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CRITICA MARXISTA A LASLIMITACIONES DE LA

FILOSOFIA DE LA HISTORIADE HEGEL

Manuel Enrique Delgado Cascante

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n el verano de 1989, an-•• -_. tes de su ingreso a la

Secretaría de Estado deEstados Unidos, Fran-cis Fukuyama (1) publi-

---.., có en The National In-"' 11 terest un artículo titula- a)do The End of History? (2). Desde en-tonces, este polémico artículo ha sidoobjeto de gran cantidad de alabanzasy de críticas.

Aunque el politólogo norteameri-cano no ha salido bien librado, sí le b)cabe el mérito de haber puesto en laescena un tema de enorme interésintelectual y político, el cual se puedesintetizar en una sola pregunta: «Des-pués de lo ocurrido en Europa del Este,¿podríamos afirmar que se han acaba-do las contradicciones fundamentalesde la historia?»

La revista norteamericana Fa-cetas publicó, unos meses más tarde,un nuevo artículo de Fukuyama (3).Esta vez el objeto de estudio es supropio artículo anterior.

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1. Tesis principales

S e podrían resumir las tesis esbo-zadas por el analista norteameri-cano en los siguientes puntos:

El mundo moderno tiene una in-fluencia muy grande de la filoso-fía hegeliana o marxista-hege-liana; todos somos hegelianos,señala, aun cuando muchos nolo sabemos.

A partir de la concepción hege-liana según la cual la historia noes un conjunto de sucesos oacontecimientos, sino un proce-so evolutivo, una sucesión deépocas históricas, cada una delas cuales se diferencia de lasotras por sus principios primor-diales, se puede afirmar que hallegado el final de la historia. Eltriunfo de la democracia liberal,principio central de la época, noimpide que puedan surgir nue-vos sucesos capaces de llenarlibros de historiografía; mas esos

sucesos sólo forman parte delproceso de despliegue de unaépoca única ya iniciada. Esa esla época del fin de la historia. f)

c) Marx no se mostró, afirma, con-trario a este pensamiento, perointentó rebatir la tesis de Hegel 2.de que ese final ya había llega-do.

ch) Asistimos al fin de las ideologías,se asienta el consenso sobre lalegitimidad y viabilidad de la de-mocracia liberal y lo ideal gober-nará de ahora en adelante almundo.

d) Esta tesis podría presentar me-nosprecio al Tercer Mundo, pueslas ideolog ías han marchado delPrimer Mundo al Tercero, yaqueles el que determina los rasgosfundamentales del desarrollohistórico.

e) Podría, también, aducirse la fra-gilidad de la reforma de los paí-ses socialistas. Sin embargo, sedebe anotar la imposibilidad deque la URSS o los países que laconformaron vuelvan a ser lapotencia que antes fueron; sub-sisten los peligros del funda-mentalismo islámico y del nacio-nalismo, pero no parecieron ca-paces de cambiar las normas

fundamentales de convivenciauniversal.

Por último, la democracia es unaherencia irrenunciable e irrever-sible de la humanidad.

Problemas planteados en elenfoque de Fukuyama

La teoría de Fukuyama plantea ununiverso de problemas, cuyoscomponentes son ellos mismos

complejos. Es decir, un complejo decomplejos, una cadena de eslabonesque, a su vez, están compuestos poruna serie de interrogantes. Por ahora,sólo nos interesa el primero, que tieneque ver con la filosofía, en general, ycon la interpretación de la filosofía he-geliana en particular.

Fukuyama cae en el error detomar de Hegel el movimiento abstrac-to y, por tanto, la idea abstracta de finde la historia; pero, al hacerlo, lo des-poja de su contenido concreto. Efecti-vamente, para Hegel hay un fin en lahistoria, pero ese final coincide para élcon la monarquía prusiana.

Hegel no es el primero en conce-bir la historia como un proceso dedesarrollo, pero sí es el primero enconcebir ese desarrollo por medio deetapas plenamente delimitadas.

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la sto ia para él sigue la mismatra ec oria del Sol, que nace en elo ien e y se pone en el occidente.«Asia es el principio. Para la historiauniversal existe un Oriente kat'exogén(por excelencia) aunque el Oriente espor sí mismo algo relativo», señala (4).

En oriente se instauran los pri-meros grandes movimientos cultura-les y sociales. Es la época de infanciade la humanidad, en que el espíritu seencuentra inmerso en la naturaleza yla individualidad se halla sin su liber-tad. En esta primera etapa, sólo lo Unoes libre. A ella corresponde una formaparticular de Estado, el absolutismo.En ella sólo uno es libre: el soberano.

Esta primera etapa, el movimien-to se dirige hacia occidente: China,India y Persia. Al fin, la historia seubica en Grecia y Roma.

Grecia y Roma son los dos mo-mentos de la edad adulta. La primeracorresponde a la adolescencia, mien-tras la segunda encierra la edad viril.La primera es la libertad espontánea,no ligada a lo universal. La segunda esel nexo entre la voluntad individual y louniversal, pero en forma de contradic-ción. En la primera, la individualidadrealiza su libertad de una manera in-genua y directa. En la segunda, lalibertad se enfrenta con la universali-dad, con la persona civil y el derecho.

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En esta segunda etapa, los libresson pocos, aquellos que adquierenciudadanía a través de la propiedad yson, por tanto, objeto de derecho. Enella, la forma de Estado es la República.

La tercera y última etapa es laancianidad, entendida no como el de-clive, sino como la madurez plena de lahumanidad. Ella corresponde al mun-do germánico y a la religión cristiana(en particular la protestante) y se ca-racteriza porque en ella todos son li-bres. Pero (¡cuidado!), esa libertad esdepositada en el Estado, quien a suvez es encarnado por el monarca.

Por medio de tres etapas (surgi-miente de la monarquía, implantaciónde la religión protestante y la instau-ración del Estado prusiano como en-carnación de la verdad) la historia llegaa su final.

Hegel no sólo instaura (por unavía bastante ingenua, por cierto) elpangermanismo, sino que para él todolo que ocurriera desde 1830 carecía deimportancia. El murió en 1831, perosus seguidores se vieron en el terribledilema de explicar lo inexplicable: larevolución alemana de 1848, la revo-lución de Bismark y la fundación de laRepública, la Primera Guerra Mundial,el nazismo, etc., etc. No deja de seruna paradoja que el fundador de la«lógica de lo concreto» siga influyendo

por medio de lo que hay de abstractoen su pensamiento, o mejor, que supensamiento concreto sea tan inapli-

cable que sus seguidores se tenganque conformar con su contenido abs-tracto. Y para Hegel era ese contenido

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concreto (la defensa del Estado mo-nárquico prusiano) lo realmente rele-vante.

Por ello, hablar de un fin de lahistoria en un sentido hegeliano sólopuede tener dos salidas: o no se hablaen un sentido hegeliano verdadero,sino sólo parecido, sólo formalmentehegeliano, o se supone que la historiano ha avanzado nada desde 1830. Losdos defectos se advierten en el artículode Fukuyama.

3. Elementos para una nueva crí-tica al pensamiento social deHegel

En casi siglo y medio de peregrina-ción por el pensamiento de Marx,los filósofos siguen poniendo én-

fasis, casi sin excepción, en las rela-ciones entre el pensamiento filosóficode Marx y el de sus predecesores, enparticular, el pensamientofilosóficodelidealismo objetivo de Hegel. La litera-tura posmarxista ha atribuido al pensa-miento hegeliano un papel determi-nante y casi omnipotente en la estruc-tura misma de la filosofía del autor deEl Capital. El reconocimiento al apor-te hegeliano en la formación de lapersonalidad del joven Marx y en sudesarrollo filosófico, ha llevado a losfilósofos marxistas a prestar muy pocaatención a la crítica de las limitacionesde la filosofía idealista.

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Es por ello que resulta indispen-sable retomar algunos de los momen-tos de la crítica marxista y posmarxistaal idealismo objetivo, en lo tocante a suinterpretación de la historia y sus rela-ciones con la lógica.

El pensamiento marxista parecehaber entrado en un período de mar-cada decadencia luego del surgimien-to de la II Internacional y, especialmen-te, luego de la división que empezó aperfilarse en esta a comienzos de si-glo, y que tomó cuerpo en el surgimien-to del primer Estado con ideologíamarxista, el Estado soviético. Es im-posible todavía, y menos en los mar-cos del presente trabajo, hacer un aná-lisis de las limitaciones del desarrollode las corrientes filosóficas que sur-gieron al calor de este acontecimientopolítico y de ese estado. Una de ellasparece imponerse, por su fuerza, enlos discursos de los di rigentes poi íticos:la tendencia a imponer a una época ya una realidad teorías surgidas en otrasépocas o realidades en aras de pre-suntas «leyes universales» del orga-nismo social. Este rasgo muestra cuánhonda es la influencia del idealismohegeliano en el pensamiento marxista,que sigue concibiendo la lógica comodemiurgo de la realidad.

La diferenciación entre «método»y «sistema» en el pensamiento hege-liano, que aparece más claramente

expresada en el pensamiento de ma-durez de Engels (en especial, enLudwig Feuerbach y El fin de la filo-sofía clásica alemana), también tuvoque ver en esta confusión.

En el pensamiento hegeliano«método» y «sistema» son una y lamisma cosa, por lo que esa divisiónresulta un retroceso respecto inclusode lo avanzado por Hegel. Más aún,«método» y «sistema» son categoríasde una derivación nociva y equivocadaen el pensamiento marxista, que em-pieza a darse incluso en vida de susfundadores. Suponer la diferencia entreambas categorías significa ni más nimenos que suponer que pueden existirdos lógicas distintas, una subjetiva yotra objetiva, ni más ni menos que elviejo esquema de la metafísica prehe-geliana. Puede decirse que existe enHegel una doble vía, un doble discur-so. Por una parte, podría hablarse deun texto, que es resultado literal de susescritos. Según este, la lógica subje-tiva no es independiente del movimientoreal, sino un derivado de este, un mo-mento en el desarrollo de este. Lalógica subjetiva, como la hemos lla-mado aquí, o el «método lógico» deanálisis como suele deci rse en relacióncon la obra de Marx, aparece entoncescomo un segundo momento, como unrevivir o reeditar un movimiento princi-pal, que es objetivo y, por tanto, sus-tancia de lo real. En este salto impre-

sionante radica lo más revolucionario ynovedoso del pensamiento hegeliano.Pero la trabazón interna de su filosofíamuestra también un segundo mo-mento, un contexto, una sublectura, enla que el movimiento de lo real a lo ideales invertido y puesto como ser-otro, unmovimiento de lo ideal a lo real, caminoque es interpretado como verdadero.Si bien desde el punto de vista del textola lógica subjetiva repite el movimientoobjetivo (yen esa coincidencia residela verdad), en el contexto ese mismomovimiento objetivo no es otro que elmismo movimiento subjetivo puestoen términos de análisis de lo real. Elmovimiento objetivo es primero, diceHegel; pero, sin decirlo, coloca comomovimiento objetivo (y por tanto comosustancia de lo real) algo que es solopensamiento subjetivo revestido dereal, pura lógica objetivizada. Lo realcontinúa siendo secundario respectode lo ideal, el desarrollo ideal continúaobedeciendo preceptos de la lógicasubjetiva.

Lógica y sistema constituyen, apartir de Hegel, un solo proceso, enque el objeto del pensamiento y elmétodo hacia la aprehensión de eseobjeto forman un todo único. Estacaracterística estructural de la filosofíahegeliana, proviene de una nuevaconcepción de la realidad 0, como hasolido llamarse con poca propiedad, la«nueva ontología» hegeliana. En ella,

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son los procesos y, por tanto, los mo-vimientos de su desarrollo los quepasan a jugar el papel de aquel mis-terioso remanente de todas las deter-minaciones que era el ser parmenídeo,amo de la ontología a lo largo de 24siglos. La realidad, el ser real quedarelegado a ser un sustrato, ente inmóvil,residuo último de todos los accidenteso abstracción absoluta, para dar lugaral movimiento mismo, a los procesos ysus determinaciones, como objeto delsaber y sustancia de la realidad. "Laesencia pura misma no tiene en elladiferencia alguna, afirma Hegel en suFenomenología. La Ilustración llamaesencia absoluta a aquel absoluto ca-rente de predicados que es más allá dela conciencia real, en el pensamientode que se partía» (5).

Este rasgo es el que hace de laontología hegeliana no solo un productoparticular y personalísimo, sino ademáses un elemento que con justicia, y encontraste con otros de su propia filo-sofía, puede denominarse una revolu-ción respecto del pensamiento anteriory sustento para avances posterioresde la filosofía. Más que el ser parme-nídeo, Hegel toma partido por el fuegoheraclíteo. Esta preferencia de enfo-que se muestra cuando afirma que "nohay, en Heráclito, una sola proposiciónque nosotros no hayamos procuradorecoger en nuestra Lógica» (6).

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Sistema e historia, el objeto comomovimiento de lo absoluto, está indiso-lublemente ligado a su creación filosó-fica. El conocer es reelaborado en ellano como una contemplación del ser ensu perfección, en su esencia verdade-ra, sino como una reedición. El pensa-miento repite, en su movimiento, enforma subjetiva y a escala, lo que ya elser ha descrito a nivel cósmico y, ade-más, es una parte de ese movimientocósmico. Ese mimetismo del pensa-miento que se desenvuelve en unmovimiento que repite la historia delser y, aún más, aparece como un mo-mento de esa misma historia, no essino la comprobación de la realidadverdadera del espíritu subjetivo. Elpensamiento es verdadero porque,cuando él mismo es objeto, se muestracomo devenir. Aquí, la lógica no esotra cosa que la vivencia individual delmovimiento universal. La identidadobjeto-sujeto cobra por tanto una di-mensión más honda que en el viejopensamiento metafísico, en el cual elser es sólo sustancia, objetividad, aun-que esa misma objetividad no recla-mara una naturaleza diferente yopuesta al sujeto. En la nueva ontolo-gía, por el contrario, la naturaleza delser pasa a ser secundaria, porque sudesenvolvimiento, su desarrollo, es loesencial. Dicho de otra manera, laesencia es un momento del devenir,suma de todas las determinaciones y,por tanto, lo concreto mismo y no laabstracción de las determinaciones.

Este movimiento inverso que es-tablece la lógica hegeliana es básicoen su comprensión de la naturalezadel ser y de las relaciones entre ser ypensar. El misterioso panteísmo par-menídeo desaparece en el movimien-to, y objeto y sujeto se suprimen comolados opuestos del conocer y pasan aser momentos diferentes del devenir.

Garaudy expresa esto diciendoque «el progreso dialéctico en el cono-cimiento corresponde a un progresodialéctico en el objeto de conocimientoy no es sino un momento de él" (7). Elfrancés cita la aseveración de Hegelsegún la cual en la Fenomenología delEspíritu «cada momento es la diferen-cia del saber y de la verdad y es elmovimiento en el curso del cual estadiferencia se suprime» (8).

En la obra citada, Hegel haceuna profunda observación, según lacual desde el punto de vista del con-cepto de esencia de la metafísica tra-dicional, la «materia» y el «espíritu oDios» son «sencillamente el mismoconcepto». Para una corriente filosó-fica, la esencia pura es el pensamientopuro y considera a la materia como unaabominación. Para la otra corriente,es el ser exterior del que se han extraí-do todas las diferencias y determina-ciones. La diferencia, afirma, resideentonces «en los distintos puntos departida de ambas formaciones y en

que cada una de las dos se detiene, enel movimiento del pensar, al llegar a supunto propio» (9).

Hasta aquí podríamos decir quenos hallamos en los aspectos positi-vos, innovadores de Hegel. Sin em-bargo, la renuncia a todo dogmatismohabría de ser sólo parcial en su filoso-fía. La revolución copernicana no au-mentó los límites del saber astronómi-co más allá de un esquema simplistade esferas concéntricas. La expansiónhegeliana de universalidad del movi-miento, que parecía ser el centro yfundamento de su sistema, no superólos límites de una monótona repeticióndel movimiento circular, en que cadanuevo fenómeno solo repetía un movi-miento ya consabido. El sistema quehabía surgido como respuesta al dog-matismo, vuelve él mismo a instaurarsu propio dogma.

Garaudy afirma en otro momen-to que «el carácter idealista y especu-lativo de la dialéctica hegeliana deriva,primero, de la naturaleza de los proble-mas que se le plantearon. El métodoelaborado por la dialéctica especulativaha sido, en gran parte, determinadopor la naturaleza misma de los pro-blemas». Es el período de la revoluciónfrancesa, y la burguesía de ese en-tonces debe proyectar su ideal, ha-ciendo coincidir el ser con el deber ser;la filosofía pasa a jugar el rol que en

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otro período jugó la teología. cristiana.Su teoría es, pues, una «dialéctica dejustificación y no, como en Marx, unadialéctica de superación» (10).

4. Limitaciones de la filosofíahegeliana

• Dónde estriba la limitación? ¿Es(, su «sistema» idealista el que limi-

ta la universalidad de la dialécticahegeliana? Vamos a adentrarnos eneste problema, para tratar de descubrirlas limitaciones de la filosofía hegelia-na y, después, la ruptura que realizaMarx de esos límites.

Como todo el idealismo, el pen-samiento de Hegel parte de una con-cepción negativa de la materia o de losensible, la que es concebida tan solocomo un ser otro de la idea. En suconcepción, lo múltiple no tiene, portanto, una existencia absoluta. La ra-zón, que incorpora el no-ente, es lanegatividad absoluta, la unidad de ladiferencia. Conocer no es, por tanto,un proceso de análisis de la experien-cia, sino una abstracción de ella, unaexplicación de la experiencia comoparte de un todo establecido. Por eso,su Idea conserva el concepto presu-puesto en un proceso en que lo implí-cito marcha hacia lo explícito y en queel ser potenciado se concibe comosustancia real. De allí que la unidadentre pensamiento y ser sea, en su

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lógica, un presupuesto a priori, obradel análisis y no de una síntesis queposibilite una formación crítica del con-cepto científico. Es por ello que todasu obra aparece, más que como lateoría de lo real, tan sólo como otraforma de su teoría de la lógica. Elmovimiento del pensamiento deviene,entonces, una sustitución de las con-tradicciones específicas por las con-tradicciones del género, y las contra-dicciones de lo finito redundan en sertan sólo el ser otro de las contradiccio-nes de lo infinito. Aquellas contradic-ciones se despojan de su movimientoreal para quedar convertidas en purarepetición del movimiento ideal y lascontradicciones ideales desplazan alas reales. Explicar es, por ello, tansólo reducir ese movimiento real a unmovimiento abstractamente racional.Esta reducción, que fue el sentido mis-mo de su progreso respecto de la viejametafísica, es, al mismo tiempo, sulimitación frente a ella.

En la Ciencia de la Lógica, Hegelestablece los nexos entre la filosofía yla ciencia y reconoce en el método deesta la función de la experiencia. Deuna manera negativa, reconoce elmaterialismo. Allí reside el núcleo dela relación entre pensamiento y ser.

Al final del libro primero de estaobra, Hegel afirma que el mérito de laciencia es elevarse, desde la determi-

nación matemática, hasta las relacio-nes estables, de concepto a concepto.El concepto sale allí adelante, pero no

. como un derivado de estas, sino comosu misma sustancia. En las determina-ciones cuantitativas, los conceptos noson puros, pues se hallan en relacióncon un objeto; por ello no son concep-tos inmediatos (11).

Es por ello que Colletti, en unexpresivo párrafo, dice que en la lógicahegeliana «el alma de los objetos, susignificado, está predispuesto y prede-terminado antes que su cuerpo, el cuales solo apariencia. Lo que interesa noes que 'este' paso se dé desde unacierta cantidad a una cierta cualidad,sino que sea el paso de la cantidad a lacualidad; el 'cierto' es que eso ocurreserá solo un ejemplo» (12).

Hegel demanda un paso supe-rior, que consiste en la supresión de ladeterminación cuantitativa. La supre-sión del hecho real como hecho empí-rico, para que el conocimiento seasiente sobre cualidades y conceptos.Por ello, su filosofía deviene enciclo-pedia de las ciencias.

Como veremos más adelante,una de las más ricas aportaciones deMarx a la valoración de la ciencia, es larecuperación del fenómeno como par-te de lo concreto y, por tanto, comodato indispensable del conocimiento.

En su Crítica de la Filosofía delDerecho de Hegel, el joven Marx se-ñala que para la filosofía hegeliana «elpunto de partida, afirma Marx, es laidea abstracta cuyo desarrollo en elEstado es la constitución política. Nose trata, pues, de la idea política, sinode la idea abstracta en el elementopolítico. No porque se afirme que elorganismo (del Estado, la constituciónpolítica) es la transformación de laIdea en sus diferencias, etc., se sabeya algo de la idea específica de laconstitución política; la misma frasepuede ser dicha con tanta verdad re-firiéndose al organismo animal comoal político. ¿Por qué se diferencia,pues, el organismo animal del poi ítico?No surge esto de esa determinacióngeneral. Pues una explicación que noda como resultado la differentia spe-cifica, no es una explicación. El únicointerés radica en el hecho de encontrar'la idea' pura y simple, la 'idea lógica'en todo elemento, sea este del Estadoo de la naturaleza; y los sujetos reales,como aquí la constitución política, noson ya sino simples nombres, de modoque solo existe apariencia de conoci-miento real. Son y continúan siendodeterminaciones incomprendidas,puesto que no son comprendidas ensu ser específico» (13).

Marx señala que tras hacer- estoel filósofo no avanza respecto del ini-cio, sino que «simplemente explica de

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forma más precisa 'la transformaciónde la idea en sus diferencias'» y que nohace «avanzar a Hegel ni un paso másallá del concepto general 'de la idea' odel 'organismo' en general» (14). Laimposibilidad de deducir por una víaracional las determinaciones reales,lleva a Hegel a asumir observacionesempíricas como demostración. La di-ferencia específica entre el organismollamado estado y el organismo llama-do sistema solar la constituyen lasdiversas autoridades o poderes delprimero. Pero esta división de autori-dades y poderes, determinación parti-cular del estado como organismo, sonsolo elementos empíricos del Estado,una realidad que Hegel toma no delconcepto de Estado o de su desarrolloracional, sino de la observación em-pírica. Es una verdad empírica que nopuede ser presentada como un des-cubrimiento filosófico, ni que ha surgidocomo resultado del desarrollo desdeun estadio inferior de la argumentación(15).

En la lógica hegeliana sólo inte-resan las relaciones consigo misma.«La transición es absolutamenteefectuada, en la lógica, de la esfera delser a la esfera del concepto. Igualtransición se hace, en la filosofía de lanaturaleza, de la naturaleza inorgáni-ca a la vida. Siempre son las mismascategorías las que dan alma a tal es-fera como a tal otra. Lo único que

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importa es descubrir mediante deter-minaciones concretas individuales, lasdeterminaciones abstractas corres-pondientes» (16).

Es precisamente su idealismo,su negación de la materia como entereal y, por tanto, la negación de susdeterminaciones como determinacio-nes reales, lo que induce al sistemahegeliano a recurrir a recursos curio-samente positivistas. Es lo que Collettidenomina, siguiendo a Marx, como«positivismo acrítico», en que las de-terminaciones reales carecen de valorabsoluto y movimiento propio paraservir solamente como prueba del de-sarrollo de la idea. La lógica en gene-ral, y la ciencia de la historia en parti-cular, actúan como «modelos», a loscuales deben seguir los materialesfácticos o emp íreos (hechos, sistemas,etc.). Por ello, aun cuando su sistemareivindica la lógica concreta o de con-tenido, la ciencia sigue ostentado unpapel normativo más que exegético.Es lo que Marx denomina «descom-posición filosófica de la empírea».

«La naturaleza toda, afirma Marxburlándose de Hegel, le repite, pues,en una forma sensible, exterior, lasabstracciones lógicas ... Así, por ejem-plo, el tiempo es igual a la negatividadque se relaciona consigo misma. Aldevenir superado de la existencia co-rresponde en forma natural el movi-

miento superado en la materia. La luzes la forma natural, la reflexión en sí. Elcuerpo, como luna y cometa, es la

. forma natural de la oposición ...» (17).

Es quizá la Miseria de la filo-sofía la obra en que Marx hace unacrítica más acerba a este aspecto delmétodo hegeliano. Citemos: "El cris-tiano no conoce más que una solaencarnación del Lagos ... ; el filósofoconoce un sinfín de encarnaciones ...Así como por medio de la abstraccióntransformamos todas las cosas en ca-tegoría lógica, de igual modo bastahacer abstracción de todo rasgo dis-tintivo de los diferentes movimientospara llegar al movimiento en estadoabstracto, al movimiento puramenteformal, a la fórmula lógica del movi-miento. Y si en las categorías lógicasse encuentra la sustancia de las cosas,en la fórmula lógica del movimiento secree haber encontrado el método ab-soluto, que no solo explica cada cosa,sino que implica además el movimientode todas las cosas... Hasta aquí nohemos expuesto sino la dialéctica deHegel» (18).

Por ello mismo, Colletti criticaque la superación del dualismo kantianola haya dado Hegel recurriendo a lavieja metafísica. En esta, el conoci-miento no está en el objeto mismo,sino que es extrínseco al ser, por me-dio de un método que explica nuestra

aproximación al ser, pero que atañesólo a nuestra subjetividad. La cienciano enuncia la verdad del ser, sino sólosu experiencia de él. Para Kant, eldogmatismo es la identificación inme-diata entre el pensamiento y el ser o,dicho de otra forma, entre el ser inmente y el ser in re (19).

En la vieja metafísica, los pensa-mientos o esencias eternas no sonrelacionables entre sí, sino que re-nuncian de antemano a la instancia dela razón, la instancia negativa o rela-cional. Hegel incluye la relación en lametafísica, pero haciendo de ella algopuramente formal. La contradicción se«disuelve» en una contradicción deconciencia y, por tanto, transforma lasuperación real de la contradicción enuna superación puramente ideal.

Hegel supera ese dualismo recu-perando la esencia ideal del ser; porello, él resuelve el viejo dilema episte-mológico con una identidad inmediata.Las cosas son sólo contenido de lalógica, yen ellas lo único verdadero esaquello por lo que el pensamiento seconoce a sí mismo.

En este mismo sentido, parecie-ra que lo que importa a Fukuyama esque la "idea» de socialismo (o comu-nismo) haya vencido la idea o principiode la "democracia liberal». Para ello,pone como ejemplo la crisis del socia-

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lismo real de los últimos años e, inclu-so, las reformas económicas en China.No interesa ahora la poca rigurosidadintelectual de los artículos. Interesa loque ellos tienen de riguroso y, portanto, de debatible. Y desde este puntode vista, siguiendo a Fukuyama podríaextraerse la conclusión de que lo queha fracasado, hace mucho tiempo, esprecisamente el principio de «demo-cracia liberal». Juego de palabrasaparte, la filosofía hegeliana, encar-nada en este joven pupilo, parece noobtener ningún triunfo.

Es el pensamiento de Marx elque logra superar las limitaciones dedos corrientes anteriores de la lógica.Por una parte, critica la imposibilidadde la vieja metafísica de encontrar unavía para la integración de la contradic-

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ción; por otra, supera la unilateralidadhegeliana que ve en las contradiccio-nes sólo entes de razón.

La superación marxista no con-siste, como suele creerse, en unasustitución de la idea por la materiaindeterminada y abstracta, esencia dela vieja metafísica. La «sustitución»,que marca el paso de un sistemaidealista a un sistema materialista, fuemucho más compleja y dolorosa. Ellaimplicó una reestructuración esencialen el «método» genético histórico que,en sí mismo, es inseparable del «siste-ma», porque él mismo es el sistema. Yesta reestructuración es, en primer lu-gar, una modificación de las relacionesmetodológicas entre lógica y realidad,entre «método lógico» y «método his-tórico».

NOTAS

(1 ) Francis Fukuyama es experto en políticainternacional. Obtuvo un doctorado enCiencias Políticas en la Universidad de Har-vard (su tesis versó sobre la URSS y elMedio Oriente) y, posteriormente, trabajócomo analista político en la Rand Corpora-tion, un depósito de talento de California.Más tarde ingresó en la Secretaría de Esta-do corno analista.

Como estudiante de Harvard, estudió filoso-fía con el profesor Allan Bloom, autor dellibro titulado The Closing of the AmericanMind.

(2) Fukuyama, Francis. «The End of History?»En The Nationallnterest. Washington D.C.:Summer, 1989, pp. 3 Y ss.

(3) Fukuyama, Francis. "En torno a '¿El fin dela htstorta?'» En Facetas. Washington D.C.,nº 89 (3): 1990.

(4) Hegel, G.W.F. Lecciones sobre la filoso-fía de la historia universal. Trad. de JoséGaos. Madrid: Alianza Universidad, 1986, p.201.

(5) Hegel, G.W.F. Fenomenología del espíri-tu. Trad. de Wenceslao Roces. México:Fondo de Cultura Económica, 1973, p. 339.

(6) "El progreso necesario realizado por Herá-clito consiste en haber pasado del ser comoprimer pensamiento inmediato a la determi-nación del devenir, como el segundo; es loprimero concreto, lo absoluto, como la uni-dad de lo contrapuesto que en él se plasma.Por consiguiente, Heráclito es el primerpen-sador en quien nos encontramos con la ideafilosófica en su forma especulativa, pues elrazonamiento de Parménides y Zenón estodavía entendimiento abstracto; por esoHeráclito es considerado en todas partes, eincluso denostado, como un filósofo de pen-samiento muy profundo. Divisamos, por fin,

tierra; no hay, en Heráclito, una sola propo-sición que nosotros no hayamos procuradorecoger en nuestra Lógica". Hegel, G.W.F.Lecciones de historia de la filosofía. Trad.de Wenceslao Roces. México: Fondo deCultura Económica, 1977, tomo 1, p. 258.

(7) Garaudy, Roger. Dios ha muerto. Estudiosobre Hegel. Trad. de Alfredo llanos. Bue-nos Aires: Ediciones Siglo Veinte, 1973,p.191.

(8)

(9)

Ibídem.

Hegel. Fenomenología del espíritu, p. 339.Ver también Ciencia de la lógica. Trad. deAugusta y Rodolfo Mondolfo. Buenos Aires:Solar/Hachette, 1976, p. 386y Lógica. Trad.de Antonio Zozaya. Madrid: Ed. RicardoAguilera, 1973, pp. 124 Y ss.

(10) Garaudy, Roger et al. Lecciones de filo-sofía marxista. Trad. de Luis R. Maroto.México: Grijalbo, 1966, pp. 165-166.

(11 )

(12)

Ciencia de la lógica, pp. 331-332.

Colletti, Lucio. El marxismo y Hegel. Trad.de Francisco Fernández. México: Grijalbo,1977, pp. 66-67.

(13) Marx, Carlos. Crítica de la Filosofía delDerecho de Hegel. Trad. de Antonio Enci-nares. México: Grijalbo, 1968, pp. 19-20.

(14) Marx y Engels. Collected Works. Moscú:Progress, 1975, tomo 1, p. 13.

(15)

(16)

Ibídem, p. 14.

Marx, Carlos. Crítica de la Filosofía delDerecho ... , ed. cit., pp. 17-18.

(17) "La esencia de las determinaciones delEstado no consiste en que estas sean deter-minaciones del Estado, sino en que puedenser consideradas, en su forma más abstrae-ta, como determinaciones lógico-metafísi-cas. El verdadero interés lo constituye lalógica y no la filosofía del derecho. El trabajo

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filosófico no consiste en que el pensamientoencarne en determinaciones políticas, sinoen que las determinaciones políticas se vo-laticen en pensamientos abstractos. El mo-mento filosófico no es la lógica del objeto, esel objeto de la lógica. La lógica no sirve paraprobar el Estado, sino que, por el contrario,

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el Estado sirve para probar la lógica». Ibí-dem, p. 26.

(18) Marx, Carlos. Miseria de la filosofía. Moscú:Progreso, 1979, pp. 86-87.

(19) Colletti, op. cit., p. 123.