las clases populares y que en el palacio de Bellas artes de la ciudad de México (por primera y única vez por cierto) se exhibió una grandiosa muestra de artesanías indíge-nas; el invento, digo, fue guiado con un trasfondo de construcción de lo bello indígena que representaba y glorificaba la tradición indígena. el icono nacionalista de la “india bonita” se postraba ante el otro icono, la Virgen Morena, en un acto de identidad nacional. ¿Qué pueden tener en común las “indias bonitas” y la Guadalupe? su ser mujeres, denotar femeneidades diferentes, en este caso opuestas, pero que sirven, en distintos ámbitos de la cotidianeidad como espacio de negociación entre lo tradicional y lo moderno, entre lo intocable y lo desea-ble posible, pero al fin entre dos tipos de madres (o maddonas) a cuya protección y bendición se acogen los creyentes y los laicos (porque no conozco mayor extensión cultural en México que los dones de la Guadalupe).

el tema de las diferentes denominaciones que ha recibido la Virgen es algo que igual se presta al análisis; salta a la vista que los términos que definen a la Virgen aparecen, desapa-recen, se unen, coexisten: María, Madre, madrecita, Virgen, Reina de México, emperatriz de américa, patrona, Guadalupe, Guadalupana, lupita.

una palabra sobre las ilustraciones; si bien es escrita la documentación que sirvió como información para el texto que comentamos, hay uso de imágenes para ilustrar convenien-temente partes del texto, y eso siempre es digno de celebrarse, pues no es mucha todavía la apertura de los científicos sociales a este tipo de fuentes documentales. no se hizo un análisis iconográfico, lo cual sería motivo de otro libro y tampoco viene al caso, pero hubo un esfuerzo por encontrar material visual, lo cual no es siempre fácil.

Realmente el libro de Taracena es muy interesante. por una parte nos informa acucio-samente, y demostrando cada apreciación que hace, sobre el proceso de adaptación de un culto guadalupano concreto. el icono cultural más visible de nuestros países es visto en sus múltiples significados y apropiaciones de acuerdo a los cambios sociales y sus protagonis-tas y, como dice al final del libro, ha sido recuperado por los nuevos guatemaltecos de la etapa de la migración internacional como relación de identidad de los explotados, y en ese sentido, la relación de propiedad original de los guatemaltecos con la Virgen dio un vuelco total. por otra parte, el texto resulta inspirador pues nos permite y facilita hacer las obvias comparaciones con la vida de la Guadalupana en México y de ese modo nos deja imaginar y decir, como lo he hecho hoy, posibles respuestas a las diferencias que encontramos.

Victoria novelo OppenheimCIesas peninsular


primavera de 2008

BReVes CURRICULA De lOs COlaBORaDORes


Mexicana. Obtuvo la licenciatura en la Biología, área de etnobotánica, en la uni-versidad autónoma Metropolitana, con la tesina: Herbolaria medicinal de los toto-nacas de Tenampulco, puebla. Realizó su maestría en etnohistoria en la Facultad de Ciencias antropológicas de la universidad autónoma de Yucatán, presentando la tesis Medicina en la cosmovisión maya colonial. Terapias curativas en tres fuentes yucatecas del siglo xvi, y su doctorado en estudios Mesoamericanos en la Facultad de Filosofía y letras de la unaM con la tesis Medicina maya en el Yucatán colo-nial: Siglos xvi-xviii. Ha publicado diversos artículos sobre medicina maya colonial.

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Olivier Le Guen

Francés. Doctor en antropología por la universidad de parís X, nanterre. en 2007 hizo un postdoctorado en la northwestern university y desde enero de 2008 se desempeña como investigador asociado en el Max planck Institute for psycholin-guistics en nijmegen, Holanda. profesor de maya yucateco en parís desde el 2004.sus intereses privilegian el estudio de la interacción entre cultura, lenguaje y cogni-ción en el área maya. así, en su trabajo de tesis doctoral abordó la concepción y el uso del espacio entre los mayas de Quintana Roo y actualmente investiga las relaciones de los yucatecos, itzáes y mopanes con el mundo sobrenatural, examinando en par-ticular las relaciones cotidianas (rituales y no rituales) con los seres sobrenaturales.

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Mexicana. Doctora en Geografía e Historia por la universidad Complutense de Madrid, e investigadora de la universidad autónoma de Campeche, es es-pecialista en estudios relacionados con Historia de la Iglesia y de la religiosidad en la península de Yucatán durante el período colonial; temas sobre los cuales ha publicado diversos capítulos en libros y artículos en revistas especializadas de españa, Colombia y México. Miembro del sistema nacional de Investigadores.

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Flora Salazar Ledesma

Mexicana. licenciada en antropología social por la escuela nacional de antro-pología e Historia, profesora investigadora del Instituto nacional de antropo-logía e Historia, Centro Tabasco. Interesada en la problemática hidrográfica y urbana, es autora de los Considerandos histórico-urbanos para la declaratoria del Centro Histórico de Villahermosa (2005) y coautora del plan de rescate de la

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antigua san Juan Bautista, así como de los Considerandos histórico-urbanos para la declaratoria del centro histórico de la ciudad puerto de Frontera (2007). actualmente lleva a cabo la investigación: Historia urbana de Villahermosa. Colo-nia-siglo xix, y colabora en el proyecto Diagnóstico sociohistórico y cultural de la región sierra de Tabasco, cofinanciado por el CCYTeT y el CepHCIs, unaM.entre sus últimas publicaciones pueden citarse: Memorias de la antigua San Salvador.El barrio de la Concepción 1553-1926 (2004), Miniguía del Centro Histórico de Villaher-mosa (2005), “para estudiar a santa María de la Victoria, primer asentamiento español de Tabasco del siglo xvi” (2006), “los pueblos del río: perfil urbano de una unidad territo-rial” (en prensa) y “Figura de una tierra, de la forma y manera según que está” (en prensa).

nORMas eDITORIales De PENÍNSULA

Península es la revista oficial del Centro peninsular en Humanidades y Ciencias sociales de la universidad nacional autónoma de México, ubicado en Mérida, Yu-catán. acoge artículos inéditos de investigación en Humanidades y Ciencias sociales, documentos de archivo provistos de estudios introductorios, y reseñas críticas de libros y artículos. publica artículos en español, inglés, francés y lenguas mayas. se edita semestralmente, en primavera y otoño.

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LibrosKoyré, alexandre2000 Del mundo cerrado al universo infinito. México, siglo XXI.

ArtículosMonegal, antonio2003 “Más allá de la comparación: fusión y confusión de las artes”, Revista

Canadiense de Estudios Hispánicos 28 (1): 27-44. Toronto, asociación Canadiense de Hispanistas.

Capítulos de libroBarthes, Roland2002 “Introducción al análisis estructural del relato”, Análisis estructural del

relato, pp. 7-38, Roland Barthes et al. México, ediciones Coyoacán.

NotaCuando se trate de una obra anónima, su título (en cursivas) encabezará la referencia.

Documentosse citará el archivo de procedencia, ramo o sección, legajo, expediente, ficha conteniendo el nombre (o breve descripción del contenido en caso de no tener título), lugar, año y foja o fojas, con las abreviaturas f. o ff., diferenciando las fojas de verso o vuelta con la abreviatura v. (ej: ff. 7-22v).

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Península, III-1,

editada por el Centro peninsular en Humanidades y Ciencias sociales, se terminó de imprimir el 2 de octubre de 2009 en los talleres de editorial Cro-mocolor, s. a. de C. V., Miravalle 473, portales, C. p. 03570, México, D. F. la formación (en tipos adobe Ga-ramond pro de 11:13, 10:12 y 9:10 puntos), la reconstrucción de dibujos y el retoque de figuras los realizó Marcos Augusto García Yeh, y la edición es-tuvo al cuidado de Mario Humberto Ruz. el tiraje consta de 500 ejempla-res impresos en papel cultural de 90 g.

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