942

A. JOOS (EDIZIONE 2017) (S-RP3SB3)

In http://www.webalice.it/joos.andr/S-RP3SB3.pdf, etiam in

http://www.webalice.it/joos.andr/THEOLOGIES_IN_DIALOGUE_-_TEOLOGIE_DEL_XX_-

_XXI_SECOLO_A_CONFRONTO.html, etiam in

https://onedrive.live.com/?gologin=18mkt=it=IT, (download file S-RP3SB3.dotx o S-RP3SB3.pdf)

etiam in

https://sites.google.com/site/andrejoostexts/home, (download file S-RP3SB3.dotx) etiam in

https://andrejoos.academia.edu/ (download file S-RP3SB3.pdf).

TEOLOGIE OGGI, PANORAMICA DELLE CORRENTI A DIALOGO. CHIAVE DI LETTURA DEI CONFRONTI

E CONVERGENZE NEL XX-XXI SECOLO

VOLUME III. SALVAGUARDARE O RIARTICOLARE

PARTE III - LA CHIESA TRA SALVAGUARDIA E RIARTICOLAZIONE

SEZIONE B- UN NUOVO PARADIGMA PER RIPLASMARE OGNI INTENTO ECCLESIALE A VENIRE -

DALLA RICERCA DI HANS KNG

CAPITOLO III

LESITO: LA RIARTICOLAZIONE COME ESTINZIONE

DELLECCLESIOLOGIA CONVENZIONALE VERSO

UNA ETICA COMPLESSIVA DI RIVELATIVIT?

CHAPTER III RESHAPING AS EXTINCTION OF CONVENTIONAL ECCLESIOLOGY TOWARDS A WORLD

ETHOS OF DISCLOSURE?

La riarticolazione ecclesiologica fa parte del volume III della panoramica teologica del XX-XXI

secolo. Con la corrente di riarticolazione ecclesiologica si prosegue la dialogica teologica dopo

esserci fermati sullintento di reimpostazione della cristologia (cfr supra, parte II, sezione B) e di

quella sulla teologia nei suoi fondamenti (cfr supra, parte I, sezione B). Queste tre correnti

propongono una via duscita specifica della nuova teologia o delle teologie del XX-XXI secolo. Il

prospetto di H. Kng legato a ci che gli orientamenti antecedenti hanno proposto e che si possono

riassumere nellimpresa di offrire un quadro di approfondimento metodologico sostanziale: cio la

corrente di teologia pluralista che amplia la dialogica interteologica con la sua chiave del metodo

comparativo tra le salvezze delle religioni 1 e la riarticolazione cristologica di E. Schillebeeckx con

la sua chiave della narrativa 2. Il nostro autore non riprende appieno questi indirizzi ma fa entrare

la sua riarticolazione ecclesiologica nellambito pi ampio di una etica dalla quale riassettare

lecclesiologia. Le tre piattaforme evocate -tante volte- come riferimento al teocentrismo, al

cristocentrismo, ed allecclesiocentrismo nelle panoramiche teologiche acquistano un loro

1 (cfr nella pagina del sito http://www.webalice.it/joos.andr/MONOGRAFIA_-_TEOLOGIE_IN_DIALOGO_-_THEOLOGIES_IN_DIALOGUE.html, i

files http://www.webalice.it/joos.andr/S-RP1SB1.pdf, e http://www.webalice.it/joos.andr/S-RP1SB2.pdf)

2 (cfr nella pagina del sito http://www.webalice.it/joos.andr/MONOGRAFIA_-_TEOLOGIE_IN_DIALOGO_-_THEOLOGIES_IN_DIALOGUE.html, i

files http://www.webalice.it/joos.andr/S-RP2SB1.pdf, e http://www.webalice.it/joos.andr/S-RP2SB2.pdf, e

http://www.webalice.it/joos.andr/S-RP2SB3.pdf)

http://www.webalice.it/joos.andr/S-RP3SB3.pdfhttp://www.webalice.it/joos.andr/THEOLOGIES_IN_DIALOGUE_-_TEOLOGIE_DEL_XX_-_XXI_SECOLO_A_CONFRONTO.htmlhttp://www.webalice.it/joos.andr/THEOLOGIES_IN_DIALOGUE_-_TEOLOGIE_DEL_XX_-_XXI_SECOLO_A_CONFRONTO.htmlhttps://onedrive.live.com/?gologin=18mkt=it=IThttps://sites.google.com/site/andrejoostexts/homehttps://andrejoos.academia.edu/http://www.webalice.it/joos.andr/MONOGRAFIA_-_TEOLOGIE_IN_DIALOGO_-_THEOLOGIES_IN_DIALOGUE.htmlhttp://www.webalice.it/joos.andr/S-RP1SB1.pdfhttp://www.webalice.it/joos.andr/S-RP1SB2.pdfhttp://www.webalice.it/joos.andr/MONOGRAFIA_-_TEOLOGIE_IN_DIALOGO_-_THEOLOGIES_IN_DIALOGUE.htmlhttp://www.webalice.it/joos.andr/S-RP2SB1.pdfhttp://www.webalice.it/joos.andr/S-RP2SB2.pdfhttp://www.webalice.it/joos.andr/S-RP2SB3.pdf

943

profilo proprio. Il teocentrismo esprimer un suo esclusivismo, il cristocentrismo aprir la via

allinclusivismo e lecclesiocentrismo scivoler piuttosto nellautocentrismo di salvezza. Ritroviamo

cos le nostre tre prime piattaforme nella dialogica interteologica del XX-XXI secolo: Dio e

lumanit, Cristo e luniverso, Chiesa e societ (cfr supra). I correttivi della riarticolazione

teologica fondamentale si prospettano oltre il teocentrismo nel pluralismo (vol. III, parte I, sezione

A, B, C), quelli della riarticolazione cristologica oltre il cristocentrismo nella narrativa (vol. III, parte

II, sezioni A, B, C) e quelli della riarticolazione ecclesiologica nel passaggio verso una etica (vol. III,

parte III, sezioni A, B, C). Non dimentichiamo comunque le due ulteriori piattaforme o cio della

diacronia (il percorso dalle sorgenti al compimento) e della sincronia (il coinvolgimento

dallimpegno di attualit allintuito in avanti) che considereremo nella parte IV e V di ogni volume

della nostra indagine.

Sulla nostra terza piattaforma dialogale abbiamo considerato la corrente di riscoperta

ecclesiale della sobornost (per alcuni conciliarit) di S. Bulgakov di fronte allintento di verifica con

la teologia della secolarizzazione e D. Bonhoeffer, poi lorientamento convergente di ecclesiologia

ecumenica con Y. Congar, poi ulteriormente lecclesiocentrismo con Ch. Journet, J. Maritain,

Hauerwas nel suo confronto con la riarticolazione ecclesiologica. Se si considera H. Kng come

lispiratore dellintento ecclesiologico pienamente inserito nel nuovo paradigma o nella nuova era

del cammino o dellesperienza umana (della realt), si coglie agevolmente il parallelismo insieme

al divario con lanimatore della stessa riscoperta del mistero ecclesiale tra le teologie del XX-XXI

secolo e cio con la teologia sobornostica ad opera di S. Bulgakov con la differenza che questultimo

apre la via duscita nella sua riflessione verso il riferimento complessivo alla Saggezza divino-

umana o Sofia (nella quale pu essere valorizzata ogni fede) 1. La sobornost ecclesiale si inserisce

nella dinamica del Tutto (Sofia) dalla quale trae la sua ampiezza e respiro. Se la Saggezza divino-

umana il Weltethos rimane strettamente dal basso ed funzione dellhumanum. Se lingegno

bulgakoviano ha potuto essere sospettato di panteismo o di sincretismo, troviamo anche dei

rimproveri di relativismo indirizzati ad H. Kng. Bulgakov scioglie sapienzialmente le frontiere della

Chiesa mentre Kng rinegozia dal Weltethos lesclusiva della Chiesa Il quadro di riferimento e di

inserimento della prospettiva ecclesiologica si amplia verso un orizzonte pi esteso. Con

lorientamento di teologia della secolarizzazione con Bonhoeffer si scioglie limpostazione di

Chiesa per inserirsi appieno nella societ secolare dalla quale interrogarsi sulla credibilit

dellintento cristiano oggi. Anche qui ci si muove oltre la specificit ecclesiale ed ecclesiologica

dando un respiro pi aperto e problematico sulla scommessa ecclesiale. La chiave dellarcano

permetter di riconsiderare ogni elemento scontato di fronte alle incertezze secolaristiche. Anche

qui, come per H. Kng, i limiti convenzionali della tematica ecclesiale non bastano pi. Per quanto

riguarda la corrente di convergenza della ecclesiologia ecumenica con Y. Congar si sfondano le

1 Vedere lintento sobornostico e sofianico bulgakoviano in http://www.webalice.it/joos.andr/MONOGRAFIA_-_TEOLOGIE_IN_DIALOGO_-

_THEOLOGIES_IN_DIALOGUE.html, files http://www.webalice.it/joos.andr/R-VP3SA1.pdf; http://www.webalice.it/joos.andr/R-VP3SA2.pdf,

http://www.webalice.it/joos.andr/R-VP3SA3.pdf. La visuale sofianica (sofiologica) specifica della dialogica intercristiana si trova nel file

http://www.webalice.it/joos.a/SESIP5SA.pdf (in via di aggiornamento). La teologia sofianica complessiva raccolta nella pagina

http://www.webalice.it/joos.andr/TEOLOGIA_SOFIANICA_OGGI.html, con i files http://www.webalice.it/joos.andr/TESOFINT.pdf, http://www.webalice.it/joos.andr/TESOP1SA.pdf, http://www.webalice.it/joos.andr/TESOP1SB.pdf, http://www.webalice.it/joos.andr/TESOP1SC.pdf http://www.webalice.it/joos.andr/TESOP2SA.pdf http://www.webalice.it/joos.andr/TESOP2SB.pdf, http://www.webalice.it/joos.andr/TESOP2SC.pdf, http://www.webalice.it/joos.andr/TESOP3SA.pdf, http://www.webalice.it/joos.andr/TESOP3SB.pdf, http://www.webalice.it/joos.andr/TESOP3SC.pdf, http://www.webalice.it/joos.andr/TESOP4SA.pdf, http://www.webalice.it/joos.andr/TESOP5SA.pdf, http://www.webalice.it/joos.andr/TESOP5SB.pdf, http://www.webalice.it/joos.andr/TESOP5SC.pdf,

http://www.webalice.it/joos.andr/MONOGRAFIA_-_TEOLOGIE_IN_DIALOGO_-_THEOLOGIES_IN_DIALOGUE.htmlhttp://www.webalice.it/joos.andr/MONOGRAFIA_-_TEOLOGIE_IN_DIALOGO_-_THEOLOGIES_IN_DIALOGUE.htmlhttp://www.webalice.it/joos.andr/R-VP3SA1.pdfhttp://www.webalice.it/joos.andr/R-VP3SA2.pdfhttp://www.webalice.it/joos.andr/R-VP3SA3.pdfhttp://www.webalice.it/joos.a/SESIP5SA.pdfhttp://www.webalice.it/joos.andr/TEOLOGIA_SOFIANICA_OGGI.htmlhttp://www.webalice.it/joos.andr/TESOFINT.pdfhttp://www.webalice.it/joos.andr/TESOP1SA.pdfhttp://www.webalice.it/joos.andr/TESOP1SB.pdfhttp://www.webalice.it/joos.andr/TESOP1SC.pdfhttp://www.webalice.it/joos.andr/TESOP2SA.pdfhttp://www.webalice.it/joos.andr/TESOP2SB.pdfhttp://www.webalice.it/joos.andr/TESOP2SC.pdfhttp://www.webalice.it/joos.andr/TESOP3SA.pdfhttp://www.webalice.it/joos.andr/TESOP3SB.pdfhttp://www.webalice.it/joos.andr/TESOP3SC.pdfhttp://www.webalice.it/joos.andr/TESOP4SA.pdfhttp://www.webalice.it/joos.andr/TESOP5SA.pdfhttp://www.webalice.it/joos.andr/TESOP5SB.pdfhttp://www.webalice.it/joos.andr/TESOP5SC.pdf

944

pareti ecclesiologiche esistenti dalle aperture inter-cristiane ed inter-ecclesiali. Si svuotano le

ristrettezze clericali dal di dentro come quelle della gerarch(i)ologia per tornare a una laocologia

del popolo di Dio nella storia. La via duscita dallingessatura ecclesiologica si inoltrava lungo un

approfondimento pneumatologico che poteva sembrare ad alcuni troppo marcatamente cristiano

ma che oper una breccia ecumenica che fino allora non appariva praticabile. Infine, con la corrente

dellecclesiocentrismo la priorit di salvaguardia riporta la base di appartenenza alla convenzionalit

ecclesiologica ma con una maturazione propria: lecclesiologia stessa diventa una condivisione

etica che va oltre la conformit formale e si confronta con la riarticolazione ecclesiologica che si

prospetta nellorientamento di H. Kng. La differenza tra H. Kng e D. Bonhoeffer si trova nella

prospettiva che ognuno apre: la Weltethos o larcano. Per Bonhoeffer larcano una chiave per i

tempi di travolgimento come quelli del XX secolo nellaffermarsi del nazismo con le sue implicazioni

distruttive di fronte allinadempienza delle Chiese. una situazione di eccezione come lesito

adombrato dellarcano dove sparisce in qualche modo la configurazione ecclesiale esplicita. Per

Kng la Weltethos risponde a un passaggio depoca con un nuovo paradigma nel quale

immedesimarsi. linsieme della contestualit umana mondiale che si modifica. Kng guarda

pertanto ad una prospettiva universale (globale - mondiale) mentre Bonhoeffer si focalizza sulla

specificit di un momento di altissima crisi. Luniversalit riacquista un suo ruolo di base in questa

riarticolazione. Si rimanda talvolta alla visione del concilio romano del Vaticano II per ridare credito

allintento universale di tutti i battezzati 1.

SITUARE LA QUALIT MONDIALE DEL PASSAGGIO OLTRE LECCLESIOLOGIA ALLETICA

Arrivando alla soluzione prospettata per la riarticolazione ecclesiologica radicale, si formula

la chiave per il superamento dellecclesiologia convenzionale in termini di Weltethos o di etica

mondiale. Luniversalit si situa -qui- nella problematica Chiesa(e) e societ umana(e). pi che

altro una questione di modalit nellestensione del terreno che si esamina. Di fronte a questa

universalit comune vi sar spazio per le diversit varie 2. I due poli si bilanciano ad uno stesso

1 P. Tihon, Deuxime partie: LEglise (ch. XV. LE TOURNANT DE LECCLESIOLOGIE AU XX SIECLE, in H. Bourgeois P. Tihon B. Sesbo, Les

signes du salut, tome 4, in B. Sesbo, Histoire des dogmes Tournai-Paris 1994, pp. 528-529: Un point essentiel de l'ecclsiologie de Vatican

II est ce qu'on a appel l'ecclsiologie de communion. Pour dcrire le rle de l'glise dans l'histoire et le monde, le concile ne la dfinit pas

seulement comme mystre, l'aide des images bibliques, il adopte la formule lance par Otto Semmelroth, de l'glise comme sacrement 1.

Elle est en quelque sorte le sacrement, c'est--dire le signe et l'instrument de l'union intime avec Dieu et de l'unit de tout le genre humain

(LG 1). cette lumire, l'glise apparat avant tout comme communion des croyants, symbolise par la communion eucharistique et nourrie

par elle. Cette approche permet plus que d'autres de faire place la diversit au sein de l'unit. La constitution sur l'glise ne parle pas de

communion des glises, mais la ralit vise par cette formule est souvent prsente. En effet, si le texte s'est articul autour d'une vision

universaliste de l'ensemble des baptiss, il a pris distance par rapport l'image courante d'une glise organise sur le modle des tats

centraliss. L'glise est constitue d'glises locales qui mritent chacune le nom d'glise, car c'est l concrtement que se vit la mission, que

la Parole est prche et les sacrements clbrs (LG 23). Cette remise en valeur de l'glise locale comme grandeur thologique situe

l'universalit de l'glise d'une faon qui n'est plus rductrice des diversits 2. Introduite tardivement, elle a t favorise par l'orientation

sacramentelle de l'ecclsiologie du concile, par son uvre liturgique qui poussait en ce sens, par le souci cumnique et par la prsence

efficace d'une minorit d'vques orientaux. Elle ouvre la voie de nouveaux dveloppements dans la recherche de l'unit entre glises. En

consquence aussi, malgr la persistance des habitudes centralisatrices de la curie romaine, dans les annes qui ont suivi le concile, une plus

grande autonomie a t reconnue aux glises locales, par exemple dans le domaine de la liturgie.

((1) Cf. LG 1. 9 (avec renvoi S. Cyprien) ; 48 ; AG 1 (= LG 48). 5; GS 42 (= LG 1); 45 (= LG 48). / (2) Cf. AG 15-22; EO 2-3; CD 6.)

2 D. Mel C. Snchez-Runde, Cultural Diversity and Universal Ethics in a Global World, in Journal of Business Ethics, September 2013,

Volume 116, Issue 4, pp 681687, etiam in Internet 2017, https://rd.springer.com/article/10.1007/s10551-013-1814-z: Moral diversity

among cultures is not a novelty. Among the ancient Greek philosophers, moral diversity was widely acknowledged (Gowans 1), as it was with

Medieval thinkers, like Thomas Aquinas (Neves and Mel 2). Modern cultural anthropologists have also empirically shown that moral diversity

is a matter of fact (e.g., Benedict 3). A fundamental question is whether the existence of moral diversity is a good argument to support moral

relativism. While the former is peacefully accepted by almost all, many reject moral relativism, or more precisely normative moral

relativism. Moral relativists defend the position that there are neither objective ethics nor universal ethics; the only sou rce of truth for

morality is each cultural context. According to Gowans, moral relativists state that the truth or falsity of moral judgments, or their

https://rd.springer.com/journal/10551https://rd.springer.com/journal/10551/116/4/page/1https://rd.springer.com/article/10.1007/s10551-013-1814-z

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livello di esperienza in modo -se si pu dire- orizzontale nellambito delle societ umane. Si parler

di relativismo morale sia normativo o no (ibidem). Una inconciliabilit appare tra universalismo e

diversit (pluralit) nei particolarismi. Un approccio duniversalismo si oppone a quello di pluralismo.

Tutto si muove sulla piattaforma socio-culturale. Se vogliamo rinviare la chiave del pluralismo alla

nostra indagine sulla panoramica delle teologie del XX-XXI secolo, il riferimento pluralista non si

formulato nella piattaforma dialogica tra Chiesa(e) e societ ma al livello fondamentale della

dialogica sulle problematiche tra Dio e lumanit (vedere i nostri schemi riassuntivi della

panoramica). Confrontare il pluralismo e luniversalismo su una base socio-culturale ed inter-

ecclesiale non permettere di cogliere tutto ci che il pluralismo implica nella sua radice pi profonda.

Vi potrebbe essere proprio questo malinteso nel Weltethos knghiano, situando in modo

inappropriato il binomio universalismo-pluralismo. I due poli non si bilanciano in modo simetrico.

Una stessa svista era stata rintracciabile nellopporre o equilibrare diversit e unit nella

prospettiva cristiana. In altre parole, non sembra che si debba impostare la problematica a livello

ecclesiologico (facendolo poi passare a quello etico). Si arriva ad una opposizione tra

universalismo morale e relativismo morale facendo slittare il confronto tra pluralismo ed

universalismo sul terreno sociologico 1.

justification, is not absolute or universal, but is relative to the traditions, convictions, or practices of a group of persons. He terms this

philosophical position Metaethical Moral Relativism. This author explains this approach through the statement Polygamy is morally wrong,

which may be true relative to one society, but false relative to another. Similar examples could include cutting off a hand when someone is

caught stealing, the mutilation of female genitals, or in a business context, tolerating bribery and harming the environment. Obviously, one

can claim that these actions are assumed as right in reference to norms shared in certain societies that endorse them, but this does itself

not probe by itself the truth of a moral judgment, especially when colliding with solid trans-cultural ethical referents, such as respect of

human dignity or the Golden Rule. A moral judgment may be passed in one society, but not in another, this being a matter for sociological

verification. But this is not the same as justifying and legitimating a given moral judgment as good or right. Two papers here deal with moral

relativism, although this is not their central topic. From different perspectives, both agree that moral diversity is not a good argument for

moral relativism. The first paper is authored by Carlos J. Sanchez-Runde, Luciara Nardon, and Richard M. Steers, all with expertise in cross-

cultural management. They describe and discuss the cultural roots of ethical conflicts in the global business environment. They emphasize

the importance of understanding moral diversity along with ethical conflicts in multiple levels within the same organization or industry, and

the meaning of universal values and the relationship between values and practices. These authors state that values are universal but their

universalism can only be accessed incrementally. They bring a text on the effects of the atomic bombing of Hiroshima from the literature

Nobel laureate Kenzaburo O to illustrate the point that the richness of the concept of human dignity is beyond words, that no human

language will ever fully make it justice, and that one can improve its understanding through time and space. They argue that people and

cultures evolve over time and space, and so do their ethical beliefs and values. At times, these values run somewhat in tandem across cultures

to give the impression of a universal form of accessunderstanding and applicationto those values. This can be seen very clearly in many

commonly espoused beliefs (respect your neighbors, protect the defenseless) that can be found in various religions. At other times,

however, this convergence seems to disappear. Their conclusion is that from a descriptive viewpoint, ethical values are not universal over

time and space but they do become universal through time and space. We then make progress in accessing ethical values. The second paper,

by Daryl Koehn, devotes a part of its discussion to clarifying some mistaken notions that lead to cultural ethical relativism. One is that moral

relativists often begin by pointing to the wide variety of human experience, and no one contests the existence of such variety. This happens

because of focusing too much on the details and failing to search for overarching ethic good and/or virtues underpinning d iverse human

practices. Another objection against some moral relativists is that they consider cultures as static and monolithic, when actually they are not.

Some members of a culture may be more practically wise than others, and each culture contains resources and concepts for interpreting a

universal virtue such as justice in a variety of ways in light of new conditions and circumstances. Over time she affirms, these intra-

cultural manifestations may converge as agents refine their judgments in light of experience interpreted by reason and in light of arguments

advanced by especially thoughtful members of the community. A third argument given by Koehn is that moral relativists wrongly assume

that issues can only be successfully addressed in one way within another culture. This assumption leads them to conclude wrongly that this

other culture operates with an ethical compass different from our own. This has a significant application in business when some affirm that

it is morally acceptable to pay bribes when doing transactions in Asia. Many Scandinavian companies, for instance, do business in Asia

without paying bribes.

((1) Gowans, C. (2012). Moral relativism. In E. N. Zalta (Eds.) The Stanford encyclopedia of philosophy

(http://plato.stanford.edu/archives/spr2012/entries/moralrelativism/). Firstly published February 2004 and with a substantive revision in

December 2009, and a minor correction in 2012. / (2) das Neves, J. C. and Mel D. (2013). Managing ethically cultural diversity: learning from

Thomas Aquinas, Journal of Business Ethics. This issue. / (3) Benedict, R. (1934). Patterns of culture. New York: Penguin.)

1 D. Mel C. Snchez-Runde, Cultural Diversity and Universal Ethics in a Global World, in Journal of Business Ethics, September 2013,

Volume 116, Issue 4, pp 681687, etiam in Internet 2017, https://rd.springer.com/article/10.1007/s10551-013-1814-z: Moral

universalism. In opposition to moral relativism, moral universalismalso called moral objectivismholds that there are objective right or

wrong actions, independently of the social or personal values or opinions. There are well-known approaches in business ethics which fall

https://rd.springer.com/journal/10551https://rd.springer.com/journal/10551/116/4/page/1https://rd.springer.com/article/10.1007/s10551-013-1814-z

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Non si pensato di evocare questa riarticolazione come etica plurale rinviando alla prima

piattaforma dialogica della nostra ricerca (cfr supra, volumi I - parte I, volume II - parte I, volume III

- parte I). Invece di Weltethos la dicitura Plural-Ethik poteva includere la parit delle vie percorse

nella dialogica complessiva. Assumendo pi pienamente lindirizzo pluralista nelle sue scommesse

dialogiche si ritrovava anche meglio le sue valenze, dalla raccolta del nostro primo passo (o livello)

dindagine sulla teologia fondamentale. Nella de-formalizzazione che suggerisce la teologia

pluralista, rientra anche lo scenario ecclesiologico. Con la re-articolazione ecclesiologica di H. Kng

e la sua ulteriore apertura al dialogo interreligioso, si proporr solo in parte un approccio specifico

ispirato alla tematica pluralista (cfr infra, volume III, parte III, sezione 2, B). Ma anche unaltra

formulazione della tematica come Disclosure-Ethik (o cio la rivelativit nelle fedi dallesperienza

vissuta in Cristo) stata ritenuta in seno alla dialogica inter-teologica, assumendola nella

riarticolazione cristologica del nostro secondo passo nella panoramica.

La via knghiana potrebbe sembrare atipica di fronte agli altri ispiratori di correnti specifiche

della svolta teologica del XX-XXI secolo, partendo dalla loro propria soglia di partenza

(teocentrismo e religioni cristocentrismo e scienze del mondo ecclesiocentrismo e societ)

nelle priorit di salvaguardia che rappresentano. Essa lascia da parte la sua specificit

ecclesiologica e passa ad unaltra contestualit e metodologia: letica globale (universale). Poteva

sembrare inizialmente che il nostro autore seguisse ulteriormente una via di ecclesiologia spinta pi

avanti in chiave di ecumenismo allargato 1. Il consenso sulletica sembra raggiungersi in modo

simile alla metodologia ecumenica cristiana, di dialogo in dialogo e di accordo in accordo che

diventano intese sottoscritte tra gli incaricati e le istituzioni aderenti alle iniziative di riconciliazione.

Questo intento ecumenico si muoverebbe -poi- al di l di frontiere stabilite 2. Si voluto riassumere,

within the domain of moral universalism, such as Kantian deontology, Natural Rights Theory, Utilitarianism, and several forms of

Contractualism. Moral universalism can be, or not, moral absolutism. This latter, as in Kantian Ethics (Bowie 1999) 1, defends the position

that the morality of some actions is independent of context or consequences. Non-absolutist moral universalism, such as Consequentialism

and its more popular form, Utilitarianism (Snoeyenbos and Humber 2002) 2, or Integrative Social Contracts Theory (Donaldson and Dunfee

1999) 3 consider both universal norms and local norms to evaluate the morality of an action. Universalist theories like these mentioned

provide sound ethical standards or criteria for conducting business, but they also present some problems. Some of them are based on

different aprioristic rational principles (the Categorical Imperative in Kant, the Utilitarian principle in Utilitarianism, and so on). Thus, various

ethical theories compete. In addition, Neo-Aristotelians criticize agent-neutral theories for not considering individual character in making

moral judgments. Moral universalism is indirectly considered in the article by Prabhir Vishnu Poruthiyil, included in this issue, from a critical

position. He argues that business ethicistsmany of whom propose universal theoriesstate obligations for multinationals which could

contribute to the well-being of individuals in developing countries. In addition, some of them have offered strategies to achieve this goal.

However, their results are limited. Despite the good intentions, business ethics theories aiming at fulfilling social goals can be rendered

ineffectual when economic goals are prioritized. He then postulates a developmental ethics approach calling on multinationa l companies

to change their primary focus from profit generation to social justice. He argues that this approach, opposed to mere economism, offers

more nuanced approaches than those now available in business ethics literature.

((1) Bowie, N. E. (1999). Business ethics: A kantian perspective. Oxford: Blackwell. / (2) Snoeyenbos, M., & Humber, J. (2002). Utilitarianism and

business ethics. In R. E. Frederick (Ed.), A companion to business ethics (pp. 1729). Oxford: Blackwell. / (3) Donaldson, T., & Dunfee, T. (1999).

Ties that bind: A social contracts approach to business ethics. Boston, MA: Harvard Business School Press.) 1 R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, pp. 28-29: Hans Kng commemorando Barth durante i suoi funerali nel duomo di

Basilea e parlando in qualit di teologo cattolico si cos espresso: Ci fu un tempo che aveva bisogno del doctor utriusque iuris, esperto in

entrambi i diritti, civile e canonico. Il nostro tempo ha urgente bisogno del doctor utriusque theologiae, esperto in entrambe le teologie,

evangelica e cattolica. E se qualcuno lo stato in modo esemplare nel nostro secolo, questi Karl Barth 1. La sua opera ha valore ecumenico,

in quanto ha richiamato la teologia al suo proprio oggetto, che la parola di Dio. Certo, il dibattito teologico continuato e le attuali posizioni

teologiche sono andate oltre Barth, ma a partire dalla impostazione, che Barth ha fatto assumere alla teologia, concependola e praticandola

come teologia della parola.

((1) H. Kng, Karl Barth: 1886-1968. Gedenkfeier im Basler Mnster, EVZ-Verlag, Zrich 1969, 43.)

2 J. Urbaniak, Freed by trust, to believe together: Pursuing global ecumenism with Kng and Tracy, in Internet 2016,

https://www.academia.edu/16622311/Freed_by_trust_to_believe_together_Pursuing_global_ecumenism_with_K%C3%BCng_and_Tracy (pdf

pages 1-2): In the past decades it has emerged more clearly than before that the Christian religion, which has so often contributed to human

https://rd.springer.com/article/10.1007/s10551-013-1814-z#CR8https://rd.springer.com/article/10.1007/s10551-013-1814-z#CR39https://rd.springer.com/article/10.1007/s10551-013-1814-z#CR14https://www.academia.edu/16622311/Freed_by_trust_to_believe_together_Pursuing_global_ecumenism_with_K%C3%BCng_and_Tracy

947

in questa riflessione, lesito della ricerca di H. Kng in rapporto alla riarticolazione ecclesiologica.

Altri hanno incentrato i loro commenti ed analisi sulla problematica della teologia come scienza in

senso pi convenzionalmente discorsivo e lasciando da parte il pezzo forte dellintento knghiano:

il suo Weltethos 1. La prima tematica che bisogna menzionare qui sembra dunque quella di un suo

progetto per letica nella quale si inserisce poi un riferimento allessere Chiesa nel nuovo

paradigma. Oggi pi che mai, di fronte alle incognite del cammino incerto dellumanit, una vera

etica eucaristica si impone come via duscita attualissima nella storia 2. Lintervento del Patriarca

Bartolomeo I d una risonanza specifica e di peso a questa prospettiva: cio impostare una

cooperazione mondiale dintento e dimpegno in termini di etica. Caratterizzando questa etica

come eucaristica si entra in una prospettiva non prettamente universalistica. Si riconosce ad H.

Kng unapertura mentale notevole sul palcoscenico della ricerca oggi 3. Ma ci che si impone

allattenzione che prima di riarticolare i dati ecclesiologici, magari anche in una etica, bisogna

oppression, has rich theological resources that can be used to restore and perfect human freedom. These resources have been rejected upon

not only by liberation theologians, but also within the ecumenically oriented theology of religions which targets what Hans Kng calls a global

responsibility based on global ethics. World religions have an essential role to play in rendering a global humanity more humane and free. The

only way to accomplish this task is through ongoing dialogue, directed both ad intra and ad extra, in the pursuit of what some authors label

global ecumenism. For those liberating and unitive resources inherent in religious theory and praxis to be activated, a fundamental trust in

the reality of the world and of ones own self appears indispensable. This article seeks to explore the mutual correlation between such

fundamental trust in reality and religious faith in God, interpreted from a Christian perspective. Following David Tracys use of the term, the

mutual correlation in question ought to be understood in the sense that fundamental trust constitutes both a prerequisite for and a realisation

of a genuine religiosity and vice versa. My investigation oscillates between the two pivotal sets of questions: those regarding the limit meaning

1 and existential meaningfulness of a religious dimension (at large) to human life, and those regarding the meaning and meaningfulness of

explicitly Christian language which, more or less successfully, embraces the former set of questions and reinterprets them in light of the

Christ-event conceived as the primary analogue for the interpretation of the whole of reality. In writing this article I am also driven by the

attempt to render explicit the religious and ecumenical potential (hitherto unrealised and unappropriated) of earlier, yet definitely not dated,

theological considerations of Hans Kng and David Tracy, who are my guides on that journey.2 Firstly, I probe the notion of fundamental trust

from the existentialist and specifically Christian (theological) standpoints. Secondly, I examine both the positive and the negative consequences

that fundamental (mis)trust may have for religiosity. Finally, the Christian interpretation of fundamental trust as correlated to faith in God is

reflected upon in terms of global ecumenism and its response to the needs of our radically pluralistic moment.

((1) For Tracy (1975) limit meaning has to do with the limit-questions, that is, the questions provoked by limit-experiences (or limit

situations). Such limit-experiences may basically take the form of either the boundary-situations of guilt, anxiety, suffering, and the

recognition of death as ones own destiny, or ecstatic experiences of intense joy, love, gratitude, et cetera (Jaspers 1967). Generally speaking,

Christian theology interprets the former as the existential manifestations of the universal need of redemption and the latter as encounters with

the final dimension of human existence, as glimpses of grace (Tracy 1975:105106). The limit meaning thus comprehended discloses to us

our basic existential trust or mistrust in lifes very meaningfulness. / (2) In both Kng and Tracy, a subtle but visible shift has occurred from

Christian systematic/ fundamental reflection to theologising about other religions and functionalising them in a Christian topography of

universal religious reality. Major works characteristic of that latter phase were published by both authors between the late 1970s and early

1990s. Kng took another step in that direction in his latest contributions to the concept and praxis of a global ethics.) 1 cfr A. Russo, Hans Kng, la teologia come scienza, in Internet 2017, https://www.academia.edu/2266838/Hans_Kng. 2 Bartholomew I Ecumenical Patriarch, MESSAGE ON THE DAY OF PRAYER FOR CREATION 1994, in GREEK ORTHODOX ARCHDIOCESE OF NORTH

AMERICA, in Internet 2007, http://www.goarch.org/en/ourfaith/articles/article8151.asp (testo ulteriormente non rintracciabile): The

Church teaches that it is the destiny of mankind to restore the proper relationship between God and the world as it was in Eden. Through

repentance, two landscapes, the one human, the other natural, can become the objects of a caring and creative effort. But repentance must be

accompanied by soundly focused initiatives which manifest the ethos of the Orthodox Church. There is the eucharistic ethos, which, above all

else, means using natural resources with thankfulness, offering them back to God; not only them, but also ourselves. In the Eucharist, we

return to God what is His: the bread and the wine. Representing the fruits of creation, they are no longer prisoners of a fallen world, but are

returned liberated, purified from their fallen state, and capable of receiving Divine Presence within themselves. At the same time, we pray for

ourselves to be sanctified, because through sin we have fallen away and have betrayed our baptismal promise.

3 Hsiang-Yi Lin, A Discussion on the Correlations between Kngs Global Ethic and Business Ethics-A Critical Review, in Internet 2016,

http://www.jgbm.org/page/11%20Hsiang-Yi%20Lin.pdf (pdf page 1): Rethinking Kngs Global Ethic. It is a consensus among many scholars

that there are unique and important values in taking note of Kngs Global Ethic or acknowledging the Universal Ethics in todays globalized

world. Tseng (2003) identifies Kng as having three roles: a theologian, a scholar of religious studies, and a scholar of ethics (Tseng, 2003:

xx), and believes Kngs philosophical system is formed by his explorations into topics such as the Doctrine of Church, ecumenism, the

Ecumenical Movement, Catholicism, inter-religious dialogues, and Global Ethic. Chen (2000) refers to Kng as the pioneer of universal theology

for his effort of reaching from Christianity to inter-religious dialogues and universalism (Chen, 2000: 155-157). Ho (1997) believes the essence

of Kngs Global Ethic is a manifestation of the minimum of ethnic values shared by different religions around the world (Kng and Kuschel,

1997: 2). Therefore, M. S. Kogen (1999) agrees with Kngs practice of pursuing a commonality of ethnics from the Golden Rule since it is

infeasible to represent an absolute image of humankind with a single culture (Kogan, 1999: 105-108).

https://www.academia.edu/2266838/Hans_Knghttp://www.goarch.org/en/ourfaith/articles/article8151.asphttp://www.jgbm.org/page/11%20Hsiang-Yi%20Lin.pdf

948

prendere atto delle modifiche assai profonde sugli elementi stessi dellesperienza umana H. Kng,

allavvio del suo cammino non si limita ad una pluralit di approcci teologici nellambito ecumenico

ma pensa ad una teologia che si componga di diverse lingue o di una teologia plurilingue 1. Il

paradosso di questo commento doppio: prima che vi sia una linearit ecumenica come estensione

dalle confessioni alle religioni, secondo che lapproccio alle lingue ed ai linguaggi sia rimasta una

evocazione senza ulteriori approfondimenti e sviluppi nel pensiero knghiano. Nella prospettiva

rovesciata il ripensamento knghiano riesamina laffermazione di taglio normativo cattolico-

romano della Chiesa fondata da Cristo 2. Una eventuale fondazione deve essere ricontestualizzata

nella chiave del ministero di Ges ed in rapporto al Regno di Dio 3. Ci richiamer lattenzione sul

1 R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, pp. 535: Tra i teologi del XX secolo che pi si sono impegnati in campo ecumenico da

menzionare Hans Kng (1928- ): il suo itinerario teologico esemplifica il dilatarsi della teologia ecumenica in teologia delle religioni. Il cammino

della teologia ecumenica di Hans Kng prende avvio con l'opera La giustificazione (1957) - che porta come sottotitolo La dottrina di Karl Barth

e una riflessione cattolica - nella quale si sottoponeva a confronto la comprensione barthiana, intesa come la formulazione pi espressiva del

protestantesimo, della dottrina della giustificazione con la dottrina cattolica del concilio di Trento. Kng affronta uno dei temi classici della

teologia controversista non con intento apologetico, cos da contrapporre - come avveniva nella manualistica neoscolastica - affermazione ad

affermazione: ad affermazione protestante affermazione cattolica, bens con un nuovo metodo ecumenico: il metodo di una teologia

plurilingue: Ma in questo caso servirmi solo della mia lingua e del mio modo di pensare, significherebbe rinunciare a priori a una vera

comprensione dell'altro. Se, invece, si giunge a pensare in pi lingue, si pu avvertire spesso una sintonia dove un altro s'attende una cacofonia.

Le difficolt dei teologi cattolici nel capire la teologia di Karl Barth sono notevoli, ma questo, astraendo dal suo contenuto, avviene precisamente

perch K. Barth pensa e parla altrimenti. La terminologia, e tutto il sistema categoriale, il vocabolario, e gli schemi di pensiero sono differenti.

Mentre il teologo cattolico, in generale, pensa e parla secondo la ben definita scolastica aristotelica1.

((1) H. Kng, La giustificazione (1957), 21.) 2 A. Dulles, A Half Century of Ecclesiology, in Theological Studies, 50 (1989), etiam in Internet 2015,

http://cdn.theologicalstudies.net/50/50.3/50.3.1.pdf (pdf page 434): On a number of points Kng challenges the dominant positions. Jesus

Christ, for him, is not the founder of the Church. The Church is sinful and has properties quite contrary to the kingdom of God, Apostolic

succession can be accepted in the sense that the whole Church abides in the faith of the apostles, but not in the sense that the bishops, by

ordination, receive special apostolic powers. The bishops are described as pastors of particular churches, but not as divinely commissioned

teachers. The Vatican II theme of episcopal collegiality receives little attention. The papal office is described in terms that seem hardly

compatible with the Vatican I definitions of primacy of jurisdiction and infallibility.

3 St. Bevans, Mission as the Nature of the Church: Developments in Catholic Ecclesiology, in Australian eJournal of Theology, 21.3 (December,

2014), etiam in Internet 2016,

http://aejt.com.au/__data/assets/pdf_file/0011/694298/AEJT_Mission_as_the_Nature_of_the_Church_Developments_in_Catholic_Ecclesiolog

y_Bevans.pdf (pdf pages 192-193): In 1967, two years after the close of the Council, Hans Kng published his major work on ecclesiology,

The Church. Kng began by locating the foundation of the church in the context of the ministry of Jesus. Only in a much nuanced way, he said,

can we speak of the church as founded by Jesus; rather, Jesus laid the foundations of the church in the context of his ministry of preaching

the Reign of God. After Jesus death, as the disciples gathered together in faith in his resurrection, did the church as such really begin to take

shape as the community that understood itself as those who would share and continue Jesus Kingdom ministry. 1 What becomes clear, and

something on which Kng insists, is that the church is not to be identified with the Reign of God; it is rather its servant. The meaning of the

Church does not reside in itself, in what it is, but in what it is moving towards. 2 In other words, the church gets its existence, its raison dtre,

form its mission: to preach, serve, and witness to the already-present but not yet fulfilled reality of Gods saving presence in the world. The

same Kingdom-focused perspective was even more clearly articulated in 1969 in Richard P. McBriens Do We Need the Church? Building on the

thought of Anglican John A. T. Robinsonwe see here the ecumenical influence at work here once moreMcBrien urged a Copernican

Revolution in ecclesiology. The church needs to move from a Ptolemaic, self-centred understanding of itself to a Copernican self-

understanding that is centred on the Reign of God. Only if the church is the community that comes into being as it becomes a sacrament of

the Reign of God can it be said that we need the church. Christians need this church because it is the place where, by the choice of God,

they have been called into the fellowship of his Son, Jesus Christ our Lord (1Cor. 1.9) and through them spreads the fragrance of the

knowledge of him everywhere (2Cor. 2.14). It is the place where they are called upon to become both sign and instrument. 3 As McBrien wrote

on one of my papers when he taught me in graduate school, missiology is ecclesiology. Such a dynamic understanding of the churchs

sacramentality is presented by Peruvian theologian Gustavo Gutirrez in is ground-breaking work A Theology of Liberation. Writing after the

1968 Medelln Conference and in response to the emerging theology of liberation, Gutirrezs chapter on the church was entitled The Church:

Sacrament of History. Vatican IIs use of the term sacrament to describe the church, Gutirrez said, was revolutionary, because it offered a

totally new ecclesiological perspective that uncentred the church from preoccupation with itself and centred it on Gods saving work in the

events and struggles of history. 4 One understands the church, therefore, not in terms of itself, but in terms of its purpose, which is to announce

to all humanity Gods saving presence in the midst of life, in the midst of history. While Kng, McBrien, and Gutirrez do not say it explicitly,

their focusing of the church on Gods Reign and Gods saving work in the world implies as well a deeper understanding of Ad Gentes statement

on the churchs missionary nature. A more explicit deepening of this statementand connecting it with the sacramentality of the church and

the churchs existence as servant of Gods Reignwas developed by US theologian Roger Haight in the context of a special issue of the journal

Theological Studies on the theme Why the Church?. Like Gutirrez, Haight notes that the contemporary conviction that salvation is attainable

outside the church uncentres the church from preoccupation with itself and focuses it on the reality of the Reign of God.

((1) Hans Kng, The Church (New York: Sheed and Ward, 1967) 70-79, 96. / (2) Ibid. 96. / (3) Richard McBrien, Do We Need the Church? (New

http://cdn.theologicalstudies.net/50/50.3/50.3.1.pdfhttp://aejt.com.au/__data/assets/pdf_file/0011/694298/AEJT_Mission_as_the_Nature_of_the_Church_Developments_in_Catholic_Ecclesiology_Bevans.pdfhttp://aejt.com.au/__data/assets/pdf_file/0011/694298/AEJT_Mission_as_the_Nature_of_the_Church_Developments_in_Catholic_Ecclesiology_Bevans.pdf

949

nodo della missione come Chiesa. Lavvertimento della riarticolazione ecclesiologica stato

formulato da H. Kng riguardo ai malintesi ecclesiologici pi rischiosi: professare la confluenza tra

Chiesa e Regno di Dio 1. Nellattualit teologica transitoria, questo richiamo -tra modernismo e

postmodernismo- non deve essere trascurato nella dialogica teologica dal XX al XXI secolo. Per Kng

esso rimane uno scoglio non superato nellappartenenza a luno o laltro paradigma 2.

Si potrebbe fare un tipo di parallelo tra Kng e Rahner in seno alla svolta teologica del XX-

XXI secolo (particolarmente confrontando Rahner e Ratzinger): alla pari di Rahner il nostro

protagonista riconsidera incessantemente la dinamica che i tempi presenti svelano e in particolare

York: Harper and Row, 1969) 228. / (4) Gustavo Gutirrez, A Theology of Liberation (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1973) 256.) 1 W. Bentley, PhD (Dogmatics and Christian Ethics), The Notion of Mission in Karl Barths Ecclesiology, (Department: Systematic Theology and

Christian Ethics Faculty Theology University of Pretoria Supervisor: Prof C. J. Wethmar), in Internet 2016,

http://repository.up.ac.za/bitstream/handle/2263/28743/Complete.pdf?sequence=7 (pdf pages 90-91): The call to be disciples in this

definition is not extra, nor different from the existing call of Israel. The early followers of Jesus are found to call themselves the Church only

after the resurrection of Christ (Kng 1968:90). The identification by Christians to be the Church is a post-Easter development. The point of

the connection between the early disciples and Judaism resonates well with Jesus teaching. Jesus does not proclaim the existence of a new

religion, but speaks about the formation and coming of the Kingdom of God. Two dangers then come to the fore in the Christian faith. The

first is found in the event where the existing Church may see itself as the centre of the development of the future Kingdom of God (Kng

1968:94). This, it cannot be, for the Christian faith, together with Israel, is a community journeying towards the consummated Kingdom of

God. As much as Christianity can err by associating itself exclusively with the Kingdom of God, so it can also fail by dissociating itself from

the Kingdom of God completely (Kng 1968:95). Although the Christian faith is not the fulfilment of the Kingdom, it is called to be herald of

the Kingdom of God. Kng (1968:74) describes this tension by stating that this reign of God is always seen in the gospels as a future entity

created solely by the gift and the act of God, not as a worldly, temporal reign of God on earth which would develop organically through our

human actions, would grow intensively and extensively, become institutionalized and finally be more or less specifically identifiable with the

Church. The reign of God cannot be identified with the people of God, the Church, any more than the saving act of God can be identified with

mans reception of salvation.

2 Br. Long, How is Mission-shaped Church changing Church of England missio-ecclesiology in the light of classical Anglicanism?, (Thesis code

AVH501 MF Norwegian School of Theology Spring 20112.4), in Internet 2016,

http://brage.bibsys.no/xmlui/bitstream/handle/11250/161171/Mission-shaped%20Church.pdf?sequence=1 (pdf pages 19-20): This

Paradigm Theory would seem to support the pioneering radical wing resonated by some proponents of MSC and the Emergent Church

(especially the concepts of revolution over evolution, and the birth of new ideas replacing the old). Writing in defence of this apologetic, Pete

Rollins believes that emerging collectives are showing how the radical message of Christianity speaks in a revolutionary way both to those

outside the church and to the church itself. 1 However, even in its most radical forms of Church, there is an innate loyalty to the past. 2 As

Hans Kng notes, Christianity is essentially defined by its relation to history, and most essentially to its origins, 3 where the Gospel is the

defining norm which needs to be recovered and translated in the present day. 4 Kng continues, Changes in theology take place on the basis

of the Gospel, but never against the Gospel. 5 MSC highlights these concerns as it wrestles with the role of history, tradition and the

contextualisation process in understanding the mission-shaped Church. When reviewing Church of England missio-ecclesiology in the light of

MSC, it is helpful to be aware of some of the psycho-interpersonal reactions when brokering and analyzing arguments. Polemical language for

example, may guise deeper emotional reactions and undercurrent conflicts. Confrontational language, which can be a helpful trigger in stirring

up a discussion, can quickly collapse into personal affronts. Healthy symmetrical conflicts, which presuppose trust and mutual power in the

hope of resolution, can dissolve into asymmetrical breakdowns of relations. 6 In the MSC debate these tensions have become increasingly

evident in some circles. If we take one case in point, the release of the book For the Parish has stirred up a range of emotional responses

largely due to polemics. For example, the authors conclude, Mission-shaped Church is the least impressive theological publication from the

Church of England that either of us can remember. 7 Mobsby openly admits that his review of the book is a critique mixed in with a rant. 8

Although he welcomes the first real critique that questions the theology and practice of fresh expressions of church, he thinks this book will

be known as the book you throw across the room in irritation 9.

((1) Pete Rollins, Biting the hand that feeds: an apology for encouraging tension between the established church and emerging collectives in

Louise Nelstrop and Martyn Percy (eds.), Evaluating Fresh Expressions: Explorations in Emerging Church: Responses to the Changing Face of

Ecclesiology in the Church of England (London, Canterbury Press, 2008), 77. / (2) As there is not a complete break with the past in Christianity,

unlike Science, it would seem that Kuhns Paradigm Theory is only of relative use. Both Kng and Bosch acknowledge this discrepancy and

have critically adapted the Paradigm Theory in their theological treatises. See Bosch, Transforming Mission, 185-187. / (3) Cited by Byron C.

Lambert, Reflections on Hans Kng's Theology for the Third Millennium in Modern Age (Vol. 33, No. 2, Summer 1990), 158. / (4) Ibid., 158

and 161. / (5) Ibid. / (6) Terjle Torkelsen, Nr samtale ikke frer fram. Utvelse av ledelse i harde og nedbrytende personalkonflikter i Den

norske kirke in Halvrsskrift for praktiske teologi (Vol. 2, 2006), 18-19. When communication breaks down: The Management of difficult and

destructive conflicts in the Norwegian State Church. My translation from Norwegian to English. / (7) Davison and Milbank, For the Parish, 225.

/ (8) J. Mobsby, Initial response to the Book for the Parish by Milbank and Davidson, 03/10/10

(http://www.ianmobsby.net/mobblog/?feed=rss2), visited 07/03/11. See also, Giles Frasers review in the Church Times 05/11/11,

controversially titled: Mugged by Expressions of choice, and the wide range of reviews at Amazon.co.uk (http://www.amazon.co.uk/product-

reviews/0334043654/ref=cm_cr_pr_fltrmsg?ie=UTF8&showViewpoints=0), visited 09/03/11. / (9) Ibid.)

http://repository.up.ac.za/bitstream/handle/2263/28743/Complete.pdf?sequence=7http://brage.bibsys.no/xmlui/bitstream/handle/11250/161171/Mission-shaped%20Church.pdf?sequence=1http://www.ianmobsby.net/mobblog/?feed=rss2http://www.amazon.co.uk/product-reviews/0334043654/ref=cm_cr_pr_fltrmsg?ie=UTF8&showViewpoints=0http://www.amazon.co.uk/product-reviews/0334043654/ref=cm_cr_pr_fltrmsg?ie=UTF8&showViewpoints=0

950

nellambito dellecclesiologia 1. Laccostamento di Rahner e Kng pu verificarsi sulla loro passione

per il mondo nel quale vivono con lampia dicitura di mondo moderno. Rahner -per conto suo-

in continua riconsiderazione mentre Kng sarebbe piuttosto in progressiva riconsiderazione

Kng potrebbe assomigliare a Ratzinger nel non cambiare ci che egli ha assimilato e di cui si

convinto

Ipotizzando la fine dellecclesiologia nella svolta teologica del XX-XXI secolo, la prospettiva

knghiana della condivisione nel Weltethos potrebbe trovare una ragion dessere nella maturazione

stessa dellecclesiologia: cio, l dove lecclesiologia convenzionale tendeva a focalizzarsi sulle

implicazioni giuridiche e formali dellintento teologico-ecclesiologico si passerebbe ad una

attenzione prevalentemente etica della concretezza ecclesiologica. Si tratta qui di un

approfondimento che riguarda la qualit dellessere Chiesa non solo incentrato sulle sue strutture.

1

QUALE ESITO DELLA RIARTICOLAZIONE ECCLESIOLOGICA CHE

ABBIA UNA BASE DIALOGALE UNIVERSALMENTE ACCESSIBILE A

TUTTI FORMULATA COME ETICA MONDIALE

Lesito della ricerca e della proposta di H. Kng ha una sua valenza ben specifica. Non si

guarda soltanto alla Chiesa come etica ma alla promozione di una etica mondiale nella quale

1 O. Putz, I Did Not Change; They Did! Joseph Ratzinger, Karl Rahner and the Second Vatican Council, in Internet 2017,

http://www.academia.edu/470398/_I_did_not_change_they_did_Joseph_Ratzinger_Karl_Rahner_and_the_Second_Vatican_Council (pdf pages

29-30): Rahner and Benedict certainly shared many concerns about the meaning of the Council, the role of the episcopate, and a wariness of

the hyper-intellectualized theology of neoScholasticism. But in the end, they differed in their views on how the Church should engage with the

modern world. After the Council it was these basic differences that determined the opposite trajectories of both mens subsequent

developments. While Rahner emphasized the need of the Church to change towards an opening towards the world and those who want to

believe but thinks that they cannot, Benedict demanded a return of the Church to the true meaning of Christianity. For Benedict, the way many

interpreted the Council was far from the Councils true intention, namely the restoration of the true Church. That today their collaboration at

the Council is often interpreted as an overall harmonious conformity might be the result of a romanticized view of the Council itself. It is very

tempting to see the Holy Spirit at work at the onset of the Council, driving the majority of participants into a unified effort to change the Church

from the very beginning. However, neither Rahner nor Ratzinger would have felt comfortable with this view, given that they both viewed the

Council as secondary and considered it not the place for the Churchs charisms to be active. When today we try to assess how the Spirit was

at work at the Council, we need to execute a certain level of affective historical consciousness and remind ourselves that we do so with the

words of the Council fathers in mind, who throughout the Council came to experience what they interpreted as the immanence of the spirit.

Rahner and Ratzinger were two German theologians at Vatican II, and it is this cultural background that predestined them for a particular

response to the Council and its questions. It seems that Rahner was quite aware of this particular hermeneutic position, while Benedict to this

day insists on the primacy of a Latin, largely Augustinian theology. In that regard, Benedict is right; it was not he who changed. What drives

his theology is not the same courage and trust so characteristic for Rahner, but rather fear; i.e. that the Church may go into the wrong, more

world-oriented direction, 1 Ratzinger took harsh steps to maintain the status quo and return to a more spiritually oriented Church. The events

of 1968 may have played a somewhat catalytic role, but were certainly not the origin of his postconciliar position. Rahner on the other hand

saw change as part and parcel of any continuous tradition. Consequently, his views on ecclesiology underwent a constant reformulation. One

only has to recall how before the Council, while affirming collegiality, democracy in the Church was absolutely unthinkable for Rahner. Later

on, however, he was able to entertain the thought, even if only as a thought, and was far more willing to go beyond anything he had thought

possible back in 1962. 2 If one of the two men experienced a deep conversion and changed dramatically, I would want to argue it was Rahner.

And his road to Damascus was the Second Vatican Council. After all, I think it unfair to reduce Ratzinger, a theologian of great depth and

intelligence, to merely a power-hungry politician. His concerns are genuine and heartfelt. But they are also in contrast to what emerged from

the Council that was not an endpoint but, as Rahner insists, a transition into something new. The Council could not foresee what reactions its

decisions would foster, and it certainly made it more difficult to negotiate what is right and what is wrong. But in the end, it has allowed

for the Church to step once again into the world and engage actively in the Kingdom.

((1) H. Kng, Kardinal Ratzinger, Papst Wotyla und die Angst vor der Freiheit (1985). In: N. Greinacher and H. Kng (eds.), Katholische Kirche

wohin? Wider den Verrat am Konzil, pp. 389-406. Mnchen: Serie Piper, 1986. / (2) Ratzinger was unable to follow him here. See: J. Ratzinger

and H. Maier, [1970] Demokratie in der Kirche. Mglichkeiten und Grenzen. Limburg-Kevelaer: Topos Plus Verlagsgemeinschaft, 2000.)

http://www.academia.edu/470398/_I_did_not_change_they_did_Joseph_Ratzinger_Karl_Rahner_and_the_Second_Vatican_Council

951

iscrivere lesperienza ecclesiale. Questa etica condivisa da tutti la piattaforma umana nella quale

articolare la rivelativit ecclesiale specifica. Il nostro autore ha lambizione di proporre una

riarticolazione ecclesiologica la pi estesa possibile -al di l del suo ambito stesso- nel raggiungere

un ascolto senza escludere nessuno. Si passa dallecclesiologia convenzionale alletica di consenso

auspicabilmente universale (mondiale, globale). Nella sua argomentazione universalizzante il nostro

protagonista sottolinea questo taglio nei termini di religioni universali - pace mondiale etica

mondiale 1. Sarebbe meno la piattaforma delletica che potrebbe suscitare un dubbio quanto

invece quella delluniversalit. In chiave etica ci troviamo confrontati con linterrogativo sulla crescita

della Chiesa nellintento della missione e della sua stessa vitalit attraverso i secoli 2. Lestensione

senza frontiere per una massima crescita stato caratterizzato anche come globale e farebbe

parte del nuovo paradigma (cfr supra). La globalit include il di tutti, da tutti, verso tutti, per

tutti Ma anche il tutti o per non dire il tutto che potrebbe far problema. Si ricorda che non

c lesistenza di tutti ma esistono gli uni e gli altri con le loro significative differenza che non si

possono annullare in quanto tali senza travisare lesperienza vissuta 3. Lavvertimento che ci viene

1 Cfr H. Kng (traduzione di Giovanni Moretto), Religioni universali - pace mondiale etica mondiale, in Internet 2017,

http://eticamondiale.it/Doc/Genova%2028%20Novembre%202001.pdf.

2 . M. Rodrguez, Theology, Ethics, and Church Growth, in Internet 2017,

https://www.adventistbiblicalresearch.org/sites/default/files/pdf/Theology%2C%20ethics%2C%20and%20church%20growth.pdf: At the

beginning of the twenty-first century we face two equally important challenges in the area of church growth. The first one is very slow growth

in some parts of the world and the second is its opposite, fast growth. Both situations bring with it specific problems that need to be addressed

in a productive and yet aggressive way. Here I will share some thoughts about the theological and ethical challenges that we are facing and

will face in areas of the world of intensive growth. I raise them hoping that this will be helpful to church leaders as they plan for the future of

the church in order to avoid dangerous pitfalls, some of which may not look dangerous at all. I. Quality and Numerical Growth Let me state at

the very beginning that numerical growth and the mission of the church are inseparable and that they are both indispensable in order for the

church to be the church. Growth indicates that the church is still alive and that it is being sustained by the Spirit of the Lord. But the question

we need to explore, and to explore with an open mind, has to do with the purpose of church growth: Why do we want to grow? What is the

fundamental purpose of baptizing more and more people? Obviously growth brings with it recognition, power, and influence, and we will talk

about these. But I seriously doubt, in fact I do not believe that this is what church growth is about. The power of the church is not located in

the high number of members that constitute it but in the commitment of the members to Christ as Saviour and Lord. Church growth is a

phenomenon that should be theologically defined as the actualization of the power of the Spirit in the life of sinners that, through the grace

of God and faith in Christ, transforms sinners into children of God and, through baptism, incorporates them into the body of our Lord Jesus

Christ. In other words, church growth occurs through the proclamation of the word of salvation through Christ and the work of the Spirit in

the human heart leading the person to experience a genuine conversion. Church growth without conversion is only numerical and, theologically

speaking, artificial. The solution is not to stop church growth in order to make sure that those who are in have experienced conversion. A

significant part of the spiritual vitality of church members is precisely located in their involvement in church growthin the proclamation of

the redeeming power of the cross. However, the proper balance between church growth and conversion is achieved through Bible study and

intense prayers on behalf of those with whom we are sharing the gospel. Conversion takes place through the convicting power of the Spirit in

the human heart in conjunction with the hearing of the Word of God. Those who show evidence, through a life of commitment to the Lord

based on Scripture, that they have surrendered themselves to the convicting power of the Spirit should be baptized. Such individuals should

continue to be spiritually and doctrinally nurtured after baptism and trained for mission.

3 S. Rostagno, Intersoggettivit e Agape, in D. Fiorensoli, Oltre il soggetto. Dallintersoggettivit allagape, S. Pietro in Cariano (Verona) 2004,

pp. 166-167: Anche la filosofia moderna ci ricorda che esistono sul piano antropologico difficolt obbiettive che non saranno scavalcabili. Se

il fine quello di un accordo almeno parziale tra vari punti di vista, non possiamo pensare che esso possa essere raggiunto tutto insieme e in

modo indiviso. Il fine non il superamento di uno stato irrequieto e l'instaurazione di uno stato di quiete, ma ancora pi difficile: si tratta di

fare i conti con un ostacolo insormontabile che si riproduce continuamente. Tale difficolt va affrontata proprio perch seria. L'azione

responsabile si serve allora delle incongruenze reali per produrre incessantemente e instancabilmente un assetto di non belligeranza, di pace,

adatto alla vita e allo sviluppo delle risorse a favore di tutti gli esseri umani. La parola tutti potrebbe ancora contenere un resto di illusione e

di ipocrisia, poich indebitamente globalizzante. Nella realt non esistono tutti, esistono invece gli uni e gli altri e per di pi sussistono

importanti differenze tra gli uni e gli altri, e queste non possono essere annullate completamente. Meglio dunque pensare a una societ dove

i vantaggi economici di alcuni e gli svantaggi di altri (fonte tragica di altre disparit negative) siano corretti in modo che coloro che godono di

minori vantaggi non siano dimenticati, ma, nonostante viaggino in coda, restino, per cos dire, ben attaccati alla locomotiva che traina il treno.

Dove tuttavia neppure questo accade, allora si elevi la protesta di ogni persona responsabile, e comincino pure i credenti ad elevarla loro per

primi. Lo faranno a pieno diritto e senza ipocrisia. 1 Non quindi con un colpo di dadi che si pu affrontare la realt cos come si presenta nel

circolo indicato da Sartre. Non si esce da essa con una conversione irreale e fantastica, foriera di comportamenti talvolta contrari alla libert

che si predica. Le contraddizioni devono essere una sollecitazione per affrontare i problemi e trovare le migliori soluzioni, non al di l di esse,

ma per mezzo di esse. Non dimentichiamo che la parola conversione sulla bocca di Giovanni Battista, era accompagnata da una serie di

indicazioni pratiche dirette a varie categorie di cittadini e soldati (Luca 3).

(1 Vi oggi una viva discussione tra coloro che pensano che - per restare nell'immagine sopra impiegata - occorre distaccarsi dalla locomotiva,

http://eticamondiale.it/Doc/Genova%2028%20Novembre%202001.pdfhttps://www.adventistbiblicalresearch.org/sites/default/files/pdf/Theology%2C%20ethics%2C%20and%20church%20growth.pdf

952

rivolto sarebbe di non giocare la questione a colpo di dadi (cfr nota appena riportata) o cio di non

indugiare a un approccio troppo superficiale e affrettato senza aver preso atto di tutti i significati e

le implicanze del nuovo paradigma. La questione stata posta -poi anche- in termini di

universalit. Luniversalit si evoca, qui, come consenso universale auspicato e non da una

consapevolezza della ragione condivisa che si impone. Si auspica questo consenso come un

elemento positivo fuori discussione. Conviene fermarsi un attimo sulla validit di questa prospettiva

per la riarticolazione ecclesiologica. La svolta teologica del XX-XXI secolo non ha condiviso -in

buona parte- questa preferenza per luniversalit o luniversalizzazione delle risposte dialogali

sulle prospettive delle varie problematiche. Luniversalit era legata allimpostazione di un sistema

universalmente vincolante. La teologia di sistema poggiava sui vantaggi di una sistematizzazione

concettuale, operativa, di potere La nuova teologia del secolo XX metteva in questione questa

prevalenza del sistema per integrarvi lintento teologico Non tutti seguiranno una priorit

universalizzante del sistema e lasceranno spazio ad un discernimento ulteriormente riesaminato

dalla dialogica teologica (cfr infra: la teologia eucaristica, volume I, parte IV, sezione A) La Chiesa

fondamentalmente eucaristica nel diventare insieme e concretamente 'ununica esperienza di vita'

1. L'assemblea diventa 'persona unica' nel condividere la 'frazione del pane' 2. Si dir che leucaristia

tutto e per tutti nella sua sorgente vitale e non come estensione universalmente verificabile e

misurabile. La corrente di teologia eucaristica scarter il riferimento universale come criterio

teologicamente applicabile (cfr vol. I, parte IV, sezione A). Con il 'pane spezzato' si opera la

'ricomposizione della persona nuova'. La Chiesa, in questo senso tesa oltre le frontiere delle

proprie strutture, non per conquistare il mondo ma per penetrare fino in fondo l'esperienza umana.

Non l'Eucaristia o tutti nella Chiesa ma l'Eucaristia o tutta la Chiesa che sorge da essa 3. L'ultima

Cena istituisce la Chiesa multi-sacramentale nella condivisione totale dell'esperienza comune.

Dall'essere 'accanto' e 'con' Cristo 4, si passer a diventare 'Chiesa' nell'ultima Cena, per diventare

Eucaristia piena nella Pentecoste 5. Dalla promessa ancora enigmatica (Mtt. XVI, 18), l'ultima Cena

esemplifica il tenore costitutivo dell'"essere insieme" 6. In essa si istituisce la ecclesialit stessa e la

sacramentalit cristiana nella libera 'fraternit' apostolica. L'eucaristia fa gli apostoli: la comunione

sorge dall'essere insieme (non vice versa). Riappare, cos, la questione ecclesiologica anche se alcuni

pluralisti la vedono meno rilevante- nella sua chiave di conciliarit (vedere volume I, parte III, sezione

A). Non si tratta di ridurla ad una sua struttura da equiparare con altre strutture religiose (per evitare

ogni ecclesiocentrismo o anzi ecclesiomonismo, ma di sciogliere la priorit strutturalizzante come

intento ecclesiale per passare ad un insiemizzazione, non necessariamente centralizzatrice, divino-

umana. Occorre dunque verificare se un eventuale tutto, o per tutti, o globale, o universalmente

recepibile abbia una sua consistenza nellesperienza umana Potrebbe darsi che H. Kng sia stato

in qualche modo affrettato riguardo ad una base -magari dal basso- che non abbia la consistenza

necessaria. Conviene pertanto fermarsi a ci che implica questa universalit. E prima di tutto

perch essa produce povert; mentre altri ritengono che, pur in presenza di contraddizioni, sia inevitabile una locomotiva di carattere

economico. il nostro discorso pu essere utile agli uni e agli altri.)

1 Cfr Giovanni Crisostomo, Omilia su Giovanni (XLVI), in P. G., V. 59, Col. 260.

2 Cfr . / N. Afanas'ev, (La Chiesa dello Spirito santo), 1971, . 222, 207-208; . / N.

Afanas'ev, (La mensa del Signore), 1952, . 22, 47-48, 71-73.

3 Cfr . / N. Afanas'ev, (La mensa del Signore), 1952, . 82.

4 Cfr . / N. Afanas'ev, Le monde dans l'Ecriture Sainte, in Irnikon, 1969 n 1, p. 9.

5 Cfr . / N. Afanas'ev, L'Eglise qui prside dans l'amour, in AA. VV., La primaut de Pierre, Neuchtel 1960, p. 30; . /

N. Afanas'ev, Le sacrement de l'assemble, in Le Messager orthodoxe, 1964 n 27-28, p. 31; . / N. Afanas'ev, Le monde dans

l'Ecriture Sainte, in Irnikon, 1969 n 1, pp. 8-9.

6 Cfr . / N. Afanas'ev, Le sacrement de l'assemble, in Le Messager orthodoxe, 1964 n 27-28, pp. 33-35 (con la critica alla

posizione di O. Cullmann che sposta la promessa all'ultima Cena).

953

occorre capire cosa rappresenta questo passaggio dallecclesiologia alletica, anzi allinserimento

nel Weltethos.

LUNIVERSALIT NEL NUOVO PARADIGMA DALLA STORIA

Basta riferirsi alluniversalit per confrontarsi subito con la diversit di intendimenti sulla

stessa parola o sul termine specifico. Luniversalit si evoca in diversi modi, tra cui quella a priori

e quella contestuale 1. Si propone persino di vedere il paradigma attuale come una terza tappa

nella storia complessiva dellumanit. Una prima tappa era quella delle tradizioni sparse e chiuse su

s stesse nelle loro tradizioni: totalit senza universalit 2. La seconda stata quella dove si afferma

una universalit dallo scrivere con una totalizzazione marcata dal senso unico e superiore imposto

allinsieme 3. La terza, attuale, rappresentata dalla planetarizzazione di interconnettivit ed

interazione ma dove esplode il senso unico: universalit senza totalit 4. Ma vi chi propone una

1 M. Pagano, Lintersoggettivit nellorizzonte del pensiero contemporaneo, in D. Fiorensoli, Oltre il soggetto. Dallintersoggettivit allagape,

S. Pietro in Cariano (Verona) 2004, p. 42: Anzitutto necessario distinguere tra due nozioni ben diverse di universalit. V' una prima

concezione, che la intende come la propriet, attribuita a un concetto o a una norma, di valere senza eccezione per tutti i casi che si possono

presentare, prescindendo dalle differenze specifiche. Questo universale a priori, che riduce ogni particolare alla sua misura omogenea ed

esclude il pluralismo, presuppone proprio quella veduta panoramica e oggettiva che, come abbiamo visto, non ci dato di raggiungere. V'

per un'altra concezione dell'universalit, che la intende come l'orizzonte entro cui si svolge la comunicazione e che anzi la rende possibile:

mentre il primo universale pretende che tutti pensiamo allo stesso modo, il secondo permette che ci parliamo e ci confrontiamo.

2 P. Lvy, La cyberculture ou la tradition simultane, in Cyberculture, Rapport au Conseil de l'Europe, in Internet 2007,

http://www.archipress.org/levy/cyberculture/cyberculture.htm: on peut distinguer trois grandes tapes de l'histoire: - celle des petites

socits closes, de culture orale, qui vivaient une totalit sans universel, - celle des socits "civilises", impriales, usant de l'criture, qui ont

fait surgir un universel totalisant, - celle enfin de la cyberculture, correspondant la mondialisation concrte des socits, qui invente un

universel sans totalit. Soulignons que les tapes deux et trois ne font pas disparatre celles qui les prcdent: elles les relativisent en ajoutant

une dimension supplmentaire. Dans une premire poque, donc, l'humanit se compose d'une multitude de totalits culturelles dynamiques

ou de "traditions", mentalement fermes sur elles-mmes, ce qui n'empche videmment ni les rencontres ni les influences. Les "hommes" par

excellence sont les membres de la tribu. Rares sont les propositions des cultures archaques censes concerner tous les tres humains sans

exception. Ni les lois (pas de "droits de l'homme"), ni les dieux (pas de religions universelles), ni les connaissances (pas de procdures

d'exprimentation ou de raisonnements reproductibles partout), ni les techniques (pas de rseaux ni de standards mondiaux) ne sont universels

par construction. Certes, sur le plan des uvres, comme nous l'avons vu, les auteurs taient rares. Mais la clture du sens tait assure par

une transcendance, par l'exemple et la dcision des anctres, par une tradition. Certes, l'enregistrement faisait dfaut. Mais la transmission

cyclique de gnration en gnration garantissait la prennit dans le temps. Les capacits de la mmoire humaine limitaient cependant la

taille du trsor culturel aux souvenirs et savoirs d'un groupe de vieillards. Totalits vivantes, mais totalits closes, sans universel.

3 P. Lvy, La cyberculture ou la tradition simultane, in Cyberculture, Rapport au Conseil de l'Europe, in Internet 2007,

http://www.archipress.org/levy/cyberculture/cyberculture.htm: Dans une seconde poque, "civilise", les conditions de communication

instaures par l'criture amnent la dcouverte pratique de l'universalit. L'crit, puis l'imprim, portent une possibilit d'extension indfinie

de la mmoire sociale. L'ouverture universaliste s'effectue la fois dans le temps et l'espace. L'universel totalisant traduit l'inflation des signes

et la fixation du sens, la conqute des territoires et la sujtion des hommes. Le premier universel est imprial, tatique. Il s'impose par-dessus

la diversit des cultures. Il tend creuser une couche de l'tre partout et toujours identique, prtendument indpendante de nous (comme

l'univers construit par la science) ou attache telle dfinition abstraite (les droits de l'homme). Oui, notre espce existe dsormais en tant

que telle. Elle se rencontre et communie au sein d'tranges espaces virtuels: la rvlation, la fin des temps, la raison, la science, le droit... De

l'tat aux religions du livre, des religions aux rseaux concrets de la technoscience, l'universalit s'affirme et prend corps, mais presque

toujours par la totalisation, l'extension et le maintien d'un sens unique.

4 P. Lvy, La cyberculture ou la tradition simultane, in Cyberculture, Rapport au Conseil de l'Europe, in Internet 2007,

http://www.archipress.org/levy/cyberculture/cyberculture.htm: Or la cyberculture, troisime tape de l'volution, maintien l'universalit tout

en dissolvant la totalit. Elle correspond au moment o notre espce, par la plantarisation conomique, par la densification des rseaux de

communication et de transport, tend ne plus former qu'une seule communaut mondiale, mme si cette communaut est combien !

ingalitaire et conflictuelle. Seule de son genre dans le rgne animal, l'humanit runit toute son espce en une seule socit. Mais du mme

coup, et paradoxalement, l'unit du sens clate, peut-tre parce qu'elle commence se raliser pratiquement, par le contact et l'interaction

effective. No revient en foule. Flottilles disperses et dansantes d'arches abritant la prcarit d'un sens problmatique, reflets brouills d'un

grand tout fuyant, vanescent, connectes l'univers, les communauts virtuelles construisent et dissolvent constamment leurs micro-totalits

dynamiques, mergentes, immerges, drivant parmi les courants tourbillonnaires du nouveau dluge. Les traditions se dployaient dans la

diachronie de l'histoire. Les interprtes, oprateurs du temps, passeurs des lignes d'volution, ponts entre l'avenir et le pass, ractualisaient

la mmoire, transmettaient et inventaient du mme mouvement les ides et les formes. Les grandes traditions intellectuelle ou religieuse ont

patiemment construit des bibliothques hypertextes auxquelles chaque nouvelle gnration ajoutait ses nuds et ses liens. Intelligences

collectives sdimentes, l'glise ou l'Universit cousaient les sicles l'un l'autre. Le Talmud fait foisonner les commentaires de commentaires

o les sages d'hier dialoguent avec ceux d'avant-hier. Loin de disloquer le motif de la "tradition", la cyberculture l'incline d'un angle de 45

http://www.archipress.org/levy/cyberculture/cyberculture.htmhttp://www.archipress.org/levy/cyberculture/cyberculture.htmhttp://www.archipress.org/levy/cyberculture/cyberculture.htm

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interpretazione pi semplice ancora: vi sono due tappe della storia umana, quella dove Dio o gli dei

univano dallalto le alterne e contradittorie vicende dellumanit e la fase recente nella quale una

relazionalit multilaterale si crea a distanza e multimedialmente senza vertice (divino) capace di

imprimervi una unit dallalto 1.

DALLA SOCIET DELLINFORMAZIONE E CI CHE COMPRENDE NEL PASSAGGIO DI PARADIGMA

Accanto alla discussione sulla storia e sul paradigma odierno si avr anche una riflessione

maggiormente centrata sulla societ e sulla sua configurazione odierna. Si guarda al tipo di societ

che si va prospettando. La terminologia pu includere -a questo punto- il riferimento alla

globalizzazione nelle sue varie valenze. Lavvio del communication age o dellet (era) della

comunicazione sarebbe uno stato di continuo apprendimento tramite la rete comunicativa planetaria

a distanza, introdotta da Internet in tutti i campi dellesistenza e dellesperienza (si parler di

learning society) 2. Si indica la chiave di apprendimento per tutta la vita creando delle reti con le

potenzialit di apprendimento e formazione continui 3. Si menziona poi- che lintralcio maggiore

degrs pour la disposer dans l'idale synchronie du cyberespace. La cyberculture incarne la forme horizontale, simultane, purement spatiale

de la transmission. Elle ne relie dans le temps que par surcrot. Sa principale opration est de connecter dans l'espace, de construire et d'tendre

les rhizomes du sens. Voici le cyberespace, le pullulement de ses communauts, le buissonnement entrelac de ses uvres, comme si toute

la mmoire des hommes se dployait dans l'instant: un immense acte d'intelligence collective synchrone, convergent au prsent, clair

silencieux, divergent, explosant comme une chevelure de neurones.

1 W. F. Fore, The Church and Communication in the Technological Era, in Internet 2007, http://www.religion-

online.org/showarticle.asp?title=632: Dutch philosopher Arend van Leewen suggests that there have been only two basic eras in all of history.

The first is the ontocratic era in which we have lived until now, in which human society has apprehended life as a cosmic totality, where belief

in a God or gods held together the contradictory and confusing elements of the human community. But relatively suddenly --within the past

300 years -- we have moved away from this unifying concept into a multiform system of relationships with no single integrating element to

give meaning to all other things. We have moved into the technological era, Van Leewen says, and this is the great new fact of our time

(Christianity in a World History [Edinburgh Press, 1964]). The communication revolution, the Age of Information and the Information Society

are surface manifestations of the more profound change that is under way in every aspect of life.

2 G. Hernes, Emerging Trends in Ict and Challenges to Educational Planning, in Internet 2005,

http://www.schoolnetafrica.net/fileadmin/resources/Emerging%20Trends%20in%20%20ICT%20and%20Challenges%20to%20Educational%20Pl

anning.pdf (pdf page 23): The ICT revolution has been very much about spotting opportunities and inviting everybody to learn to make good

use of them. Indeed, the ICT revolution is perhaps above all else a revolution in learning. Individuals have seen the potential of the new tools

and introduced them into their homes on a vast scale. Firms have applied them to an ever-widening range of activities: bookkeeping, production

control, management, communication, marketing, and drug development. Public authorities have incorporated them into all of their activities,

from vaccination programs to tracking criminals.

3 HONEY BEE NETWORK, Towards a Learning Society: Transforming KITE (knowledge, information, technology and education) networks, in

Internet 2008, http://knownetgrin.honeybee.org/prof-IT-1.htm: In any society and at any historical moment, there are always segments

and spaces which are endowed with tremendously high degree of (a) lateral instead of vertical learning, (b) ideational instead of functional

learning and (c) dialectical instead of consensual learning systems. These spaces and segments either evolve into high growth points within or

outside the elitist social structures. A new art movement, production culture, educational pedagogy, or technological edge gets created and

sharpened. The challenge is now to have such edges created not just in a few segments and spaces but all over the society. KITE (Knowledge,

Information, Technology and Education) must fly and fly high, so to say, to create new networks which can reorganize themselves, self-govern

and be fused into or assimilated into different political, socio-cultural and even spiritual frameworks or belief systems. KITE networks

overtaking kinship and other social networks: identity is a forceful need. Be it of cadre, religion, caste or family lineage. In a learning society,

Networks of Knowledge creating, disseminating, value adding and rewarding groups, individuals and institutions provide new identities. These

networks do not have alumni. These are lifelong networks. Roles change, responsibilities evolve but stakes do not dissolve. The raw material

of civil society: voluntary associations for performing various roles and filling various niches which markets, and state leave unfilled, will

constantly emerge and evolve. We do not flaunt our primordial identities as a passport to new institutions of learning, growth and stature.

Politics that survives on that, slowly gives way to more accommodative (instead of exclusive) icons of identity. These icons are performance

linked, service based and provide new niches for older skills and techno-cultural institutions to transform into more eclectic and universal

learning based groups Dissolving Distances, Expanding Horizons: Choice of learning opportunities, accessible learning nodes, and local

language based multi-media knowledge networks are necessary to overcome barriers of language, literacy, and localism. People should be

able to learn even without literacy, in their own language and from innovations and ideas available not just locally but far and wide. Surprise

is often a necessary condition for learning. ICTs (Information and Communication Technologies) make it possible for creating learning

communities across age, class, language, skill, status and spatial boundaries. Honey Bee multi-media data base with touch screen facility has

demonstrated how this can be done. Development is extending the time frame and expanding the decision-making horizon. The asymmetry

in Knowledge, Information, Technologies and Education (KITE) can be overcome to a great extent by appropriate ICT applications Learning

http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=632http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=632http://www.schoolnetafrica.net/fileadmin/resources/Emerging%20Trends%20in%20%20ICT%20and%20Challenges%20to%20Educational%20Planning.pdfhttp://www.schoolnetafrica.net/fileadmin/resources/Emerging%20Trends%20in%20%20ICT%20and%20Challenges%20to%20Educational%20Planning.pdfhttp://knownetgrin.honeybee.org/prof-IT-1.htm

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nelladottare le ICT-TIC si verifica non innanzi tutto nellaccesso materiale ad esse ma nella capacit

e disponibilit dapprendimento delle aziende (o istituzioni nostro accenno) che potrebbero farne

uso 1. Con la nuova comunicazione, si parla anche talvolta ciberspazio piuttosto che di societ del

sapere e dellinformazione o di learning society, da cui nascerebbe una universalit nella diversit

aperta, non pi chiusa in una totalizzazione 2. Vi sono senzaltro dell