1

Gobernanza Global, Cosmovisión Andina y Agua1 Amaya Querejazu Escobari Universidad de Los Andes. Universidad de Antioquia amaya.querejazu@gmail.com Panel: Conceptualising IR from the Margins: Historically, Geographically and Beyond FLACSO/ISA Conference, Buenos Aires, Julio 25 de 2014.

Introducción.- La Gobernanza Global (GG) como un intento de gobernar los efectos de la globalización se engendra y legitima como un único proyecto global homogéneo y homogeneizante, que asume que las ideas, principios y valores que lo rigen son comunes y globales y por lo tanto plantea un único camino para lograr el desarrollo y el progreso de la humanidad. La idea de un universo invisibiliza muchos otros mundos, sus realidades y sus cosmovisiones. A partir de pensar en que habitamos en un pluriverso, en otras formas de “hacer mundo” o de entender lo global se hace necesario pensar en una Gobernanza Pluriglobal. El presente escrito busca indagar sobre cómo a partir de otras cosmovisiones, como la andina2, se puede problematizar la GG como concepto y como práctica y la forma cómo esto se ha venido naturalizando a partir de la creencia de la existencia de un solo mundo. Se argumenta que incluir la indigeneidad como categoría de análisis en un sentido amplio y de naturaleza política, permite abrir espacios analíticos para pensar en una Gobernanza Pluriglobal. Son muchas las explicaciones posibles para entender cómo lo global y la GG se terminan asumiendo como categorías naturales y neutrales de las RRII; entre ellos, el predominio de ideas y valores liberales, occidentales/modernos3 que se intensifica con el fin de la Guerra fría; la continuación de los procesos de colonialidad mediante los cuales estos valores se diseminan, con la consecuente deslegitimación de otras cosmovisiones; y el predominio en la disciplina de conceptos como estado, soberanía y anarquía. El contenido del documento está planteado de la siguiente manera: en la primera parte se analiza la GG como se la estudia y analiza desde los enfoques dominantes la disciplina de las RRII4 y desde perspectivas críticas. Se aborda el fenómeno en sus dos dimensiones, como concepto teórico y como proyecto político real. La segunda parte analiza la indigeneidad como categoría analítica y su aporte al estudio de la GG. Finalmente se analiza como desde la cosmovisión andina puede pensarse en lo global de otra forma, a modo de ejemplo se acude al tratamiento que recibe el agua desde la perspectiva occidental/moderna y desde la perspectiva andina.

1 BORRADOR. NO CITAR 2 Al hablar de cosmovisión andina, incluyo a varios pueblos que habitan los andes, especialmente los aymaras y quechuas, que comparten los mismos mitos fundadores, deidades y creencias. La profundización sobre las especificidades y diferencias se dejará para trabajos posteriores. 3 La conexión que se hace en este texto entre Occidente y Modernidad, es que ésta es resultado de la cultura occidental que se expande por el mundo a partir la colonialidad, para esto se toma el marco analítico de Escobar(2005) y Dussel(2000). 4 Específicamente los enfoques del Realismo Clásico, el Liberalismo; los enfoques racionalistas (Neoliberalismo Institucional y Neorrealismo), y el Constructivismo.

2

Gobernanza Global.- El fin de la Guerra Fría no sólo marcó un hito importante en la historia de la política internacional tal y como la conocemos ahora, sino que profundizó la globalización y se constituyó en el contexto en el que las ideas liberales terminaron por influenciar la forma en la que se concibe lo global. A partir de entonces, la GG es el resultado de una visión muy particular de la globalización -la liberal- que propende por la difusión de valores como la democracia, los derechos humanos, la profundización de la interdependencia comercial y la existencia de una sola economía internacional; la importancia del individuo y de valores como la libertad y la igualdad, así como la creencia en el progreso de la humanidad con el paso del tiempo. Es en este contexto en el que aparentemente no hay confrontación ideológica a Occidente que esas ideas se desarrollan y terminan aceptándose como naturales y neutrales, reflejando una forma concebir lo global como única y universal. No puede entenderse a cabalidad un fenómeno como el de la GG sin referirse al proceso de globalización. Entendida como un proceso (o conjunto de procesos) que personifican una transformación en la organización espacial de las relaciones y transacciones sociales evaluadas en términos de su extensión, intensidad, velocidad e impacto, la globalización genera flujos transcontinentales o interregionales y redes de actividad, interacción y ejercicio de poder (Held, et al.1999, 16). Sus alcances han llevado incluso a la necesidad de reproblematizar los principales temas de nuestra contemporaneidad y repensar muchos de los supuestos habituales (Fazio 2011,136), y una de las alternativas ha sido contemplar la posibilidad de organizar la sociedad internacional y de gobernarla a través de lo que hoy se conoce como GG (Held y McGrew 2007). Esto último marca la diferencia, pues si bien la globalización no es un fenómeno nuevo, la noción y el deseo de tratar de gobernar las interconexiones que ésta produce –gobernanza- es mucho más reciente (Chanda 2008).

El origen de la noción de GG se remonta a los 905. Uno de los autores que más ha contribuido a definir y analizar la GG es James Rosenau, quien sugiere una nueva ontología para entender apropiadamente el fenómeno. Según Rosenau vivimos y estudiamos un mundo fragmentado cuyos eventos fluyen a través, sobre y alrededor de los límites de los estados, y al hacerlo la autoridad se relocaliza hacia arriba, en organizaciones transnacionales (OI) y supranacionales; hacia los lados, en movimientos sociales y ONGs y hacia abajo, en grupos subnacionales. La gobernanza no necesariamente sigue la lógica de líneas jerárquicas y se trata más bien de esferas fragmentadas de autoridad difusa y descentralizada, cuya interacción crea la GG (Rosenau 2006,116). La Gobernanza es un sistema de reglas que es tan dependiente de significados

5 En los 80s el concepto utilizado era el de Organización Internacional, posteriormente se comenzó a utilizar el término Gobernanza Internacional y finalmente Gobernanza Global. Al respecto ver (Katzenstein, Keohane, and Krasner 1998, MArtin and Simmons 1998). Los intentos por definir la GG son muchos y muy variados, algunos la entienden como “hacer internacionalmente lo que los gobiernos hacen en casa”; “gobernar sin soberanía relaciones que trascienden fronteras nacionales” (Finkelstein 1995,369); como el conjunto de esfuerzos coordinados de regímenes internacionales trasnacionales (Young 2012). La GG puede ser también una estructura regulatoria que tiene como fin la solución de problemas que solamente se resuelven a través de la coordinación (Maynz 2001).

3

intersubjetivos, como de constituciones y cartas formalmente adoptadas, que funciona sólo si es aceptado por la mayoría (o, por lo menos, por los más poderosos de aquellos a los que afecta), por lo que está estrechamente vinculada con la idea de orden, que puede existir y de hecho lo hace, en ausencia de un gobierno (Rosenau 1992, 4).

Rosenau (2007) también ofrece una tipología de seis formas de gobernanza y ocho tipos de colectividad según la estructura y los procesos que se adopten: gobernanza “hacia abajo”, gobernanza “hacia arriba” y gobernanza “horizontal”; gobernanza “en red”, gobernanza “de mercado” y gobernanza “mobious-web”6. Estas variaciones se dan a partir de distintos arreglos que dependen de su publicidad, de si existe delegación de funciones o si son inclusivos o no (Koening-Archibughi 2007). Según Young (1999) esos arreglos de gobernanza pueden diferenciarse en arreglos insertados, que dependen de la existencia de normas y principios más amplios; arreglos anidados, que son los que tratan los mismos temas pero de manera más general (UN vis-a-vis UNICEF); arreglos agrupados, que no están organizados de manera jerárquica y son más que nada la unión de esfuerzos para buscar soluciones (OMS, UNICEF); arreglos traslapados, en los que un acuerdo puede tener impacto en el funcionamiento de otro aunque hayan sido creados con propósitos distintos(UNFCCC, OMC). Dingwerth y Pattberg (2006) no sólo reconocen que se requiere de una ontología diferente, sino que debe pensarse en la GG como una categoría de análisis, porque a partir de ella se pueden observar diferentes niveles y procesos y su conexión mutua. La noción de GG va más allá de las relaciones de poder y de acción racional y asume la existencia de varios mecanismos de control impulsados por diferentes historias, metas y procesos. También permite capturar la emergencia de nuevas formas de autoridad independiente de los estados, y reformular preguntas sobre soberanía, democracia y legitimidad. Su estudio incluye el reconocimiento de las múltiples formas de organización social y de toma de decisiones que existen y que no se dirigen ni al estado ni emanan de él solamente. A su vez, la GG es más que hacer e implementar reglas, pues implica la existencia de etapas anteriores y posteriores, como el establecimiento de la agenda y la creación, implementación y ejecución de reglas, así como su monitoreo (Avant, Finnemore y Sell 2007). Pero el esfuerzo por definir e implementar la gobernanza global, escapa a los ámbitos meramente académicos y forma parte de un intento por canalizar las acciones hacia una mayor convergencia a nivel internacional a partir de una serie de expectativas que reflejan con el Fin de la Guerra Fría y el triunfo de Occidente un deseo de lograr la universalización de la democracia liberal occidental como la forma final de gobierno humano (Fukuyama 1992). A partir de entonces las instituciones se organizaron con base en una visión del mundo particular y buscaron construir un proyecto universal basado en los valores occidentales/modernos. Resultado de esto es la creación de la Comisión de Naciones Unidas de Gobernanza Global (CNUGG), encargada de diagnosticar y proponer arreglos de GG. Es más, muchos de los análisis académicos en la disciplina parten de la definición de GG que dicha comisión incluye en su informe titulado “Our Global Neighborhood”. La CNUGG define la GG como: 6 Ver tabla anexa.

4

“la suma de todas las formas en las que los individuos y las instituciones, publicas y privadas, manejan sus asuntos comunes. Es un proceso continuo a través del cual intereses conflictivos y diversos pueden acomodarse y adoptarse una acción cooperativa. Incluye instituciones formales y regímenes empoderados para garantizar cumplimiento, así como arreglos informales que las personas y las instituciones bien han acordado, o perciben como parte de sus intereses” (1995,2-3).

La CNUGG trabajó bajo el entendido de que la GG no apuntaba a un gobierno global, sino que era una forma de construir comunidad, un proyecto o programa a partir de un sentido de pertenencia a lo global, multilateralismo efectivo y responsabilidad compartida (Ramphal 2003). Por eso es que la GG no puede entenderse solamente como un fenómeno o concepto objeto de estudio, sino como un proyecto político. Como concepto teórico, la GG incluye el análisis sobre la autoridad, la participación(Kastikas 2010), democracia (Asku and Camilleri 2002), rendición de cuentas (Hale 2008)y otros aspectos que han sido y siguen siendo discutidos y debatidos en la disciplina. Por ejemplo, si bien Waltz (1999) le asigna muy poca importancia al papel que la globalización tiene en el sistema internacional y en las relaciones de poder reconoce que la globalización ha encogido el mundo, pero nadie está a cargo de la sociedad internacional. Para el enfoque neorrealista cualquier explicación de la globalización todavía puede abordarse a partir de la centralidad y el poder del estado y sus capacidades en el sistema internacional (Gilpin 2007; Barnett y Duvall 2005; Zacher 1992). Es más, la idea de que la gobernanza pueda originarse en instituciones y regímenes independientes del estado es una contradicción de términos, por lo que este enfoque ha buscado negar la problemática de gobernanza (Grugel y Piper 2005). El Constructivismo analiza la GG a partir de los múltiples procesos que la conforman, la relación entre el sistema y los agentes del sistema, teniendo en cuenta las ideas e intereses de los gobernantes (Ruggie 2002, Avant, Finnemore y Sell 2007; Hurrell 2005). Las normas, reglas y principios son objeto de preocupación de los enfoques sobre Regímenes Internacionales (Krasner 1983; Young 1999).

El Liberalismo y el Neoliberalismo Institucional son los enfoques que más defienden la idea de una GG. El Liberalismo se preocupa por resaltar el aspecto simbólico de la GG a partir de las ideas y valores compartidos y la solución de problemas comunes que aquejan a la humanidad (Rosenau y Czempiel 1992; Held y McGrew 2007). Para el Neoliberalismo Institucional los estados que interactúan cooperan porque obtienen mayores beneficios a menor costo, la interacción genera el incentivo de crear instituciones, que otorgan puntos de coordinación y mecanismos para reducir la trampa, además de ser fuente información (Keohane 1983, 150). En general los enfoques liberales arguyen que las instituciones y regímenes pueden y deben jugar un papel independiente del estado en la provisión de orden global y que lo internacional debe verse como la suma de diferentes formas de interacción, entre mercados, ciudadanos, comunidades, redes, y estados. El mundo centrado en el estado ha dejado de existir y la globalización simplemente confirma el hecho que los estados deben compartir la autoridad con otros actores, lo que propende hacia un mundo más pacífico y estable. La GG es vista como algo positivo, bueno y deseable (Grugel y Piper 2007). Entonces, en la medida que nuestra forma de ver el mundo termina afectando la realidad, no es de sorprender que la GG se nutra básicamente de las ideas liberales y que

5

esto se refleje en la forma de entender la globalización y sus efectos, y en el deseo de que el proyecto de GG responda a esas ideas e intereses. Nada de esto quiere decir que la GG no haya sido objeto de críticas de toda índole.

Si bien los enfoques dominantes han impactado y han sido impactados por la GG, eso es solamente una parte de la historia. Como se dijo, existen distintas discusiones teóricas sobre la GG, pero todas parten de aceptarla en menor o mayor grado. Las discusiones desde los enfoques dominantes se centran en temas como el papel de las instituciones, la autoridad, el estado y el debilitamiento de la soberanía (Cox 1992; Murphy 2002, Hurrell 2007b) y no exploran cómo diferentes comprensiones de lo global pueden afectar la cuestión de la gobernanza (Whitman 2005). En la medida en que no se reflexiona sobre lo que significa lo global se da por hecho cómo los significados se constituyen intersubjetivamente y terminan institucionalizándose, por lo que no van más allá del marco tradicional convencional de entender lo internacional (Muppidi 2004). Desde un enfoque postestructuralista, Ashley (1987) y Walker (1993) sugieren que es necesario ubicar el pensamiento occidental moderno en un espacio y un tiempo específicos para evitar las naturalizaciones y universalizaciones. El estado y el principio de soberanía refuerzan la diferenciación con el Otro, expresan un marco específico al que todas las relaciones internacionales deben adecuarse. En el sistema de estados, los límites construyen las políticas de la diferencia (Campbell 1990) La GG se constituye como un mundo aparte de todos los otros mundos, de todas las otras formas de ser y de autorización en tiempo y espacio; si vamos a aceptar esta lectura de la historia como la Historia, debe mantenerse la pregunta sobre qué y quién ha sido dejado por fuera de este proceso de internacionalización (Walker 2006). Sin embargo, el obstáculo que el postestructuralismo no logra superar fácilmente es que su crítica se enmarca siempre en espacios y estructuras dominantes. Esto hace que la aproximación a la realidad siga siendo una expresión lineal del ser y es eminentemente una crítica intra-cultural que no logra escapar de la ontología occidental/moderna (Estermann 2011), un “hegemonólogo” (Beier 2005), un “monismo truncado” (Trownsell 2013). Es evidente entonces que pese a su relevancia el postestructuralismo no es tan crítico como aparenta de conceptos como la GG y sus elementos constitutivos. Por su parte, tanto el feminismo (Tickner 2005) como el postcolonialismo han demostrado que el pensamiento occidental se basa en binarios y dicotomías para la construcción de Otro, lo que les permite su deslegitimación, justifica la asimilación, la deshumanización, la ahistorización o la simple ceguera que lleva a proyectar los propios valores en el otro (Inayatullah & Blaney 2004) (Beier 2005), quien, o bien sufre la absorción total, o la exclusión total (Estermann 2009). Como vimos la idea de GG como concepto y proyecto parte de que la globalización genera similitud y se construye sobre la base de valores compartidos, por eso no da cuenta de la diversidad que existe en el mundo. No existe mucha literatura que desde la perspectiva postcolonial analice la GG, pero puede afirmarse que para ser considerada global, cualquier gobernanza debe implícitamente ser el resultado de la negociación de diferentes imaginarios y comprensiones de lo global, involucrar políticas de la diferencia según la existencia de distintos imaginarios (Muppidi 2005).

6

La GG se constituye y se construye a partir de lo que De Sousa llama el pensamiento abismal (De Sousa 2010); institucionaliza y perpetúa la dominación y exclusión mediante proceso de silencios, marginaciones y acallamientos violentos, cuya legitimación se ha dado por siglos, a través de lo que Escobar (2005) llama globalidad imperial; Beier (2005) colonización avanzada y Said (2002), Orientalismo. La globalidad implica dos procesos mínimos: la construcción de una comprensión compartida de "lo global" desde múltiples imaginarios y la "real-ización" de esta imaginación especifica de lo global. Éstos deben incluir una negociación social de la diferencia (Muppidi 2004). Muppidi define la GG como una “constitución significativa y la realización material de una imaginación compartida del mundo, de lo global, desde imaginaciones múltiples y posibles de la globalidad” (2005,275). Esta es sin duda una definición que abre la posibilidad de entender la GG de una manera mucho más amplia, que da cuenta de la necesidad de repensar de manera diversa y plural conceptos y fenómenos de la realidad, así como el reconocimiento de muchos mundos. Pero sucede que quienes quieren un espacio deben ocultar lo que los hace diferentes. Es esta profunda ignorancia del Otro lo que hace que la GG sea cómplice de la reproducción de un orden colonial (Muppidi 2005,278) (Chatterjeee 2008). Así como se la ha planteado, la GG no tiene espacio para la diferencia ni la disidencia. Lo que está en juego es la concepción del mundo, y el mundo contiene muchos mundos, pues nadie vive en el mundo “en general” (Escobar 2005) y lo "global" no está en todo el globo (Whitman, 2005).

Si pasamos a analizar la GG como un proyecto político a implementarse en la práctica de la política internacional, veremos que en general se reconoce que la encarnación de ese proyecto es el sistema de Naciones Unidas y los distintos arreglos, y proyectos que se construyen en su interior (Payne citado por Grugel y Piper 2007; Smith y Naim 2000). La organización, así como las otras organizaciones internacionales vinculadas a ella, están conformadas por estados, ONG7, grupos de interés y redes transnacionales de defensa y comunidades epistémicas. La agenda general del sistema cubre intereses y temas de variada índole (seguridad, cooperación, medio ambiente, pobreza, salud, etc). Este complejo juego entre distintos actores, agenda, procedimientos, que al parecer es diverso y plural, refleja una serie de mecanismos que refuerzan a su vez, una idea precisa de la sociedad internacional que se quiere construir y que sea repositorio de ciertos valores, como la democracia, derechos humanos, el imperio del derecho, el mercado y la propiedad privada. Estos valores se muestran como deseables universalmente, no sólo porque tendrían una bondad inherente, sino porque contribuyen a crear un mundo más próspero y pacífico (Barnett y Duvall 2005,5).

El documento producido por la CNUGG es claramente es un llamado a la acción, a la construcción de un proyecto político que fortalezca los fines y propósitos del sistema de Naciones Unidas. En el documento se hace constante referencia al camino para lograr el “progreso global”, se niega que exista un Este que se yuxtaponga a Occidente, se admite que si bien los estados retienen la soberanía han perdido autoridad, se habla de un “futuro común” que depende del “desarrollo mundial”. En síntesis, se describe al mundo como el

7 El Consejo Económico y Social de Naciones Unidas define los requisitos que deben cumplir las ONG que quieran tener un estatus consultivo en la ONU. Estos requisitos tienen que ver con compartir los valores liberales occidentales. Ver: http://csonet.org/content/documents/Brochure.pdf

7

“Vecindario Global” donde la cercanía de todos los pueblos es causada por la globalización. Ese vecindario es el planeta, donde mudarse lejos de los “malos vecinos” no es una opción (1995, 50). Se afirma que la calidad de la GG está determinada por varios factores: entre ellos la aceptación de una ética civil global basada en los principios de tratamiento igualitario, respeto a la vida, libertad, justicia y equidad, respeto mutuo, cuidado. El cumplimiento de las reglas y del derecho internacional es el mecanismo para mantener el orden en el vecindario. En un sentido real, el vecindario global es el proyecto para hacer del mundo algo mejor de lo que es hoy (CNUGG 1995,148). El trabajo de la CNUGG es prescriptivo de un orden global no neutral y teleológico: asume la existencia de una comunidad, y al afirmar que la GG debe basarse en valores comunes como el sistema internacional de comercio, la cooperación al desarrollo, los Derechos Humanos, la Responsabilidad de Proteger8 y la creación de instituciones como Corte Penal Internacional, disciplina –desde un pensamiento abismal- lo que se debe hacer dejando por fuera innumerables narrativas y formas de entender y conocer. El mismo lenguaje de GG conjura la posibilidad y el deseo de llevar acabo un cambio colectivo progresivo en la vida global a través del establecimiento de un consenso normativo, alrededor de valores liberales (occidentales/modernos) fundamentales (Barnett y Duvall 2005). Además, se asume el carácter pacífico o neural de la GG, enfocando su atención en temas de cooperación y políticas de coordinación, lo que sólo refleja una posibilidad -de muchas- que ésta puede asumir (Laffey y Weldes 2005). Se condiciona así al mundo, a que una sola manera de vivir lo global es posible y deseable. Por eso es necesario tener en cuenta las críticas a la GG desde perspectivas que pertenecen al debate post9 y que cuestionan aspectos mucho más profundos. Claramente, la GG emerge como un proyecto de orden mundial, que al ser una maquinaria de coordinación propia del liberalismo identifica los intereses mundiales con esos valores (Laffey y Weldes 2005,61).

Pensar en una Gobernanza Pluriglobal .- La narrativa predominante de la GG corresponde a la narrativa predominante de las RRII, ambas son occidentales/modernas y tienen, por tanto, el mismo punto de partida ontológico y epistemológico. La mayoría de las cosmovisiones entiende que vivimos en un solo mundo. Esto es un hecho, nuestro planeta es uno solo y por eso la idea de un universo es tan poderosa y en general aceptada. Pero si partimos de que la realidad misma es una

8 Se define la Responsabilidad de Proteger como “[…] la idea de que los Estados soberanos tienen la responsabilidad de proteger a sus propios ciudadanos de las catástrofes que pueden evitarse –de los asesinatos masivos, las violaciones sistemáticas y la inanición– pero que si no quieren o no pueden hacerlo, esa responsabilidad debe ser asumida por la comunidad de Estados”, (Comisión Internacional sobre Intervención y Soberanía de los Estados 2001, viii) 9 Los enfoques postpositivistas tienen inquietudes diferentes que pueden resumirse en la construcción del discurso, la constitución de la identidad/subjetividad, la constitución de relaciones de poder y dominación y en la eliminación de alternativas y posibilidades a la forma como se asume la realidad. Cuestionan cómo las ideas y la realidad se naturalizan y se asumen como neutrales, buscan contextualizar y deconstruir dichas ideas para encontrar su génesis y evidenciar cómo el resultado es uno de muchas alternativas posibles. Entre ellos se encuentran el postestructuralismo (Campbell 1990/1992; Walker 1993/2006; Ashley 1987), el feminismo (Haraway 1991; Tickner 2005; Cohn 1987), el postcolonialismo/estudios subalternos (Muppidi 2012; Said 2002; Chakravarty 2000, Chatterjee 2008, Spivak 1994) y el giro decolonial (Escobar 2007; Mignolo 1993/1995/2000; Dussel 2000).

8

creación social, producto de prácticas intersubjetivas (Haraway 1991) entonces hay muchas formas de crearla y por lo tanto muchas realidades posibles. El problema es que una sola realidad se asuma como verdadera y única y se les asigne a las otras el valor de simples creencias o mitos (Law 2011). Si, vivimos en un único planeta, pero eso no lo hace un universo, el universo es un producto ontológico con consecuencias epistemológicas. Es aquí donde radica el problema de la GG como producto de la realidad Occidental/moderna, no en el hecho de pensar en el mundo como “uno solo”, sino porque al aceptarse y naturalizarse se hace real y esa realidad es de por sí limitada, limitante y excluyente. Si admitimos que el mundo es un pluriverso, la gobernanza debe pensarse en términos pluriglobales. Como se mostró en los puntos anteriores, los procesos constitutivos de la realidad tuvieron que ver con procesos de colonialidad, construcción del otro, que a partir de finales de siglo XX se profundizan con el fin de la Guerra Fría y la lectura que Occidente liberal hace de la globalización. Si acudimos a la analogía del vecindario que propone la CNUGG, puede decirse que la arquitectura de la Gobernanza es un gran vecindario que se construye a partir de unos cimientos y donde sólo se permite a algunos actores convivir con base en unas reglas de convivencia especifica. Es vecindario no tiene vías de acceso, es una aldea cerrada, limpia de todo lo que no es bienvenido, y una vez logrado este proyecto, desde adentro eso es todo lo que se ve, esa es la realidad universal “global” y por lo tanto única. Esta idea de GG fija límites, un adentro donde pueden participar aquellos que están legitimados para hacerlo que son quienes aceptan la regla de un solo mundo (realidad universal) y que éste se basa en la existencia de valores e ideas comunes como prerrequisito de existencia; y un afuera (los malos “vecindarios”), donde se sitúa el Otro, quien no sólo no acepta esta manera de construir la realidad, sino sobre quien se construye una identidad que hay que despreciar por ser diferente (Walker 1993). Esto se fija en la práctica en el proyecto de GG que margina y excluye la diferencia y la disidencia (países como Corea del Norte no tienen cabida en la sociedad internacional por no compartir e incluso cuestionar los valores “globales”, países como Somalia son considerados “fallidos”, no aptos para modernizarse; los grupos ilegales de persiguen más que con base a la ilegalidad de su actuar, con base en construcción de imaginarios y asignación de identidades, a los no modernos no se les aplican las mismas reglas de igualdad, etc). Esto va más allá de partir de la existencia de valores comunes que a partir de la separación dicotómica y valorada de la realidad termina construyendo un proyecto de lo deseable. El ingreso a ese mundo no sólo se da a partir de compartir o aceptar esas reglas; sino que existe otro factor constitutivo de esa realidad universal y es la aceptación generalizada de que se está en un tiempo homogéneo, lineal y unívoco que nos lleva a todos al progreso y desarrollo humano. Esto es, aceptar la existencia de una sola historia y de un solo tiempo, pues quienes no se suben al proyecto del desarrollo y el progreso no son modernos, y su existencia histórica está condicionada a que se articulen en el tiempo y espacio definido por la historia occidental/moderna (Chakrabarty 2000 y Chatterjee 2008). Pero, ¿cómo lograr pensar en muchos mundos cuando la idea del universo es tan poderosa y a su vez, tan real? En primer lugar es necesario partir del presupuesto de que la realidad es constituida socialmente, es decir un planteamiento ontológico, y que por lo tanto existen muchas formas de entender la realidad y de vivir en el mundo. Vivimos en un solo planeta,

9

pero está compuesto por muchos mundos, un pluriverso (Escobar 2005) o fractiverso (Law 2011), un mundo de mundos. A partir de aquí puede decirse que cada realidad obedece a una cosmovisión específica, y por lo tanto tiene su propia ontología y epistemología. La idea del universo que se refleja en la GG aplana y fija la idea de un solo mundo, imposibilitando la conversación con otras formas de entender lo global. Para ilustrar cómo las ontologías repercuten en la constitución de diferentes realidades baste decir que a grandes rasgos, la ontología Occidental parte de una cosmovisión según la cual prima la separación y el dualismo entre el ser humano como ser cognoscente, racional y su entorno. Las categorías y entidades existen en sí mismas, el tiempo es lineal y progresivo y tiene un carácter cuantitativo. En contraposición otras cosmovisiones como la andina, dan prioridad a la relacionalidad en la medida en que nada existe por sí solo, sino que todo tiene un opuesto que lo complementa; la naturaleza y el entorno son organismos vivos, que no pueden ser dominados por el hombre y el tiempo es contingente, cíclico y reversible (Estermann 2012, Trownsell 2013). Estas características, por citar unas cuantas10, tienen importantes repercusiones políticas y sociales que se analizan a continuación. La Indigeneidad como una posibilidad para pensar en la Gobernanza Pluriglobal.- ¿De dónde partimos para dar cabida a otros mundos y pensar en la Gobernanza Pluriglobal? En este escrito propongo que incluir el concepto de la indigeneidad, desde una lectura amplia y como una categoría de análisis puede ser de gran utilidad. En la disciplina de las RRII la indigeneidad está prácticamente ausente. Para empezar, la soberanía continúa siendo un fundamento y una forma de estar autorizado para estudiarla y analizarla (Shaw 2002/2008). Más allá del problema está en que no basta con eso; pueblos indígenas han sido marginados epistemológica y ontológicamente a través de actos de violencia colonizadores, y las RRII ha internalizado y reforzado la mayoría de las narrativas del colonialismo (Beier 2005). Esta ausencia da cuenta de lo cerrada y provincial que es la disciplina, así como la necesidad de incluir otros elementos analíticos y perspectivas. Las razones por las que debe incluirse la indigeneidad como categoría analítica son en primer lugar, porque ilustra la idea de la existencia de un pluriverso, mostrando cómo la realidad del universo es producto de Occidente (indígena de Europa); en segundo lugar, porque posibilita visibilizar los mundos desde sus propias ontologías y epistemologías, e identificar posibles conexiones entre ellos; y en tercer lugar, ayuda a superar la categorías y conceptos que han dominado la disciplina de las RRII y el análisis de la GG enriqueciendo la forma cómo entendemos lo internacional y lo global. Una lectura de la Indigeneidad diría que es un término creado de frente a la conquista, un aspecto que todos los pueblos indígenas del mundo tienen en común, pero al mismo tiempo marca las diferencias entre ellos de acuerdo sus experiencias de colonialismo (Vecchione 2009)(Pratt 2007). La indigeneidad es vivida de muy diferente manera en el mundo, por lo que no es una categoría unitaria, y admite que muchas versiones de identidad indígena puedan coexistir. Pero la indigeneidad involucra más que factores étnicos, identitarios o de movilización social (Merlan 2009). Reconocer que el concepto de indigeneidad es

10 Para más detalle ver tabla 2 del anexo.

10

sumamente político, un campo relacional de gobernanza, subjetividades y conocimientos que nos involucran a todos -indígenas y no indígenas- en la construcción y reconstrucción de estructuras de poder y de imaginación (de la Cadena y Stran 2007), implica adoptar una lectura más amplia de la indigeneidad en el sentido de que la indigeneidad como categoría de análisis sirve para incorporar otros mundos al “universo”, es decir, que todo lo que se asume como algo global o globalizado ha nacido en un contexto geográfico e histórico concretos y responde a una cosmovisión, es indígena, nativo. Son varias las razones por las que debe incluirse la indigeneidad en sentido amplio y político. En primer lugar, porque ilustra la idea de la existencia de un pluriverso, mostrando cómo la realidad del universo es producto de Occidente. La indigeneidad pone sobre la mesa relaciones clave, conflictos, diferentes formas de colectividad, de pensar y de ser en el mundo. Pensar en indigeneidad entonces, es mucho más que hacer referencia a factores étnicos o indígenas, o a la necesidad normativa de ser más incluyentes; es referirse a un lugar de enunciación (Mignolo 1995), reconocer que toda realidad está situada y contextualizada y por lo tanto es indígena, pertenece a un pueblo, grupo y tiene origen en un determinado lugar. En la medida de que el reconocimiento de las realidades son construcciones sociales situadas, que se viven desde una determinada cosmovisión y ontología, la indigeneidad supone que en el mundo coexisten muchas cosmovisiones, todas indígenas. La cosmovisión occidental es una de muchas, que por razones ya mencionadas pasa de ser una historia local a ser un diseño global- GG- (Mignolo 2000). Es en este entendido que conceptos como el lugar de enunciación y la indigeneidad permiten asignarle un mismo status que a otras cosmovisiones; al provincializarla (Chakravarty 2000), se la puede ubicar al mismo nivel que otras y asignarle el mismo poder creativo de realidades (Law 2011). Como consecuencia de esto, podrá verse que la idea de la modernidad, el progreso y el desarrollo son unas de muchas posibilidades; distinto es que hayan sido monopolizadas y generalizadas por Occidente (Estermann 2012). El hecho de que una determinada cosmovisión o realidad se convirtiera en hegemónica, hasta el punto de parecer la única, tiene que ver con que por procesos históricos como la colonización, la construcción del otro, la misma creación del término indígena, la división del trabajo y la construcción de imaginarios se termina asumiendo lo local como algo universal. Este es un proceso de colonialidad del poder, del saber y del ser (Quijano 2007). En segundo lugar, porque posibilita visibilizar los mundos desde sus propias ontologías y epistemologías, e identificar posibles conexiones entre ellos. Una vez que reconocemos que el universo es habitado por múltiples realidades que lo hacen un pluriverso, es necesario entender cómo estos mundos pueden coexistir. Si volvemos a la analogía de la GG como un vecindario; la indigeneidad es la via de acceso que conecta una forma de ver el mundo (la occidental), con las múltiples realidades que se quedan por fuera de dicho vecindario. Si reconocemos que cada cosmovisión tiene su propia ontología y epistemología es preciso también imaginar cómo éstas pueden interconectarse para generar un diálogo que permita pensar en una Gobernanza Pluriglobal. La importancia de esto radica en que está claro que las respuestas de una sola realidad o de un solo mundo no sirven para solucionar los problemas de todas las realidades y al negar la conexión de los mundos, no solo los mundos humanos, sino los mundos naturales, la consecuencia es una desnaturalización de la política y de la forma como vivimos (Law y Lien 2012). ¿Cómo poner a conversar estos mundos al parecer irreconciliables (Trownsell 2013)? La hibridación cultural (GarciaCanclini 1990)

11

de los pueblos, el multiculturalismo o el pluralismo (Tapia 2002), son conceptos que parecen insuficientes para explicar la conexión entre mundos; hacen alusión a las influencias que la interacción entre culturas tienen unas en las otras, en la construcción de imaginarios, pero no alcanzan a describir cómo diferentes mundos (no sólo los mundos humanos, sino los mundos natural y espiritual) se relacionan formando identidades y realidades. Más bien, el puente que tiende la indigeneidad está en lo que De la Cadena (2010) llama “interconexión parcial”, la relación entre cultura y naturaleza es una relación de más de uno y menos de dos, la cultura y la naturaleza no están separadas ni sumadas dan un tercer resultado (están parcialmente conectados). El problema debe llevarse a otro plano, al momento que creó la división entre naturaleza y humanos y que extendió la división de los mundos socionaturales, creando lo político como un asunto humano diferente del natural, que fue asignado a la representación científica (Latour 1993). Este argumento permite explicar por qué los indígenas, son al mismo tiempo mestizos, indígenas, ciudadanos y ninguno por separado; por qué casi todas sus actividades cotidianas están ritualizadas. Esto es más que hibridez, es la prueba de que dos realidades pueden coexistir perfectamente y que la separación es ficticia. Es precisamente esta conexión parcial lo que ha permitido a la indigeneidad andina una presencia en escenarios políticos públicos nacionales y regionales, conectados a discursos históricamente formados a través de los cuales aparecen11 (clase, etnia, confrontación con el neoliberalismo, sus prácticas capitalistas), y al mismo tiempo los exceden. Esta facultad de exceder los límites y de mostrarse contradictorios siempre ha estado presente, el evento extraordinario es su visibilidad pública, y el cambio que pueden provocar puede ser epistémico (Dela Cadena 2010,348). Por lo tanto no basta con reconocer la hibridez y el pluralismo, si bien estos permiten entender problemas de diferencia y de diversidad, no ayudan a comprender la realidad como otra ontología, u otro mundo; y mantienen la asignación de que esas realidades son simples creencias y por lo tanto “no aptas” para generar conocimiento. En tercer lugar, la indigeneidad ayuda a superar las categorías y conceptos que han dominado la disciplina de las RRII y el análisis de la GG enriqueciendo la forma cómo entendemos lo internacional y lo global. Las ontologías y epistemologías de otros mundos prueban que existen otras formas de experimentar y conocer lo internacional y por lo tanto ir más allá de los conceptos tradicionales de sistema, estado, soberanía y territorio y por ende, replantear la forma como se ha institucionalizado la GG y los procedimientos legitimados para participar en ella. La indigeneidad no sólo permite incluir otras narrativas, rompe silencios, sino porque cambia nuestra forma de ver las cosas y admite reconocer lo político más allá de lo aceptado por Occidente (Picq 2013; Shaw 2002/2008), como por ejemplo, pensar en los no-humanos como sujetos de derechos, o seres políticos (De la Cadena 2010). En la medida en que la existencia política de los pueblos indígenas es previa al estado, su experiencia es clave para imaginar más allá y después del estado; explicar interacciones entre lo local y lo global (Beier 2009). La imposición de límites fijos alrededor del territorio, los recursos y la soberanía ha causado la pérdida de diversidad en la experiencia humana sobre encuentros y compromisos con otros, relaciones comerciales y políticas y

11 Ejemplos de esto son las constituciones de Ecuador y Bolivia.

12

todo un conjunto de tradiciones humanas para practicar diplomacia se ha dejado de lado (De Costa 2009). No es que todas estas narrativas no hayan sido contadas, sino que no han sido escuchadas (Beier 2009). Vimos como la GG habla de la participación de la sociedad civil a través de movimientos sociales, ONG, etc. Las diplomacias indígenas podrían contarse entre esos actores, sin embargo, esto es mucho más complejo. En el Sistema de Naciones Unidas se ve, por un lado la dificultad de lograr abrirse espacio y adaptarse y por otro, la alienación que produce formar parte del activismo, no sólo porque desvincula a los líderes indígenas de sus bases locales, sino porque se les impone lenguajes y procedimientos que no implican un reconocimiento. La cuestión indígena termina siendo sólo un tema de agenda y su participación una simulación de la diversidad (Santamaría2006). A los grupos indígenas se les impone una carga de “traducción” de sus realidades al lenguaje occidental. La práctica nos muestra que en muchos casos esa traducción ha sido exitosa (Picq 2013), pero nuevamente detrás de esto hay algo más que una adaptación necesaria o impuesta. Palabras como territorio, derechos, etnicidad, propiedad son propias del pensamiento occidental/moderno, algunas incluso valores liberales, pero pueden entenderse como "equi-vocaciones", es decir términos homónimos que permiten conectar parcialmente dos mundos12. Las relaciones con seres no humanos se dan al mismo tiempo que las actividades en tribunales, organizaciones sindicales, participación en ONG o incluso trabajando en organizaciones capitalistas, o en constituyentes (DeLa Cadena 2010) (Picq 2013). Habiendo hecho referencia a que la indigeneidad enfatiza ontologías y epistemologías distintas que se centran en la relacionalidad y reciprocidad y vuelve a unir al hombre con la naturaleza, pueden pensarse también otras formas de entender lo ético y la vida buena y que no solamente abarca las relaciones entre seres humanos sino con el medio ambiente o los no humanos (Stewart-Harwira 2009; Trownsell 2013; Kusch 2007; Estermann 2012).En síntesis, la Indigeneidad como categoría de análisis permite pensar lo global más allá de las relaciones entre estados, del territorio, superar la camisa de fuerza de la soberanía; de la separación sujeto/objeto, incluir en el estudio de lo político a los cuasi-objetos (Latour 1993) (Law y Lien 2012) y a los no humanos (Dela Cadena 2010). Cosmovisión andina: uno de los muchos mundos.- Una breve descripción de la cosmovisión andina demostrará cómo se puede enriquecer el estudio de las RRII y la GG. Reconociendo la imposibilidad de resumir en unos pocos párrafos toda una forma de ver el mundo, intentaré describir algunos elementos de la cosmovisión andina relevantes para la discusión de GG. Los principios o pilares de la cosmovisión andina son: relacionalidad (principio fundamental que rige todo, todo está relacionado, nada existe por sí mismo ni es una abstracción); correspondencia (los diferentes elementos se correlacionan en una dualidad

12Tierra, por ejemplo no solo hace referencia a su tenencia, sino a un ser vivo al que hay que cuidar y que nos cuide; un ayllu no como territorio comunal sino como algo que se es. Los indígenas usan el lenguaje de “derechos” para ser escuchados, pero no necesariamente se refieren a lo mismo.

13

equilibrada; esto relativiza la dominación que en Occidente tiene el principio de causalidad que es sólo una más de las múltiples formas de relación); complementariedad (con este principio puede cuestionarse la visión occidental de los binarios, los opuestos se complementan y hacen plenos, pues uno no existe sin el otro, sólo en conjunto una entidad es un todo y la contraparte no es un opuesto sino un complemento); y reciprocidad (en este principio subyace la idea de justicia presente en toda relación, humana, espiritual y natural pues la ética no es un asunto limitado al ser humano, sino que tiene dimensiones cósmicas (Platt 1987)13. En la cosmovisión andina no existe una diferencia entre lo racional y lo espiritual, por lo que la realidad puede conocerse mediante procesos cognitivos racionales y también a través de rituales. Tampoco existe separación entre sujeto cognoscente y objeto conocido; no son separables, ni existen por sí mismos (Estermann 2012; Kusch 2007;Mignolo 1995). En cuanto al conocimiento, de acuerdo con el pensamiento occidental, la ciencia es la mejor forma de acceder a la realidad, y por extensión, a la verdad; en la racionalidad andina la sabiduría colectiva acumulada y transmitida a través de las generaciones es ciencia. El conocimiento no sólo es racional sino afectivo, corporal, místico; tiene origen en la experiencia, la memoria y el sufrimiento (Posey 2002; Sillitoe 2002). El conocimiento emana de una base espiritual y no científica. La espiritualidad es la forma más elevada de conciencia y la conciencia es la forma más elevada de conocimiento (Estermann 2009). De acuerdo con la tradición aymara, antiguamente se conoció al mundo como Taypi, o lugar donde pueden convivir las diferencias, las diversas naciones surgen del mismo centro, y el equilibrio se logra mediante la combinación de opuestos, por lo que uno necesita al otro para tener una buena vida. Así, el mundo es simbolizado como una casa o Pacha donde todos y todo pertenecen a una sola familia bajo un mismo techo. Fuera de la casa (universo o pacha), no hay nada; y dentro de ella, todo está relacionado (Chakana)14 (Bouysse-Cassagne y Harris 1987,29). Ese hábitat tuvo correspondencia con la configuración político-territorial de los Andes, en lo que hasta hoy se conoce como ayllu. Las poblaciones se ubicaron en distintas partes del territorio con base en una organización pluriétnica suelta, sin continuidad territorial. Eran “islas territoriales”, en ausencia de un aparato estatal centralizado (Platt 1987,81). Pero el ayllu es más que la vida en comunidad en un territorio dado; es la práctica de la relacionalidad con otros mundos. Es con la colonización que estos territorios se han vuelto estáticos, rígidos y atados a un lugar y a la idea de propiedad o soberanía territorial (Mamani 2005,59). Por eso, desde la indigeneidad y la cosmovisión andina, puede pensarse sobre prácticas de autoridad y formas compartidas de “soberanía”, reconocer e imaginar acuerdos más allá del estado- nación (Picq 2013,125). Según la cosmovisión andina, los mundos humano, natural, y espiritual están conectados y los recursos naturales –objetos, desde una perspectiva occidental/moderna- son seres no-humanos, por lo tanto tienen vida (Estermann 2009, 2012; Trownsell 2013; Dollfus 1981; Murra 2002), su tratamiento es en ese sentido muy distinto, pues están o pueden estar

13 Ver tabla 2 del anexo. 14 La ilustración de esta cosmovisión fue plasmada en 1613 por el cronista Juan de la Cruz Pachakuti Yamqui. Ver Anexo.

14

dotados de agencia y pueden ser considerados, incluso, actores políticos (De la Cadena 2010). Con base en esos principios, la cosmovisión andina puede aportar al reconocimiento del pluriverso y de la GG básicamente tres cosas: primero, que dentro de la gran casa (GG) todo está incluido, cada categoría con su opuesto, sin el cual no se logra concretar su esencia, es decir que para ser se necesita de la diferencia y la disidencia estén ahí, es por naturaleza una ontología incluyente: lo bueno no es sin lo malo, lo racional no es sin lo espiritual. Esto da para pensar en una gobernanza que no se basa en límites, diferenciación, separación, marginación de opuestos o de la diferencia. No es un pensamiento dicotómico, no hay otro sin uno; no hay un adentro y un afuera. Segundo; la conexión que existe entre el mundo político y el mundo natural, y la relación que se desprende respecto a la naturaleza y a los no humanos es una relación armoniosa, no de dominación. Esto puede mostrar alternativas para lidiar con los problemas del medio ambiente y la escasez de recursos, como el agua. La sencilla diferencia de pensar en dualidad complementaria y no en binarios es crucial para avanzar en un cambio decolonial en conocimiento y comprensión, en el cambio de la percepción del mundo y de la sociedad (Mignolo 2005,xviii). Tercero, la concepción del tiempo y espacio abre la posibilidad de pensar en que existen muchos desarrollos y progresos o formas de ser modernos; el espacio no está fijo en un territorio, lo que ayuda a avanzar en una de las discusiones sobre GG y es cómo superar la idea de soberanía y el sistema de estados. Teniendo en cuenta estos elementos que nos sirven para pensar lo político, lo territorial y lo global de otra forma, a continuación se ejemplifica cómo la GG, en este caso del agua, muestra como global algo que es local. Puede decirse que la forma como se vienen desarrollando e implementando proyectos y programas de GG para el caso del agua, demuestra que se aborda la problemática del agua desde una perspectiva occidental/moderna que se presume no sólo global, sino como la mejor, la más idónea para afrontar la problemática del agua. Brevemente se intentará mostrar como desde otras cosmovisiones, en este caso la andina, el tratamiento del tema del agua puede ser muy diferente. Desde hace algunos años la preocupación por la escasez del agua y el acceso a ella ha ocupado un lugar en la agenda de Naciones Unidas. El tema es transversal a la consecución de las metas del milenio, y demanda una importante labor de coordinación y acuerdos entre estados instituciones, ONG así como la participación de la sociedad civil. El primer Foro Mundial del Agua tuvo lugar en Marruecos en 1997, al que le sucedieron una serie de encuentros en los que se fueron involucrando instituciones financieras, gobiernos de la OECD y algunas ONG. Dichos encuentros cristalizaron el segundo Foro Mundial del Agua en La Haya el 2000, que promovió el involucramiento del sector privado e impulsó las políticas de privatización (Laurie, 2011). En 2005 Naciones Unidas declaró que el agua debía tener un tratamiento prioritario, proclamando entonces la década del agua e inaugurando el proyecto UN WATER15. La iniciativa está compuesta por 26 organizaciones

15 Para mayor información: http://www.unwater.org/. Se encuentran vinculados al programa otras tantas instituciones como el Programa de evaluación mundial de agua (The World Water Assessment Programme (WWAP), el Programa de Monitoreo conjunto de la OMS y UNICEF sobre abastecimiento de agua y sanidad,

15

de Naciones Unidas, incluso las responsables de grandes fondos y programas, agencias especializadas, comisiones regionales, y otras entidades dentro del sistema. Sus principales tareas son la de proporcionar información, informes de política y otras comunicaciones materiales a administradores y tomadores de decisión que trabajan directamente en asuntos relacionados con el agua, y a quienes tengan influencia sobre decisiones acerca del uso del recurso. Además tiene el mandato de generar conocimiento básico y facilitando acceso a este conocimiento; crear una plataforma de discusiones global para identificar los desafíos globales en el manejo del agua, analizar las opciones para lograr resolver dichos desafíos. UN Water no es una institución en si misma ni está dotada de órganos, su funcionamiento de descentraliza en todos sus miembros y depende de la acción de sus socios, cada uno de los cuales se encarga según sus fines y competencias de coordinar de manera eficiente un mejor aprovechamiento del agua tanto superficial como subterránea. Lo que puede observarse es que, tanto los programas como las ONG vinculadas a la iniciativa UNWATER tienen su sede en países desarrollados y trabajan estrechamente con “expertos” y universidades. A primera vista todas estas iniciativas apuntan a mejorar la calidad de vida de millones de personas. Esto sin duda es positivo, el problema está en los términos como se construyen estos proyectos de cooperación, pues para entender el mejoramiento de la vida, la única opción es la vida buena occidental, en la que es el experto del norte el que le dice a comunidades pobres, marginadas, cómo construir diques y manejar el recurso, en la que el aprovechamiento del agua es en términos occidentales: separación sujeto/objeto, apropiación, El lenguaje utilizado por estos programas es muchas veces asistencialista, y, aunque contemple la participación de las poblaciones involucradas, no toma en cuenta sus cosmovisiones. Se presume que la solución está en el simple acceso al agua, pero no en qué términos. Al llevar el conocimiento occidental como bandera de los proyectos se deslegitima, desconoce o ignora el conocimiento ancestral que las mismas poblaciones pueden tener para solucionar sus problemas, y se restringe la posibilidad de decidir la forma como se relacionan con el agua. El proceso de construcción del otro es mediante la percepción y asignación de categorías binarias como “asistido”, “pobre”, “ignorante”, “incapaz”, cuando se sabe que los pueblos que habitaron los Andes dominaron

el Programa de Naciones Unidas de la Década del Agua para UN-Water Decade Programme on Capacity Development (UNW-DPC), evaluar las necesidades de capacitación y la implementación de metodologías de capacitación para el desarrollo innovadoras; el Programa de Naciones Unidas de la Década del Agua para la defensa y la comunicación The UN-Water Decade Programme on Advocacy and Communication (UNW-DPAC,) desarrolla campañas de comunicación que ilustran los beneficios del manejo responsable del agua para la reducción de la pobreza y aboga por acciones para la implementación de políticas de agua efectivas. Dentro de las redes de ONG asociadas al programa se encuentran Global Water Partnership: con más de 2800 asociados en 167 países, tiene la misión de brindar apoyo al desarrollo sostenible y manejo de recursos hídricos en todos los niveles15; International Water Association, brinda espacio a profesionales para la investigación y práctica de ideas que cubran todo el ciclo del agua, y en el cual los expertos en temas del agua pueden realizar propuestas sobre manejo y administración del recurso15; Water Aid: su meta es brindar apoyo técnico y científico para asegurar y promover el reconocimiento del derecho al acceso al agua, mejorar la higiene y sanidad, suministrar agua en poblaciones pobres15; Water.org, también tiene como propósito facilitar el acceso al agua potable y a servicios de sanidad relacionados con el agua15;Alianza de Genero y Agua (GWA por sus siglas en inglés), cuya misión es promover el acceso equitativo y la gestión eficiente de agua segura y adecuada de hombres y mujeres, para abastecimiento doméstico, saneamiento, seguridad alimentaria y sostenibilidad ambiental15. UN WATER, es uno de los muchos esfuerzos de GG para lidiar con el problema del agua; por fuera de este programa operan una infinidad de proyectos que trabajan sobre el manejo del agua.

16

la construcción de canales y diques, y que manejaban el agua conforme a sus propias creencias de reciprocidad y relacionalidad (Dollfus 1981, Murra 2002, Escobar 2007). Lo cierto es que muchos de esos proyectos fracasan porque parten de una concepción occidental de tiempo y desarrollo, porque el mejoramiento de la vida no puede darse a costa del rompimiento del orden cósmico establecido sino a través del restablecimiento óptimo de ese orden; muchas de las ideas de Occidente rompen con ese orden y contribuyen a los ojos de las poblaciones autóctonas a acelerar la llegada de un pachakuti16 (Estermann 2012, 206). La siguiente frase puede ilustrar la marginalización violenta, que casi nunca se reconoce y que muestra las razones de la tensión:

“Entre el dios que da el agua y los campesinos que la crían, ¿cuál es el rol de los agentes externos que intervienen en la realidad rural de nuestros países? …[l]os proyectos y especialistas se consideran del lado de dios. Pretendían ser ellos los benefactores que dan agua a los campesinos beneficiarios. Al mismo tiempo ponían sus condiciones: determinaban por su cuenta las modalidades de la colecta, distribución y empleo de la misma. Siempre del lado de dios, buscaban capacitar a los campesinos como a niños ignorantes que deben hacer buen uso del don que se les hace”. “Dios nos da el agua y nosotros la criamos” (Don Valeriano Vallejo, primer presidente (1989-1991) de la Asociación de Riego y Servicios de Punata (Cochabamba- Bolivia), citado en (Gandarillas et al. 1994).

Vale la pena resaltar el verbo que se utiliza para referirse al agua. La relación de los campesinos con el agua no es una de apropiación y utilización: el agua no se usa, se cría, se la trata como a un ser respecto al cual se tienen responsabilidades. Esta perspectiva que parte de tratar al agua no como un objeto susceptible de apropiación, sino como un agente, un ser no humano es marginada de dos formas: al tener elementos rituales y espirituales es relegada al plano de lo exótico, lo religioso; por lo tanto no forma parte del análisis político de las RRII ni de la GG. Una segunda forma de marginación se da a partir de las “equi-vocaciones”, o a traducir en términos occidentales actos o fenómenos no del todo traducibles. Por ejemplo, se reconoce que los Ayllus son organizaciones políticas en las que la propiedad es comunitaria. Esto lleva a creer que el agua es también un bien común o de uso comunitario. Volviendo al Informe de la CNUGG, uno de los temas que ésta fue el de la necesidad de ampliar la autoridad de Naciones Unidas sobre los denominados “global commons”17, es decir, los recursos de los cuales depende la subsistencia de la especie humana, que deberían pertenecer a todos por igual y que permitirían a Naciones Unidas tener autoridad para tratar temas ambientales dentro de los territorios de los estados y sobre la propiedad privada. Puede interpretarse de manera extensiva que dentro de estos recursos naturales se encuentra, o en un futuro cercano se encontrará el agua. Se asume, que así sea comunitaria la forma de relacionamiento con el agua es el del uso y la propiedad; prevalece la relación 16 Cambio radical del orden. 17 En el document se definen a los bienes communes como "the atmosphere, outer space, the oceans, and the related environment and life-support systems that contribute to the support of human life." This broad definition of the global commons would give the UN authority to deal with environmental matters inside the borders of sovereign states, and on privately owned property” The Commission on Global Governance, 1995, p. 5

17

sujeto-objeto, según la cual el primero domina al segundo. No se reconoce, y por lo tanto se margina la posibilidad de hablar de una relación entre seres humano y no humano. De acuerdo con la cosmovisión andina (lo que se ilustra en la figura de Juan de Dios Pachakuti18), el agua no es únicamente un recurso, es un ser no humano, que según sus diferentes manifestaciones, podrá incluso ser considerada sagrada, o una deidad. Esto tiene profundas implicaciones que no se tienen en cuenta en la disciplina de RRII ni en el análisis de la GG del agua. Partiendo de los presupuestos ya discutidos, la mayoría de los acuerdos y arreglos que hoy en día conforman los estudios de GG del agua y los proyectos que se implementan en la práctica, consideran el agua como un recurso. La cosmovisión andina, una de muchas de las que han sido marginadas, plantea la posibilidad de un relacionamiento-otro19 con la alteridad y con los recursos que no se basa en el pensamiento binario ni en la separación sujeto objeto respecto al entorno humano que se han asumido como naturales, pero que son propios del pensamiento occidental moderno. Conclusiones.- La literatura sobre GG muestra que el concepto y su reflejo en la realidad obedecen a una forma particular de ver el mundo que no es global, pero que se construye como una única realidad que ha dominado la disciplina de las RRII limitando, invisibilizando o eliminando la diferencia y la disidencia ontológica y epistemológica que prueban la existencia de un pluriverso. Más allá de cuestionar los aportes teóricos y la riqueza que ciertamente existe en los análisis y estudios occidentales/modernos, así como a los valores y principios liberales, se les debe asignar un mismo valor o jerarquía que a otros valores y principios no occidentales y no liberales para poder pensar así lo global, como algo en lo que realmente representa a los muchos mundos. Lo que se pretende mostrar es que puede existir una gobernanza sin que se proponga como requisito o como posibilidad de ser la existencia de valores compartidos y comunes, la cosmovisión andina (y esto lo comparten muchas cosmovisiones) es que la diferencia y la disidencia son parte de nuestra esencia, por lo que excluir lo antagónico es una desnaturalización de lo que somos. Lo Pluriglobal no se compone sólo por muchos mundos, sino también por su ser antagónico. Asi como se muestran las cosas no hay condiciones para un diálogo que permita decir que lo global está en todo el globo, ni para pensar cómo sería la negociación entre distintas cosmovisiones que permitan imaginar una Gobernanza Pluriglobal. Incluir la Indigeneidad como una categoría de análisis de interpretación amplia permite de alguna manera pensar en la posibilidad de una gobernanza en la que quepan muchas globalidades. En primer lugar porque ilustra la idea de un pluriverso; en segundo lugar, porque posibilita visibilizar otros mundos desde sus propias ontologías y epistemologías y en tercer lugar, porque ayuda a superar las categorías y conceptos que dominan la disciplina de las RRII y la forma como entendemos lo internacional y global. A manera de ejemplo se acudió a comparar la gobernanza global del agua desde la perspectiva predominante y la forma cómo desde la cosmovisión andina el agua, y por lo

18 Ver figura 1 en los anexos. 19 Acudo por analogía a la forma de expresarse de Mignolo (paradigma-otro; mundo-otro) para referirme a posibles alternativas sin tener que negar las ya existentes.

18

tanto su manejo pueden ser diferentes, con las implicaciones que esto tiene en la creación, implementación y ejecución de proyectos políticos como la GG. Se identificaron por lo menos dos formas de marginación o invisibilización de la cosmovisión andina en el manejo del agua desde la perspectiva predominante. En primer lugar al pensar que por considerarse el agua como un ser sagrado, este aspecto pertenece a lo espiritual, religioso, exótico, por lo tanto no relevante para el estudio de las RRII y de la GG. En segundo lugar al asimilar la cosmovisión andina “traduciéndola” en términos occidentales; dejando por fuera en ese proceso de traducción, elementos de relacionamiento con el agua y el entorno que son profundos pero que terminan siendo reducidos a si se trata de recursos de propiedad común y cómo se puede acceder a ellos. Referencias bibliográficas.-

Ashley, Richard. 1987. “The Geopolitics of Geopolitical Space: Toward a Critical Social Theory of

International Politics”, Alternatives, Vol. 12. 403-434. Asku, E, and J Camilleri. 2002. Democratizing Global Governance. New York: Palgrave McMillan. Avant, Deborah, Martha Finnemore, and Susan Sell. 2007. Who governs the world? Cambridge: Cambridge

University Press. Barnett, Michael, and Raymond Duvall. 2005. Power in Global Governance. In Power in Global

Governance, edited by M. Barnett and R. Duvall. Cambridge: Cambridge University Press. Beier, J. Marshall. 2005. International Relations in Uncommon Places. Basingstoke: Palgrave Macmillan. _____. 2009. Indigenous Diplomacies. New York: Palgrave MacMillan. Bouysse-Cassagne, Therese y Olivia Harris, O. 1987. Pacha: en torno al pensamiento aymara. En Tres

reflexiones sobre el pensamiento andino, eds. Bouysse-Cassagne, Terese, Olivia Harris, Tristan Platt y Veronica Cepeda, V. La Paz: Hisbol. 11-60.

Campbell, David. 1990 “Global Inscription: How Foreign Policy Constitutes the United States”, Alternatives, Vol. 15. 263-286.

______. 1998. “Rethinking Foreign Policy”. Writing Security. United States Foreign Policy and the Politics of Identity, Minneapolis: University of Minnesota Press. 35-51.

Chanda, Nayan. 2008. Runaway Globalization without Governance. Global Governance 14:119-125. Chakrabarty, Dipesh. 2000. Provincializing Europe. Princeton: Princeton University Press. Chatterjee, Partha. 2008. La Nación en tiempo Heterogéneo y otros estudios subalternos. Buenos Aires:

CLACSO, Siglo XXI. Comisión Internacional sobre Intervención y Soberanía de los Estados (CIISE). 2001. La responsabilidad de

proteger. Informe presentado a la Asamblea General de Naciones Unidas. Nueva York. Cox, Robert. 1992. Towards a post-hegemonic conceptualization of world order: reflections on the relevancy

of Ibn Khaldun. In Governance without government: order and change in world politics, edited by J. Rosenau and E. O. Czempiel. Cambridge: Cambridge University Press.

De Costa, Ravi. 2009. Indigenous diplomacies before the Nation-State. In Indigenous Diplomacies, edited by M. Beier. New York: Palgrave Macmillan.

Dingwerth, KLaus, and Phillip PAttberg. 2006. Global Governance as a perspective of World Politics. Global Governance:15-203.

De la Cadena, Marisol.2010. Indigenous Cosmopolitics in the Antes: Conceptual Reflections beyond “Politics.” Cultural Anthropology, 25(2), 334–370

De la Cadena Marisol y Orin Stran (eds). 2007. Indigenous experience today. Oxford: Berg. De Sousa, Boaventura. 2010. PAra descolonizar Occidente. Más allá del pensamiento abismal. Buenos Aires:

Clacso. Dollfus, Olivier. 1981. El reto del espacio Andino. Lima: Instituto de Estudios Peruanos. Dussel, Enrique. 2000. Europa, modernidad y eurocentrismo. In La colonialidad del saber: eurocentrismo y

ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas., edited by E. LAnder. Buenos Aires: CLASCO UNESCO

19

Escobar, Arturo. 2007. LA Invención Del Tercer Mundo. Construcción y Deconstrucción Del Desarrollo. Caracas: Fundación editorial el perro y la rana.

_______. 2005. Más allá del Tercer Mundo. Globalización y Diferencia. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia.

Estermann, Josef. 2009. Filosofía Andina. Sabiduría indígena para un mundo nuevo. 2 ed. La Paz: ISEAT. Fazio, Hugo. 2011. ¿Qué es la globalización? Contenido, explicación y representación. Bogotá: Universidad

de los Andes. Finkelstein, Lawrence. 1995. What is global governance? Global Governance 1 (3):367-372. Fukuyama, Francis. 1992. The end of History and the Last Man. New York: Simon & Shuster. Garcia Canclini, Néstor. 1990. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. México:

Grijalbo. Gandarillas, Humberto, and et al. 1994. Dios da el agua. Qué hacen los proyectos? Manejo de agua y

organización campesina. 2 ed. La Paz: HISBOL. Gilpin, R. 2007. A realist perspective on International Governance. In Governing globalization, edited by D.

Held and A. McGrew. Malden, MA: Blackwell Publishers Inc. Grugel, Jean, and Nicola Piper. 2007. Critical Perspectives on Global Governance. Rights and Regulation in

Governing Regimes. New York: Routledge. Hale, Thomas. 2008. Transparency, Accountability, and Global Governance. Global Governance 14:77-94. Haraway, Donna. 1991. Situated Knowledges: the Science Question in Feminism and the Privilege of Partial

Perspective. In Simians, Cyborgs and Women: the Reinvention of Nature, edited by D. Haraway. London: Free Association Books.

Held, David, Anthony McGrew, D. Goldblatt, and Jerry Perraton. 1999. Global Transformations. Politics, economics and culture. Standford: Standford University Press.

Held, David, and Anthony McGrew. 2007. Governing Globalization. Nueva York: Backwell Publishers Inc. Hurrell, Andrew. 2005. Power, institutions, and the production of inequality. In Power in Global

Governance, edited by M. Barnett and R. Duvall. Cambridge: CAmbridge University Press.(Krasner 1983)

_____. 2007. On Global Order. Power, Values, and the Constitution of International Society. Oxford: Oxford University Press.

Hurrell, Andrew. 2007b. “One World ? Many Worlds ?The Place of Regions in the Study of International Society.” International Affairs (Royal Institute of International Affairs 1944-) 83 (1): 127–146.

Iyanatullah, Naeem, and David Blaney. 2004. International Relations and the Problem of Difference. New York: Routledge.

Kastikas, Dimitrios. 2010. Non-state authority and global governance. Review of International Studies (36):1-23.

Katzenstein, Peter, Robert Keohane, and Stephen Krasner. 1998. "International Organization and the Study of Wordl Politics." International Organization 52 (4):645-685.

(Keohane 1983)Keohane, Robert. 2007. Governance in a partially globalized world. In Governing Globalization. Nueva York: BLackwell Publishers Inc. ______. 2011. Global governance and legitimacy. Review of International Political Economy 18 (1):99-109. Koening-Archibughi, Mathias. 2007. Mapping Global Governance. In Governing Globalization. Nueva

York: Blackwell Publishers Inc. Gandarillas, Humberto, and et al. 1994. Dios da el agua. Qué hacen los proyectos? Manejo de agua y

organización campesina. 2 ed. La Paz: HISBOL. Keohane, Robert. 1983. "The Demand of International Regimes." In International Regimes, 141-172. Ithaca:

Cornell University Press. Krasner, Stephen (ed.). 1983. International Regimes. Ithaca: Cornell University Press. Laffey, Mark, and Jutta Weldes. 2005. Policing and global governance. In POwer in Global Governance, edited by M. Barnett and R. Duvall. Cambridge: Cambridge University Press. Latour, Bruno. 2007. Nunca fuimos modernos. Buenos Aires: Siglo XXI Editores. Laurie, Nina. 2011. “Gender Water Networks: Femininity and Masculinity in Water Politics in Bolivia.”

International Journal of Urban and Regional Research 35 (1) (January 16): 172–188. Law, John. 2011. “What ’ s Wrong with a One - World.” Heterogeneities: 1–14. Law, John, and Marianne Lien. 2012. “Denaturalising Nature”. Davis. Mamani, Pablo. 2005. Geopolíticas Indígenas. El Alto: Centro andino de Estudios Estratégicos, CADES.

20

Martin, Lisa, and Beth Simmons. 1998. "Theories and Empirical Studies of International Institutions." International Organization 52 (4):729-757.

Mayntz, Renate. 2001. El Estadoy la Sociedad Civil en la gobernanza moderna. En Reforma y Democracia. No. 21 (Oct. 2001). Caracas.” 21 (21): 1–8.

Merlan, Francesca. 2009. “Indigeneity.” Current Anthropology 50 (3) (June): 303–333. Mignolo, Walter. 1993. “Colonial and Postcolinial Discourse: Cultural Critique or Academic Colonialism ?”

Latin American Research Review 28 (3): 120–134. ———. 1995. “Afterword : Human Understanding ( Latin ) American Interests- The Politics and Sensibilities

of Geocultural Locations.” Poetics Today 16 (1): 171–214. ______. 2000. Local Histories/global Designs. Coloniaity, subaltern knowledges and border thinking. New

Jersey: Princeton University Press. ______. 2013. “Geopolitics of Sensing and Knowing: On (de)coloniality, Border Thinking, and Epistemic

Disobedience.” Confero Essays on Education Philosophy and Politics 1 (1) (March 12): 129–150. ———. 2005. La Idea de América Latina. La Herida Colonial y La Opción Decolonial. Gedisa Editorial. Muppidi, Himadeep. 2004. The Politics of the Global. Minneapolis, London: University of Minnesota Press. ______. 2005. Colonial and postcolonial global governance. In Power in Global Governance, edited by M.

Barnett and R. Duvall. Cambridge: Cambridge University Press. ______. 2012. The colonial signs of International Relations. New York: Columbia University Press. Murra, John. 2002. El mundo andino. Población, medio ambiente y economía. Instituto de Estudios

Peruanos. Lima: Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú. Platt, Tristan. 1987. Entre ch´axwa y muxsa. Para una historia del pensamiento político aymara. En Tres

reflexiones sobre el pensamiento andino, eds. Bouysse-Cassagne, Terese, Olivia Harris, Tristan Platt y Veronica Cepeda, V. La Paz: Hisbol. 61-132

Pratt, Mary Louise. 2007. "Afterword:Indigeneity Today." In Indigenous Experience Today, edited by Marisol De la Cadena and Orin Starn, 397-404. New York: Berg Publishers.

Picq, Manuela. 2013. Indigenous worlding: Kichwa women pluralizing sovereignty. Claiming the International. Worlding Beyond the West , eds. Tickner, Arlene y Dabid Blaney. New York: Routledge.121-140.

Posey, Darrell. 2002. Upsetting the sacred balance: can the study of indigenous knowledge reflect cosmic connectedness? In Participating in Development: Approaches to indigenous knowledge, edited by P. Sillitoe, A. Bicker and J. Pottier. London & New York: Routledge.

Pratt, Mary Louise. 2007. Afterword:Indigeneity Today. In Indigenous Experience Today, edited by M. De la Cadena and O. Starn. New York: Berg Publishers.

Quijano, Aníbal. 2007. Colonialidad del Poder y Clasificación Social. In El Giro Decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica mas allá del capitalismo global, edited by S. Castro-Gomez and R. Grosfoguel. Bogotá: Pontificia Universidad JAveriana-INstituo PensarUniversidad Central-IESCOSiglo del Hombre Editores

Ramphal, Shridath. 2003. Global Governance or a new imperium: Which is it to be? The Round Table: The Commonwealth ournal of International Affairs 92 (369):213-219.

Rosenau, James. 1992. Governance, order and change in World Politics. In Governance without government. Cambridge: Cambridge University Press.

______. 2006. The study of world politics. Vol. 2. New York: Routledge. ______. 2007. Governance in a New Global Order. In Governing Globalization. Nueva York: Blackwell

Publishers Inc. Rosenau, James, and Ernst-Otto Czempiel. 1992. Governance without government. Cambridge: Cambridge

University Press. Ruggie, John G. 2007. Constructing the World POlity. Essays om International Institutionalization. Nueva

York: Routedge. Said, Edward. 2002. Orientalismo: Buenos Aires: Debate Santamaría, Angela. 2006. La Institucionalización y la formalización de la "cuestión indígena" en Naciones

Unidas. Desafíos (15):90-118. Shaw, K. 2002. “Indigeneity and the International.” Millennium - Journal of International Studies 31 (1)

(January 1): 55–81. ______. 2008. Indigeneity and Political Theory. Sovereignty and the limits of the political. Nueva York:

Routledge.

21

Sillitoe, Paul. 2002. Globalizing indigenous knowledge. In Participating in Development. Approaches to indigenous knowledge, edited by P. Sillitoe, A. Biecker and J. Pottier. London & New York: Routledge.

Stewart-Harawira, Makere. 2009. Responding to a Deeply Bifurcated world. Indigenous diplomacies in the Twenty-first Century. In Indigenous Diplomacies, edited by M. Beier. New York: Palgrave Macmillan.

Spivak, Gayatri Chakravorty.1994. Can the Subaltern Speak? En Colonial Discourse and Post-Colonial Theory: A Reader, eds. Patrick Willians y Laura Chrisman. New York: Harvester-Wheatsheaf. 66-111.

Tapia, Luis. 2002. La condición multisocial. Multiculturalidad, pluralismo, modernidad. La Paz: CIDES/UMSA Muela del Diablo Editores

Tickner, Ann. 2005. “What is your Research Program? Some Feminist Answers to International Relations Methodological Questions,” International Studies Quarterly, Volume 49, No. 1. 1-21.

Trownsell, Tamara Ann. 2013. “Robust Relationality: Lessons Form the Ontology of Complete Interconnectedness for the Field of International Relations.”

United Nations Commission on Global Governance. 1995. Our Global Neighborhood. Oxford: Oxford University Press.

Vecchione, Marcela. 2009. Between the leader of Virtu and the Good Savage. Indigenous struggles and Life projects in the Amazon Basin. InIndigenous Diplomacies, edited by M. Beier. New York: Palgrave MAcmillan.

Walker, R.B.J. 1993. Inside/Outside: International Relations as Political Theory, Cambridge: Cambridge University Press

_____. 2006 “The double outside of the modern international” Ephemera. Global Conflicts, Volume 6, NO. 1. 56-69

Waltz, Kenneth. 1999. Globalization and Governance. Political Science and Politics 32 (4):693-700. Whitman, Jim. 2005. The Limits of Global Governance. Abingdon: Francis & Taylor. Young, Oran R. 1999. “Regime Dynamics : the Rise and Fall of International Regimes.” International

Organization 36 (2): 277–297. _____. 2012. “International Regimes: Problems of Concept Formation” 32 (3): 331–356. Zacher, Mark. 1992. The decaying pillars of the Westphalian temple: implications for international order and

governance. In Governance without government, edited by J. Rosenau and E. O. Czempiel. Cambridge: Cambridge University Press.

22

ANEXOS Tabla 1. Tipos de Gobernanza Global.-

Fuente: Rosenau (2007) Tabla 2. Comparación ontología occidental, ontología andina Ontología Cosmovisión Occidental Ontología Cosmovisión Andina Separación, sustancialidad Relacionalidad Dualismo excluyente Complementariedad incluyente Tiempo: Lineal y progresivo. Carácter cuantitativo del tiempo

Tiempo: contingente, cíclico y reversible. Carácter cualitativo del tiempo.

Categorías autónomas Categorías Paridad complementariedad Naturaleza objeto de dominación/manipulación Naturaleza como organismo vivo

Analítica Holista Individualismo Comunitarismo Elaboración propia. Fuente: Esterman 2012; Trownsell 2013 Figura 1. Ilustración de Juan de la Cruz Pachacuti Yamqui. 1613