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Cadernos de Etnolinguıstica

Volume 6, Numero 1, Verao 2018Volumen 6, Numero 1, Verano 2018Volume 6, Number 1, Summer 2018

ISSN 1946-7095

Cadernos de EtnolinguısticaISSN 1946-7095

Editores • Editores • Editors

Aline da Cruz, Universidade Federal de GoiasLev Michael, University of California, BerkeleyRoberto Zariquiey, Pontificia Universidad Catolica del Peru

Conselho Editorial • Consejo Editorial • Editorial Board

Willem Adelaar, Universiteit Leiden; Christiane Cunha de Oliveira, Universidade Federal deGoias; Wolf Dietrich, Universitat Munster; Jesus Mario Giron, Vrije Universiteit Amsterdam;Dioney Moreira Gomes, Universidade de Brasılia; Tania Granadillo, University of Western On-tario; Raynice Geraldine Pereira da Silva, Universidade Estadual de Campinas; Eduardo Ribeiro,Etnolinguıstica.org; Stella Telles, Universidade Federal de Pernambuco; Hein van der Voort,Museu Paraense Emilio Goeldi

Cadernos de Etnolinguıstica publica artigos a respeito de todos os aspectos das lınguas indıgenasda America do Sul. Os manuscritos podem ser submetidos e publicados em Portugues, Espanholou Ingles. O volume atual, bem como os volumes anteriores do periodico, estao disponıveis nowebsite dos Cadernos de Etnolinguıstica. Neste website tambem se encontram as instrucoes parapreparacao e submissao de manuscritos.

Cadernos de Etnolinguıstica publica artıculos sobre todos los aspectos de las lenguas indıgenas deSudamerica. Los manuscritos pueden presentarse y publicarse en portugues, castellano e ingles.El presente numero de la revista, ası como todos los numeros anteriores, pueden encontrarse en lapagina web de Cadernos de Etnolinguıstica. Allı tambien se puede encontrar instrucciones para lapreparacion y la presentacion de manuscritos

Cadernos de Etnolinguıstica publishes articles on all aspects of the indigenous languages of SouthAmerica. Manuscripts may be submitted and published in Portuguese, Spanish, or English. Cur-rent and previous issues of the journal, as well as instructions for preparation and submission ofmanuscripts are available on Cadernos de Etnolinguıstica’s webpage.

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c© 2018, os autores • los autores • the authors

Sumario • Indice • Table of Contents

Artigos • Artıculos • Articles

Toni Pedros Asheninka y ashaninka: ¿de cuantas lenguashablamos?

1

Matthias Urban A New Approach to the Reconstitution of the Pro-nunciation of Timote-Cuica (Venezuelan Andes)

31

Joshua James Zwisler The Pijao of Natagaima: Post-Linguicide Indige-nous Identity and Language

51

Resenhas • Resenas • Reviews

Alonso Vasquez Aguilar Bosquejo gramatical de la lengua iskonawa,Roberto Zariquiey

81

Roberto Zariquiey El Uro de la bahıa de Puno, Rodolfo Cerron-Palomino

84

Ashéninka y asháninka: ¿de cuántas lenguas hablamos?

Toni Pedrós Universiteit Leiden

Resumen

Este artículo intenta esclarecer cuántas lenguas hay en todo el complejo ashéninka-asháninka, en el cual el Ethnologue y el Glottolog distinguen siete o seis lenguas respectivamente, algo que resulta evidentemente erróneo cuando se estudia la escasa bibliografía existente de las distintas variedades. En primer lugar, el artículo estudia en las fuentes el origen de esta división lingüística. Luego trata la denominación de la lengua en el Alto Perené, el Pichis y el Apurucayali y aclara por qué la denominación tradicional de la lengua en la bibliografía (ashéninka, axíninka/ajyíninka) no coincide con la autodenominación actual de los nativos (asháninka). A continuación se estudian las isoglosas que separan las distintas variedades y, en base a ellas, se propone el orden de la cadena dialectal y la división de todo el complejo ashéninka-asháninka en tres grupos principales. El estudio de la inteligibilidad mutua entre las variedades lleva a la conclusión de que puede decirse que se hablan dos lenguas en todo el complejo; sin embargo, ante la imposibilidad de trazar una frontera que separe dos lenguas, el artículo propone una división en tres lenguas basándose en dos isoglosas importantes y discute qué nombres serían los más idóneos para estas tres lenguas. También se muestran los problemas existentes en las escuelas del Ucayali y el Gran Pajonal con la lengua estándar asháninka usada en los libros del Ministerio de Educación y se informa del reconocimiento reciente del ashéninka como lengua separada, lo cual ha de dar lugar a lo largo de 2018 a un segundo estándar basado en el habla del Ucayali y el Gran Pajonal.

1 Introducción Ashéninka y asháninka1 son los nombres que reciben un grupo de lenguas muy parecidas entre sí que se hablan en el Perú, en el piedemonte oriental andino central y la selva amazónica contigua hasta Brasil, donde también hay unos pocos hablantes. Estas lenguas pertenecen al grupo campa de la familia arawak. La zona donde se hablan se extiende por los ríos Perené, Pichis, Apurucayali, Pachitea, Yuruá sur, Ucayali sur, Urubamba norte, Tambo, Ene y Apurímac. El mapa exacto sería difícil de precisar debido a que las distintas fuentes no coinciden con exactitud. La Base de Datos de Pueblos Indígenas u Originarios del Ministerio de Cultura del Perú (BDPI) muestra un mapa interactivo de las comunidades nativas de este país2, pero hay que tener en cuenta que muestra algunas comunidades asháninka en áreas claramente ashéninka, como el Pajonal y el Yuruá. Esto podría deberse a que la aceptación de los ashéninka como etnia diferenciada de los asháninka por parte del Ministerio de Cultura es bastante reciente. El Ethnologue (Simons & Fennig 2018)

1 A lo largo del artículo, utilizaré una ortografía basada en la que se ha utilizado tradicionalmente para las lenguas ashéninka-

asháninka. Para ello adaptaré, cuando sea necesario, las ortografías usadas por los autores que cito de acuerdo con la descripción fonológica dada por ellos mismos. Los caracteres cuyo valor fonológico difiere del de la IPA son los siguientes: <ch>=/ʧ/ (al menos en hablantes del Ucayali, es aspirada); <r>=/ɾ/; <sh>=/ʃ/; <th>=/th/; <ts>=/ʦh/; <tz>=/ʦ/; <v>=/β/; <x>=/ç/ (sólo aparece en la palabra axíninka, usada por Payne (1981) para designar la variedad del Apurucayali). Las vocales largas se representan doblando la vocal (aa). El acento primario se representa con una tilde aguda (á), y el secundario, con una grave (à). Hay que tener en cuenta que, en los datos de la mayoría de los autores, no se indica dónde va el acento. Para la zona donde no se ha producido la innovación /ʦa/>/tha/ y /ʦo/>/tho/ descrita por Michael (2011) (ver sección 3), es decir, el Alto Perené y el Tambo-Ene (asháninka), represento /ʦ(h)/ delante de /a/ y /o/ como <ts> (p. ej. kameetsa, cognado de kameetha) siguiendo la ortografía usada por Mihas (2010, 2015a) para el Alto Perené.

2 <bdpi.cultura.gob.pe/node/104#main-content>. Visitada en febrero de 2018.

Ashéninka y asháninka: ¿de cuántas lenguas hablamos? 2

muestra en su mapa de lenguas del Perú3 un área bastante más reducida de las distintas variedades. El mapa de Anderson (2002:48), que reproduzco en el mapa 1, se parece más al de la BDPI. En cualquier caso, es recomendable mirar el mapa de la BDPI para darse cuenta de las zonas despobladas que separan las distintas variedades, así como cualquier mapa físico de la zona, con el fin de no hacerse una idea equivocada de la cercanía geográfica de algunas variedades que pudiera desprenderse del mapa de Anderson (por ejemplo, la variedad del Apurucayali está separada de la del Ucayali por la cordillera del Shira, algo que no muestra este mapa, además de que el territorio de la primera aparece muy exagerado).

Mapa 1. Distribución de las distintas variedades ashé-ashá. Trasladado de Anderson (2002:48)

La bibliografía llama a la lengua que se habla en el Pichis y el Alto Perené ashéninka; sin embargo, el examen detallado de la misma bibliografía y otras fuentes muestra que los hablantes del Alto Perené y el Pichis se autodenominan asháninka. También en el Apurucayali existe la autodenominación asháninka, mientras que la lengua ha recibido el nombre de axíninka o ajyíninka. Los orígenes de estas contradicciones se examinan en la sección 3.

3 <www.ethnologue.com/map/PE>. Visitada en febrero de 2018.

Cadernos de Etnolingüística 3

En páginas web de referencia para lingüistas como el Ethnologue (Simons & Fennig 2018) o el Glottolog (Hammarström, Forkel & Haspelmath 2018) se distinguen siete o seis lenguas ashé-ashá 4 respectivamente. Sin embargo, hasta septiembre de 2017, el Ministerio de Educación del Perú sólo reconocía una lengua que englobaba a todo el grupo con el nombre de asháninka, tal como todavía indica la BDPI del Ministerio de Cultura, que dice que los ashéninka comparten lengua con los asháninka5. En septiembre de 2017, el Ministerio de Educación reconoció mediante una carta dirigida al presidente de OIRA (Organización Indígena de la Región de Atalaya), Hestalin Ríos, la existencia de la lengua ashéninka separada del asháninka. Como consecuencia de este reconocimiento, en noviembre de 2017 se celebró en Atalaya (Ucayali) una reunión entre representantes del Ministerio de Educación y de organizaciones indígenas, en la cual se acordó un calendario para establecer el alfabeto ashéninka durante el 2018, que consiste en sendos talleres preparatorios en Oventeni en abril (ya celebrado) y en Tahuanía en junio, y en un congreso en Atalaya en agosto, en el cual se habrá de fijar el alfabeto ashéninka. La consecuencia práctica de la falta de reconocimiento ha sido que los libros escolares de toda el área ashé-ashá están elaborados con la misma lengua estándar, basada en la variedad del Tambo-Ene (la que tradicionalmente se ha llamado asháninka en la bibliografía)6 , algo que debería cambiar en un futuro próximo siguiendo el reconocimiento del ashéninka. En Atalaya pude oír una queja constante porque los niños no entienden la lengua de los libros editados por el gobierno y por tanto no pueden usarlos, hasta el punto de que en algunos sitios los tienen amontonados en cuartos sin usarlos. De hecho, la universidad indígena Nopoki, con sede en Atalaya, da clases diferenciadas de ashéninka y asháninka, en las cuales se enseñan dos estándares distintos, y ha sido un actor importante en el reciente reconocimiento del ashéninka. Refiriéndose al grupo de lenguas campa, Michael (2008:216-217) dice7:

«As long as the varieties are properly identified, and their genetic and areal relationships understood, the question of which varieties are considered distinct ‘languages’ is of no empirical or theoretical linguistic import. However, what varieties are called `languages' or are considered ‘dialects’ is of great political and social significance, both in terms of relations with the state and with powerful para-governmental actors, such as missionary organizations and petrochemical companies».

En el caso del complejo ashé-ashá, la importancia de establecer cuántas lenguas se hablan no radica en las relaciones con el Estado u otros actores, sino en el estándar que se enseña en los programas de educación bilingüe. Si los niños del Ucayali y el Pajonal no pueden usar los libros que edita el Ministerio de Educación, no pueden adquirir una alfabetización en su propia lengua, y esto incide negativamente en la viabilidad de la lengua y desvirtúa totalmente los posibles beneficios de la educación bilingüe. Por esta razón, es importante tratar de establecer cuántas lenguas ashé-ashá existen, de manera que el reciente reconocimiento del ashéninka, conseguido por la presión de organizaciones indígenas y la universidad Nopoki, tenga una base científica sólida. Además, una mejor comprensión del número de lenguas que hay dentro del complejo ashé-ashá ayudaría a evitar la confusión que se crea cuando cualquier no experto en lenguas campa consulta el Ethnologue o el Glottolog. A pesar de la dificultad de esta tarea, sobre todo por la falta de datos, intento formular una propuesta bien fundada en las secciones 5 y 6. Este artículo repasa detalladamente la bibliografía sobre las lenguas ashé-ashá, examina los problemas indicados arriba e intenta discernir de donde proceden las clasificaciones citadas. Después propone una división en lenguas tentativa, que no pretende ser definitiva por la falta de datos de campo. Esta nueva

4 A lo largo de este artículo, emplearé la denominación ashé-ashá para referirme al grupo de variedades llamadas

tradicionalmente ashéninka y asháninka. Esta es la denominación que emplea el Glottolog y me parece bastante adecuada para evitar la repetición de perífrasis como ashéninka y asháninka.

5 <bdpi.cultura.gob.pe/pueblos-indigenas?keys=ashéninka>. Visitada en febrero de 2018. 6 Para más información sobre el proceso de estandarización, ver Mihas (2015b:8-10). 7 ‘Mientras que las variedades se identifiquen correctamente y se entiendan sus relaciones genéticas y areales, la cuestión de

qué variedades se consideran lenguas distintas no tiene ninguna importancia empírica o teórica. Sin embargo, el que a una variedad se le llame lengua o se considere dialecto tiene un gran significado político y social, tanto para las relaciones con el estado como con actores paragubernamentales poderosos, como organizaciones misioneras o compañías petroquímicas’.


propuesta divide todo el complejo ashé-ashá en tres lenguas basándose en la bibliografía y en mi propio trabajo de campo llevado a cabo en Atalaya y las comunidades nativas cercanas de Sapani, Impamequiari y Diamante Azul con hablantes de ashéninka del Ucayali y asháninka durante nueve semanas entre octubre y noviembre de 2015 y en octubre de 2016 y 2017. El objetivo principal del trabajo de campo ha sido investigar la lengua, pero al mismo tiempo he intentado averiguar todo lo que he podido sobre en qué zonas son ashéninka o asháninka y si pueden entenderse con hablantes de otra variedad usando la propia. La sección 2 hace un recorrido cronológico por las propuestas de división lingüístico-dialectal que se han formulado. En la sección 3, estudio la autodenominación de los hablantes del Alto Perené, el Pichis y el Apurucayali. La sección 4.1 describe la existencia de una isoglosa (/ti/-/ʦi/) que separa las variedades que tradicionalmente se han llamado asháninka de las que se han llamado ashéninka, y la sección 4.2 habla sobre otra isoglosa (/s/-/h/) que separa las variedades del Pajonal y el Ucayali del resto. Las secciones 4.3 y 4.4 tratan las particularidades de las variedades del Apurucayali y el Yuruá respectivamente. La sección 5 formula una propuesta de ordenación del complejo ashé-ashá en tres grupos principales y la sección 6 estudia el grado de inteligibilidad mutua entre las distintas variedades, lo cual sirve como base para proponer los tres grupos citados como las tres lenguas ashé-ashá, el nombre idóneo de las cuales se discute en la sección 6.3. La sección 7 cierra el artículo resumiendo lo expuesto y formulando las conclusiones finales. 2 Las fuentes anteriores Hasta la fecha, ningún trabajo publicado ha establecido una división lingüístico-dialectal del complejo ashé-ashá explicando de forma detallada los argumentos de esa división; es decir, ha habido propuestas al respecto y algunas descripciones de diferencias entre algunas variedades, pero no se han explicado claramente las razones lingüísticas de ninguna propuesta de división. Posiblemente, este es el motivo de la disparidad que muestran las clasificaciones del Ethnologue, el Glottolog y el gobierno peruano. El Glottolog distingue las seis lenguas siguientes: Asháninka, Ajyininka Apurucayali, Ashéninka Pajonal, Ashéninka Perené, Pichis Ashéninka y Ucayali-Yurúa Ashéninka. El Ethnologue añade a estas seis el South Ucayali Ashéninka, que el Glottolog califica como spurious ‘falsa’. Hay que destacar que el South Ucayali Ashéninka aparece en el Ethnologue a partir de la decimoquinta edición (Gordon 2005), y no aparecía en la decimocuarta (Grimes 2000); sin embargo, esta lengua no aparece en el mapa de lenguas del Perú del Ethnologue hasta la decimonovena edición (Lewis, Simons & Fennig 2016)8. Aparte de estas dos webs de referencia, varios autores han establecido clasificaciones diversas para las lenguas ashé-ashá. Una larga enumeración de estas clasificaciones se encuentra en Mihas (2015a:7), donde se llegan a citar clasificaciones de trece obras distintas (una es el Ethnologue), de manera que este es un buen punto de partida para conocer las clasificaciones propuestas. Sin embargo, hay que señalar que algunas citas no reflejan con exactitud la referencia original. A continuación detallo qué dicen estas fuentes por orden cronológico. En pie de página indico las referencias inexactas de Mihas (2015a:7):

1) Ribeiro & Wise (1978) es una compilación de los grupos étnicos peruanos. Bajo el nombre genérico de campa, distinguen siete grupos basándose en «subdivisiones propuestas por el ILV a base de datos lingüísticos y sociológicos» (Ribeiro & Wise 1978:75) y elaboran una descripción para cada uno. Estos

8 A lo largo del artículo, llamaré Ucayali al South Ucayali del Ethnologue, y Yuruá al Ucayali-Yurúa del Ethnologue. La razón

se encuentra fácilmente en el mapa de lenguas del Ethnologue (www.ethnologue.com/map/PE, visitada en febrero de 2018), en el cual toda la zona ashéninka a orillas del Ucayali se engloba en el South Ucayali, mientras que el Ucayali-Yurúa comienza un poco al este del Ucayali hasta la cuenca del Yuruá. Además, las denominaciones de una sola palabra (Ucayali y Yuruá) son las corrientes que he oído en la zona de Atalaya. David Payne (2018 c.p.) añade que hay algunas comunidades ashéninka al norte de Bolognesi, en una zona mayoritariamente shipibo, aunque el Ethnologue pinta esta zona del mapa del color usado para el shipibo; y también en el río Pachitea, en un área que el Ethnologue deja en blanco. El habla de todas estas comunidades es la del Ucayali-Yurúa del Ethnologue.


grupos son «Campa Asháninca, Campa Caquinte (Poyenisati), Campa Nomatsiguenga, Campa Pajonalino, Campa del Alto Perené, Campa del Pichis, Campa Ucayalino»9.

2) Payne (1981) es una gramática de la variedad del Apurucayali, que él llama Axininca. Payne (1981:5) distingue Ashaninca, Pajonal Asheninca, Perené Asheninca, Pichis Asheninca, Ucayali Asheninca y Axininca, y se refiere a estas variedades indistintamente como lenguas o dialectos (Payne 1981:3)9.

3) Payne (1989:13-14) divide el conjunto ashé-ashá en «tres grupos principales»: asháninca, ashéninca y Gran Pajonal; y dice que el Pichis, el Perené, el Ucayali y el Apurucayali son «variedades regionales importantes del idioma ashéninca»10.

4) Payne (1991:364) relaciona todas las lenguas arawak e incluye dentro del grupo campa cinco lenguas: asháninka, ashéninka, caquinte, machiguenga y nomatsiguenga11.

5) Aikhenvald (1999:68) distingue tres lenguas ashé-ashá: Ashaninca, Asheninca y Pajonal Campa. Danielsen (2007:figura 1.1) muestra un árbol clasificatorio de las lenguas arawak citando como fuente a Aikhenvald (1999) y reproduce la misma división en tres lenguas. Campbell (2012:76) también cita a Aikhenvald (1999) para reproducir su clasificación de las lenguas campa y añade el nanti citando también a Michael (2008)12.

6) Solís (2002:144) distingue entre dos lenguas: «”campa” asháninca» y «”campa” del Gran Pajonal», y dice que los primeros se denominan asháninka, y los segundos, ashéninka.

7) Adelaar & Muysken (2004:423) dicen que «Campa is subdivided into several groups, the largest being called Asháninca and Ashéninca»13.

8) Fabre (2005-2017:2), en su lista de lenguas arawak, enumera ashéninka y asháninka como lenguas distintas, pero en una nota al pie (2005-2017:5) aclara que, «más que dos idiomas distintos, asháninka y ashéninka hablan variedades de una misma lengua, con muy alto grado de intercomprensión»14.

La mayoría de las referencias de Mihas (2015a:7) son obras que tratan muchos grupos de lenguas. Por ejemplo, Aikhenvald (1999) describe toda la familia arawak. Está claro que una obra como esta tiene que beber de autores que han concentrado su estudio en una o pocas lenguas, ya que Aikhenvald no puede haber trabajado personalmente con las aproximadamente cuarenta lenguas arawak (1999:65) que nombra en su obra, y lo mismo ocurre con otras obras que tratan sobre grupos grandes de lenguas. Por lo tanto, me centraré en las obras que tratan una o más variedades ashé-ashá exclusivamente. Estas obras son, principalmente, la gramática de Mihas (2010 y 2015a) sobre la variedad del Alto Perené, la gramática de David Payne (1981) y su revisión en castellano (Payne, Payne & Sánchez 1982) sobre la variedad del Apurucayali, y el libro para el aprendizaje del ashéninka de Judith Payne (1989), basado en la variedad del Pichis. Payne & Ballena (1983) es un libro con artículos de distintos autores, y sólo en el artículo de David

9 Mihas (2015a:7) dice que «Ribeiro & Wise (1978) and David Payne (1981) distinguish between two language varieties: one includes speakers of Perené, Pichis and Ucayali Ashéninka and the other speakers of Ashíninka (Axininca or Ajyininca Apurucayali).» ‘Ribeiro & Wise (1978) y David Payne (1981) distinguen entre dos variedades lingüísticas: una incluye hablantes de ashéninka Perené, Pichis y Ucayali, y la otra, hablantes de ashíninka (axininca o ajyininca Apurucayali).’

10 Mihas (2015a:7) dice que Judith Payne (1989) menciona Pichis, Perené, Ucayali y Apurucayali como variedades lingüísticas distintas.

11 Mihas (2015a:7) dice que Payne (1991) «includes three dialect subgroupings» ‘incluye tres subgrupos dialectales’: asháninka, ashéninka y ashéninka Pajonal.

12 Mihas (2015a:7) dice que Aikhenvald (1999) y Danielsen (2007) «tentatively consider Perené, Pichis and Ucayali Ashéninka dialects of Ashéninka Pajonal» ‘consideran tentativamente ashéninka Perené, Pichis y Ucayali dialectos del ashéninka Pajonal’. Mihas (2015a:7) cita correctamente a Campbell (2012) para reproducir su enumeración de lenguas campa. Aquí cabe destacar la contradicción en la que incurre Aikhenvald (1999:68), ya que, en la descripción del ashéninka, dice que se habla en el Pichis, el Apurucayali, el Alto Perené y el Ucayali, y, en la descripción del campa Pajonal, dice que el Perené, el Pichis y el Ucayali pueden ser dialectos de éste. Así pues, incluye Perené, Pichis y Ucayali como dialectos de dos de las lenguas que enumera (ashéninka y campa Pajonal).

13 ‘Campa está subdividido en varios grupos, y los/el más grande/s se llama/n ashéninca y asháninca’. Aquí hay que puntualizar que no queda claro sin con «the largest» se refiere a una o dos lenguas, es decir, si están hablando de un grupo (lengua) con dos nombres o de dos lenguas distintas. Mihas (2015a:7) dice al respecto que Adelaar & Muysken (2004) distinguen entre asháninca y ashéninca.

14 Mihas (2015a:7) dice que, según Fabre (2005-2017) «Ashéninca and Asháninca are two distinct languages, each having dialectal varieties» ‘ashéninka y asháninka son dos lenguas distintas y cada una tiene variedades dialectales’.


Payne (1983) se especifica de qué variedad se está hablando: la del Pichis. También existe una tesis de máster (García 1993), perfeccionada posteriormente en un artículo (García 1997) con ligeros cambios, sobre el ashéninka del Ucayali-Yuruá, aunque en algunos casos mezcla los datos propios de campo (tomados en Brasil en el río Yuruá) con datos de otras obras, sobre todo de la gramática de Payne (1981), de manera que a veces no queda claro de qué zona provienen los datos. Sin embargo, su colección de textos (García 1997:61-97)15 puede ser muy útil para conocer el habla del Yuruá. Como diccionarios, están el de Kindberg (1980) para el asháninka y el de Payne (1980), que recoge palabras del Pichis, el Apurucayali y alguna zona del Ucayali (concretamente, la comunidad de Shahuaya, al norte de Bolognesi, y el río Cohengua, afluente del Ucayali en su lado este, se mencionan en el diccionario). En lo referente a la división lingüístico-dialectal, Mihas (2015a) se limita a citar a otros autores, pero los Payne (David y Judith) sí que hablan de la división dialectal del grupo ashé-ashá, que examinaré en los párrafos siguientes. David Payne (1980:4) dice que «el idioma ashéninca tiene mucha diversificación, pues consta de cinco regiones dialectales»: los valles de los ríos Pichis y Apurucayali y del Alto Perené (tres regiones), las cabeceras de los afluentes del Alto Ucayali y el Alto Yurúa, y la región del Gran Pajonal. Payne, Payne & Sánchez (1982:14)16 dicen que «es un tanto problemático definir las variedades a causa de los continuos movimientos migratorios y la intercomunicación entre pobladores de varias regiones», pero que han podido distinguir seis variedades ashé-ashá: asháninca, campa pajonalino o ashéninca del Pajonal, ashéninca del Perené, ashéninca del Pichis, ashéninca del Ucayali y ashéninca del Apurucayali17. Payne, Payne & Sánchez (1982:13) también muestran qué variedades son más cercanas a la del Apurucayali. Para ello usan un diagrama en forma de árbol lingüístico del grupo, al que llaman arawak pre-andino, pero dicen que «esta representación hipotética intenta mostrar solamente la proximidad relativa que cada variedad tiene con el ashéninca del Apurucayali, y no las relaciones entre las demás variedades del ashéninca u otras lenguas». Lo llamativo es que no es exactamente el mismo árbol que aparecía en Payne (1981:4), que se muestra en la figura 1. El árbol de Payne, Payne & Sánchez (1982:13) se muestra en la figura 2. El árbol de la figura 1 sí que muestra en un extremo el habla del Apurucayali (Axininca), y las demás variedades serían más lejanas a ésta cuanto más lejos se encuentran situadas en el árbol. Así pues, según Payne (1981), el habla del Ucayali sería la más cercana a la del Apurucayali, y las lenguas Piro, Amuesha y otras, las más lejanas. Pero el árbol mostrado en la figura 2 es algo distinto, ya que las variedades ashéninka están dispuestas de manera que parecen mostrar no sólo cuán lejos están de la variedad del Apurucayali, sino también cuán lejos están unas de otras, de modo que el dibujo sugiere la idea de cómo discurre el continuo dialectal ashéninka. De hecho, el árbol de la figura 2 sitúa el Apurucayali entre el Ucayali y el Pichis sin que se indique cuál de los dos se le parece más. Así pues, este árbol sugiere la idea de un continuo dialectal ashéninka en el que los extremos son el Pajonal y el Alto Perené18. Es probable que el lector ya haya notado que la división de Payne, Payne & Sánchez (1982) en cinco variedades ashéninka es la misma del Glottolog y la del Ethnologue hasta 2005. Payne, Payne & Sánchez (1982:14-16) muestran las diferencias del habla del Apurucayali con las otras cinco variedades ashé-ashá, pero no las que diferencian cada una de las variedades restantes entre sí. David Payne (2018 c.p.19) dice que los trabajos suyos y de su esposa (Judith Payne) se basan en sus propios datos de campo recogidos cuando trabajaban asociados con el ILV. Así pues, se puede deducir que la división del Glottolog y la antigua del Ethnologue tienen su origen en el trabajo de los Payne plasmado en sus publicaciones.

15 Me referiré al artículo (García 1997) en lugar de a la tesis de máster (García 1993), ya que los pocos cambios que hay responden a la voluntad de la autora de perfeccionar el texto de su tesis. La tesis es prácticamente idéntica al artículo, sólo que éste parece mejor ordenado.

16 Payne, Payne & Sánchez (1982) es una revisión de Payne (1981), de manera que ambas obras son en gran parte idénticas, con la diferencia de que Payne, Payne & Sánchez (1982) tiene dos capítulos adicionales y está escrita en castellano, mientras que Payne (1981) lo está en inglés. Me referiré a Payne, Payne & Sánchez (1982) en todo lo que sea idéntico a Payne (1981), y sólo me referiré a esta obra cuando difiera de la de 1982.

17 Hay que resaltar el cambio de denominación respecto a Payne (1981), que llama a la variedad del Apurucayali Axininca. 18 Aunque la figura 2 indica solamente «Perené», en realidad se refiere al Alto Perené. Es bastante común en la bibliografía

sobre el ashéninka referirse al habla del Alto Perené como Perené. El Bajo Perené es zona de habla asháninka. 19 c.p.: comunicación personal.


Figura 1: Lenguas preandinas ordenadas por lejanía a la variedad del Apurucayali. Trasladado de Payne (1981:4)

Figura 2: Árbol de lenguas preandinas. Trasladado de Payne, Payne & Sánchez (1982:13) David Payne (1983:101) distingue, dentro del «idioma ashéninca», cuatro «”regiones dialectales” principales: Apurucayali, Perené, Pichis y Ucayali». Por lo tanto, en esta obra, Payne elimina el Pajonal del grupo ashéninka. Además, Payne usa claramente términos como idioma y región dialectal, o sea, habla abiertamente de una lengua (el ashéninka) con cuatro dialectos, mientras que Payne, Payne & Sánchez (1982:13-14) hablaban de variedades y lenguas y dialectos, sin especificar cuáles eran lenguas y cuáles dialectos. Judith Payne (1989:13) dice que, dentro del grupo ashé-ashá, «se distinguen tres grupos principales»: el asháninka, el ashéninka y el habla del Gran Pajonal. Más adelante dice que «se distinguen cuatro variedades regionales importantes del idioma ashéninca»: la del Pichis, la del Alto Perené, la del Ucayali y la del Apurucayali (Payne 1989:14). Vemos pues adónde ha ido a parar el Pajonal que David Payne (1983)

eliminó de la lista de dialectos ashéninka. Judith Payne (1989) no habla en ningún momento de lenguas y dialectos, pero la división que propone hace pensar inevitablemente en tres lenguas (ashéninka, Pajonal y asháninka) y cuatro dialectos del ashéninka (Alto Perené, Pichis, Apurucayali y Ucayali). Esta autora evita nombrar las palabras lengua y dialecto u otras similares como las de David Payne (1983) (idioma y región dialectal), y usa las expresiones más ambiguas grupo lingüístico y variedad regional, aunque estos términos fácilmente podrían entenderse como lengua y dialecto respectivamente. Así pues, siguiendo la cronología de las publicaciones del ILV, vemos que Ribeiro & Wise (1978:75) citan cinco grupos étnicos: asháninka y ashéninka Alto Perené, Pichis, Ucayali y Pajonal. Payne, Payne & Sánchez (1982) añaden el Apurucayali y diferencian el asháninka del resto de variedades, las cuales sitúan en el grupo ashéninka. David Payne (1983) elimina de este grupo el Pajonal y Judith Payne (1989) establece tres grupos lingüísticos: ashéninka, Pajonal y asháninka; y divide el ashéninka en Alto Perené, Pichis, Apurucayali y Ucayali. Con el repaso llevado a cabo por la bibliografía, vemos que el matrimonio Payne (David y Judith) protagonizó la publicación de libros del ILV sobre las lenguas ashé-ashá entre 1981 y 1989. Los pequeños cambios en la clasificación probablemente reflejaban nuevos datos que aparecerían a medida que se investigaban estas lenguas. Aquí hay que añadir que David Payne (1991:364) divide las lenguas campa en Asháninca, Ashéninca, Caquinte, Machiguenga y Nomatsiguenga, con lo cual parece ser que abandona la idea de separar el Pajonal del ashéninka. Sin embargo, hay que tener en cuenta que Payne (1991) es una obra dedicada a todas las lenguas arawak y su objetivo dista mucho de querer mostrar la clasificación de las lenguas ashé-ashá. Después de varios años, aún aparecerá un capítulo de libro de David Payne (2001) con una clasificación ligeramente distinta, al menos en la nomenclatura. Payne (2001:485) divide el ashéninka en «five major regional variations: Pajonal-South Ucayali, Pichis, Ucayali-Yurua, Perené and Apurucayali Ajyininka»20. La novedad es que la variedad del Pajonal recibe ahora el nombre de Pajonal-South Ucayali. Así pues, Payne indica que la variedad del Pajonal es la misma que la que se habla en el Ucayali Sur. Como dije al principio de esta sección, la decimoquinta versión del Ethnologue (Gordon 2005) añade una variedad South Ucayali a las cinco existentes anteriormente con el nombre de ashéninka en su decimocuarta versión (Grimes 2000). Esta modificación del Ethnologue se debió a los nuevos datos aportados por David Payne (2018 c.p.). En su mapa de lenguas del Perú, el Ethnologue sitúa el Ucayali Sur en la cuenca del río Ucayali, mientras que la variedad Ucayali-Yuruá la sitúa al este del Ucayali Sur y sin llegar al río Ucayali, en un territorio selvático semidespoblado que llega hasta Brasil y en el cual el grueso de la población se concentra en la cuenca del Yuruá21. 3 La autodenominación de los hablantes en el Alto Perené, el Pichis y el Apurucayali Hemos visto que bajo el nombre de ashéninka se han incluido tradicionalmente todas las variedades ashé-ashá excepto el asháninka –aunque a la variedad del Apurucayali también se le ha denominado axíninca. Sin embargo, varias fuentes muestran claramente que los hablantes del Alto Perené se autodenominan asháninka, una autodenominación que también se ha extendido por el Pichis y el Apurucayali, como mostraré en esta sección. Mihas (2010:27; 2014:xxxiv) dice22: «When speakers use Spanish to describe themselves, they say ‘Asháninka del Alto Perené’», pero este pasaje ya no aparece en su gramática (Mihas 2015a). Mihas titula su tesis doctoral (2010) Essentials of Ashéninka Perené grammar, pero el libro con la gramática de la tesis ampliada (Mihas 2015a) lo titula A grammar of Alto Perené (Arawak), con lo cual elimina la palabra

20 ‘Cinco variaciones regionales principales: Pajonal-Ucayali Sur, Pichis, Ucayali-Yuruá, Perené y ajyíninka Apurucayali’. 21 Aparte de la cuenca del Yuruá, en el resto de la zona selvática situada entre este río y el Ucayali pueden encontrarse algunas

muy pocas comunidades dispersas. Para conocer con más detalle los asentamientos existentes en esta zona, pueden consultarse los mapas de las Direcciones Regionales de Educación y las Unidades de Gestión Educativa Local en <escale.minedu.gob.pe/carta-educativa>; o también los mapas topográficos de la Universidad de Texas en <www.lib.utexas.edu/maps/topo/peru/>.

22 ‘Cuando los hablantes usan el castellano para describirse a sí mismos, dicen «asháninka del Alto Perené»’.

ashéninka del título. Ella justifica el cambio diciendo que lo hace «at the speakers’ request»23 (Mihas 2015a:9). Así pues, parece ser que los hablantes no se encuentran cómodos si a su lengua se le llama ashéninka, algo que es bastante normal si ellos la llaman asháninka. Mihas (2010:3) dice que la lengua descrita en su tesis doctoral es la que se habla en las comunidades nativas de Pampa Michi (distrito de Chanchamayo) y Bajo Marankiari (distrito de Perené). Si se hace una búsqueda en Google con los nombres de una de estas dos comunidades, puede observarse que ambas ofrecen actividades turísticas, y seguramente por esta razón aparecen en muchas páginas web y en videos en YouTube, en todos los cuales aparecen como comunidades asháninka24. También Judith Payne (1989:13) informa sobre la autodenominación en el Alto Perené y el Pichis: «Algunas personas, por ejemplo, en la comunidad de Churingaveni por el río Perené y en la zona de Nevati en el valle del Pichis, hablan con muchas características de la lengua ashéninca pero emplean la palabra “asháninca”, y no “ashéninca”, para referirse a sus parientes o paisanos». Anderson (2005:117) traduce ‘gente’ como ashaninka para el asháninka y el Alto Perené, como axininca en el Apurucayali y como asheninka en el Pichis, el Ucayali y el Pajonal. También dice Anderson (2005:121) que la comunidad de Nevati, a la que se refiere Payne en la cita de arriba (1989:13), es un islote de habla asháninka producto de su fundación en 1950 por misioneros adventistas, aunque sólo el 20% de la población habla asháninka. Sin embargo, existe una Asociación de Nacionalidades Asháninka del Valle del Pichis (ANAP) con un blog propio25. Siguiendo con el Alto Perené, la tesis de licenciatura de Medina (2011) trata sobre la frase nominal en el «asháninka del Alto Perené» (tal como lo llama él). Medina (2011:65) dice que Payne, Payne & Sánchez (1982) llamaron ashéninka a la variedad del Alto Perené, pero que «muchos investigadores lo han llamado asháninka», y fundamenta su decisión de escoger el término asháninka citando a Falcón (1994:25-27), que dice que «en lo que respecta al asháninka del Alto Perené podemos decir que muchos textos aluden más bien al término asháninka, razón por la cual preferimos usar tal opción, que además corresponde a la autodenominación de la etnia». Por mi parte, puedo aportar el testimonio de un señor procedente de Pampa Michi (Alto Perené), con quien hablé en octubre de 2016 en Atalaya durante el III Encuentro de Nacionalidades Originarias de la Amazonía Central del Perú: él se autodefinía como asháninka. Otra fuente es la Base de Datos de Pueblos Indígenas u Originarios del Perú (BDPI) en su apartado «Búsquedas»26, que permite descargar una hoja de cálculo con información de todas las comunidades nativas del Perú, la cual puede filtrarse para obtener la información deseada. Esta base de datos recoge 115 comunidades nativas ashéninka ubicadas en los siguientes distritos: 70 en Raymondi (Atalaya), 34 en Tahuanía (Atalaya), 3 en Iparía (Coronel Portillo), 3 en Puerto Bermúdez (Oxapampa), 4 en Callería (Coronel Portillo) y 1 en Purús (Purús). El distrito de Raymondi abarca la zona del Gran Pajonal y la parte más alta del Ucayali. Más al norte, siguiendo el Ucayali, está el distrito de Tahuanía, y aún más al norte está el de Iparía, en una zona ya habitada mayoritariamente por shipibos (pueblo de lengua de la familia pano). Las tres comunidades de Puerto Bermúdez se sitúan en el Gran Pajonal, muy cerca de la frontera con el distrito de Raymondi. En cuanto a las comunidades de Purús y Callería, su escaso número indica se trata de casos aislados, además de que 3 de las de Callería son mixtas ashéninka y shipibo-konibo. Lo llamativo es que ninguna comunidad de las zonas del Alto Perené, el Pichis o el Apurucayali aparece definida como ashéninka. Las palabras ashéninka y asháninka significan ‘nuestro/s paisano/s’ (inclusivo), y pueden descomponerse en a- (prefijo inclusivo) y -shéninka/-sháninka ‘paisano’, de la misma manera que puede decirse noshéninka/nosháninka ‘mi/s paisano/s’ o pishéninka/pisháninka ‘tu/s paisano/s’. David Payne (2018 c.p.) dice que los descendientes de los primeros pobladores de Nevati, citado arriba como un islote

23 ‘A petición de los hablantes’. 24 Por ejemplo, para Pampa Michi, <junincultura.blogspot.com.es/2010/09/comunidad-nativa-ashaninka-pampa-michi.html>; y

para Bajo Marankiari, <ciamb.org>. Visitadas en febrero de 2018. Una búsqueda en YouTube con el nombre de cualquiera de las dos comunidades arroja numerosos videos.

25 <sites.google.com/site/anappichis/home>. Visitada en febrero de 2018. 26 < bdpi.cultura.gob.pe/node/103#main-content>. Visitada en febrero de 2018.


lingüístico asháninka en el valle del Pichis, fueron los principales responsables del establecimiento de la ANAP, citada arriba, y esta asociación fue la que difundió el uso del término asháninka como autodenominación, a pesar de que la palabra nativa en la mayoría del valle del Pichis, como indica Anderson (2005:117), es ashéninka. En cuanto al Alto Perené, David Payne (2018 c.p.) explica que en esta zona hay mucha mezcla lingüística, y que las comunidades situadas en el río Perené (p. ej. Pampa Michi y Churingaveni) tienen más mezcla que las más alejadas (p. ej. Pumpuriani). Dice Payne que esta mezcla se manifiesta en que algunos tienen un habla más parecida a la del Tambo-Ene, y por tanto su palabra originaria es asháninka, mientras que otros, con un habla más característica del Alto Perené, tienen un inventario fonológico de tres vocales (/a/, /i/, /o/), tal como indica Judith Payne (1989:15), y por lo tanto su endónimo original es ashíninka. Así pues, la zona con un habla más parecida a la del Tambo-Ene y con el endónimo original asháninka es donde Mihas hizo el trabajo de campo para su gramática (2015a), y por tanto describió un sistema de cuatro vocales (/a/, /e/, /i/, /o/). Dice David Payne (2018 c.p.) que la autodenominación asháninka se extendió por todo el Alto Perené, incluso por zonas donde la palabra para ‘nuestro/s paisano/s’ es ashíninka. David Payne (2018 c.p.) añade que la autodenominación asháninka también se ha extendido a la zona del Apurucayali como consecuencia de la participación de algunos líderes locales en la ANAP, a pesar de que el endónimo originario de esta zona es axíninka. Así pues, la autodenominación asháninka se extendió por zonas en las que el término original es ashéninka (Pichis), ashíninka (parte del Alto Perené) o axíninka (Apurucayali), y la razón de que la bibliografía lingüística haya llamado ashéninka a la lengua de estas variedades es que este término se usó en publicaciones del ILV para designar variedades en las que la vocal tónica del endónimo era /e/ o /i/, mientras que llamaron asháninka a la variedad del Tambo-Ene de acuerdo con su endónimo (David Payne 2018 c.p.). La excepción a esta regla es la parte del Alto Perené con endónimo asháninka, que se incluyó en la variedad que llamaron ashéninka Perené. Esta es la razón de la contradicción existente en la actualidad entre la denominación lingüística tradicional y la autodenominación actual de los hablantes del Alto Perené, el Pichis y el Apurucayali. 4 Isoglosas En las siguientes subsecciones, analizo las isoglosas que delimitan las distintas variedades ashé-ashá y las ilustro en el mapa 2 (al final de la sección). Para elaborarlo, me he basado en el mapa de lenguas del Perú del Ethnologue (Simons & Fennig 2018), de manera que he trazado las isoglosas descritas en esta sección con los límites que muestra el Ethnologue en su mapa. Estas isoglosas delimitan las variedades indicadas en el Ethnologue sin entrar a valorar si esta división es correcta o no. 4.1 La isoglosa /ti/-/ʦi/ En la sección anterior, hemos visto que los investigadores del ILV llamaron ashéninka a todas las variedades que presentaban /e/ o /i/ en la vocal tónica del endónimo, pero dentro de toda la zona que llamaron ashéninka quedarían las excepciones del islote lingüístico de Nevati en el Pichis y la zona del Alto Perené donde trabajó Mihas. Sin embargo, hay una innovación fonológica que incluye con exactitud absolutamente todas las hablas que recibieron el nombre de ashéninka: se trata de la innovación que describe Michael (2011), que consiste en varios cambios fonológicos en la zona alveolar: /ti/>/ʦi/, /ʦi/>/ʦhi/, /ʦe/>/ʧe/, /ʦa/>/tha/ y /ʦo/>/tho/. He escogido como representante de todos los cambios /ti/>/ʦi/ porque me parece la diferencia más reconocible para cualquier oído –yo mismo tengo bastante dificultad para diferenciar /ʦi/ de /ʦhi/–, y la represento en el mapa 2 (al final de la sección 4) con la diferencia atiri-atziri ‘persona’. La variedad del Tambo-Ene, llamada tradicionalmente asháninka, es la única que dice atiri, mientras que todas las demás dicen atziri (Kindberg 1980, Mihas 2010, Payne 1980, García 1993, datos propios de campo).

4.2 La isoglosa /s/-/h/ Hay una isoglosa que separa las variedades del Pajonal y el Ucayali de todas las demás: muchas palabras tienen /ha/, /ho/ o /he/ en Pajonal y Ucayali donde las demás variedades tienen /sa/, /so/ o /se/27. Payne, Payne & Sanchez (1982:15) muestran este contraste en sanko-hanko ‘caña’ y paso-paho ‘calabaza’ como característica que diferencia la variedad del Apurucayali de la del Pajonal. Una fuente de datos de campo interesante es Heitzman (1973). Concretamente, tienen importancia para el objeto de este artículo las listas de palabras que aparecen en el capítulo 4 de esta tesis de máster, correspondientes a catorce puntos distintos de casi toda la zona ashé-ashá (no hay ningún punto en el Alto Perené). Los datos de campo están tomados por la misma Heitzman excepto los de la zona asháninka (1973:91) (Satipo, Cocari y ríos Apurímac, Ene y Tambo), cuyos datos obtuvo de Willard Kindberg. En mis datos de campo, tengo registrado nahánkane ‘mi corazón’ en ashéninka. Heitzman (1973:42) registra esta misma forma en localidades del Pajonal y el Ucayali, y nasánkane en todas las demás. En Heitzman (1973) pueden encontrarse más ejemplos de esta diferencia: kohániri y kosániri ‘cocodrilo’ (págs. 57-58), hawawo/hawao y sawawo/sawao ‘guacamayo’ (pág. 60), háawari(ni) y sáawari(ni) ‘caliente’ (pág. 75). Además de las zonas del Gran Pajonal y el Ucayali, David Payne (2018 com. pers.) me informa de que en el río Anacayali y la parte alta del Neguachi, ambos afluentes del Pichis en su lado este y cercanos al Gran Pajonal, hay comunidades que también hablan con la innovación /s/>/h/ y que afirman que sus ancestros llegaron allí desde el Gran Pajonal. La importancia de este contraste para la percepción del hablante puede ilustrarse en el hecho de que uno de mis informantes me dijo que el ashéninka es una lengua de la j (así se transcribe /h/ en la ortografía tradicional) y el asháninka es una lengua de la s. Aunque la impresión de un solo hablante debe tomarse con mucha cautela, llama la atención que sea precisamente esta característica la que cita como rasgo diferenciador de su lengua respecto a la lengua vecina, ya que esto supone que debe chocar mucho al hablante oír /s/ en palabras en las que él usa /h/. También Anderson (2005:121), en un experimento llevado a cabo con hablantes de distintas variedades, dice que los participantes nombraron la diferencia /s/-/h/ como la característica diferenciadora del Pajonal28. Así pues, existe una isoglosa /h/-/s/ que separa las variedades del Pajonal y el Ucayali de todas las demás. 4.3 Las isoglosas del Apurucayali La variedad del Apurucayali presenta una peculiaridad respecto a las demás: según Payne, Payne & Sánchez (1982:77), tiene un sistema fonológico de tres vocales (/a/, /i/, /o/), mientras que las otras variedades tienen cuatro (las tres citadas más /e/) (Heitzman 1973, Mihas 2015a, Payne 1989, datos propios de campo), con la excepción de la zona del Alto Perené más alejada del río, que también tiene un sistema de tres vocales

27 Michael (2011) dice que todas las lenguas campa excepto el nomatsiguenga han experimentado el cambio [si]>[ʃi]. De

acuerdo con esto, no debería existir [si] en ninguna variedad ashé-ashá, y de hecho no parece en mis datos de campo ni en ashéninka ni en asháninka. También confirman este rasgo Payne, Payne & Sánchez (1982:205) en el Apurucayali y Mihas (2015a:48) en el Alto Perené.

28 Anderson (2005:121) dice que los participantes «notaron que las palabras con /s/ en el Pichis y el Ucayali se pronuncian con /h/ en el Pajonal». En mi trabajo con hablantes de comunidades situadas en la orilla del Ucayali desde Atalaya hasta Bolognesi, todos muestran la innovación /s/>/h/. La zona del Ucayali que visitó Anderson (David Payne 2018 c.p.) es la comunidad de Shauhaya y los ríos Aruya, Cohengua y Sheshea. Shahuaya se sitúa a orillas del Ucayali al norte de Bolognesi; los ríos mencionados son todos afluentes del Ucayali: Aruya y Sheshea al norte de Bolognesi y al oeste y este del Ucayali respectivamente, Cohengua al sur de Bolognesi y al este del Ucayali (para conocer la ubicación exacta, ver el mapa de la provincia de Atalaya de las DRE y UGEL en <escale.minedu.gob.pe/documents/10156/1367949/ugel_atalaya_2017.pdf?version=1.0>; visitada en marzo de 2018). Así pues, la zona a la que se refiere Anderson como Ucayali se sitúa al norte de Bolognesi y en los afluentes del Ucayali de su lado este. Yo también tengo registrada una hablante de Canapishtea, a 14 km en línea recta al este del Ucayali, en el río Tahuanía, que hablaba sin esta innovación (ver sección 4.4).


(Judith Payne 1989:15; David Payne 2018 c.p.). Sin embargo, Heitzman (1973:4) describe en Puerto Davis (en el Apurucayali) un sistema de cuatro vocales (/a/, /e/, /i/, /o/). De acuerdo con su descripción del sistema vocálico de la variedad del Apurucayali, Payne (1981:1) la llama axíninca (/aˈçininka/), aunque Payne, Payne & Sánchez (1982:1) deciden llamarla ashéninca del Apurucayali, también indicando la autodenominación axíninca. Payne, Payne & Sánchez (1982:14-16) detallan las isoglosas que delimitan la variedad del Apurucayali nombrando una diferencia entre ésta y cada una de las otras variedades ashé-ashá, las cuales describo a continuación. La existencia de un sistema vocálico de tres elementos con la no diferenciación de /i/ y /e/ es la característica que muestran como diferencia de la variedad del Ucayali (Payne, Payne & Sánchez 1982:16). Sin embargo, esta característica diferencia el Apurucayali de todas las demás variedades con la excepción de la zona del Alto Perené más alejada del río, como ya he dicho al principio de esta sección. Con el asháninka, Payne, Payne & Sánchez (1982: 14-15) dicen que la diferencia consiste en que el Apurucayali «muestra contraste entre las oclusivas coronales aspiradas y no aspiradas», mientras que este contraste no existe en asháninka (1982:14), es decir, el contraste entre /t/ y /th/. Esta característica diferencia el asháninka y el Alto Perené de Mihas, que no tienen /th/ en su inventario fonológico, de todas las otras variedades. Con el Pajonal, Payne, Payne & Sánchez (1982:15) muestran el contraste entre /h/ (Pajonal) y /s/ (Apurucayali) en algunas palabras. Como se vio en la sección anterior, esta característica diferencia el Pajonal y el Ucayali del resto de las variedades. Con el Alto Perené, Payne, Payne & Sánchez (1982:15) dicen que «los sustantivos normalmente poseídos son excepciones con respecto a una regla de lenición en el Apurucayali, pero no lo son en el Perené». Los ejemplos mostrados son nopanko-nowanko ‘mi casa’ y nopori-nowori ‘mi pierna’ (los ejemplos con p son del Apurucayali, y con w, del Alto Perené). Más abajo estudio esta característica en las demás variedades. Con respecto al Pichis, Payne, Payne & Sánchez (1982:16) dicen que «el ashéninca del Apurucayali sustituye una consonante labial por la vibrante alveolar, mientras que el del Pichis retiene la vibrante en esa posición». Como ejemplos se muestra antari ‘grande (animado)’ en ambas variedades, y antawo (Apurucayali) y antaro (Pichis) ‘grande (inanimado)’29. En el párrafo siguiente examino esta característica en otras variedades. En lo que respecta a las dos últimas características citadas (diferencias con el Alto Perené y el Pichis), ambas características del Apurucayali coinciden con el Ucayali según mis datos de campo: el Ucayali también tiene nopori, nopanko y antawo. En cuanto al asháninka, en mis datos de campo tengo registrado nowori y ora ‘ese (no masculino)’ (ora tiene como cognado en el Ucayali y con el mismo significado irowa, en el cual se produce el mismo cambio que en antaro>antawo), y Kindberg (1980:14, 359) recoge antearo ‘grande’. Mihas confirma nowanko (2010:97), nowori (2010:65) y antaro (2010:296) en el Alto Perené. Para el Pichis, Payne (1989:65) muestra nopanko ‘mi casa’, y también nowanko como variante del Alto Perené. En el Pajonal, los textos de Heitzman (1991) muestran irowa ‘ese (no masculino)’ (1991:121) y nopanko (1991:123). Así pues, vemos que en la variedad del Apurucayali no hay lenición de p en nopanko y nopori, algo que comparte con el Pichis, el Ucayali y el Pajonal, mientras que en el Alto Perené y en asháninka sí que existe esta lenición, que resulta en nowanko y nowori. En cuanto a la sustitución de r por w en antawo o irowa, el Apurucayali comparte esta característica con el Ucayali y el Pajonal. El cuadro de características definitorias del Apurucayali, tal como se ha explicado arriba, lo completan: 1) la existencia de un sistema de tres vocales, que lo diferencia de las demás variedades, con la excepción de la parte más alta del Alto Perené, que también tiene el mismo sistema de tres vocales (David Payne 2018 c.p.); 2) el contraste entre /t/ y /th/ en común con las demás variedades que reciben el nombre de ashéninka en la bibliografía excepto la del Alto

29 Aquí traslado lo que dicen Payne, Payne & Sánchez, pero, en realidad, el sufijo -ri designa seres animados masculinos o con

género indeterminado (p. ej. animales), y -ro, elementos inanimados o seres animados femeninos. De hecho, los mismos autores glosan -ro como femenino en su obra (p. ej. en la pág. 20, ejemplo 8b).


Perené, y 3) tiene /sa/, /so/ o /se/ en palabras en las que el Ucayali y el Pajonal tienen /ha/, /ho/ o /he/, algo que lo diferencia de estas dos variedades y lo agrupa con todas las demás. Estas cinco isoglosas más la isoglosa /ti/-/ʦi/ delimitan todas las variedades ashé-ashá, como muestra el mapa 2 al final de la sección 4. 4.4 El habla del Yuruá Hemos visto que, desde la decimoquinta edición del Ethnologue (Gordon 2005), aparece una nueva variedad llamada South Ucayali, que, desde la decimonovena edición (Lewis, Simons & Fennig 2016), ocupa en el mapa parte del territorio que anteriormente ocupaba el Ucayali-Yurúa, que sigue apareciendo con ese nombre, pero con un territorio más reducido. Sobre el habla del Yuruá, ya he mencionado en la sección 3 que la tesis de máster de García (1993), perfeccionada en un artículo posterior (García 1997), usa algunos datos de la gramática del Apurucayali de Payne (1981). En cualquier caso, el corpus de textos de García (1997:61-97) ha estado registrado en el Yuruá, y algunas de sus características coinciden con mis propias averiguaciones. El corpus no deja lugar a dudas de que el habla del Yuruá ha experimentado la innovación descrita por Michael (2011) para todas las variedades llamadas tradicionalmente ashéninka, ya que aparecen /th/ y /ʦh/ a lo largo de todos los textos. En cuanto al rasgo diferenciador del Ucayali y el Pajonal (la innovación /s/>/h/), éste no se da en el corpus de García. Así tenemos rasánkanèki ‘en su corazón’ (García 1997:84; 1993:115) y osáwatashitéri ‘ella calienta líquido’ (1997:86; 1993:117). Se pueden comparar en la tabla 2 nahánkane ‘mi corazón’ y háawari ‘caliente’ en el Pajonal y el Ucayali. Con respecto a la diferencia antaro-antawo, expuesta en la sección anterior, en García (1997:89; 1993:122) aparece antawo. Otra cuestión a tener en cuenta es la autodenominación de los nativos del Yuruá (ashéninka, asháninka o axíninka): en varias partes del corpus aparece ashéninka (García 1997: 87, 91, 92; 1993:119, 125, 126). Durante mi estancia en Atalaya en octubre de 2016, tuve la oportunidad de entrevistar a una chica procedente del Yuruá, concretamente de la comunidad de Sawawo, que estaba estudiando en la universidad indígena Nopoki. Le estuve preguntando cómo dicen en el Yuruá las palabras clave para este artículo, y éstas no presentaban la innovación /s/>/h/ (p. ej., ante mi pregunta, me contestó nasánkane ‘mi corazón’ y kosániri ‘cocodrilo’). Respecto a las otras palabras que hemos visto en la sección anterior, para su habla eran nopori ‘mi pierna’, nopanko ‘mi casa’ y antawo ‘grande’, igual que en el Apurucayali y el Ucayali. De esta manera, los datos obtenidos de esta hablante coinciden con los del corpus de García (1993), con la salvedad de que en este corpus no se muestra la traducción de ‘mi casa’ o ‘mi pierna’. Sin embargo, durante mi estancia en Atalaya en octubre de 2017, entrevisté a un estudiante de Nopoki también procedente del Yuruá, pero de la comunidad de Dulce Gloria, y mi sorpresa fue mayúscula cuando vi que hablaba con la innovación /s/>/h/. La profesora de ashéninka de Nopoki, Luzmila Casique, ya me había comentado en 2016 que en el Yuruá hablan de forma parecida al Pichis, pero en 2017 me dijo que había habido en Nopoki dos estudiantes más del Yuruá, que en ese momento ya no estaban allí, y ambos hablaban con la innovación citada. En cuanto a la autodenominación, los dos hablantes del Yuruá que he mencionado se autodenominaban ashéninka. El Ethnologue incluye en el territorio de la variedad que llama Ucayali-Yurúa una vasta área de selva casi deshabitada, que comienza un poco al este del Ucayali y llega hasta la cuenca del Yuruá. En octubre de 2016 registré una conversación en la cual participaba una hablante procedente de la comunidad nativa de Canapishtea (distrito de Tahuanía), situada a unos 14 km al este del río Ucayali en línea recta, a orillas de su afluente el río Tahuanía, y su habla no mostraba la innovación /s/>/h/ descrita en la sección 4.2, algo que resulta evidente en la conversación, puesto que su interlocutora, procedente de la comunidad de Chicosa (en la orilla del Ucayali), sí que habla con esta innovación. Así pues, la hablante de Canapishtea utiliza la raíz verbal -seek- ‘vivir/estar en un sitio’ (-heek- en el Ucayali) y samani ‘paca’ (hamani en el Ucayali). David Payne (2018 c.p.) dice que él y Ronald James Anderson (autor de un libro y un artículo incluidos en la bibliografía de este artículo) pasaron varios años en la comunidad de Shahuaya, en el Ucayali, y en comunidades de los ríos Aruya, Cohengua y Sheshea, todos afluentes del Ucayali, y estas zonas no mostraban la innovación /s/>/h/. La comunidad de Shahuaya y los ríos Aruya y Sheshea se sitúan al norte de Bolognesi, mientras que el río Cohengua está al sur de esta localidad y al este del Ucayali. Así pues, mi dato


de la hablante de Canapishtea y el de Payne del río Cohengua coinciden con el mapa del Ethnologue en el sentido de incluir en la misma variedad el habla de la cuenca del Yuruá y la de la zona selvática semidespoblada al este del Ucayali. Sin embargo, la existencia de comunidades ashéninka al norte de Bolognesi no está registrada en el mapa del Ethnologue, ya que el mapa muestra esta área habitada por shipibos. El mapa de comunidades indígenas de la BDPI sí que muestra algunas pocas comunidades ashéninka al norte de Bolognesi dentro de una zona mayoritariamente shipibo, lo que coincide con el relato de David Payne (2018 c.p.), quien también informa de la existencia de comunidades ashéninka en el río Pachitea, cuya habla es más similar a la del Yuruá que a la de cualquier otra variedad. Con todo esto, el habla del Yuruá abarcaría, además del territorio incluido en el mapa del Ethnologue, algunas pocas comunidades al norte de Bolognesi y otras pocas en el río Pachitea. Así pues, varios datos (hablantes de Sawawo y Canapishtea, textos de García (1997:61-97), testimonio de David Payne) muestran que en el habla del Yuruá no existe la innovación /s/>/h/, pero el dato del hablante de Dulce Gloria junto con el testimonio de que dos hablantes más del Yuruá hablaban como él muestran esta innovación. Por lo tanto, lo más razonable sería pensar que el área que el mapa de lenguas del Ethnologue define como Ucayali-Yurúa es lingüísticamente diversa, y para conocer bien su habla haría falta ir a cada comunidad para averiguar sus características lingüísticas.

Mapa 2. Isoglosas descritas en la sección 4. Los límites se basan en las divisiones del mapa de lenguas del Perú del Ethnologue (Simons & Fennig 2018). No se incluyen dentro de las líneas del mapa las comunidades mencionadas en la sección 4.4 al norte de Bolognesi y en el Pachitea (desde Puerto Inca en el mapa hacia el

norte).


5 Una propuesta de ordenación del complejo ashé-ashá En base a todos los datos expuestos, intentaré formular una propuesta tentativa de ordenación de las variedades que han establecido las fuentes anteriores (ver sección 2), en el sentido de discernir qué variedades se parecen más entre sí, cómo pueden agruparse en base a estas similitudes y cuál podría ser la cadena dialectal ashé-ashá. Esta propuesta ha de ir precedida necesariamente por el reconocimiento de que los datos de campo existentes son insuficientes para que la propuesta tenga fundamentos robustos. Además, hay que recordar que está basada en las divisiones en variedades que establecieron las obras de los Payne (ver sección 2) con los ámbitos territoriales que recoge el mapa de lenguas del Perú del Ethnologue (Simons & Fennig 2018). En cualquier caso, esta propuesta intenta estar más fundada que cualquier otra que se haya formulado anteriormente en la bibliografía, ya que, aunque Payne, Payne & Sánchez (1982:14-16) describen las diferencias del Apurucayali con las demás variedades y Payne (1980:14-15) también muestra algunas diferencias entre el Pichis, el Apurucayali y algunas zonas cercanas al Ucayali (dentro de la zona que estoy llamando Yuruá), ninguna de las propuestas de división descritas en la sección 2 ha detallado las isoglosas que separan a cada variedad ni ha intentado definir el orden de la cadena dialectal, aunque la figura 2 (sección 2) parece querer mostrar este orden. 5.1 Tres grupos Mi propuesta consiste básicamente en clasificar las variedades ashé-ashá en tres grupos principales: en uno se incluyen las variedades del Alto Perené, el Pichis y el Apurucayali, que llamaré noroeste; en otro, las del Pajonal y el Ucayali, que llamaré noreste, y en el otro, la variedad que llaman asháninka todas las fuentes, o sea, la hablada en el Bajo Perené, el Tambo, el Ene, el Urubamba y el Apurímac, que llamaré sur. En cuanto al habla del Yuruá, de acuerdo con los datos contradictorios mencionados en la sección 4.4, evitaré incluirla en uno de estos dos grupos, ya que algunas comunidades podrían pertenecer al grupo noroeste y otras al noreste. Estos tres grupos son los que menciona Judith Payne (1989:14), pero mi propuesta agrupa el Pajonal con el Ucayali, tal como hace David Payne (2001:485) varios años más tarde. De acuerdo con esta última propuesta de David Payne y las últimas versiones del Ethnologue, el habla de la zona selvática al este del Ucayali es la misma que la del Yuruá, algo que coincide con mis datos de la hablante de Canapishtea mencionada en la sección 4.4. David Payne (2018 c.p.) también añade a esta zona algunas comunidades al norte de Bolognesi, en un área poblada mayoritariamente por shipibos, y algunas comunidades en el río Pachitea. Así pues, mi propuesta es básicamente la misma que la de Judith Payne (1989:14). En la tabla 1 muestro las palabras del mapa 2 en cada variedad clasificada en los grupos propuestos.

SUR NOROESTE NORESTE CASTELLANO TAMBO-

ENE ALTO

PERENÉ PICHIS APURU-CAYALI YURUÁ UCAYALI-

PAJONAL atiri atziri atziri atziri atziri atziri ‘persona’

asánkane asánkane asánkane asánkani asánkane ahánkane ahánkane ‘corazón’

kameetsa kameetsa kameetha kameetha kameetha kameetha ‘bien/bueno’

antaro antaro antaro antawo antawo antawo ‘grande’ (femenino o inanimado)

nowori nowori nopori nopori nopori nopori ‘mi pierna’

Tabla 1: Palabras del mapa 2 en cada variedad ordenadas en los grupos propuestos


Estos tres grupos están delimitados por dos isoglosas. Una es la que separa la zona que ha experimentado las innovaciones descritas por Michael (2011) mostradas en la sección 4.1 (con la excepción de la innovación /ʦa/>/tha/ y /ʦo/>/tho/ para el Alto Perené), que puede ilustrarse brevemente con la diferencia atziri-atiri ‘persona’. Los grupos noreste y noroeste pronuncian esta palabra con /ʦ/, y el grupo sur, con /t/. La otra isoglosa es la descrita en la sección 4.2, que se ilustra con la diferencia asánkane-ahánkane ‘corazón’. Los grupos noroeste y sur pronuncian esta palabra con /s/, y el grupo noreste, con /h/. ¿Por qué han de ser importantes estas isoglosas y no otras? La isoglosa atziri-atiri es la que limita con exactitud las hablas que la bibliografía ha llamado tradicionalmente ashéninka, como se explica en la sección 4.1. La isoglosa asánkane-ahánkane separa el Pajonal del resto en la división en tres grupos que hizo Judith Payne (1989:14), pero esta división no tiene en cuenta que el Ucayali también presenta la innovación /s/>/h/. Según indica David Payne (2018 c.p.), la razón es que en aquella época el habla del Ucayali sur se consideraba una variante del Pajonal. El hecho de que uno de mis informantes hiciera referencia a esta isoglosa para ilustrar la diferencia de su variedad con respecto al asháninka muestra al menos que es una diferencia que llama la atención del hablante. En algunos dialectos del castellano, la /s/ en la coda silábica se pronuncia [h] (por ejemplo, esto [ˈehto] en murciano), y esto lo aprecia inmediatamente un hablante que pronuncia [ˈesto]. Cualquiera puede imaginarse cómo de extraño sonaría un dialecto del castellano que pronunciara /sa/ como [ha] en el inicio silábico (por ejemplo, saco como [ˈhako], o sal como [hal]). La elección de estas isoglosas también se basa en las diferencias que se mostrarán en la sección 5.3. Otra razón para la elección de estas dos isoglosas la da Anderson (2005:121) con un experimento hecho con hablantes de distintas variedades, en el que muestra que los hablantes identificaron estas dos isoglosas como características diferenciadoras principales de las variedades. 5.2 Cadena dialectal Si la propuesta de división en tres grupos principales es tentativa debido a la falta de datos, igualmente lo es la propuesta del orden de la cadena dialectal (interrumpida o ininterrumpida) del complejo ashé-ashá. Sin embargo, todos los datos expuestos anteriormente permiten hacer una propuesta razonable que debería confirmarse o modificarse cuando aparecieran más datos. En la sección 4.3 hemos visto dos características fonéticas del Apurucayali citadas por Payne, Payne & Sánchez (1982:15-16) y las he analizado en el Alto Perené, el Pichis, el Ucayali y el Yuruá (las diferencias antaro-antawo y nopori-nowori). Estas dos características sitúan el Apurucayali más cercano del Ucayali y el Yuruá que del Pichis y el Alto Perené, y más cercano del Pichis que del Alto Perené, ya que comparte antawo con el Yuruá y el Ucayali y nopori con estos dos y el Pichis. En la sección 5.1 he agrupado el Apurucayali en el mismo grupo que el Pichis y el Alto Perené (grupo noroeste) porque las tres variedades comparten el mismo lugar delimitado por las isoglosas atziri-atiri y asánkane-ahánkane. Así pues, en base a las características citadas, el Apurucayali y el Yuruá estarían entre el Ucayali y el Pichis, éste entre el Apurucayali y el Alto Perené, y éste entre el Pichis y el asháninka propiamente dicho (grupo sur). En la sección 4.4 he analizado las características del habla del Yuruá y he mostrado que, en referencia a las características mostradas en la sección 4.3 para comparar el Apurucayali con las otras hablas, la del Yuruá presenta las mismas características que el Apurucayali. La diferencia entre estas dos variedades radica en la particularidad de la existencia de sólo tres vocales en el Apurucayali (Payne, Payne & Sánchez 1982), lo que causa una autodenominación distinta: ashéninka en el Yuruá y axíninka en el Apurucayali. Este rasgo sitúa el Yuruá más cercano del Ucayali que el Apurucayali. He agrupado el Pajonal con el Ucayali en un grupo noreste debido a que ambas variedades comparten la innovación /s/>/h/, la cual presentan también algunas comunidades del Yuruá. Durante mi estancia en Atalaya en octubre de 2017, pregunté a tres hablantes del Ucayali distintos cuáles eran las diferencias más destacables de su variedad con la del Pajonal, y los tres me dieron la misma respuesta: sólo se diferencian en los pronombres interrogativos. Aunque el hecho de que se diferencien solamente en los interrogativos pueda parecer extraño, esto se explica porque un interrogativo puede tener distintos significados y distintos interrogativos pueden tener el mismo significado. Por ejemplo, en Ucayali puede usarse íita(ka) para ‘qué’ o


‘quién’ y hempe para ‘cómo’ y ‘dónde’, mientras que en Pajonal se usa ninka para ‘quién’ e íita(ka) para ‘qué’. En Pajonal, tsika puede usarse para ‘dónde’, ‘qué’ o ‘quién’ y chaa para ‘cómo’, y tsika también se usa en Ucayali para ‘qué’ o ‘quién’. De esta manera, no resulta extraño que hablantes de una zona tiendan a usar un interrogativo mientras que los de la zona contigua tiendan a usar otro sin que se diferencien en el resto del vocabulario30. Seguramente habrá más palabras que diferencien estas dos variedades (por ejemplo, comprobé que ‘agua’ es niha en el Ucayali e iña en el Pajonal), pero el hecho de que tres hablantes mencionen sólo los interrogativos es bastante ilustrativo y pone en cuestión que pueda hablarse ni siquiera de variedades distintas. De hecho, como ya he citado anteriormente, Payne (200.1:485) nombra una variedad Pajonal-South Ucayali. Esta gran similitud coincide con el relato de mis informantes del Ucayali de que sus antepasados provenían del Gran Pajonal. Un informante de 64 años me contó que sus abuelos migraron desde el Gran Pajonal en los años 50 y que, cuando él era niño, en alguna ocasión viajaba con su familia al Gran Pajonal a visitar parientes. En cualquier caso, la diferencia en los interrogativos es suficiente para poder hablar de dialectos distintos, así que seguiré tratando el Pajonal y el Ucayali como variedades –un término bastante ambiguo– distintas. En Anderson (2002) encontramos una serie de datos extralingüísticos que nos pueden ayudar a establecer el orden de la cadena dialectal, y además muestran las causas que pueden haber conducido a una situación lingüístico-dialectal actual que coincide con la división tripartita propuesta en este artículo. Estos datos consisten en la descripción geográfica de los lugares donde se hablan las distintas variedades ashé-ashá y la accesibilidad de las vías de comunicación entre estas zonas. Anderson (2002:60) dice que en la región del Pichis «hay hablantes de los subdialectos del Pichis y el Apurucayali», que «al sur están los ashéninkas del Perené, y hay contacto frecuente entre los dos valles», y que «al este hay una vasta región inexplorada que separa a la región del Pichis del Pajonal y de Ucayali. Hay poco contacto entre el Pichis y esas dos regiones, aunque muchos han migrado de una región a otra. Al norte está la llanura del Alto Ucayali, una región vasta y plana habitada por los cashibos y los shipibos». Por lo tanto, según Anderson, las zonas del Pichis y el Apurucayali forman la misma región y tienen contacto frecuente con la zona del Alto Perené, mientras que las zonas del Pajonal y el Ucayali tienen poco contacto con la región del Pichis. Esta descripción define un área geográfica en la que se hablan las variedades del Alto Perené, el Pichis y el Apurucayali y que está relativamente incomunicada con otras zonas de habla ashé-ashá –aunque no dice nada sobre la facilidad o dificultad de comunicación entre el Alto Perené y la zona del grupo sur. Esta área geográfica coincide con el área lingüística que he llamado noroeste. Sobre la zona del Ucayali, Anderson (2002:63) dice que «muchos de los ashéninkas que viven cerca de las comunidades de Unini y Chicosa son más los que hablan la variedad del Pajonal que la del Ucayali». También dice que «los antepasados de los ashéninkas llegaron a la región durante la época de la fiebre del caucho». Y sobre el Pajonal, Anderson (2002:66) dice que «no es accesible por río, y las trochas que van a otras regiones se cierran durante la época de lluvias. Hay que caminar entre dos y cinco días para llegar al Tambo, el Pichis o el Ucayali, a donde los hombres a veces van para pescar o para el trueque de productos». La información de Anderson de comunidades nativas del Ucayali donde se habla más la variedad del Pajonal coincide con la gran similitud entre estas dos variedades expresada por mis informantes. Respecto a la frontera sur de la variedad del Ucayali, mis datos de campo no ofrecen ninguna duda al respecto: no hay una continuidad dialectal, sino un cambio brusco entre el Ucayali y el asháninka, y esta diferencia lingüística coincide totalmente con la autoidentificación de los hablantes, ya que todos saben muy bien si son ashéninka o asháninka, y su lengua tampoco deja lugar a dudas. Otro dato interesante lo da Anderson (2002:40) al hablar sobre la fiebre del caucho, que comenzó en el Perú «alrededor de 1870 y llegó a su apogeo en 1912». La fiebre del caucho tiene importancia desde el punto de vista lingüístico por las migraciones que causó: «La población ashéninka entre la margen oriental del Alto Ucayali y la frontera con el Brasil se esparció por medio de la industria del jebe. En los ríos Cohengua, Sheshea y Yuruá a fines del siglo veinte, todos los adultos tienen abuelos procedentes del Tambo, el Pajonal o el Pichis» (Anderson 2002:40). Esta variedad de la procedencia de los habitantes de la extensa

30 Sobre este aspecto, Cysouw (2007) estudia el uso de tsika en Pichis para todo tipo de usos interrogativos y defiende la tesis

de que el significado concreto se infiere del tipo de frase o el contexto.


zona que va del Ucayali al Yuruá coincide con la diversidad de las hablas del Yuruá que descubrí en mi trabajo de campo. Los datos que ofrece Anderson (2002) permiten relacionar la geografía y los movimientos de población con las hipótesis lingüísticas presentadas en este artículo. Hemos visto (según Anderson (2002)) que las variedades del Pichis y el Apurucayali se sitúan en la misma región, que está bien conectada con la del Alto Perené; la región del Pichis está bastante separada geográficamente del Pajonal y el Ucayali, y el Pajonal es un área de difícil acceso y las características de su habla se extienden a algunas comunidades del Ucayali. También hemos visto que la fiebre del caucho motivó una migración importante entre el final del siglo XIX y el principio del XX, que pobló de ashéninkas la vasta área de selva que va desde el Ucayali hasta la frontera brasileña, procedentes «del Tambo, el Pajonal o el Pichis» (Anderson 2002:40). El hecho de que las variedades del Pichis y el Apurucayali se sitúen en la misma región y que ésta esté bien conectada con el Alto Perené explica que estas tres variedades se parezcan más entre ellas que a las otras. El hecho de que el Pajonal sea un área de difícil acceso explica que esta variedad muestre una innovación inexistente en otras variedades (/s/>/h/). La migración que cita Anderson (2002:40) procedente de distintas zonas de habla ashé-ashá hacia el área que va del Ucayali al Yuruá explicaría que el habla de esta zona sea diversa. La similitud del habla del Ucayali con la del Pajonal se explicaría por el poblamiento de la ribera del Ucayali con migrantes procedentes principalmente del Pajonal, lo que coincide con el relato de mis informantes ucayalinos. El cambio brusco entre asháninka y ashéninka en el Alto Ucayali, cerca de Atalaya, que he mencionado antes, podría explicarse por la migración de hablantes del Pajonal a una zona donde anteriormente no se hablaba ninguna lengua ashé-ashá, ya que el cambio brusco entre lenguas muy parecidas en una zona de fácil comunicación (el Ucayali es una vía fluvial importante) raramente puede explicarse si no es por una migración relativamente reciente. La cualidad de recién llegados de los ashéninka en la zona del Ucayali también la menciona Anderson (2002:63-6531): «Este territorio que es el más extenso habitado por los ashéninkas es compartido con miembros de otros grupos que precedieron a los ashéninkas: los shipibos, los conibos, los amahuacas y los yaminahuas. Estos grupos son de la familia pano». Aparte de en el Alto Ucayali, cerca de Atalaya, la otra zona que presenta la innovación atiri>atziri cercana a la zona que no la presenta es el Alto Perené. Anderson (2002) sólo habla de los pueblos llamados tradicionalmente ashéninka y por tanto no dice nada sobre la zona de mi grupo sur, pero una consulta a Google Maps nos muestra la distancia de Satipo, capital de la provincia del mismo nombre y en plena zona de habla del grupo sur, a 104 km de Pampa Michi y 98 de Bajo Marankiari por carretera (las dos comunidades en las que Mihas desarrolló el trabajo de campo para su tesis doctoral (2010:3)). Ningún dato lingüístico nos dice cuál de las dos variedades noreste, el Ucayali o el Pajonal, están más cercanas del Apurucayali y el Yuruá. Hemos visto que, según Anderson (2002:40), la zona entre el Ucayali y el Yuruá fue poblada por hablantes ashé-ashá de distintos lugares, lo cual explicaría la diversidad de esta área. Teniendo en cuenta que esta área es contigua a la ribera del Ucayali –donde se habla la variedad que el Ethnologue llama South Ucayali y que yo estoy llamando Ucayali en este artículo–, es lógico pensar que el habla del Ucayali tenga alguna influencia de la del Yuruá; al menos, más que la que pueda tener el habla del Pajonal, que se sitúa más alejada. Por tanto, lo más lógico sería pensar que el Pajonal estuviera lingüísticamente más alejado de las hablas existentes al este del Ucayali y en el Yuruá que el Ucayali, con lo cual el Pajonal se situaría en un extremo de la cadena dialectal ashé-ashá. Así pues, en base a los datos lingüísticos enumerados al principio de esta sección y el extralingüístico de situar el Pajonal en un extremo, la cadena dialectal sería esta: Pajonal – Ucayali – Yuruá – Apurucayali – Pichis – Alto Perené – asháninka (Bajo Perené, Tambo, Ene, Urubamba y Apurímac). 5.3 Otros datos en apoyo de las tesis expuestas He elaborado la tabla 2 para ilustrar las isoglosas discutidas arriba y otras características. En esta tabla junto vocabulario tomado de Heitzman (1973), Payne, Payne & Sánchez (1982), Mihas (2010) y mis propios datos

31 La página 64 la ocupa un mapa.


de campo. En la columna de los lugares, los he ordenado siguiendo la cadena dialectal propuesta en la sección anterior, o sea, que el primer lugar es del Pajonal, y le siguen, por este orden, lugares del Ucayali, el Yuruá, el Apurucayali, el Pichis, el Alto Perené y el asháninka (mi grupo sur). Además, he trazado una línea doble de separación entre filas para separar los tres grupos propuestos (los lugares que aparecen primero en la tabla son del grupo noreste, a continuación están los del grupo noroeste, y los últimos son los del grupo sur). Sobre los datos procedentes de Heitzman (1973:1), es importante destacar lo que dice sobre la inteligibilidad mutua32: «The dialects along the Apurímac River (A), along the Ene and Tambo Rivers (E), of Satipo (SA), and of Nivati (N) are mutually intelligible. The dialects of Obenteni (O), Chicosa (CH), and Tsireentsishavo (T) are also intelligible to each other». Estos dos grupos de inteligibilidad mutua se corresponden con mis grupos sur y noreste respectivamente. Reproduzco el mapa de los lugares de donde proceden los datos de Heitzman en el mapa 3 (1973:3).

Mapa 3: Lugares de donde proceden los datos de Heitzman. Trasladado de Heitzman (1973:3).

Hay que decir que los datos de Heitzman hay que tomarlos con mucha cautela. Heitzman recoge atiri ‘gente’ (1973:45) en cuatro puntos, atziri en uno y athiri en los demás. Recoge ‘niño’ (1973:45) como eentzi en un punto y eenthi en el resto. En Chicosa, Heitzman recoge athiri y eenthi, mientras que yo tengo registrado atziri y eentsi de hablantes de esta comunidad y transcrito por hablantes de ashéninka alfabetos en su lengua. Lo mismo ocurre para ‘perro’, que Heitzman (1973:56) transcribe en ocho lugares (incluido

32 ‘Los dialectos del río Apurímac (A), los ríos Ene y Tambo (E), Satipo (SA) y Nivati (N) son mutuamente inteligibles. Los

dialectos de Obenteni (O), Chicosa (CH) y Tsireentsishavo (T) también son mutuamente inteligibles entre ellos’.

Chicosa) como othithi, mientras que yo tengo registrado y transcrito de informantes de Chicosa otsitzi, además de que esta palabra fue objeto de pronunciación repetida y detallada para enseñarme a pronunciarla correctamente, algo bastante difícil para mí debido a la secuencia -tsitzi. Otras fuentes (Payne, Payne & Sánchez 1982:15; Mihas 2010:297) también muestran atziri y otsitzi o palabras que muestran la misma innovación para toda la zona llamada tradicionalmente ashéninka. Así pues, todas las fuentes apuntan a que las transcripciones de Heitzman en othithi, athiri y eenthi, y en muchas otras palabras, son erróneas por algún motivo. Por lo tanto, creo que es prudente interpretar cualquier representación de /th/ en Heitzman como /th/, /ʦ/ o /ʦh/. En la tabla 2, y teniendo en cuenta la situación de los lugares del mapa 3, pueden observarse algunos hechos, que detallo a continuación. En primer lugar, puede observarse la inclusión de los lugares de la tabla 2 en los grupos noroeste, noreste y sur. El grupo sur comprende los lugares donde dicen atiri ‘persona’ y otsiti ‘perro’ en lugar de atziri y otsitzi, que se dan en los grupos noroeste y noreste (los que la bibliografía ha llamado ashéninka). El grupo noreste incluye los lugares que dicen nahánkane ‘mi corazón’, kohániri ‘cocodrilo’, hawawo/hawao ‘guacamayo’, háawari ‘caliente’ y nahánkiro ‘huelo’, en lugar de nasánkane, kosániri, sawawo/sawao, sáawari y nasánkiro, que reflejan la pronunciación de los grupos noroeste y sur. También puede observarse qué lugares tienen nopori o nowori, palabra discutida en las secciones 4.3 y 4.4. En definitiva, la tabla 2 está ahí para que cada cual saque sus propias conclusiones. Mi impresión es la de dos zonas bien definidas por el vocabulario (noreste y sur) y la zona noroeste, en la cual las palabras de cada lugar pueden ser en unos casos iguales a las de la zona noreste y en otros casos a las de la sur, y en esta zona noroeste no existe la unidad de vocabulario existente en las otras dos zonas, de manera que parece ser más heterogénea. Así pues, este escenario consiste en dos zonas con hablas más o menos homogéneas (noreste y sur) y otra más heterogénea (noroeste), que se sitúa lingüísticamente entre las dos primeras. Sin embargo, el mapa de Heitzman nos muestra una serie de complicaciones. Una es que Nivati, cuya habla habría de incluirse en el grupo sur, se sitúa en el valle del Pichis, que se incluye en mi grupo noroeste, aunque esto se explica porque, según Anderson (2005:121), Nevati (así lo llama él) fue fundada en 1950 y «los líderes de la comunidad y espirituales vinieron del Bajo Perené». Otra complicación es que Shinipo y Alto Inuya muestran características lingüísticas del grupo noroeste, pero el mapa las sitúa en el Ucayali, incluido en mi grupo noreste. El mapa muestra Shinipo al lado de Chicosa, y de hecho, mirando en el mapa de las DRE y UGEL33, se observa que ambas comunidades están a 14 km de distancia en línea recta. En cuanto a Alto Inuya, esta comunidad no aparece en la BDPI, además de que el río Inuya es un afluente del Urubamba. Podría ser que se haya confundido Inuya con Aruya, río citado en la sección 4.4 y cuya localización coincide con el mapa de Heitzman. El habla del río Aruya lo he considerado como perteneciente al Yuruá (ver sección 4.4). Además de este posible error, podría haber más, pero estas complicaciones también podrían deberse a que el mapa de las lenguas ashé-ashá no estuviera formado por zonas relativamente homogéneas, sino que podrían existir puntos con hablas diferentes de los de las comunidades nativas vecinas, es decir, podrían existir islotes lingüísticos causados por migraciones relativamente recientes, como en el caso de Nevati.

33 <escale.minedu.gob.pe/documents/10156/1367949/ugel_atalaya_2017.pdf?version=1.0> Visitada en marzo de 2018.


LUGAR mi boca mi diente mi nariz mi oreja mi cabeza mi cuello mi pecho mi pierna mi pie

Obenteni (O) nopante naiki nokiri nokémpita noeto nokentzi nochópine nopori noeche Chicosa (CH) nopante naiki nokiri nokémpita noeto nokentzi noshípane nopori noeche Chicosa naiki nokiri nochópine nopori Tsirentishaavo (T) nopante naiki nokiri nokémpita noeto nokentzi nochópine noeche Tahuanía nopaante nokiri noeto nochópine nopori noetzi Boca Cocani nopante naiki nokiri noyémpita noeto nokentzi noetzi Chanchamayo naiki Shinipo (S) nopante naiki nokiri noyémpita noeto nokentzi noshípane nopori noeche Alto Inuya (I) nopante naiki nokiri nokémpita noeto nokentzi noshípane noeche Yuruá nopori Baños (B) nopante naiki nokiri nokémpita noito nokentzi noshípane nopori noeche Apurucayali nopaanti naiki nokiri nokímpita noito noshípani noitzi Puerto Davis (P) nopante naiki nokémpita noito nokentzi noshípane nopori noeche Cahuapanas (C) nopante noyémpita noeto nokentzi nopori noeche Shiringamaso (SH) nopante naiki nokiri noyémpita nokentzi nochópine nopori Cocari (CO) nopante naiki nokiri noyémpita noito nokentzi noshípane nopori Alto Perené nova(a)nte naiki nokiri noyémpita noito nokentsi nowori noitzi Nivati (N) novante nahi noiri noyémpita noito nokentsi noshípane nowori noiti Tambo-Ene (E) novante nahi noiri noyémpita noito nokentsi nonehi nowori noiti Satipo (SA) novante nahi noyémpita noito notsano nonehi nopori noiti Apurímac (A) novante nahi noiri noyémpita noito notsano nonehi nowori noiti Mayapo novante nahi nonehi noiti Impamekiari nahi noyémpita nonehi Urubamba noito nowori noiti Sapani nahi nonehi

Tabla 234: Lista de palabras escogidas de Heitzman (1973), Payne (1980), Payne, Payne & Sánchez (1982), Mihas (2010) y mi propio trabajo de

campo

34 Pongo entre paréntesis la abreviatura usada en el mapa de Heitzman (mapa 3). Los lugares sin abreviatura entre paréntesis corresponden a mis datos de campo, excepto para

el Apurucayali (datos de Payne 1980, y Payne, Payne & Sánchez 1982) y el Alto Perené (datos de Mihas 2010). Como dije anteriormente, tomo los datos de Heitzman (1973) con cautela e interpreto las palabras transcritas por ella como th de la manera que considero más apropiada basándome en mis datos de campo. La doble línea entre filas separa los tres grupos propuestos en la sección 5.1.


LUGAR mi corazón persona padre madre lago estrella día perro

Obenteni (O) nahánkane atziri pawa nana inkaari ompókiro kitéheri otsitzi Chicosa (CH) nahánkane atziri pawa nana inkaari ompókiro otsitzi Chicosa atziri pawa nana ompókiro otsitzi Tsirentishaavo (T) nahánkane atziri pawa nana inkaari ompókiro kitéheri otsitzi Tahuanía atziri otsitzi Boca Cocani nahánkane kitéheri otsitzi Chanchamayo nahánkane atziri ompókiro kitéheri otsitzi Shinipo (S) nahánkane atziri paapa nana inkaari impókiro kitéheri otsitzi Yuruá, Dulce Gloria nahánkane atziri otsitzi Alto Inuya (I) nasánkane atziri paapa nana inkaari impókiro otsitzi Yuruá, Sawawo nasánkane atziri otsitzi Baños (B) nasánkane atziri paapa nana impókiro kitéheri otsitzi Apurucayali nasánkani atziri paapa nana inkaari impókiro otsitzi Puerto Davis (P) nasánkane atziri paapa nana inkaari impókiro otsitzi Cahuapanas (C) nasánkane atziri apa nana inkaari impókiro kitáiteri otsitzi Shiringamaso (SH) nasánkane apa inkaari impókiro kitáiteri otsitzi Cocari (CO) nasánkane apa ina inkaari impókiro kitáiteri otsitzi Alto Perené nasánkane atziri apa ina inkaari impókiro kitáiteri otsitzi Nivati (N) nasánkane atiri apa ina inkáhare impókiro kitáiteri otsiti Tambo-Ene (E) nasánkane atiri apa ina inkáhare impókiro kitáiteri otsiti Satipo (SA) nasánkane atiri apa ina inkáhare impókiro kitáiteri otsiti Apurímac (A) nasánkane atiri apa ina inkáhare impókiro kitáiteri otsiti Mayapo kitáiteri otsiti Impamekiari impókiro otsiti Urubamba atiri otsiti Sapani ina otsiti

Tabla 2 (continuación)


LUGAR cocodrilo guacamayo uno yo tú todos caliente huelo

Obenteni (O) kohániri hawawo/hawao apani naaka éroka máweni háawari nahánkiro Chicosa (CH) kohániri hawawo/hawao apani naaka éroka máweni háawari nahánkiro Chicosa apani naaka éeroka máweni Tsirentishaavo (T) kohániri hawawo/hawao apani naaka éroka máweni háawari nahánkiro Tahuanía apani naaka éeroka mároni Boca Cocani apani naaka éeroka máweni háwari Chanchamayo apani naaka éeroka Shinipo (S) (ko)sániri sawawo/sawao apani naaka éroka máweni sáawari nasánkiro Yuruá, Dulce Gloria kohániri Alto Inuya (I) (ko)sániri apani naaka éroka máweni nasánkiro Yuruá, Sawawo kosániri Baños (B) (ko)sániri sawawo/sawao apani naaka éroka sáawari nasánkiro Apurucayali (ko)sániri sawawo/sawao apani naaka íiroka máawoni Puerto Davis (P) (ko)sániri sawawo/sawao apani naaka éroka máweni sáawari nasánkiro Cahuapanas (C) (ko)sániri saworo/sawaro aparoni naaka avíro(ka) mároni sáawari nasánkiro Shiringamaso (SH) (ko)sániri saworo/sawaro aparoni naaka avíro(ka) mároni nasánkiro Cocari (CO) (ko)sániri naaka éroka mároni sáawari nasánkiro Alto Perené (ko)sániri aparoni naaka avíro(ka) mároni nasánkiro Nivati (N) (ko)sániri saworo/sawaro aparoni naaka avíro(ka) mároni nasánkiro Tambo-Ene (E) (ko)sániri saworo/sawaro aparo naro avíro(ka) mároni nasánkiro Satipo (SA) (ko)sániri saworo/sawaro aparoni naro avíro(ka) mároni nasánkiro Apurímac (A) (ko)sániri saworo/sawaro aparoni/aparo naro avíro(ka) mároni nasánkiro Mayapo aparo naro aviro Impamekiari aparo naro aviro mároni Urubamba aparo naro aviro Sapani aparo naro aviro

Tabla 2 (continuación)

Además de los rasgos fonológicos citados, durante mis estancias en Atalaya en octubre de 2016 y 2017, descubrí un rasgo morfológico que separa el grupo noreste del resto de las variedades e incluso del resto de lenguas campa, sobre el cual no me extenderé por falta de espacio: se trata de la característica gramatical que Mihas (2015a:258-260) para la variedad del Alto Perené, Michael (2008:250-254) para el nanti y Lawrence (2013:104-127) para el nomatsiguenga han llamado reality status ‘estado de realidad’, que consiste en una marca que diferencia entre las categorías de realis e irrealis, las cuales Payne, Payne & Sánchez (1982) llamaron no futuro y futuro respectivamente, aunque más tarde Payne (2001) glosará los sufijos correspondientes con la terminología más moderna de realis e irrealis, con lo cual será el primero en usar esta terminología. Mi descubrimiento fue que, en la variedad del Ucayali, esta oposición binaria ha desaparecido en la mayoría de los casos en la frase afirmativa de la clase de verbos más numerosa35, lo cual la hace diferente en este aspecto no sólo de las demás variedades ashé-ashá, sino de todas las lenguas campa. También he podido observar, después de haber examinado los textos de Heitzman (1991), que la variedad del Pajonal comparte esta característica con la del Ucayali. 6 La inteligibilidad mutua: ¿cuántas lenguas hay? Tradicionalmente, el criterio que han usado los lingüistas para diferenciar lenguas es el de la inteligibilidad mutua; es decir, dos hablas son lenguas distintas si los hablantes de una y otra no pueden entenderse, y dos hablas son la misma lengua si un hablante de una puede conversar con un hablante de la otra sin un conocimiento previo y a pesar de que ambas puedan tener diferencias notables. Por ejemplo, el Ethnologue (Simons & Fennig 2018) define de esta manera uno de los tres criterios para definir una lengua con el estándar ISO 639-3 ‒los otros dos criterios se refieren a cuestiones etnolingüísticas y literatura36: 37«Two related varieties are normally considered varieties of the same language if speakers of each variety have inherent understanding of the other variety at a functional level (that is, can understand based on knowledge of their own variety without needing to learn the other variety)». Es evidente que este enfoque teórico, una vez llevado a la práctica, se encuentra con muchos casos en los que no acaba de aclarar las cosas. Sin ir más lejos, en el caso de las lenguas ashé-ashá, resulta muy complicado establecer cuántas lenguas se hablan y dónde están sus límites. Las razones de esta complicación, como ocurre en muchas otras partes del mundo, radican principalmente en dos causas. Una es la dificultad para establecer cuándo existe inteligibilidad mutua, ya que puede ocurrir que se entienda a un hablante si habla despacio, pero no si habla deprisa, o que se entienda a una persona que hable más claramente, pero no a otra hablando la misma habla que hable más descuidadamente. La otra causa de dificultad es la imposibilidad de definir dónde empieza y acaba una lengua en los casos de continuos dialectales en los que los extremos no se entienden. En las líneas siguientes analizaré lo que se ha dicho en la bibliografía sobre la inteligibilidad mutua de las lenguas ashé-ashá y expondré los testimonios que he podido oír personalmente de los hablantes. En base a esto, argumentaré cuántas lenguas puede considerarse que hay dentro del complejo ashé-ashá y cuáles podrían ser sus nombres. 6.1 Inteligibilidad mutua entre las distintas variedades Heitzman (1973:1), con respecto a los lugares donde se recogen las listas de palabras de su tesis, dice que los dialectos hablados a lo largo de los ríos Apurímac, Ene y Tambo, en Satipo y en Nivati son mutuamente inteligibles. También dice que son inteligibles los dialectos de Obenteni, Chicosa y Tsireentsishavo. De este

35 Las lenguas campa tienen dos clases de verbos, llamados clase I y clase A en trabajos más modernos, mientras que en obras

más antiguas se llama verbos reflexivos a la clase A. 36 <www.ethnologue.com/about/problem-language-identification> Visitada en marzo de 2018. 37 ‘Dos variedades relacionadas se consideran normalmente variedades de la misma lengua si los hablantes de cada variedad

tienen una comprensión innata de la otra variedad a un nivel funcional (o sea, pueden entender en base al conocimiento de su propia variedad sin necesidad de aprender la otra variedad).’


último grupo, Obenteni y Tsireentsihavo están en el Gran Pajonal, y Chicosa, en el Ucayali. Por lo tanto, esta observación de Heitzman se corresponde con mi grupo noreste. En cuanto al primer grupo citado por Heitzman, corresponde a mi grupo sur con la excepción del islote lingüístico asháninka de Nivati, ya mencionado en la sección 5.3. Payne (1989:14) dice que «aunque los ashéninca y asháninca del Perené muchas veces pueden comunicarse entre ellos, existen muchas otras diferencias que hacen que un ashéninka del río Apurucayali no pueda comunicarse bien con un asháninka del Alto Ene ni pueda leer material escrito por éste con comprensión». Anderson (2005:115) dice que «en la conversación, los hablantes del ashéninka del Pichis y del asháninka tienen poca dificultad para entenderse». También (2005:118) comenta el caso de un maestro asháninka que fue enviado al Pajonal y «dijo que al principio había cometido errores de interpretación, pero que había podido comunicarse sin dificultad después de cuatro meses». En cuanto a los testimonios que he podido oír personalmente, casi todos son de hablantes de la variedad del Ucayali. La opinión unánime se refería a sus vecinos más cercanos: los hablantes de Pajonal y los de asháninka. Todos decían que no tenían ningún problema para comunicarse con gente del Pajonal y que la única diferencia con esta habla está en los pronombres interrogativos (ver ejemplos en la sección 5.2), y también todos decían que no podían entender bien a los asháninka. La profesora de ashéninka de la universidad indígena Nopoki, Luzmila Casique, hablante nativa de la variedad del Ucayali, me dijo que podía entender a los asháninka si le hablaban muy despacio, pero en ningún caso podía mantener una conversación como las que mantenía conmigo en castellano. En cuanto a la inteligibilidad con variedades más lejanas como el Pichis o el Alto Perené, las respuestas eran en general más dudosas, lo que me hace pensar que es posible que mucha gente no haya viajado por esas zonas o haya interactuado poco o nada con hablantes de esas variedades más lejanas. Sí que he sido testigo de que Luzmila Casique hablaba en su lengua con una alumna del Yuruá (la citada en la sección 4.4 de la comunidad de Sawawo), y la misma profesora fue la que me dijo que en el Yuruá hablan de forma similar al Pichis, lo que implica que también podría comunicarse con hablantes del Pichis. En octubre de 2016, durante un encuentro indígena celebrado en Atalaya, tuve la oportunidad de hablar con un señor del Alto Perené, concretamente de Pampa Michi, y le pregunté por la cuestión de la inteligibilidad mutua: me dijo que no tenía problema para entenderse con gente de Satipo (asháninka) o el Pichis, y también que, durante el encuentro, había oído hablar a alguien del Pajonal y lo había entendido. Decía que lo que cambia sobre todo es el dejo. Luzmila Casique me contó que había estado en el Alto Perené y tenía dificultades para entenderse con los hablantes de la variedad local. Con todo esto, y teniendo en cuenta la cadena dialectal que he propuesto en la sección 5.2, según la cita de Payne (1989) reproducida arriba, la inteligibilidad mutua deja de existir entre el asháninka y el Apurucayali. Lógicamente, y como muestran los testimonios de mis informantes en el caso del Ucayali, el asháninka tampoco es inteligible para las variedades más lejanas (Yuruá, Ucayali y Pajonal). El ejemplo del maestro ofrecido por Anderson (2005), citado arriba, corrobora que el asháninka y el Pajonal no son mutuamente inteligibles: que alguien cometa errores de interpretación significa que no entiende bien la lengua que le hablan, y por lo tanto no es inteligible para él; además, el hecho de que necesite cuatro meses viviendo entre hablantes de Pajonal para comunicarse sin dificultad con ellos deja claro que no hay inteligibilidad mutua. Según el testimonio del señor de Pampa Michi, un hablante del Alto Perené puede entender a otro del Pajonal. Sin embargo, el testimonio de Luzmila Casique indica que un hablante del Ucayali tiene dificultad para entender el habla del Alto Perené. Según estos dos testimonios, la relación de inteligibilidad entre el Alto Perené y el grupo noreste (Ucayali y Pajonal) sería uno de esos casos en los que es difícil establecer si hay inteligibilidad mutua. Así pues, parece ser que la inteligibilidad deja de existir entre hablantes de asháninka y hablantes de las variedades del Apurucayali, el Yuruá, el Ucayali y el Pajonal; y resulta complicada entre hablantes del Alto Perené y el grupo noreste.


6.2 ¿Cuántas lenguas hay? Hammarström (2008) propone un método para contar cuántas lenguas se hablan en una situación de continuo dialectal basándose en el criterio de la inteligibilidad mutua. Su método puede resumirse con la siguiente fórmula (2008:37), teniendo en cuenta que X es un conjunto de variedades38: «The number of languages in X is the least k such that one can partition X into k blocks such that all members within a block understand each other». De acuerdo con esta definición y con lo discutido en la sección anterior sobre la inteligibilidad mutua, el complejo ashé-ashá estaría compuesto por dos lenguas, ya que se pueden dividir todas las variedades en dos grupos y en cada uno de ellos se entenderían todos los hablantes. Estos dos grupos podrían ser los que la bibliografía ha llamado tradicionalmente ashéninka y asháninka –con la duda de que el Alto Perené sea inteligible con el grupo noreste–, pero también podrían incluirse el Alto Perené y el Pichis en un grupo con el asháninka y seguiría habiendo dos grupos dentro de cada uno de los cuales se entenderían todos los hablantes. Así pues, de acuerdo con el método de recuento de lenguas propuesto por Hammarström (2008) y las consideraciones sobre la inteligibilidad mutua expuestas en la sección anterior, el complejo ashé-ashá estaría formado por dos lenguas distintas. El método de Hammarström (2008) puede ser útil para la única función de obtener el número de lenguas habladas en una zona, pero, a la hora de trazar las fronteras entre esas lenguas definiendo grupos relativamente homogéneos y diferenciados de los otros, nos encontramos con que, si queremos respetar el número de lenguas que nos ha dado la cuenta de Hammarström, algunos dialectos incluidos en una lengua podrían ser mucho más parecidos a algunos de la otra lengua que a los de aquélla en la que han sido incluidos. Por ejemplo, en el caso de las lenguas que nos ocupan, si aceptáramos una clasificación en dos lenguas, ashéninka y asháninka, tal como se han definido tradicionalmente, el Alto Perené tiene más en común con el asháninka de Satipo o el Bajo Perené que con el Pajonal o el Ucayali. El problema se agudiza si se quiere diseñar un estándar para cada una de las lenguas contadas con este método, ya que un estándar demasiado alejado del habla local, a pesar de que sea inteligible, puede causar un gran rechazo. Un buen ejemplo de esto lo tenemos el caso del Alto Perené, donde, según relata Mihas (2015b), el estándar asháninka no ha sido bien recibido, a pesar de que, según lo expuesto en la sección anterior, los hablantes pueden entender los textos. En la sección 5.1 he propuesto una división en tres grupos, que podrían considerarse tres lenguas, a pesar de que algunas variedades del grupo noroeste puedan ser inteligibles con otras de los otros dos grupos. Así pues, mi propuesta consiste en dividir todo el complejo ashé-ashá en tres lenguas correspondientes a los grupos descritos en la sección 5.1. A pesar de que en este complejo solamente los extremos no se entienden (grupo sur y quizás Alto Perené con grupo noreste) y por tanto el método de Hammarström (2008) arrojaría dos lenguas, la división en tres lenguas me parece la más racional si hay que establecer límites lingüísticos. Para esta propuesta he tenido en cuenta la idea de que la existencia de tres estándares para cada uno de estos tres grupos podría ser aceptada por los hablantes. En cualquier caso, una vez se apruebe el alfabeto ashéninka, tal como está previsto para agosto de 2018 (ver sección 1), habrá dos estándares reconocidos por el Ministerio de Educación peruano: asháninka (mi grupo sur) y ashéninka (mi grupo noreste), y los hablantes del grupo noroeste tendrán que escoger uno de los dos, el cual presentará diferencias notables con el habla local. 6.3 El nombre de las lenguas He propuesto la división de toda la zona ashé-ashá en tres grupos lingüísticos, que he llamado noroeste, noreste y sur como forma de evitar repetir las denominaciones que aparecen en la bibliografía. Sin embargo, creo conveniente tratar la cuestión de los nombres, puesto que en la sección 3 he estudiado cuál ha sido la

38 ‘El número de lenguas en X es el menor k tal que se puede dividir X en k bloques tales que todos los miembros de un mismo

bloque se entienden’.


historia de la autodenominación en el Alto Perené, el Pichis, y el Apurucayali, y creo que alguna propuesta debería aparecer en este artículo sobre qué nombre podría ser más conveniente. En la sección 3 hemos visto que la bibliografía ha llamado ashéninka a todas las hablas noroeste (Alto Perené, Pichis y Apurucayali), mientras que la autodenominación asháninka se ha extendido entre los hablantes de estas variedades. Por lo tanto, sólo en el grupo noreste (Pajonal y Ucayali) existe la autodenominación única de ashéninka, de manera que ésta es la denominación que debe recibir este grupo. También he dicho en la sección 5.2 que, en la zona de influencia de la ciudad de Atalaya, los nativos tienen muy claro si son ashéninka o asháninka, de manera que la denominación de la lengua coincide con su sentimiento identitario de pertenencia a un grupo indígena. La zona sur es la que tradicionalmente se ha llamado asháninka, y así es como se autodenominan todos los hablantes. Por lo tanto, este es el nombre que debe recibir. En cuanto al Yuruá, ya he mencionado en la sección 4.4 que conozco directamente de hablantes de esta variedad su autodenominación como ashéninka, lo que coincide con los textos de García (1997:61-97). Sin embargo, he decidido no incluir esta variedad en ningún grupo debido a que algunas comunidades deberían estar en el grupo noreste y otras en el noroeste (ver sección 4.4). El reciente reconocimiento del ashéninka como lengua independiente por el Ministerio de Educación y la propuesta de fijación de un alfabeto para agosto de 2018 estará precedida por sendos talleres en Tahuanía y Oventeni, con lo cual el estándar resultante estará basado en mi grupo noreste (Ucayali y Pajonal). De esta manera, el Ministerio de Educación peruano tendrá reconocidos el asháninka, basado en el habla del Tambo-Ene (mi grupo sur), y el ashéninka, basado en el habla del Ucayali-Pajonal (mi grupo noreste). Por lo tanto, estos van a ser los nombres indiscutibles de estos dos estándares. Si se llama ashéninka al grupo noreste y asháninka al sur, la duda es cómo llamar al heterogéneo grupo noroeste, en el cual la autodenominación asháninka se ha extendido, excepto en la parte del Yuruá. Dada la historia de la autodenominación en esta zona y su alejamiento de la palabra originaria en buena parte de ella, mi propuesta no pretende interferir en su autodenominación y quiere ser puramente técnica y para usarla sobre todo en círculos académicos. Teniendo en cuenta la autodenominación actual, el grupo entero podría llamarse asháninka, con lo cual habría que distinguir entre asháninka norte y asháninka sur. Otra opción sería que, como he llamado ashé-ashá a todo el grupo, creo que un nombre bastante técnico y neutral sería ashé-ashá norte. Me inclino más por este nombre por su carácter más técnico y neutral y porque evita interferir en el endónimo originario de una buena parte de la zona (ashéninka, ashíninka o axíninka) y en la autodenominación en el Yuruá (ashéninka). 7 Resumen y conclusiones En las secciones anteriores he detallado las propuestas de división de las lenguas ashé-ashá que han ido apareciendo en la bibliografía, he mostrado las causas de la contradicción entre la autodenominación y la denominación usada en la bibliografía en el Alto Perené, el Pichis y el Apurucayali, he examinado las particularidades de las variedades del Apurucayali y el Yuruá y he propuesto una agrupación en tres grupos principales basándome en dos isoglosas fonológicas apoyadas por otras características. Después he examinado la cuestión de la inteligibilidad mutua entre las distintas variedades y he argüido los nombres que deberían recibir los tres grupos propuestos (asháninka, ashéninka y ashé-ashá norte). He propuesto que se considere a estos grupos como las tres lenguas ashé-ashá. He usado las isoglosas representadas por las diferencias atziri-atiri y asánkane-ahánkane para separar las tres lenguas. En la sección 5.1 he explicado por qué uso estas isoglosas y no otras, pero además es importante resaltar que los investigadores del ILV de los años 80 llegaron a las mismas conclusiones que yo, ya que la última propuesta de división de los Payne (Judith Payne 1989) establece la separación en los mismos tres grupos de mi propuesta con la única diferencia que el Ucayali no se sitúa en el mismo grupo que el Pajonal, algo que corregirá David Payne (2001:485) con la denominación de una variedad como Pajonal-South Ucayali. Esta división tripartita también puede encontrarse en algún trabajo etnográfico, como el de Hanne Veber (2007:83), que no cita la fuente de la división. Quiero añadir que mi propuesta de tres grupos lingüísticos no estuvo influenciada por estos trabajos, ya que sólo he sido consciente de que


llegaron a la misma conclusión que yo después de examinar detalladamente y poner en orden cronológico su bibliografía, algo que hice después de haber concebido la idea de los tres grupos, que fue madurando a medida que aumentaban mis conocimientos sobre el complejo ashé-ashá, y sobre todo después de comparar las palabras de la tabla 2, que fueron las que primero me sugirieron la idea de dos grupos homogéneos (Tambo-Ene y Ucayali-Pajonal) y un grupo más heterogéneo situado lingüísticamente entre ambos. Como dije en la sección 1, discernir cuántas lenguas hay en todo el grupo puede tener una gran importancia en el establecimiento de estándares y con ello en la elaboración de materiales escolares. Mihas (2015b:14-19) describe la oposición al estándar del Tambo-Ene en el Alto Perené y la reivindicación de un estándar propio para la variedad local por gran parte de los hablantes. Las razones de esta oposición son similares a las descritas en la sección 1 para los ashéninka en la zona de Atalaya –con la diferencia de que el Alto Perené es lingüísticamente mucho más cercano al estándar asháninka oficial–, pero lo que no se puede esperar es que la solución pase por que el Ministerio de Educación acepte la existencia de seis o siete estándares distintos para toda la zona ashé-ashá, con el gasto que esto implicaría en la elaboración de materiales escolares y la complicación organizativa de tener maestros para cada variedad. Sin embargo, la aceptación de tres estándares me parece mucho más factible. De hecho, en septiembre de 2017, el Ministerio de Educación ya ha reconocido la existencia del ashéninka como lengua diferenciada y se ha previsto un proceso para establecer un estándar propio, que deberá culminar con un congreso en agosto de 2018. Los hablantes del Alto Perené, el Pichis, el Apurucayali y el Yuruá deberán elegir entre el estándar del Tambo-Ene o el del Ucayali-Pajonal, pero posiblemente ambos resultarán extraños para los hablantes de estas zonas. Quizás un tercer estándar posibilitaría que toda la zona ashé-ashá tuviera un estándar que no resultara demasiado extraño a ningún hablante. Este artículo es la primera propuesta de establecer cuántas lenguas ashé-ashá hay. Aunque la propuesta carece de datos de campo suficientes como para querer ser conclusiva, si la investigación en estas lenguas avanza y aparecen nuevos datos de campo, existirá una buena base para que estudios futuros puedan confirmar o modificar mi propuesta. En cualquier caso, la división de todo el complejo en tres lenguas es más razonable que distinguir seis o siete lenguas, como hacen el Ethnologue y el Glottolog, ya que, según los argumentos expuestos en la sección 6.1, no hay duda de que varias de estas supuestas lenguas son mutuamente inteligibles. 8 Agradecimientos Quiero dar las gracias a varias personas sin el concurso de las cuales no habría sido posible la elaboración de este artículo. Mily Crevels y Lev Michael me dieron su opinión sobre el proyecto de escribir el artículo y me hicieron comentarios durante su elaboración. Mily Crevels además revisó distintos borradores. La lista de personas del área de mi trabajo de campo en Atalaya (Ucayali) que han colaborado conmigo es muy larga, y a todas ellas tengo que agradecerles esta colaboración. Especialmente debo nombrar la universidad indígena UCSS Nopoki por su apoyo brindado en mis tres viajes de campo, y concretamente a la profesora de ashéninka, Luzmila Casique Coronado; el coordinador de la carrera de Educación Bilingüe Intercultural, Juan Rubén Ruiz Zevallos, y el director de Nopoki, Julio César Gonzales Cotrina: las charlas mantenidas con ellos han sido de gran ayuda para esclarecer muchos de los aspectos tratados en este artículo. Igualmente debo agradecer a dos estudiantes de Nopoki procedentes de la zona del Yuruá su aportación fundamental a lo que se dice en el artículo sobre el habla de esa zona: Luz Clarita Gómez Pacaya y Remigio Mañaningo Ramos. Las organizaciones indígenas con sede en Atalaya también me han apoyado y han comentado conmigo algunos aspectos de lo que se trata en este artículo; concretamente quiero nombrar a Cleofaz Quintori Soto, presidente de URPIA; a Tabea Casique Coronado, de OIRA, y muy especialmente a Rogelio Casique Flores, de CORPIAA, quien ha sido mi colaborador más importante durante mis viajes de campo. También debo agradecer su contribución a los dos reseñadores que leyeron y propusieron cambios a una versión previa del artículo: uno anónimo, y el otro, David Payne. La contribución de David Payne ha sido fundamental por el conocimiento que ha aportado de su experiencia en la zona, como muestran las

numerosas referencias a sus comentarios personales en el texto. Sin su contribución, algunas partes de este artículo, sobre todo la sección 3, habrían sido mucho más especulativas. 9 Referencias bibliográficas Adelaar, Willem F.H., with the collaboration of Pieter C. Muysken. 2004. The languages of the Andes.

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A New Approach to the Reconstitution of the

Pronunciation of Timote-Cuica (Venezuelan Andes)

Matthias Urban

Center for Advanced Studies ‘Words, Bones, Genes, Tools’

University of Tübingen

Abstract

This article concerns the extinct and poorly described native speech of the Venezuelan Andes conven-

tionally known as Timote-Cuica, in particular its phonetics and phonology. While the available pre-

phonemic and unsystematically transcribed corpus of data (consisting of about 900 words and 300

phrases and sentences) has already been analyzed using the method of reconstitution of imperfect data,

remarks by the transcribers on the sound of Timote-Cuica have not been taken into account so far. Here, it

is shown that these provide valuable clues to the reconstitution of Timote-Cuica pronunciation. In particu-

lar, such observations in conjunction with a close analysis of the available data reinforce the idea of the

presence of a high central vowel, but also suggest hitherto unrecognized properties, notably the presence

of prenasalized stops that likely contrasted with their plain counterparts.

1 Introduction

As the extinction of the world’s languages is continuing at an unprecedented pace, in the case of many lan-

guages it is already too late for documentary efforts. As elsewhere, indigenous peoples of the Americas and

their languages have come under extraordinary pressure ever since the European conquest. Driven by devas-

tating population losses, it must in some cases have been within only very few generations of speakers that

the language shift to Spanish was complete in. This scenario, for instance, probably applied to Quingnam, a

once important language of coastal Peru. Other peoples under different circumstances managed to maintain

their linguistic identity for a significantly longer period but unfortunately yet not to the present day.

Such is the case with the group of doculects (see Cysouw and Good 2013 for the term) this contribution

is concerned with. Conventionally known under the label Timote-Cuica, they are usually considered to form

a small linguistic family with hitherto unclear further external connections. 1 Natively spoken in the Vene-

zuelan Andes (principally Mérida and the western parts of Trujillo), speakers are known to have lived into

the 20th century and rumors suggest at least the possibility that the language is conserved until the present

day in remote villages (Adelaar with Muysken 2004:125). Until such reports can be confirmed, Timote-

Cuica must be considered extinct. Given the time of the presumed extinction, it was, as in the case of many

other languages, too early for data to be gathered in the context of modern linguistic fieldwork. What data

we have comes down to us in unsystematic transcriptions, collected by local intellectuals without training in

phonetics. Such data seeks, surely not always successfully, to represent raw phonetic surface data using an

alphabet that is likely to have been inadequate for the representation of the phonetic structure of the target

language. We will explore the properties of this data in more detail in the following section.

1 I stick with the most established label Timote-Cuica for the purpose of this article but would like to point out that Timote-

Cuicas may actually be more appropriate. This is because Cuicas may be composed of an amply attested article <kiu> ~ <ki> and a

root for ‘Indian person, man’ which is among other ways transcribed as <kas> by Fonseca (2005) and the final consonant of which

may have later been erroneously identified as part of the Spanish plural morpheme and stripped off to yield Timote-Cuica.

A new approach to the Reconstitution of the Pronunciation of Timote-Cuica 32

While many linguists will feel a strong urge to keep their hands off these kinds of materials, and indeed

unless for specific philological purposes (cf. Goddard 1973) no one would want to use these as the principal

linguistic source, those who wish to learn anything about the languages have no choice other than to go

through such data. And there are good reasons for not bypassing them: along with ethnohistorical evidence,

they are important building blocks in the enterprise of reconstructing the linguistic landscape of South

America as it existed at the point of European contact. That landscape, in turn, not the linguistic distribution

in the present day, should form the basis for theorizing the continent’s original linguistic ecology. Especially

if the documented languages appear to be isolates or pertain to small families, as is the case here, the under-

standing of early sources should be as exhaustive and detailed as possible because only if the data are under-

stood avenues for meaningful external comparison have the potential to become available. And a close anal-

ysis can also shed light on more local linguistic ecologies and patterns of language contact, as the presence

of numerals with an Arawakan source in the Timote-Cuica materials demonstrates (Urban 2015).

2 The Available Data

Not counting repetitions of the same items, the corpus of Timote-Cuica data consists of approximately 900

form-meaning pairs (“words”) and 300 phrases and sentences, most just attested for a single doculect. Un-

fortunately, the history of the extant data is extremely complex and only partially reconstructible. The pecu-

liarities of this history also make it difficult to decide if Timote-Cuica is best considered a small language

family or a dialectally diversified single language. The following are, in broad strokes, key obvervations

which are indispensable for proper interpretation of the data and for understanding why the status along the

dichotomy of dialect vs. distinct languages is unresolved.

The history of principled efforts at documentation of the indigenous languages of the Venezuelan Andes

appears to begin with the work of Rafael María Urrecheaga. Born in 1826 in La Mesa de Esnujaque in the

state of Trujillo close to the present-day border to Mérida (de Santiago 1956:299), Urrecheaga recuperated

linguistic material from the indigenous people of his home region between 1875 and 1878 (Jahn 1927:325).

Urrecheaga then sent copies of the fruits of his work, 16 sheets of notes in two notebooks (Pérez Hernández

1988:160) to Arístides Rojas, of Caracas (Chamberlain 1910:199). Urrecheaga had planned to publish his

data (under the title “Noticias sobre la lengua de los Timotes” according to Briceño-Iragorry 1929:156) but

died in 1894 before being able to do so. Alfredo Jahn, himself interested in the ethnography and linguistics

of western Venezuela, was not able to find the original manuscript in Rojas’s library, but finally obtained a

copy from Amílcar Fonseca, who, as Jahn reports, was in possession of the original manuscript at the time

of writing. Even though lost, Urrecheagas work forms the basis of available work on the variety convention-

ally known as Cuica.

According to Jahn (1927:326) himself, Urrecheaga’s manuscript served as basis for the vocabulary con-

tained in his own work. Jahn reordered Urrecheaga’s data and extracted words from phrases to create a vo-

cabulary. As late as 1910 Jahn encountered in La Mesa de Esnujaque two old indians who knew the lan-

guage, and with their help he double-checked and amended Urrecheaga’s data himself (Jahn 1927:327).

Unfortunately, in spite of the fact that Jahn (1927:326) explicitly states that the orthography he employs is

the same as Urrecheaga’s, the possibility that Jahn altered either of the datasets to make them consistent,

thereby levelling important clues as to original pronunciation and grammatical structure, is very real.

Amilcar Fonseca, from whom Jahn had finally obtained the Urrecheaga manuscript, published the data

and his interpretations in the form of short articles in various Venezuelan periodicals in the 1910s and 1920.

Rivet (1927) procured and evaluated many of these articles. Rivet (1927:142-143) also mentions that they

appeared to be fragments of a series that together would form a single longer study of three chapters, each

featuring an appendix and a vocabulary. Indeed, Fonseca’s monograph Orígines Trujillanos, republished in

two volumes in 2005, features a chapter entitled ‘Dialectología’ on pp. 261-338 of volume 1, which seems to

be the coherent study Rivet suspected. This compilation is used as the source for the present study.

Nowhere in this chapter does Fonseca indicate that his data actually come, at least in part, from Urre-

cheaga, but this seems beyond reasonable doubt. Both Jahn’s account of the history of the data as well as the

33 Cadernos de Etnolingüística

similarities in the recorded phrases in both sources suggest that much. Briceño-Iragorry (1929:157) states

that Fonseca did amend Urrechuega’s materials personally in Santana (Trujillo district), but the precise cir-

cumstances and extent of this work are not known.

Given that both Jahn and Fonseca rely on the Urrechuega manuscript (which is also the reason why

Adelaar with Muysken 2004:124 note strong similarities between their data), they cannot count as independ-

ent witnesses of Cuica. However, since Jahn, and also Fonseca if Briceño-Iragorry is correct, reworked the

Urrecheaga data independently, any difference between their work (e.g. items appearing in one but not the

other source) is of special interest, since these are potentially independent of one another.

The so-called Timote data from the state of Mérida have a similarly complicated history. Data collected

by José Ignacio Lares at various localities were partially published by Lares (1907; 1918) himself, but in a

more complete manner in Ernst (1885; 1886) and in Calcaño (1886). In Ernst (1885), each dataset bears the

heading “Dialekt” (dialect) followed by the name of the locality. There is a wordlist of 11 items from Mir-

ripú, about 50 words and phrases from Mocochies, about 30 words and phrases from Migurí, three forms

labeled as pertaining to “Mocochis von Torondoy”, two forms from Tiguñío and Escagüey each, and eight

forms from Timotes. Ernst (1886) contains around 50 more words and phrases from Mirripú. Not all locali-

ties can be identified unambiguously. The data published in Calcaño (1886) differ somewhat in spelling of

the localities as well as the linguistic forms themselves. Calcaño (1886) also features a vocabulary of the

“dialecto de los indios de los Andes” which has no equivalent in Ernst (1885). As Rivet (1927:141) already

noted, this appears to be an extract from the Migurí vocabulary, to which it is, the differences in spelling and

the differences attributable to typesetting errors aside, identical. In the vocabularies in Lares (1907:23-30),

there are several likely errors to which Rivet (1927:141-142) has already drawn attention. In the following, I

use the following standardized designations for the various wordlists collected by Lares, usually taken as

samples of the Timote language of Mérida:

Standardized Lares in Ernst

(1885)

Lares in Ernst

(1886)

Lares in Calca-

ño (1886)

Lares (1907) Lares

(1918)

Mucuchíes Mocochies - Mocochís Mucuchís Mucuchíes

Mirripú1 Mirripú - Mirripú Mirripú Mirripú

Mirripú2 - Mirripú Mirripú (?) - -

Migurí Migurí - Migurí Migurí -

Torondoy

Mucuchíes

Mocochis von

Torondoy

- Mocochis del

Torondoy

Mucuchís del

Torondoy

Torondoy

Tiguñió Tiguñió - Tiguñió Tiguñió -

Escagüey Escagüey - Escaguey Escaguey -

Timotes Timotes - Timotes Timotes -

Table 1: Standardized designations for Timote doculects in José Ignacio Lares’s work

The data of another Timote scholar, Tulio Febres Cordero, were first published in Ernst (1885) and just

shortly after in Calcaño (1886). The data in Ernst (1885), a list of 37 items, are labeled as pertaining to the

dialect of El Morro. The data in Calcaño (1886) consist of a list of around 60 items labeled as “Dialecto

Maripuyes de ‘El Morro’”, which is only partially overlapping with the list in Ernst (1885) and, unlike the

earlier list, feature the numerals up to 23. I use the standardized designations “El Morro Maripuyes” and “El

Cenicero Mucuchíes” as specified in table 2.

Febres Cordero in

Ernst (1885)

Febres Cordero in

Calcaño (1886)

Febres Cordero in

Calcaño (1886)

El Morro Maripuyes El Morro Dialecto Maripuyes de

“El Morro.”

-

El Cenicero Mucuchíes - - Dialecto Mucuchies de

“El Cenicero”

Table 2: Standardized designations for Timote doculects in Tulio Febres Cordero’s work


Another quite extensive list of vocabulary, accompanied by valuable notes on the circumstances of data

collection and on the pronunciation of the language(s) that will be discussed extensively in this article, ap-

pears in Febres Cordero (1921). Febres Cordero (1921:iii) states that his vocabulary pertains to the Mucu-

chíes and Mucubaches varieties. He says that from 1884 onward he personally collected vocabulary in

Mucuchíes and the villages of southern Mérida. He also says that his vocabulary includes those published by

Lares as well as items he procured from yet other individuals, namely Salvador Dugarte (whose data are

from El Morro) and Balbino Balza (data from Mucuchíes) (Febres Cordero 1921:113). Unfortunately, this

means another complication which makes it next to impossible to identify a transcriber for a given form in

Febres Cordero (1921). One cannot simply subtract the forms from Lares’s and Febres Cordero’s data which

are published elsewhere and conclude that everything else was collected by Dugarte or Balza, since Febres

Cordero may have proceeded with his work on the languages since his first publications from the 1880s and

added new items collected by himself. I therefore treat Febres Cordero (1921) as a separate source.

In sum, the available Timote-Cuica data consist of (i) the Urrecheaga-based Cuica data of Jahn (1927)

and Fonseca (2005) and (ii) the various wordlists for Timote as just described. The complex history of the

data is all the more unfortunate as the degree of independence between the sources is correlated with the

commonly made division between Timote (with data collected mainly by Febres Cordero and Lares) on the

one hand and Cuica (with data from Jahn and Fonseca on the basis of Urrecheaga) on the other. In fact,

however, neither the data published by Fonseca and by Jahn on the one hand nor those by Febres Cordero

and Lares on the other can be taken uncritically as independent witnesses. In the absence of data in which

one and the same transcriber provides data for both the lects of Mérida (“Timote”) and Trujillo (“Cuica”),

we cannot properly distinguish between variation which is due to different transcription habits that became

established among the two groups of scholars and actual linguistic variation that might help to decide the

question as to whether what is known as Timote-Cuica was indeed a small language family rather than a

single language with diatopic variation. The documentary history might cement an ethnolinguistic distinc-

tion between Timote and Cuica which may or may not have been artificial in the first place on linguistic

grounds. Accordingly, “Timote” and “Cuica” are more appropriately considered labels for data coming from

these research traditions rather than necessarily labels for languages or dialects which are clearly distin-

guishable on linguistic grounds.

However, this does not mean that comparison between transcriptions of individual transcribers cannot

be insightful: each independent transcription of words is important for reconstituting the described language,

because with each independent transcription (preferably by transcribers with different native languages,

which is not the case here either) that can be added to the pool of available data, the original sounds heard by

the transcribers and the shape of the described language’s words can be recovered more securely (Broadbent

1957). Of special interest are also words that appear only in one of the respective sources, because these

words can, with relative security, be ascribed to the author who is also actually credited as the origin of the

data. Therefore, I will keep the data from the four scholars –Jahn and Fonseca for Cuica and Lares and Fe-

bres Cordero for Timote–separate from one another, though throughout it needs to be borne in mind that

mutual influence probably took part to some extent.

3 The Methodology of Reconstitution and the Value of Naïve Observ-

ers’ Auditory Impressions

How is such material best approached? Apparently independently, two scholars have suggested highly simi-

lar principled methods to make the most out of asystematically transcribed material such as that available for

Timote-Cuica.

Broadbent’s (1957) method, called “reconstitution”, grew out of an attempt to learn more about the

sound structure of Rumsen, an extinct Californian language, than the nine vocabulary lists from different

authors from the 18th to the 20th century which make up the entire corpus of available material reveal at

first hand. Broadbent explicitly describes the steps involved in the method; I merely summarize the most

important points here. In order to “try to find out what the forms actually sounded like” (1957:277), one

arranges the available material according to English glosses so that different transcriptions of the same form

appear together. These are then compared form by form, starting with such items for which more than one

transcription is available. In the case that there is agreement between different transcribers on the sound

recorded, this is assumed to be “reasonably secure.” Where differences exist, a likely pronunciation is recon-

stituted on the basis of the emerging alternations. Here, Broadbent’s recommendation to use material as

close as possible to the original recording situation becomes important. Also, the native language of the tran-

scribers and their phonetic and phonological structure must be borne in mind in this situation. Broadbent

emphasizes that “[t]he process is not a simple mechanical one; each case must be carefully considered and

decided on its own merits” (1957:279). Broadbent’s instruction unfortunately presents rather few actual

examples from Rumsen, but her example of reconstituting [p] for a sound written by Spanish and French

authors as and by English authors as gives an idea of the kind of reasoning that must be involved

here. Another example of reconstituting a sound involves a single transcriber vary in their spelling of the

same word in an apparently random manner, a situation which suggests to Broadbent that the transcriber was

unable to pin down the quality of the sound and that what was actually heard was most likely somewhere in

between the canonical values of the alternating letters. Once one has arrived at a likely phonetic representa-

tion of the forms, one can apply principles of phonological analysis to phonemicize the raw data in order to

learn about the sound patterns and the phoneme system of the analyzed language. Broadbent suggests the

term sone and soneme, analogous to phone and phoneme, for the reconstituted units.

Constenla Umaña (2000) offers another elaboration of a principled approach to linguistic data available

only in imperfect transcriptions. The name Constenla Umaña gave to his technique, “restitución”, and the

close similarities of his approach with Broadbent’s is very striking given that it was apparently developed

independently. As far as the establishment of the phonetic value of the letters employed by transcribers,

Constenla Umaña (2000:165-167) provides more ample discussion of ancillary factors that may give clues

about the sound values of the letters. Specifically, he mentions the nature of the employed alphabet for tran-

scription, the era from which the data stem (since different letters may have represented different sounds at

different times), local traditions in transcribing certain sounds with certain letters, personal characteristics of

the (hand-)writing of the transcribers, observations made on behalf of the transcriber or others on the quali-

ties of the sounds in the language, characteristic patterns in the adaptation of loanwords, comparison of tran-

scriptions in the case that a letter in the employed alphabet can have more than one phonetic value, and fi-

nally, knowledge of the areal-typological characteristics of the sound systems of other languages in the same

region as well as the sound systems of genealogically related languages in case such exist.

In fact, the Timote-Cuica data have already been reconstituted by Arrieta (1993; 1998), a student of

Constenla Umaña’s. Many interesting features of Timote-Cuica phonology and morphosyntax have been

unveiled by her analysis. In spite of the fact Constenla Umaña explicitly urges to take into account observa-

tions on the phonetic quality of sounds or the gestures involved in their articulation, however, Arrieta does

not seem to have taken into account valuable statements by Febres Cordero (1921). Also her predecessor

Rivet (1927), although he quotes from Febres Cordero (1921), bypassed these important comments, since he

seems to have been less interested in phonetics and phonology but more in morphosyntax. In fact, Rivet

generously replaced all instances where <j> would have been pronounced [x] or [h] by <x>. This can be

extraordinarily harmful in the case of languages whose actual phonetics and phonology are not known, since

there is a very real chance that the symbols sought to represent something other than fixed qualities associat-

ed with the letters in a conventional orthographic system. In this article, then, I set out to evaluate the data

anew, paying closer attention to transcription habits of individual sources, but especially to observations by

those who actually heard the language when it was still spoken.

To be able to link statements to actual transcriptions later, I have created a spreadsheet containing all

available Timote and Cuica data from the sources mentioned in section 2. Items with the same meaning and

similar form (i.e. likely cognates) were placed into the same row to facilitate comparison. The wordlists

from the different localities and authors are put into distinct columns so that comparisons can easily be car-

ried out also across authors.

4 Vowels

4.1 Vowel Qualities

I begin the evaluation of observer’s statements on the pronunciation of Timote-Cuica with vowels and will

move to consonants in the following section. About his perception of the vocalic sounds, Febres Cordero

(1921:92) remarks:2

Existen dos vocales que no pueden expresarse en castellano, una que equivale a un

sonido compuesto de o y u, como en la voz mucu o moco ; y otra que equivale a

uno intermedio entre la i y la u, el cual se advierte en capsín o capsún, que de am-

bos modos puede escribirse, según la varia apreciacíon de quien oye a los indios.

There are two vowels which cannot be pronounced in Spanish, one which corre-

sponds to a sound composed of o and u, like in the word mucu or moco, and anoth-

er which corresponds to one in between i and u, which one notes in capsín or

capsún, which can be written in both ways, corresponding to the varying assess-

ment of the one who hears the Indians.

Febres Cordero goes on to note that the former vowel, the one “composed of o and u”, is found in many

languages of the Americas, among them Huron and Iroquoian as well as Nahuatl. Salas (1908:77) also men-

tions difficulties on behalf of the Spanish in pronouncing the placenames of the Venezuelan Andes with the

characteristic mucu/moco element. According to him, they feature a sound which is “guttural and nasal at

the same time, oscillating between mu, mo, and mgo” (“un sonido gutural y nasal al mismo tiempo, que

oscila entre mu, mo y mgo”)

From an articulatory point of view, the best candidate for a sound “composed of o and u” is [ʊ]. This

sound shares the rounded quality of [o] and [u], and indeed, tongue height is intermediate between [o] and

[u]. A sound “between i and u”, on the other hand, makes one think of the central high vowels [ɨ] and [ʉ].

Also Jahn (1927) makes reference to two vocalic sounds which do not occur in Spanish. According to him,

they are pronounced like German <ö> and <ü> (i.e. [ø] and [y]), and he uses the respective letters in his

data. However, the frequency of these letters is quite low.

It is perhaps significant that in one case Febres Cordero speaks of a vowel “composed of o and u” and in

the other of one “between i and u.” This choice of wording may point towards a diphthong or a vowel with

an onglide or offglide phase. In the Urrecheaga-based Cuica data of Jahn and Fonseca, <eu> (<eú>, <éu>) is

a digraph that occurs relatively frequently without notable distributional restrictions, occurring in a wide

range of variants. It therefore seems promising to investigate how Timote vowels in the positions corre-

sponding to those where the conspicuous Cuica transcriptions are transcribed.

Table 3 presents those items in Jahn where the sequence <eu> (with variants <eú> or <éu>) or <ö> or

<ü> occurs which have equivalents in the Méridan varieties of Timote as recorded by Febres Cordero and

Lares.

This yields the correspondence sets in table 4 for <eu> and its variants and those in table 5 for <ö>.

These reveal patterns in the data that are as regular as one can reasonably expect in the unsystematically

transcribed data at hand: With very high consistency, Jahn’s <eu> and variants for Cuica corresponds to 

in the Timote data. Sometimes there is an alternant with at the end which is in some instances also sug-

gested in the likewise Urrecheaga-based data of Fonseca, e.g. when he transcribes <tigüis>, in others they

may reflect a genuine property specific to Timote speech. It is also relevant that <kapsín> is precisely the

item of which Febres Cordero says that it can also be written <kapsún>. And of course, also in the Timote

2 There is no specification as to what lects are implied, but since Febres Cordero appears to have been familiar with the speech

of Mérida (“Timote”), it is likely that he is referring to these.

data we occasionally find sequences like <ui> or <iu> where in Cuica Jahn and Fonseca chose <eu> (or a

variant thereof). All this suggest a connection –whether it is merely orthographic or represents a regular

sound correspondence between Timote and Cuica– of <eu> and variants in the Urrecheaga-based data and

the sound “between i and o” described by Febres Cordero (1921). Given the alternations it is involved in the

correspondence sets, the digraph <eu> is a quite plausible candidate for the orthographic representation of

the sound in question which indeed could have been the high central vowel [ɨ], possibly with an onglide

phase particularly in Cuica.

What the data also show is that Jahn’s <ö> in Cuica has quite different corresponding sounds when

compared with <eu> and variants. In the case of <ö> they appear to cover the entire high and mid vowel

space. Even though this makes it very difficult to specify the nature of the original sound that was heard, it

should make the interpreter wary of assigning the correspondence set lightheartedly to the ones of <eu>.

Whatever phonetic reality is hiding behind <ö> and its counterparts, it likely was a different one from that of

<eu>.

4.2 Nasal Vowels

Arrieta (1998:89) notes that <m> and <n> in syllable-final position often alternate with zero. In her orthog-

raphy, she mentions the following examples:

(1) a. shimpué ~ shipué ‘water’

b. funt ~ xut ‘scorpion’

c. keún ~ kuu ‘sleep’

d. estuce ~ ismtuch ‘flame’

e. xok ~ köngk ‘nose’

f. tump ~ tuup ‘stone’

g. sharin ~ chivatsari ‘close’

She interprets this alternation as indicative of nasalization of the preceding vowel, an interpretation that en-

tails that /m/ and /n/ were contrastive only in the initial position. The existence of nasal vowels is in fact

significantly supported by a casual comment by Lares (1907:26). Lares remarks that in the phrase <machini-

pe in>? ‘who is coming?’, the sequence <in> is “entirely nasal” (“enteramente nasal”). However, as we will

see in the following section on consonants, the interpretation of <m> and <n> as always indicating nasal

airflow in the preceding vocalic segment is problematic given that the same letters also are involved in the

representation of prenasalization in a significant number of instances.

Jahn Fonseca Febres Cordero

(1921)

Mirripú2 Migurí Tiguñió Mucuchíes El Morro

Maripuyes

El Cenicero

Mucuchíes

‘six’ <katséun> <catseunt>,

<katseun>

<cacsún> <kasum> <cassúm>,

<kassum>

<kapsín>

‘feet’ <tit-kuaéu>, <kiéu> <kuahem>, <ti

kuaeu>, <tit

kuaes>,<tit kuaeu>

<cujú>, <quijuy> <cujú>,

<kujú>

‘water’ <shömbuch> ~

<shömbeuch>

<shombeuch>,

<sombeuch>,

<shombuch>

<chimbú>,

<chimpú>,

<chumpú>

<chimpu> <chimbú> <chimpué>,

<chimpiú>,

<chum piú>

<chumpuk>

‘stone’, <kiu-teunch> <tuch>, <tump> <tituup> <tuch>

‘louse’ <kiu-tiéüi> <ti tieui> <guy> <tigui>,

<tiguy>

‘potato’ <kiu-tiguéus> <tigueus> <buis>, <guis>,

<esticuís>, <ti-

guís>, <tinguís>,

<tigurús>, <tigús>

<tigurus> <tiguss> <tiguis> <tingüi>,

<tingüis>

‘fire’ <ki-shnöpa>,

<shnöp>

<shnopa>, <sno-

pa>, <tit shnopá>

<chirup>, <sirup> <chirup> <chirúp>,

<chirup>

<karí

sirup>

<churup>

‘wind’ <ki-huéreuch>,

<huer kúch>

<heuur kuch>,

<heurscuch>,

<keurcuchi>,

<keurkuch>, <heu-

rkuch>

<esfuche>

‘cow, milk’ <kiu-shichió>,

<tshu-chiök>

<tchuchio> <schó>

‘firewood,

strength’

<ki-tishép>,

<shüshöp>, <kiu-

shushöp>, <tishöp>,

<tisép>, <shusép>,

<tishép>

<tishep>, <tíshep>,

<ti shuopa>

<tiscep>,

<tisseph>

<ti-semp> <timpuce>,

<timpuek>

‘hunger’ <nakshöm>,

<naksöm>,

<som>

Table 3: Items involving <eu> (and variants), <ö>, or <ü> in Jahn’s (1927) data and their equivalents in other sources

(1921)

Mirripú2 Migurí Tiguñió Mucuchíes El Morro

Maripuyes

El Cenicero

Mucuchíes

‘six’ <eu> <eu> 

‘feet’ <eu> <eu>, <e> <ú>, <uy> 

‘water’ <eu>, <eu>, <iú>, <ué> 

‘stone’, <eu> 

‘louse’ <éü> <eu> 

‘potato’ <éu> <eu>, <ú>, <üi> <ú>, <ui>, <uí> <ui> <üi>

‘wind’ <eu>, 

Table 4: Correspondence sets involving <eu> (and variants) in Jahn’s (1927) data


(1921)

Mirripú2 Migurí Tiguñió El Morro

Maripuyes

El Cenicero

Mucuchíes

‘water’ <ö> <o> , 

‘fire’ <ö> <o> 

‘cow, milk’ <ö> <o> <o>

‘firewood,

strength’

<ö>, <e> <e>, <uo> <e> <e> 

‘hunger’ <ö> <o>

Table 5: Correspondence sets involving <ö> or <ü> in Jahn’s (1927) data

5 Consonants

5.1 Prenasalization

Among the observations by Febres Cordero (1921:99), the following important statement is found:3

Existía cierto sonido nasal, observado también por el viajero Wiener en el habla de

algunas tribus del Amazonas, sonido que corresponde a algo así como débil ron-

quido, inarticulado; que se escapa más por la nariz que por la boca; y que no puede

expresarse sino por una n, o más bien por una m inicial.

A certain nasal sound, also observed by the traveler Wiener in the speech of some

Amazonian tribes, existed, a sound which corresponds to something like a weak,

inarticulated roaring, which escapes more through the nose than through the

mouth, and which cannot be expressed other than by an initial n, or better by an in-

itial m.

However, Febres Cordero (1921:142) explicitly notes this kind of pronunciation for only one of the items in

his vocabulary, namely <umpu> ~ <mpu> ‘sun’. This means that the special sound Febres Cordero describes

cannot easily be identified in the data themselves.

Febres Cordero (1921:99-100) also indicates that the same type of sound exists in certain Guaraní

words. Without giving a specific reference, he quotes an observation by a priest by the name of Zeledón on

Chimila, a Chibchan language, according to whom an “m” is “melted” (“es licuante”) with the “r” like in

<mru> ‘grain’ and <mraamru> ‘river current’. This sound may be a preglottalized tap /ʔɾ/ (cf. Quesada

2007:116). However, Chimila and Guaraní share a further distinctive phonetic trait that Febres Cordero

more likely alludes to here, namely prenasalized stops. In Chimila, this is a redundant phonetic feature of

voiced stops (Malone 2006:3; 2010:2), while Guaraní, the other language Febres Cordero mentions, features

prenazalized obstruent phonemes /mb/, /nd/ and /ᵑg/ (Estigarribia 2017: 18, table 2.1). Other things being

equal, prenasalization indeed seems to be a good interpretation of Febres Cordero’s description of the sound,

since it both accounts for the nasal character of the sound Febres Cordero describes, as well as for the pres-

ence of voicing which that can be inferred from Febres Cordero’s “ronquido” (while ronquido in Spanish

can refer to snorting, it is also commonly used e.g. for the roaring of deer). An alternative interpretation of

Febres Cordero’s description as referring to plosives with a nasal release is less plausible, since he states that

the sound should be represented by initial <n> or <m>, which suggests a phonetic peculiarity which pre-

cedes the release of the plosive. Yet another possible interpretation, which would interpret the “ronquido”

Febres Cordero mentions as aspiration, in line with the meaning ‘snorting’ which the word in Spanish also

has, suffers from not accounting for the clear presence of nasal airflow which must be deduced from Febres

Cordero’s description.

Nevertheless, we must still assess whether there is any evidence of prenasalization in the actual data.

This has to involve a distributional analysis of sounds and combinations of sounds that are candidate ortho-

graphic representations of prenasalized stops. These prominently include letters that –among other sounds–

represent voiced stops in Spanish, i.e. , <d>, and <g>. An assessment of these letters would also take

into account the possibility that some transcribers missed possible prenasalization and/or assigned the asso-

ciated voicing to the consonant itself. Also, nasal + stop combinations, i.e. <m> or <n> preceding the

abovementioned symbols for voiced stops, must be evaluated.

The letter occurs in the transcriptions of all authors mainly in two environments, namely intervocal-

ically or preceded by <m>.

3 Again, Febres Cordero (1921) does not specify what lect exactly he has in mind; the statement appears to be of a general na-

ture.

As far as the intervocalic environment is concerned, some cases of variation in the transcriptions of a

single author, e.g. <wihao> ~ <bijao> ~ <uihao> ‘Heliconia’ in Fonseca’s (1955:291) Cuica data, strongly

suggest that the sound transcribed here by is not a stop but a fricative or approximant.

Spanish /b/ is realized as a stop [b] word-initially and following a nasal and as a homorganic fricative in

all other environments. That intervocalic in the Timote-Cuica transcriptions, alongside the unique ex-

ample of the alternation in Fonseca’s transcription above, represents a fricative is not only expected from the

conventions of Spanish orthography, but is also shown by alternations of with <v> and in one case also

with <h> in Jahn’s Cuica data. In addition, for the numeral ‘nine’, Jahn (1927) has <mabipita>, Fonseca

(1955) <mabipita> ~ <mavipita> ~ <mavi pita> (erroneously giving the form as the numeral for ‘eight’ in-

stead of ‘nine’), and Febres Cordero (1921) <maipit>. Either a diachronic process of lenition along the lines

of [b] > [β] > Ø was occurring in some lects. Alternatively, what is represented by Jahn and Fonseca as 

or <v> and by Febres Cordero as Ø could be a sound that was easily be overheard and hence not represented

at all, for which a bilabial fricative would be a very good candidate, too.

Febres Cordero (1921: 94) also offers a note that is related to this fricative sound:

Verdad que no es fácil precisar si este sonido sea propiamente el suave de la labial

b, o el más fuerte de la v, por la confusión que de ellas se hace al pronunciarlas. La

b aparece convertida en p en Mucumbís, Mucumpís, nombres que indistintamente

se dieron a una tribu y a un territorio.”

True, it is not easy to specify if this sound is the soft one of the labial b or the

stronger one of the v, due to the confusion which is made of them when pronounc-

ing them. The b appears converted into p in Mucumbís, Mucumpís, names which

were indistinctly given to a tribe as well as a territory.

Having established that intervocalic in a significant number of cases in which it occurs intervocalically

could represent a fricative (whether [β] or [v]), one is, with the exceptions noted above, left with a remarka-

ble distribution of . Otherwise it occurs almost exclusively in the digraph <mb>, as in the placename

Febres Cordero mentions. Under the assumption that this digraph indeed represents the hypothesized pre-

nasalized [mb], some of the exceptions become explainable, and I believe, turn out to be not inconsistencies

but rather additional evidence for [mb].

One particularly frequent alternation is that with <nb>, as in Jahn’s Cuica form <kuanbéuch> ~ <kam-

béuch> ‘staff, cane’. These uncertainties as to the place of articulation of the nasal are explainable if its du-

ration, as expected in prenasalization, would be relatively short. However, they are also consistent with Ar-

rieta’s (1998) interpretation as indicating the nasal quality of the preceding quality. Yet other evidence

points clearly towards the interpretation in terms of prenasalization. Notable is the pair <beuch> ~ <tim-

beuch> ‘wood’ in Fonseca’s Cuica data. <timbeuch> features the plural marker <ti>. In the word-medial

environment created by the presence of this prefix, the sound transcribed word-initially as becomes

<mb>. Since Spanish phonotactics do not allow for nasal-consonant clusters in word-initial position, it is

expectable that native speakers of Spanish were induced to not transcribing the prenasalization in this posi-

tion with a separate symbol, but simply as . However, the quality of the sound becomes visible with

added morphology. That prenasalized stops did occur in initial position in Cuica is shown rather clearly by

another instructive set of alternations in Jahn’s data, namely <a be> ~ <be> ~ <abé> ~ <mabe> ‘where?’

The form with the highest token frequency is <be>. That the in this form represents a prenasalized stop

can be seen from the variant forms with an initial <a>, in which case the voiced and continuant features of

the prenasalization must have been heard as vocalic; that there was a nasal can be seen from the variant

<mabe>. The representation of the sound in initial position is thus parallel to Febres Cordero’s <umpu> ~

<mpu> ‘sun’, of which we know explicitly that the sound in question was present. The development of the

spelling of placenames is also instructive: The place today called Maruchí is attested as <ibaruchí> in the

17th century and as <buruchí> in the 16th century (Salas 1908: 179). Fonseca (2005:274) mentions some

interesting variations in the spelling of rivers in colonial documents which are characterized by an alterna-

tion of <m> and : <bomboy> ~ <momboy>, <bimbate> ~ <mimbate>, <bitimbis> ~ <mitimbis>,

<pocó> ~ <bocó>, <bonay> ~ <monay>. Such alternations, which show phenomena that are entirely parallel

to those observed in the sets <a be> ~ <be> ~ <abé> ~ <mabe> and <umpu> ~ <mpu>, fit seamlessly into

the chain of evidence in favor of the presence of prenasalized stops.

The letter <d>, Febres Cordero (1921:96) says, does not exist safe for some rare exceptions. Indeed, <d>

is very rare in the extant data. All transcribers use the letter virtually only in the combination <nd>; excep-

tions are mostly loanwords or have the combination <md> instead of <nd>. Analogously to the interpreta-

tion of <mb>, <nd> is interpretable as a prenasalized plosive [nd] to account for the striking co-occurrence

tendencies. The identification of this sound in intial position can also be done analogously to that of [mb].

Jahn’s Cuica form <dú> ~ <du> ~ <a dú> and Fonseca’s <du> ~ <udu> ‘with, together’ are consistent with

the presence of [nd] in word-initial position. Notable is also that the authors in this case use instead of

the <a> employed in the case of [mb], that is a vowel with a point of articulation further back for a nasal with

a point of articulation further back (though it is also significant and probably influential that the vowel fol-

lowing the prenasalized stop is also back in the relevant forms).

<nt> is a possible alternative transcription that is relatively frequent. In several instances, Jahn and Fon-

seca’s <nd> in Cuica correspond to <nt> in Febres Cordero and Lares’s Timote data, which is compatible

with either different transcription habits or indeed a phonetic difference between Timote and Cuica.

The distribution of <g> in the extant data on Timote-Cuica is the most difficult to make sense of, not

least because the letter has a number of functions in Spanish orthography depending on the environment.

In the Timote-Cuica data, <g> occurs frequently next to an <n>. In this context it is not uncommon ei-

ther that odd vowel symbol sequences such as <ue>, , <üé> etc. are found in the vicinity. Also, unlike

 and <d>, <g> occurs followed by <n>. Examples of these phenomena in Cuica, all from Jahn (1927),

are <ki-köngk> ‘nose’ <tit-kushpapeúgn> ‘bones’, <kiu-guegn> ‘flour’, <kiu-kiangüe> ‘millstone’, <kiu-

kuagüé> ‘k.o. locust’, <ki-fungt> ‘scorpion’, <kiu-chaséugn> ‘prickly pear’. <nk> clusters are also found.

It is quite likely that <ng> and perhaps also <gn> and <nk> in a subset of instances represents the velar

nasal [ŋ], an idea strongly supported by the transcription habits of colonial grammarians and lexicographers

of the Andes (Urban submitted). If this were indeed the case, the sequence <ngk> in <ki-köngk> ‘nose’

could plausible represent a prenasalized velar stop [ŋg] (cf. Fonseca <kug>), but clearly, demonstrating the

existence of such a sound at the velar position is the most difficult of all places of articulation.

There is no clear evidence for the prenasalized stops to be in complementary distribution with the voice-

less stops, which indicates that phonologically they cannot easily be treated as allophones of the same pho-

nemes. In particular, the fact that they occur in initial position as clearly indicated by Febres Cordero him-

self and as also demonstrated by the data strongly suggest a phonemic function. For the bilabial and alveolar

position, even apparent minimal pairs can be found in Jahn’s Cuica data: <shambú> ‘tomorrow’ vs. <shapú>

‘to put’ and <shandú> ‘ignite’ vs. <shatú> ‘to tell’, a verb that can be extracted from several phrases in

Jahn’s data.

This analysis is fundamentally different from that of Arrieta, who posited a single series of basically

voiceless stops which have voiced allophones following nasal vowels (according to her, as we have seen

indicated by syllable-final <m> and <n>). Arrieta (1998:93) did note the alternation <du> ~ <udu> ‘with’ as

one of the exceptions to the observation that <d> is regularly preceded by <n>. This is left unexplained in

her account, but finds a perfectly plausible explanation assuming, as proposed here, that what is represented

is a prenasalized stop in initial position. Also left unexplained is the presence of <nt> sequences, since in her

account the voiced allophone would be expected here.

In spite of the strong evidence for prenasalized stops in the data, these remain difficult to distinguish

from nasal vowels which indeed most likely occurred too and were, as correctly analyzed by Arrieta, also

indicated in some instances by <m> and <n>.

5.2 The “Strong” <c>

Febres Cordero has more observations on the sound of Timote speech as heard by him. He (1921:94 -95)

mentions that

[l]a c tenía un sonido muy fuerte en las sílabas ca, co, cu y al final de las voces.

Algunos gramáticos, entre ellos el erudito don Julio Calcaño, han empleado al

efecto la k en vez de la c, y en antiguos manuscritos hemos visto usada la q combi-

nada directamente con a y o, en Moqojún y Moqaquetá, por ejemplo, acaso para

reforzar la pronunciación. La c, al final de algunas voces, aparece convertida en

que, como lo hemos observado en Estictec, Misisic, Moconoc, escritos también Es-

ticteque, Misisique, Moconoque ; y se observa lo mismo en Micbají, escrito Mi-

quibají.

The c had a very strong sound in the syllables ca, co, cu and at the end of words.

Some grammarians, among them the erudite Julio Calcaño, appropriately em-

ployed the k instead of the c, and in old manuscripts we have seen the q combined

directly with a and o, for instance in Moqujún and Moqaquetá, perhaps to rein-

force the pronounciation. The c, at the end of some words, appears changed into

que, as we have observed in Estictec, Misisic, Moconoc, which are also written

Esticteque, Misisique, Moconoque; and the same is observed in Micbají, written

Miquibají.

The characterization of the sound as particularly “strong” may be interpreted in many different ways. It

could allude to a uvular point of articulation, to aspiration or velarization ([kh] or [kx]), or to glottalization.

However, the solid evidence that would be required to postulate either is lacking. A thorough search of the

available data would be needed to identify patterns that would allow to distinguish [k] from any of the

other hypothetical pronunciation. Since I have not found any up to this point, I have no good evidence to

assume that <k> represents anything other than a velar voiceless stop [k].

5.3 Fricatives and Affricates A further aspect of pronunciation that Febres Cordero (1921:95-96) chose to comment on are fricatives and

affricates:

La ch usada en muchísimas voces indígenas, no corresponde ciertamente al sonido

fuerte que se le da en castellano, sino a uno mucho más suave como en el nahuatl y

en el goajiro, casi equivalente a la simple s, según puede comprobarse con muchos

ejemplos : chep, quichán, que se pronuncian sep, quisán, silvando [sic!] la s más

de lo regular. Don José Ignacio Lares dice a este respecto, que la ch de los indios

tiene el sonido de la sh inglesa o sch alemana.

The ch used in very many indigenous words does not definitely correspond to the

strong sound which it is given in Spanish, but to a much softer one like in Nahuatl

or Goajiro, almost equivalent to the simple s, in accordance to what one can verify

with many examples: chep, quichán, which are pronounced sep, quisán, the s hiss-

ing more than normal. José Ignacio Lares says in this respect that the ch of the In-

dians has the sound of the English sh or the German sch.

Indeed, Ernst (1885:194fn1) relates a note from Lares that <ch> in his Timote data should always be pro-

nounced like the English <sh>, i.e. as a postalveolar voiceless fricative [ʃ]. Fonseca (2005:268), too, men-

tions that <sh> in his Cuica data represents the “s gruesa”, i.e. [ʃ]. The presence of some instances of <sch>

in Jahn’s Cuica transcription, which is the orthographic representation of [ʃ] in German, suggests the pres-

ence of this sound as well, even though it is confusing to note that occasionally <sch> makes an appearance

in Fonseca’s data as well, sometimes even where Jahn has <sh>. Nevertheless, from the clarity of the de-

scription and from available sources on Guajiro and (classical) Nahuatl, the languages which are mentioned

alongside English and German for comparison, there is no indication that Febres Cordero could have had in

mind a fricative other than [ʃ] such as, for instance, an alveolo-palatal [ɕ] (Mansen and Captain 2000:796;

Andrews 2003:27).

Febres Cordero (1921:101) has more to say on what appear to be affricates or affricate-like sounds:

Como en otras lenguas americanas, existía una consonante que indistintamente se

ha traducido en castellano por t, por z, por s, y hasta por ch, por corresponder al

sonido tz. Tzirup sería, por ejemplo, la ortografía más propia de Sirup, lumbre,

candela encendida, como la hemos escrito para mayor claridad. Creemos que esta

consonante indígena sea la que ocurre en la citada voz Caquetía, escrita también

Caquesia y Caquexia ¿ No será Caquetzia ?

Like in other American languages, a consonant which has been indiscriminatingly

represented in Spanish by t, by z, by s, and even by ch, for corresponding to the

sound tz. Tzirup, for instance, would be the more appropriate orthography of sirup

‘light, lit candle’, which is how we have written it for greater clarity. We believe

that this indigenous consonant is that which occurs in the mentioned word Ca-

quetía, which is also written Caquesia and Caquexia. Could it not be Caquetzia ?

The letter combination <tz> does not normally occur in the spelling of words from Spanish origin but does

occur in loanwords from Basque as well as a number of loanwords from Amerindian languages. It is pro-

nounced [ts].

Arrieta (1998:94) assumes that Timote-Cuica featured just one fricative phoneme with a wide range of

realizations. This claim is based on alternations like the following (in her orthography):

(2) a. kizán ~ kishám ~ hushám ~ kichan ~ husham ‘head’

b. tzirúp ~ sirup ~ chirup ‘fire’

c. ti-marsot ~ ti-marzot ‘whip’

d. ti-tisán ~ ti-ti-san ~ ti-ti-sán ~ ti-ti-zan ‘flies’

e. shikás ~ chikás ‘bell pepper’

f. timbó ~ timbós ~ timpósh ~ timposh ‘tuber’

g. chés ~ shes ‘God’

However, each author’s transcriptions reveal some peculiarities. Jahn, for instance, not ever uses <z> for

Cuica. That mere transcription habits rather than allophonic variation are at play is shown by systematically

assessing the correspondences sets of items which Jahn transcribes with <ts> with those of Fonseca and,

where possible, also other authors. Table 6 shows those instances where Jahn’s <ts> corresponds to a letter

or letter sequence other than <ts> (cases where <ts> corresponds to <ts>, which also exist, are analytically

vacuous).

The sets in table 6 yield the correspondences in table 7. Clearly identifiable extra morphology (e.g. the

article kiu) have not been taken into account in setting up the correspondences. That notwithstanding, there

is not always absolute clarity on the proper interpretation. For instance, should the equivalent to <ts> in

Jahn’s and Fonseca’s Cuica forms in Febres Cordero’s <cacsún> be considered <cs> or only <s>?

(1921)

Mirripú1 Mirripú2 El Morro

Maripuyes

‘child’ <kiu-keúnts>,

<kiu keunts>

<kiú keuntz>, <cae-

unts>, <keuntz>, <cae-

untz>, <kiu keums>,

<eunts>

‘páramo’ <kiu-gánk>,

<tsugánk>,

<pshugank>,

<tsu gank>

<gane>, <kiu gank>,

<tsu gank>

‘six’ <katséun> <katseunt>, <katseun> <cacsún> <kasum> <kapsín>

‘It’s still early’ <e wo tsi tsuír> <who shi tskui>

‘evening’ <wotsúi>, <wok-

tsuí>

<wksui>, <woktskui>,

<woktsui>, <woksui>

‘fleas’ <ti-kits> <tit ikit>, <titcits>,<tit

ikits>, <titikits>, <ti

tikts>, <ti tikits>

<quis> <kis>,

<quis>

‘corn cob’ <kiú-tsaós> <ih kiu tsaos>, <ti

tsaos>, <kiu tsaos>,

<tzao>

‘mountain

strawberry’

<kiu-tsatséu> <tzatzeu>, <tzatz>

‘small, a little’ <sits>, <dits> <sits>, <shic>,

<kashists>, <kasits>

‘exclamation of

sweet taste’

<tsa> <tza>, <tha>,

<tja>

‘exclamation of

sour taste’

<he>, <tze>, <tse>

Table 6: Correspondence sets for items transcribed with <ts> in Jahn’s (1927) data. Only heterogeneous correspondence

sets are shown.

(1921)

Mirripú1 Mirripú2 El Morro

Maripuyes

‘child’ <ts> <ts>, <tz>, <ms>

‘páramo’ <ts>, <psh> <ts>

‘six’ <ts> <ts> <ks> <s> <ps>

‘It’s still early’ <ts> <ts>

‘evening’ <ts> <ts>, <s>

‘fleas’ <ts> <ts>, <t> <s> <s>

‘corn cob’ <ts> <ts>, <tz>

‘mountain

strawberry’

<ts> <tz>

‘small, a little’ <ts> <ts>, <k>

‘exclamation of

sweet taste’

<ts>, <tz>, <h>, <j>

‘exclamation of

sour taste’

<ts>, <tz>, <h>

Table 7: Heterogeneous correspondences for items transcribed with <ts> in Jahn’s (1927) data

In spite of such issues, the correspondences in table 6 show at least two things: first, as already alluded to,

there appears to be a significant component of merely orthographic variation especially when comparing

Jahn’s with Fonseca’s Cuica data. Fonseca has a certain preference for <tz> over <ts>, but since <tz> and

<ts> alternate in transcriptions of the very same item in his data, it is not unreasonable to suppose (but nei-

ther possible to exclude) that phonetic variation is implied. Second, the variation for items involving the

digraph <ts> in Jahn’s data is not as unconstrained as Arrieta’s (1998) statement would suggest. For one,

there is not a single instance where <ts> would alternate with letter combinations that would suggest a pala-

tal fricative or affricate such as <ch>, <sh>, or <sch>. Rather, without wishing to gloss over the paucity of

data and the fact that transcription like <ks> and <ps> suggest a rather complex phonetic reality, the data

point to a reasonably regular correspondence between <ts>/<tz> in the Cuica data of Jahn and Fonseca with

<s> in the Timote data of Lares and Febres Cordero. This may well reflect a correspondence between an

alveolar affricate [ts] to a homorganic non-affricate [s]. From the point of view of phonology, the facts sug-

gest the possibility that the sounds behind <ts> ~ <tz> ~ <s> must be distinguished from those behind <ch>,

<sh>, and <sch>, a possibility that would, however, require a more detailed investigation.

5.4 Velar and Glottal Sounds Finally, Febres Cordero (1921:97) offers an informative statement relating to velar and glottal sounds. He

says:

El sonido fuerte de la j tampoco es indígena. En las voces en que aparece hoy esta

letra, a la verdad abundantes en los Andes, pudiera emplearse con más propiedad

fonética la h; porque se trata de señalar una breve pausa o aspiración. Así lo hicie-

ron los primeros españoles, escribiendo v. g., Buhay, Tinoho, convertidos después

en Bujay y Tinojo. También solían representarla por s, como en hisjut o hisut, y

por contraction sut, que significa tres.

The strong sound of j is also not indigenous. In the words in which this letter ap-

pears today one could with more phonetic adequacy use h, because it is a matter of

indicating a short pause or aspiration. Thus did the first Spaniards, writing for in-

stance Buhay, Tinoho, which were later converted into Bujay and Tinojo. They al-

so used to represent the sound by s, as in hisjut or hisut, and by contraction sut,

which means three.

The “stong sound of j” that Febres Cordero mentions must be the velar fricative [x]. At any rate, that [x] is

not among the sounds of Cuica can be confirmed by the evidence from loanwords, where initial [x] in Juán,

Julián, and Jueves is replaced by [ʃ], presumably the fricative sound at the point of articulation closest to the

velar position available in Timote-Cuica; the respective forms are transcribed as <Shuán> ~ <Shjuán>

(Jahn), <shuan> (Fonseca), <shukian> (Fonseca) and <shueves> (Fonseca). The characterization of the

sound as a “pause” on behalf of Febres Cordero speaks more in favor of an interpretation as a stop sound [ʔ],

while “aspiration” points towards [h].

Similarly, Spanish [ɣ] and/or [ɰ] are replaced by other sounds in the adaptation to Timote-Cuica. The

replacing sound is also [ʃ] in <chaguarden> ~ <chaguardén>, a loanword in the Timote variety of Mirripú2

from Spanish aguardiente. The replacement is accompanied here by aphaeresis of the initial unstressed

vowel. Replacement of [ɣ] / [ɰ] medially is somewhat less systematic. [k] appears to be the substituting

sound in the various transcriptions of the form for ‘wheat’, borrowed from Spanish trigo. The transcription

<tircüé> and <tirkué> occurring in Febres Cordero’s El Morro Maripuyes data suggest that the original con-

tinuant character of the original Spanish sound may have been preserved, at least in this variety, by a glide.

Spanish enagua(s) ‘skirt’ comes out as <najuá> in El Morro Maripuyes, suggesting a glottal point of articu-

lation in line with Febres Cordero’s comments on <j> made above.4 Such substitution patterns have already

been observed by Fonseca (2005:268).

Febres Cordero suggests that the glottal sound was initially represented by <h>. There is also other very

strong evidence for a glottal sound –whether it was [h], [ʔ], or both in variation with one another– in the

Cuica data: Jahn has a few forms in which the same vowel letters are repeated adjacent to one another, as in

<aá> ‘to complain’. That this is not representing a long vowel is shown by the corresponding transcription in

Fonseca, who has <a a>. Moreover, Fonseca (1955:303) explicitly states that <kuu> ‘to sleep’ is disyllabic,

which is incompatible with an interpretation as a long vowel. Rather, there must be two vowels separated by

a consonantal sound that has not been transcribed; this particular piece of evidence, is, however, complicated

by the fact that there are the variant transcriptions of the verb to ‘sleep’ which are <keum> and <kun>. Nev-

ertheless, such forms are the clearest evidence for the presence of a glottal sound in the available data. It is

likely to have been present elsewhere, too. For instance, Arrieta (1998:93) posits a velar fricative [x] as an

allophone of /k/ on the basis of alternations as the following (in her orthography):

(3) a. xok ~ köng ~ kong ‘nose’

b. numbuk ~ numbuh ~ numbúh ‘salt’

c. chingkang ~ chingkanx ‘flour’

d. sukhós ~ suhxos ‘trunk’

An alternative interpretation in the light of Febres Cordero’s explicit statement that the “strong sound of j”,

i.e. the velar fricative, is absent in Timote-Cuica, debuccalization of /k/ is an alternative account for the

above alternations.

6 Conclusion In this article, I have intended to incorporate first-hand observer’s statements into the reconstitution process

of the Timote-Cuica languages of the Venezuelan Andes. These comments have hitherto not been taken into

account in interpreting the data. Such statements are not available for all sounds of the languages and hence

their interpretation cannot yield a complete reconstitution. Nevertheless, the result of this initial investiga-

tion partially confirms earlier interpretations, but also suggest that the picture of Timote-Cuica phonetics and

phonology might need rethinking in other regards. As far as the vowel system is concerned, observer’s

statements actually reinforce Arrieta’s (1998) reconstitution of phonetic and phonological structure in that

they, too, point towards the existence of nasal vowels and a high-central vowel. As far as the consonant sys-

tem is concerned, some hitherto unrecognized features could be suggested. In the first place, observer’s per-

ceptions on certain sounds that existed in the languages and the subsequent analysis of the data themselves

suggest that there were two plosive series, plain and prenasalized. Likewise, for affricates and fricatives the

same manner to proceed suggests preliminarily that rather than a single fricative phoneme with a wide range

of realizations, fricatives/affricates at at least two places of articulation, alveolar and palatal, might need to

be distinguished. The data also show evidence for a glottal on the phonetic level.

On the methodological level, the investigation adds authority to Constenla Umaña’s (2000) recommen-

dation that in the reconstitution of phonetic and phonological structures in premodern and imperfect lan-

guage data it is not only the data themselves matter, but also all ancillary information provided by those who

had some exposure to the languages as they were actually spoken. It also underscores that data must be

treated in a philologically adequate manner. Some of the insights of the present article could, in spite of the

complex interrelations of the available data, only be gained by separating as strictly as possible data of dif-

ferent transcribers instead of lumping them into one big corpus of data. This is not only adequate because

4 Note that Febres Cordero transcribes the initial sound in the adapted version of Spanish calzón ‘pants’ also with <j> in El Morro

Maripuyes. Why [k] should have been substituted here is unclear.


variation at the dialectal level (Dench 1995) or even above is a real possibility, but also because this separa-

tion is crucial for the identification of covert patterns in the data, the task which reconstitution is all about.

7 Acknowledgments Work on this article was supported by the European Research Council under the European Union’s Seventh

Framework Programme (FP7/2007-2013) / ERC grant agreement n° 295918 (PI: Willem F. H. Adelaar) and

by the Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG, German Research Foundation) – Project No. UR 310/1-1

(PI: Matthias Urban). I thank two anonymous reviewers for their feedback and suggestions.

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The Pijao of Natagaima: Post-Linguicide Indigenous

Identity and Language

Joshua James Zwisler

Universidad del Tolima

Abstract

Linguicide is a government act that illegalizes the use of a language. In Colombia, indigenous languages

were illegalized in all but the most remote regions until 1991. While all indigenous languages were

seriously affected, the Pijao language disappeared completely. In the generations that followed, the

Pijao suffered an immediate change to their social identity as indigenous people and their recognition

as an indigenous people. This study examines the nature of indigenous identity and language loss in the

Pijao community in Natagaima. This investigation, through focus groups, examined the relationship

between language loss and current Pijao indigenous identity in addition to current language use and the

perceived causes of the linguicide. What was discovered is that indigenous identity is dependent on

being othered in relation to colonist identity and that language is the most powerful tool of this othering.

In removing language as a tool of othering and fore/backgrounding, the indigenous community suffers

an immediate change in its social identity and a progressive weakening in the generations that follow

the linguicide. Additionally, it created the largest list to date of Pijao and provides an analysis of current

Natagaima Pijao speech. Finally, it examines the Pijao linguicide and examines the conclusion that the

creation of the official Pijao reserves may have influenced in the disappearance of the Pijao language.

1. Introduction

In Colombia, the Pijao1 are depicted as having been the most aggressive and warlike nation in pre-Hispanic

Colombia: nation of cannibals and river-folk whose demise allowed for the formation of the modern

country (Lucena Salmoral, 1963; Universidad del Tolima, 2010, Universidad del Rosario, 2014). However,

this was not the case: The Pijao are still exist. The majority of the surviving Pijao live in the lower half of

the department of Tolima with scattered communities in the national capital Bogotá and in the departments

of Huila and Caquetá. Yet, their former federation stretched from the Combeima Canyon in Ibagué

(Tolima) until Neiva (Huila), and was divided into two basic groups: the highland Pijao and the lowland

Pijao. Today only the lowland Pijao survive and number slightly under 59,000 within 205 registered

communities (Consejo Regional Indígena del Tolima, 2013). What sets them apart from other indigenous

groups in Colombia is that they were the first to obtain a government recognized reserve in modern times.

However, they are also one of the few surviving Colombian ethnicities to have completely lost their

language in a country that in modern times is revitalising indigenous languages (Simons & Fennig, 2017).

Language loss is an important issue for linguists and indigenous peoples alike. There are different

reasons behind language loss and it is always occurring, albeit at rates and in different ways (Crystal, 2000).

It should be noted also that language loss is not restricted to smaller, less influential languages as even

1 Pronounced [piˈhao].

The Pijao of Natagaima: Post-Linguicide Indigenous Identity and Language 52

large powerful languages fall into decline and are then lost (Mufwene, 2006). Economic changes,

educational pressures, the media and government imposition are all common factors in the change of

linguistic environments (Crystal, 2000). In all cases of language loss, one must consider the degree of

agency that the community has in the loss of its language. Ladefoged (1992) argues that languages

disappear and surge frequently with speakers adapting to conditions that favor them. However, Dorian

(1993) counters that communities that lose or give up their language are unlikely to be real agents in terms

of language choice as they are more than likely to be socially disadvantaged. Dorian also argues that the

effects of language choice are often evident in later generations which feel the ethnolinguistic loss with

regret or resentment. This indicates that even though the community may reap an immediate benefit from

the language change, the ethnicity as a whole will suffer over time from its linguistic loss.

The loss of the Pijao language can be considered to have been the result of linguicide - a concerted

effort by national and regional authorities to illegalise and kill a language (Zuckerman, 2012). While the

term 'linguistic genocide' is more frequently encountered in literature, linguicide is the most apt term here.

Linguistic genocide as a term has its basis in a certain interpretation of the International Convention for

the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide (Skutnabb-Kangas, 2002; 2008 & 2010). Two of

the five definitions of genocide in the UN Convention could (arguably) be applied to language - II (b)

'causing serious bodily or mental harm to members of the group' and II (e) 'forcibly transferring children

of the group to another group' (Skutnabb-Kangas, 2008).

The issue with linguistic genocide is that genocide directly refers to the forced loss of a people or a

culture. Understanding language disappearance via linguistic genocide is always going to be difficult given

that the definitions do no directly apply to language, and language death would have to be argued via

people or culture. Thus, the term linguicide is more applicable as linguicide addresses language death alone.

Linguicide itself can be further divided into overt and covert linguicide. Overt linguicide refers to situations

where all use of the language is prohibited by law i.e. the language is prohibited in all public and private

spheres. Covert linguicide refers to where the government openly favours the use of a non-mother tongue

language in education or media, and results in unstable diglossia and language shift over time. Just as

linguistic genocide is an act of linguistic imperialism (Phillipson, 1997), linguicide should be

acknowledged as the same: an act by a dominant force to impose its language at the cost of another. As

such, the purpose of linguicide is the eradication of culture, resistance and group identity.

In the case of the Pijao, the linguicide was overt and the target was identity (Aguirre-Licht, 2005). The

Pijao lost their language not all that long ago, although exactly when the language was last heard is debated

with different sources putting it either in the 1950s (Simons & Fennig, 2017) or 1960s (Durbin & Seijas,

1973). Colombian indigenous groups were targeted in a long line of linguistic legislation that culminated

in the Colombian Constitution of 1886 which decreed a unification of race, religion and language in the

entirety of the country. In order to do so, it created law a year later (law 89 of 1890) which empowered the

military and the church to crush indigenous languages and practices, and to replace them with Castilian

and Catholicism (Pineda Camacho, 2005; Areiza Londoño, 2010). Living up to their warlike reputation;

the Pijao fought against these laws, and for their land which was being colonized at an alarming rate

(Universidad del Tolima, 2010; Ministerio del Interior, 2013). However, while the Pijao obtained the

prestige of being the first indigenous group in modern times to obtain reserves (something that had been

removed at the creation of the Republic), it came at the cost of their language. Between 1950 to 1960, the

Pijao language only had a handful of L1 speakers remaining and by 1970, none could be found at all

(Marshall & Seijas, 1973) - the language had been successfully killed by the Colombian government.

Natagaima, where this investigation took place, was one of the last places where the Pijao language

was heard (Lucena Salmoral, 1962). Natagaima is both a town and municipality in the South of the

department of Tolima (see map on the following page). It takes its name from the Natagaima - one of the

largest and most emblematic Pijao tribes. Today, it is the home of 47 Pijao communities, of which 24 are

organized into government recognised councils (Consejo Regional Indígena del Tolima, 2013). Only a few

generations have passed since the linguicide in Natagaima and its effects on indigenous identity may still


be observable in the community. This investigation looked at how linguicide has affected Pijao indigenous

identity in Natagaima and what measures the Natagaimas have taken in order to create a unique linguistic

identity. Through a series of focus groups, it focused heavily on the effects of language loss on indigenous

identity. However, the investigation also explroes current Natagaima speech, how the language was lost

and contains the largest list of Pijao words to date (with commentary on current orthography).

Figure 1: Map of Colombia showing Natagaima. Source: Instituto Geográfico Agustin Codazzi (2005)

(marking of Natagaima mine).


2. Language Loss, Indigeneity and the Pijao

2.1 Colombia and its indigenous languages

While it is known that the number of indigenous languages has fallen, it is not known exactly how many

languages existed at the time of European arrival in Colombia. However, accounts at the time give a figure

at around 75 (González Pérez & Rodrígues de Montes, 2000) and more modern sources put that figure at

85 Ethnologue (Simmons and Fennig, 2017). In a similar vein, it is not known exactly how many indigenous

languages exist today in Colombia. Simons and Fennig (2017) give the precise number of 78 while the

government avoids an exact number and estimates there to be more than 65 (González de Pérez, 2017).

However, despite a checkered past with its indigenous languages and being a predominately Spanish

speaking country today, modern day Colombia prides itself on its plurilingualism and at the time of the last

census (2005), 607,226 of the nation’s 41,468,384 people spoken an indigenous language (González de

Pérez, 2011).

2.2 The Pijao and their Language

As mentioned in section 1, most Colombians mistakenly believe the Pijao to be extinct; yet the Pijao

number close to 60,000 individuals. Despite having an apparently healthy population, it must be mentioned

that the Pijao are on the government’s list of 32 indigenous groups in imminent risk of extermination due

to land, history and culture loss, and emigration (Consejo Regional Indígena del Tolima, 2013). Although

they have a long history in Colombia, The Pijao have been the centre of several misunderstandings and

myths in Colombia. Many of these being the result of the long history of violence and war against the

Conquistadores and, later, the Colombian government. The result of which is that we have a limited

understanding of the historical Pijao.

The name Pijao has been written as Pijao, Pixao and Pyxao (Loukotka, 1963) and yet itself is not the

original autonym of the group (Oliveros, 1996). The original name of the group appears to have been

‘Pinao’ (Simon, 1627; Rivet, 1943). The name was changed to Pijao based on the pejorative change of the

medial consonant from [n] to [x] to reflect the Spanish word ‘Pija’ (penis). It has theorised that this

pejorative use of Pijao was a reference to the Pinao’s public nudity and dispay of the penis (Rivet, 1943;

Hernandez de Alba, 1946). Be it what it may the origin of the name ‘Pijao’, ‘Pinao’ fell out of use and even

the ethnic group today uses ‘Pijao’.

Prior to Spanish conquest, the Pijao were originally a confederation of tribes living in central Colombia

sharing language and culture (Oliveros, 1996). The tribes inside the Pijao federation have named as the

Cutiva, Coyaima, Natagaima, Aipe, Irico, Paloma, Ambeima, Amoyá, Tumbo, Poima (Yaporoge), Mayto,

Mola, Otaima, Cocataima, Tuamo, Bulira, Ocama, Behuini, Ombecho, Anatoima, Pana, Guarro, Tonuro,

Lucira, Hamay, Zearco and Putima (Cubillos, 1946). These tribes were divided into highland and lowland

tribes, and which were at constant war with each other (Lucena Salmoral, 1963). Of the tribes that remain,

the Natagaima and Coyaima are the largest and most influential (Oliveros, 1996). The confederation was

river-faring society and while having no central political structure, it was organised into small familial

groups of 40 – 100 people led by chieftains and mohánes (medicine men/shamans) and practiced

exogamous marriage between neighbouring groups to maintain order. As a loose society, they lived off

hunting and basic agriculture and were known for advanced medical practices, cranial deformation and

gold-smithing (Rivet, 1943; Lucena Salmoral, 1963; Oliveros, 1996).

The original extension of the Pijao has been the topic of much debate with authors differing on the

exact delineation of the Pijao’s borders with their neighbours (Cubillos, 1946). However, it is considered

that they ranged from Ibagué in the North to just about Neiva in the South, from close to Caicedonia in the


west to the Dolores in the east (Consejo Regional Indígena del Tolima, 2013). They were surrounded by

the Panche (with whom they shared a language (Rivet, 1943)), Quimbayas, Páez, Dujos, Babdujos and

Manipos (Ramírez Sendoya, 1952). Today, the Pijao are concentrated in reserves in the south of the

department of Tolima with a few communities in the north of Huila and in Caquetá. The maps below

illustrate the former extension of the Pijao confederation compared with the current communities in

Tolima.

Figure 2: Comparison of Pijao extension. The map on the left (taken from Ramírez Sendoya, 1952) shows

the extension of the Pijao in pre-Colonial times, whereas the map on the right shows the current department

of Tolima with the current recognized Pijao communities (taken from Consejo Regional Indígena del

Tolima, 2014).

Today the Pijao are an agricultural people. They generally live in or around resguardos (indigenous

reserves) which are organised into one or more cabildos (indigenous councils). The cabildos themselves

are run by governors who are democratically elected by the indigenous communities and policed by the

guardia indígena (indigenous guard) (Consejo Regional Indígena del Tolima, 2013). While communities

are still roughly based around family units, they are no longer exogamous and have left their traditional

religion for Catholicism (Oliveros, 1996). Modern Pijao communities raise cattle and plant maize, plantain

and fruit trees and most are below the poverty line (Consejo Regional Indígena del Tolima, 2014).

Like the Pijao, the Pijao language has also been the centre of misunderstandings and debate, and very

little is known about the language itself. It is known that Pijao is the same language as was spoken by the

Panche (the Pijao’s immediate neighbours to the north) and the language retains the name Pijao even

though the Panche and Pijao were different groups with different political systems (Simon, 1892; Rivet,

1943; Durbin & Seijas, 1973). Many historical sources placed the Pijao language in the Cariban family e.g.


Simon (1892), Rivet (1943) and Loukotka (1963); and many current sources continue with this trend e.g.

González Pérez & Rodrígues de Montes (2000), Ramírez Poloche (2012), and Simons & Fennig, (2017).

This link to the Cariban family was based on the analysis of very limited word lists and by the comparison

of archaeological data from the Pijao. However, Durbin & Seijas (1973) argue (very persuasively) that the

Pijao language cannot be placed inside the Cariban family on the grounds that the word lists available at

the time were too small to not allow for placement based on loan-words, and also that many of the

languages used in prior studies were no longer classified as Cariban (e.g. Choco). At the time of this

investigation, the only sources of Pijao words were a small list of words from Fray Simon (1892), a

dictionary of indigenous words from Tolima (the Ramírez Sendoya Diciontary of 1952) and the Loukokta

word list (30 words long). While an interesting work in itself, the Ramírez Sendoya dictionary is of

questionable worth as the words were collected from several indigenous groups from around Tolima and

cannot be separated into their languages of origin. To further the loss of the language, there is also no

record either of the morphosyntax of the Pijao language thus making rescue of the language impossible.

The linguicide of Pijao was the result of the 1886 constitution compounded with law 89 of 1890 which

ordered the destruction and prohibition of indigenous languages in all 'civilized in an effort to unify the

country under race, religion and language’. Within 70 years of the creation of these laws, which were

enforced forcibly through the church and the military (both of which were particularly strong in Tolima),

the Pijao language had disappeared (Consejo Regional de Indígenas del Tolima, 2013). Recent changes to

linguistic legislation favour fortifying indigenous languages - Article 10 of the Constitution of 1991 makes

indigenous languages co-official in the territories where they are spoken, and Law 1381 of 2010 provides

a wide array of protections to native languages. However, these changes to the law came too late for the

Pijao language which had been effectively crushed by the state 50 years beforehand. While linguistic

research among the indigenous peoples of Colombia is growing; the Pijao have been ignored in terms of

linguistic research since the disappearance of the language.

2.3 Identity Theory

Much of the research done in identity in linguistics, sociology and social science today is based on Tajfel's

(1978) 'Social Identity'. This theory posits identity as being divisible into two parts. The first being one's

self concept as understood from one's participation in and knowledge of social circles i.e. social identity.

The second is identity formed by those qualities that are unique to the individual such as physique and

personality i.e. personal identity. To further the division of personal and social identities, Hecht (2001)

argues that individuals possess not one but four levels of identity - a personal identity composed of self-

concepts, enacted identity (identity expressed through language), a relational identity (an identity relative

to others) and a communal identity defined through group membership. Pavlenko and Blackridge (2004)

see identity as a social, discursive and narrative strategy used to claim social spaces through the cohesion

of often disparate personal narratives. They propose a system which also comprises three different social

identities - a non-negotiable imposed identity, an accepted but non-negotiated assumed identity and a

negotiable identity. It should be noted that regardless of the theory that one chooses to explain the variety

of identities available, identities are far from stable and are under constant pressures from social changes

that affect personal distinctiveness and self-esteem (Jaspal, 2009).

Indigenous identity is somewhat difficult to define as there tends to exist a friction between self-

recognition, academic recognition and institutional recognition (Corntassel, 2003). Self-recognition boasts

a wildly varying set of criteria depending on the group in question. For the Yaguará of Colombia,

indigeneity means descent from the first inhabitants (González Vélez, 2011) whereas for the Xocó of Brazil

indigeneity doesn't require descent but the practice of traditional customs (Hoffman French, 2004), and the

Camëntsá (also of Colombia) require territory, traditional memory and authorities, the practice of

traditional customs and social parameters governing social behaviours and graces (Jamiouy Juagibioy,


2005). Academic recognition tends to construe indigenous identity as those based on pre-colonial traditions

(Wilmer, 1993), descent from the original inhabitants (Wilmer and Alfred, 1997), certain roots in a territory

(Anaya, 1996) and resistance to colonial identity and practices (Green, 2009). Institutional recognition runs

the range from ambiguous definitions of the United Nations (2007 & 2014) to the extremely strict

guidelines given by the World Bank governing income type, lifestyle, beliefs, institutions, territories and,

importantly, language (2001). The institutional definition given by the Colombian government (and as such

the definition applied to the Pijao) is that of a people directly descended from the original inhabitants that

still maintain traditional values (1991).

2.4 Language and Identity

The connection between language and identity has been amply studied by academics and is a field that

continues to produce new and interesting results showing moves from idealized notions of identity to

positions of multiple negotiated linguistic identities. Fishman (1991) states that language and identity are

closely tied (particularly mother tongue identity) as the tie between language and identity is often

considered immutable and the loss of language often results in damage to cultural identity. Jaspal (2009)

notes that language is a robust marker of identity and may indeed displace all other markers as it alone in

its salience can tie together and divide groups. Rajagopalam (2001) writes that language is used for identity

formation; but not so much for negotiation but as an active means of Othering i.e. separating others from

a certain in-group. Given that other language choices are available, one's choice of language is vital as the

choice inevitably becomes a political one in terms of group navigation and political Othering. This is the

case Rajagopalam points out in the linguistic choices made in post-colonial countries - choosing a local

language aids in Othering colonizers and helps to create a new in-group identity for the new country, a

point supported in Wiley et al (2014) who add that for minority language speakers, language has become

an important marker of social status and part of social identity. Byram (2006) states that language is used

by major political players as an effective means of Othering. Finally, Lo & Reyes (2004) link this Othering

to relationality —the concept that language is used to mark relative positions in terms of other groups i.e.

'I am group X; therefore, they are group Y'.

Interestingly, the absence of indigenous language from most official criteria for indigeneity would

suggest that speaking an indigenous language is not important to indigenous identity. Indeed, Schmidt

(2008) suggests just that by stating that language loss does not remove ethnicity. However, this comes into

direct conflict with the views of many indigenous peoples. Shaw (2011) writes that many First Nation

people feel as though they are 'nobodies' without their own language and are unable to claim a real title for

themselves without their original language. Jamioy Juagibioy (2005) also writes that without an indigenous

language one cannot truly claim the identity of an indigenous person. Tökölyová (2009) states that the loss

of the Māori language was one of the most important steps in their loss of identity as a people and Gregory

(1995) writes how the use of a non-native language (in this case English) as a Native American serves as

a constant reminder of the conquest and loss of his traditional culture.

2.5 Linguicide

Research into language death using the term linguicide is limited as the term 'linguistic genocide' is

generally used. Under 'linguistic genocide', investigation into the phenomenon abounds. Covert linguicide

uses education in another language to displace an indigenous language and has been widely examined (e.g.

Skutnabb-Kangas & Dunbar (2010) and Wiley et al (2014)). The real damage done by covert linguicide is

the cutting a people off from scientific endeavours and progress in their own language. This results in the

groups being either subsumed them into the colonist culture (Löwstedt, 2007) or left at the mercy of


international assistance that may discriminate on the basis of indigenous language (Phillipson, 1997). Overt

linguicide has actually received less research into the effects that it has on the people involved despite it

being more dramatic in nature than covert linguicide. What is known is that overt linguicide causes anger

at colonists and a deep disconnection from society (Gregory, 1995), a sense of emptiness (Skutnabb-

Kangas & Dunbar, 2010) and a sense of cultural regret (Delgado-Olson, 2014). Post-linguicide indigenous

groups have yet to receive any real attention regarding how they retain an indigenous linguistic identity.

While language revitalization is often the key step for groups that have experienced covert linguicide

(Reyhner, 2010), overt linguicide groups often have no written record of their language nor any spoken

record. What do such groups do? This is the case of the Pijao.

3. Methodology

3.1 Design

To understand the dynamics of generational identity, change and language use; this study examined the

opinions and experiences of 4 generations of Pijao collected in the municipality of Natagaima. Natagaima

was chosen as, among the various municipalities of Tolima, it is probably the most famous for its reserves,

is the most removed from the capital cities and was the centre of Pijao culture. In comparison to other

methodological designs, it was decided that focus groups would offer the stronger approach as the group

dynamic may provoke ideas and comments about the hypotheses that an interview or survey may not have

produced. It was decided that each group would contain 6 people (3 men, 3 women) so that the groups

were not too small as to provide a variety of answers but not too big as to make communication

cumbersome. To get a grasp of generational differences since the linguicide, the generations were divided

into the age groups 18-35, 36-50, 51-65, 65+. The generations were divided thus on the idea that the 65+

would have known of or had contact with the language speakers present in the 1950s, the 51-65 most likely

wouldn’t have had this contact and would be the first or second generation without the language. The

generations that follow would never have had access to a fluent speaker or text.

With that decided, the hypothesis was broken into 15 themes within 3 basic groupings. The groupings

and themes were:

1. Indigenous identity.

2. Language loss and identity.

3. Is having an indigenous language important to being indigenous?

These groupings were then broken down into 15 themes. The themes were:

1. Indigenous identity.

What does it mean for the group to be indigenous?

What does it mean for other generations to be indigenous?

What does it mean to be Pijao?

What does it mean for the other generations to be Pijao?

How have these definitions changed over time?

2. Language loss and identity.

Is having an indigenous language important to being indigenous?

Is having an indigenous language important for the other generations?

How has language loss affected their identities as indigenous people?

Would language recovery, if possible, be important?

How would language recovery change indigenous identity?

3. Current language usage.


How do the Pijao, if at all, use language differently to other peoples?

What aspects do they foreground or background in their speech to show identity?

Are there any grammatical or pronunciation features that are unique to the group that set them apart

as a people?

Are there any Pijao words being used in their Spanish?

How is language use different across the generations?

These themes were then articulated into 38 cue questions which would be delivered during the focus

groups which can be seen below.

Theme 1: Indigenous Identity

- ¿Qué significa ser indígena?

- ¿Qué significa ser Pijao?

- ¿Qué es único a los Pijao?

- ¿Cómo cree que las personas de generaciones (1-4) ven ser indígena?

- ¿Cómo se diferencia la identidad indígena a la identidad mestiza?

- ¿Cómo ven los mestizos a la indigeniedad?

- ¿Ha cambiado esta opinión durante el tiempo?

Theme 2: language loss

- ¿Es tener una lengua nativa importante para ser indígena? ¿Por qué?

- ¿Es tener una lengua nativa importante para usted? ¿Por qué?

- ¿Cómo creen que son las opiniones de las otras generaciones acerca de tener una lengua nativa?

- Según tu comprensión, ¿cómo se perdió la lengua Pijao? ¿Quién era el responsable por su

pérdida?

- ¿Cómo ha afectado la pérdida de la lengua Pijao a la comunidad Pijao

- ¿Cómo ha afectado la pérdida de la lengua Pijao a lo que significa ser Pijao?

- ¿Cómo ha afectado la pérdida de la lengua Pijao a usted y su identidad como persona indígena?

- ¿Cómo le hace sentir personalmente?

- Según su comprensión ¿cómo ha cambiado la vida Pijao desde el lingüicidio?

- ¿Cómo afectó la prohibición gubernamental de la lengua Pijao a las relaciones con el estado

- ¿Cómo afectó la prohibición gubernamental de la lengua Pijao a como usted ve al estado

- ¿Ha cambiado esto con el tiempo?

- ¿Si fuera posible recuperar la lengua Pijao, cuán importante consideraría usted hacerlo? ¿Por qué?

- Si se recuperara la lengua Pijao, ¿cómo cambiaría esto lo que significa ser Pijao?

- Si se recuperara la lengua Pijao, ¿quién o cuál grupo lo aprendería y usarla más?

- ¿Cómo ha afectado la pérdida de la lengua a las personas de generación (1-4)?

- ¿Cómo ha afectado la pérdida de la lengua a las relaciones con otros grupos indígenas?

Theme 3: Current language use

- ¿Puede usted identificar a un Pijao por la manera en que habla? ¿Cómo?

- ¿Qué es único en la manera en que hablan los Pijao?

- ¿Qué es único en la manera en que hablan los de su generación como Pijao?

- ¿Cree usted que los de generación (1-4) hablan de una manera diferente a usted? ¿Por qué?

- ¿Qué es único en cómo usted/su generación habla como Pijao?

- ¿Sabe o usa usted palabras Pijao en se español? ¿Cuáles?

- ¿Quién le enseñó estas palabras?

- ¿Con qué frecuencia usa estas palabras?

- ¿En cuáles situaciones o con quiénes usaría o no usaría usted estas palabras?


- ¿Cuál es la opinión del resguardo acerca de estas palabras?

- ¿Cuál es su opinión personal acerca de estas palabras?

- ¿Qué piensa generación X acerca de estas palabras?

- ¿Quién o cuál generación usa más estas palabras?

3.2 Recruiting

To recruit the participants, I first had to present the prospective project to the senior council of the Consejo

Regional de Indígenas del Tolima (Regional Council of Indigenous Peoples of Tolima). Upon their

approval of the project, a second meeting was made in Natagaima in the reserve of Anchique to explain

the project to the leaders of the resguardos in the municipality of Natagaima and to ask them to provide

volunteers for the different age groups. Given that I would be working with self-identified indigenes, I

asked for no more criteria than resguardo membership and volunteering oneself. Once explained and

volunteers obtained, dates were set for the different focus group. As it was election season it was impossible

to get one location for all four focus groups but locations were found that were all conveniently located in

or just outside the town of Natagaima. The dates and locations for the focus groups can be seen below in

Table 1 below.

Date Group Location

July 6, 2015 65 + Bateas

July 10, 2015 18 - 35 Anchique

July 11, 2015 51 - 65 Nanurco

July 11, 2015 36 - 50 Yaco Molana

Table 1: Focus group dates and locations.

3.3 Conducting the focus groups

The focus groups were conducted by meeting with the volunteers and first explaining the project to them.

The participants were then given explanation and consent forms, and asked to read them carefully before

signing the consent form which was returned to the researcher (in the case of being unable to read, the form

was read to the participant). After answering any questions or doubts that the volunteers had, the

conversations began. After turning on the voice recorder, the volunteers were steered into a group

conversation about the 3 themes. Once the focus groups were conducted (each taking between 1.5 – 2.5

hours), the recordings were transcribed - changing all names for numbered codes and ensuring that the

identities of the participants were protected. Two types of transcription were made - a technical

transcription using the Du Bois convention at four levels of delicacy that would form the base for data

manipulation and a simplified transcription which would be shown to the participants 2 . Once the

transcriptions were complete, I then travelled again to Natagaima and showed a copy to the volunteers so

that they could revise it and approve their continued participation.

2 The Du Bois transcription convention is available at http://www.linguistics.ucsb.edu/projects/transcription/

A02bsymbols.pdf.

http://www.linguistics.ucsb.edu/projects/transcription/


3.4 Data Coding and Interpretation

Once permission was granted to continue using the transcriptions, the compiled Du Bois transcription was

coded by hand. The coding itself was done using Grounded Theory. First the dialogue was broken into

segments and then analysed from emergent themes. Codes for the themes were then created and

categorised. Coded segments were then either compared, contrasted or linked to find the intra- and inter-

generational patterns regarding indigeneity, language loss and identity, and current language use.

4. Results

4.1 Pijao Identity

The focus groups provided some interesting insights into the nature of indigenous identity, indigenous

identity maintenance and the role of these languages in the production of indigenous identity. The meaning

of Pijao identity changed drastically over the course of four generational groups which can be observed in

in the self-perception as indigenous and a reduction of criteria for indigeneity since the disappearance of

the Pijao language. While answers within the groups were not always unanimous, a clear trend appears - a

trend that does not bode well for future generations of Pijao if action is not taken.

What it means to be Pijao as an identity has become progressively weaker and less strict since the

linguicide. Members from all generations, including the youngest generation, acknowledged that the

indigenous identity of the Pijao has become progressively less attached to ancestry and customs to the point

where 'Pijao' has become not an indigenous marker but the demonym for anyone from Tolima. Younger

generations even removed ethnicity and descent as a necessary condition and the youngest generation

removed history and ritual as well.

The first step in the focus groups was to define indigenous identity and how it has changed in the

Natagaima Pijao community. This concept was developed along two lines: what it means to be indigenous,

and what it means to be Pijao; both of which produced similar results. The older generations (65 + years

and 51-65 years) provided similar ideas of territory, descent, ethnicity, organization and the use of

indigenous languages. Both produced a strong connection between the use of indigenous language and

surnames and indigeneity.

‘Somos indios de la nación de

nuestros padres. Bien viejos de

apellido. Nosotros somos indios,

propios indios. De los pasados y

hemos organizado acciones como

indígenas. Organizamos cosas

como Pijaos, como la etnia Pijao’

‘We are Indians of the nation of

our fathers. Old in surname. We

are Indians, real Indians. From the

past ones and we have organized

actions as indigenous persons. We

organize things as Pijaos, as the

Pijao ethnicity.’

(Male, 65+ years)

The third generation (36-50) also gave a definition of indigeneity based on territory and cultural legacy.

This group emphasized their ties to history and the need to recuperate ritual and rite within the community.

The importance of language was absent though as this group focused on the importance of traditional

medicine and cultural heritage. In contrast, the youngest generation gave only a very vague idea of the

meaning of indigeneity. For this group, indigeneity means someone who lives on a reserve or is from

Natagaima. No reference to ritual, heritage or language was made.


‘Para mí la cuestión indígena, el

pueblo, el pueblo indígena es muy

pegado al territorio. Cómo ahí

nace uno, es necesario tener una

organización una resistencia para

que no acabe la tradición, lo justo,

la tradición.’

‘For me the indigenous question,

the people, the indigenous people

are very attached to territory. As

one is born there, it is necessary to

have an organization, a resistance

so that tradition doesn’t end, that

which is just, tradition.’

(Male, 36-50 years)

‘(ser indígena) Es como ya es un

requisito del Tolima. Ósea, que

uno pertenece a la región. Es como

decir, los rolos 3 son rolos y

nosotros de acá, somos de estos

pueblos somos Pijaos.’

‘(being indigenous) Is like a

requisite now in Tolima. In other

words, that one belongs to the

region. That is to say, rolos are

rolos and we from here, we from

these towns are Pijaos.

(Male, 18-35 years)

The second line of questioning for indigenous identity was what it meant to be Pijao. The results were

similar to the initial line of discussion, although the answers of the youngest group diverged. The eldest

groups (65+ and 51-65) once again focused their discussion on ethnicity, surnames, conflict with the

government for territory and the famous bellicosity of the group. The third generation focused on territory,

belonging to the region and the absence of their language. The youngest generation contrasted with the

other groups. This generation couldn’t identify anything unique about being Pijao. For them, ‘Pijao’ was

merely a requisite for being from Tolima and they extended the term to everyone from Tolima - be they

indigenous or not. The youngest group even went as far to deny ethnicity and descent as a prerequisite:

here the notion became weaker than any of the official or academic ideas of indigeneity

All groups were then asked what they believed the other generations thought about indigeneity. The

two older generations, without disagreement, declared that younger generations were not interested in

being indigenous as indigenous people are ‘uncivilized’ and ‘ugly’.

‘Dicen los indios somos feos. Y que

no nos, que no nos, mejor dicho –

que no nos queremos civilizar. Entra

ya con sus estudios, hay algunos no,

no todos, que se avergüenzan de ser

indios. De indio de ser indio, no soy

indio y he escuchado varios chinos.’

‘They say Indians are ugly. And that

we, that we don’t, indeed, that we

don’t want to civilize ourselves. They

enter with their studies, there are

some that no, not all, that are

ashamed of being Indians. Of being

Indian – I’m not an Indian! – and I

have heard many young people.

(Female, 51-65 years)

Young people departing the reserves for the big cities and leaving the reserves with fewer people with

which to create new generations is of particular worry to the older generations. Further complicating their

3 Rolo is the colloquial demonym given to someone originating from the national capital Bogotá.


view of the Pijao youth, the three older generations all mentioned the rise of technology as an attraction

that is taking the youth away from the reserves and into the cities.

‘Eh, de pronto ah, uno, uno, uno de

los factores por el cual los jóvenes

no están dentro del territorio es la

cuestión de la tecnología. Los

jóvenes quieren mucho a la

tecnología y la tecnología ha

cambiado mucho a la actitud de los

jóvenes. Y por eso ahora buscan,

buscan la ciudad.’

‘Eh, maybe ah, one, one, one of the

factors for which the young people

are not inside the territory is the

question of technology. Young

people love technology a lot and

technology has changed the

attitude of young people a lot. And

that’s why they search out, search

out the city.’


The first topic within the theme of indigenous language and identity was the importance of having an

indigenous language in order for the Pijao to be considered indigenous. The question to open the discussion

was ‘Is it important for an indigenous group to have an indigenous language?’. The results here also show

a distinct progression throughout the generations. Every member of the 65+ and 51-65 focus groups

emphatically answered ‘yes’ and then reiterated the importance of having a native language during the

conversations that followed.

‘Claro que sí. Para hablar como

Pijao.’

‘Obviously yes. To speak like a Pijao’

(Male, 65+ years)

‘Pues es una, es una cuestión de, es

una cuestión de la identidad de

nuestro pueblo. Si nosotros no

perdiéramos nuestra lengua como tal,

la lengua, nos vería de una forma

diferente. Pero no lo tenemos y por

eso, nos ven de otra manera.’

‘Well it is a, it is a question of, a

question of our people’s identity. If we

hadn’t lost our language as such, the

language, we would be seen

differently. But we don’t have it and

that’s why we are seen differently.’

(Male, 51-65 years)

Members of the third generation expressed that not only that language was important, but that without

language indigenous identity is incomplete. However not everyone agreed: one member of the group

responded with an unsure no, however pressure within the group restricted further answering from her.

While group pressure prevented further insight into this dissent, the expressing of this dissent would

indicate that in this group the importance of language had begun to fade.


‘Si sacas una partecita, ya no somos

completos. Los Pijaos somos

indígenas, pero nos falta eso para ser

completamente, netamente indígenas.’

‘If you take out a small part, then we

are not complete. The Pijaos are

indigenous but we lack that (the Pijao

language) to be completely, wholly

indigenous.’

(Male, 36-50 years)

‘Oh no.’

(Female 36-50 years)

In fact, members of the third generation went as far to say that they had asked another indigenous

group, the Nasa (referred to by their colloquial name the Páez) if they could use their language. Their

request was denied as the Nasa hold their language as part of their unique identity and as something that

cannot be shared. Thus, we see that those members of this generation who do believe in the importance of

having a native language are willing to learn other Colombian languages to replace Spanish so that they

can remain indigenous in the eyes of others.

Nosotros de (OMITTED) si reunimos

un conjunto de trabajo con el consejo

para ver si no era posible recuperar la

lengua, que nos acogeríamos un

dialecto de otros que tenemos a nivel

del departamento. Queríamos que el

dialecto Páez, lo, lo, lo asumiéramos

nosotros los Pijaos. Si somos capaces

de aprender el inglés que nos imponen

en las escuelas, hombre ¿cómo no

vamos a ser capaces de aprender un

dialecto que tenemos aquí en el mismo

departamento? Eso fue una propuesta

que estábamos mirando, pero al fin

quedamos en unas conversaciones con

los Páeces y estaban com que sí que

no. Lo que pasa con ellos es la

connotación religi-, la connotación

espiritual que tiene ellos. Es que cada

dialecto tiene una connotación

espiritual.’

‘We from (OMITTED) did form a

working committee with the council to

see if that it was not possible to

recover the language, that we would

take a dialect from another group that

we have at departmental level. We

wanted the Páez dialect, that, that,

that we assume it as Pijaos. Si we are

capable of learning English that is

imposed at school, man – how are we

not going to be capable of learning a

dialect that we have here in the same

department? It was a proposal that we

were examining but at the end we

agreed on conversations with the

Páeces and they said yes and no. What

happened is that with them, there is a

relig… spiritual connotation that they

have. Each dialect has a spiritual

connotation.’


After the fight to find an indigenous language in the third generation, a strong difference can be seen

in the final generation. When asked the same question, the youngest group answered with straight nos.

Language, they attested, was not a requisite for being indigenous. Though they stated that it would be nice

to have a language of their own, it is not important to have one. This sharp decrease in the importance of

language in those born at least 40 years after language death was predicted by those in older generations.

The older generations had noted that younger generations were showing less and less interest in customs

and most certainly in the language of their ethnicity and this was evident in the answers of the youth.

The groups were then asked whether language revitalization would be important and what effect

language recovery would have on the Pijao nation. This line of questioning also showed differences in


generations. The older generations (65+, 51-65), without dissent, expressed that it was a necessity - that

language recuperation should be a priority for the Pijao nation. However, they lamented the fact that they

had no access to linguists or language professionals. The third generation opined that it should be done but

doubted it would be possible to recover the language. Despite their doubts over the possibility of language

recovery, this group expressed that should it be done as it would allow them to recover their identity as

indigenous people:

‘Esto es lo que tenemos que aprender

porque ya nos lo han quitado una vez.

Nos quitaron la lengua, nos quitaron

el dialecto hasta que nos quedamos

con nada.’

‘This is what we have to learn because

that have already taken it from us

once. They took our language, they

took our dialect and we were left with

nothing.’

(Male, 65+ years)

‘Sería importante porque ya nosotros

no usaríamos el español. Ya se dedica

a los nativos. A recuperar toda la

parte cultural y enseñar a nuestros

hijos y a todos que vienen cómo es que

se tiene que comportar con el dialecto

Pijao.’

‘It would be important because we

wouldn’t use Spanish. We would

dedicate ourselves to the natives. To

recover the cultural part and teach

our children and all that come how

one must act with the Pijao dialect.’

(Male, 51-65 years)

‘Recuperaría la identidad, que lo más

básico en el resguardo. Qué es

recuperar la identidad como cabildo,

como resguardo, como lo que nos

identifica como indígena.’

‘It would recover identity, which is the

most basic part of the reserve. Which

means recovering identity as a

council, as how we identify ourselves

as indigenous.’


The generational trend continued into the youngest group who did not show the same fervour for

language restoration as the older groups and just responded that it would be a good idea. One member of

this group did, however, remark that language loss is responsible for the loss of customs among the Pijao

and may be behind the decay of indigeneity.

‘De pronto ha ido perdiendo las

costumbres por no poder hablar esa

lengua.’

‘Perhaps we have been losing our customs

because we can’t speak that language.’


The desire to recover an indigenous language is deeply entrenched in the idea that indigenous language

is a strong part of being indigenous and is supported how the language loss made them feel as a people and

personally. While the youngest group felt no impact from language loss (this correlates to their neutral

attitude regarding language revitalization), the other three generations felt strong (though different)

emotions to language loss. The oldest generation held themselves partly responsible for the loss as, even


though language transmission was illegal, they did not learn what they could have from their parents and

grandparents. This created a sense of guilt in that they had not rescued the language when they could have

done so.

The shame felt by many participants was also mentioned in relation to dealing with other groups; and

this ties into the last question about language loss and identity —how had language loss affected their

relations with other indigenous groups. All generations said the same thing: without a language of their

own they felt ashamed and at a social disadvantage when dealing with other indigenous groups. All groups

affirmed that when dealing with other groups they were seen negatively and that some groups (particularly

the U’wa) refused to regard the Pijao as indigenous as they lacked a language of their own. This indicates

that at least a national level, indigenous people are expected to speak an indigenous language for them to

be so.

‘… en la parte de la comunicación.

Uno va a otros sitios y no hablamos la

lengua y estamos en desventaja.’

‘… in the part of communication. One

does to other places and we don’t

speak the language and we are at a

disadvantage.’

(Female 18 – 35 years.)

‘Cuando he estado en capacitaciones

con otros departamentos. Ellos si

hablan la lengua. Y yo nada que hablo

porque no lo conozco. Entonces si me

ha afectado eso. Es como en una

reunión en el Cauca. Estaban los

Páeces, los Inga, los Embera-Chami,

los Wayuu, los Embera-Kativa y ellos

si hablan la lengua. Y yo como

representante del municipio no… y

eso me hizo sentir mal.’

‘When I have been in training in other

departments. They do speak the

language. And I can’t speak at all as I

don’t know how. So it has affected me.

It’s like in a meeting in Cauca. The

Páez, the Inga, the Embera-Chami,

the Wayuu, the Embera-Katica were

all there and they do speak their

language. And I as the representative

of the municipality don’t… and that

made me feel bad.’

(Female, 36 - 50 years)

‘Debido a la pérdida de la lengua, los

otros, los otros grupos no nos

identifican como indígenas. Por

ejemplo, nuestros compañeros de la

Sierra Nevada dicen que nosotros los

Pijaos no somos indígenas. Por la

forma en que no tenemos una

lengua… Por eso, ellos dicen que el

pueblo, que nosotros los Pijaos no

somos indígenas.’

‘Owing to the loss of the language, the

others, the other groups don’t identify

us as indigenous. For example, our

companions in the Sierra Nevada say

that we the Pijao are not indigenous.

By means in that we don’t have a

language… For that, they say that the

people, that we the Pijao are not

indigenous.’

(Male, 51 – 65 years.)

‘Es cierto, de pronto. Ellos son

esquivos con la lengua de ellos. Ellos

tienen una herencia y nosotros no’.

‘It’s true, maybe. They are tricky with

their language. They have a heritage

and we don’t.’


(Male, 65 + years.)

As seen in the interactions of the Pijao with other indigenous groups from around Colombia, language

among other indigenous peoples in Colombia is an important part of their identities as indigenous peoples.

A member of the 51-65 generation who had had substantial contact with the indigenous group the Nasa

attested that this group was deeply protective of its language and of who uses it as. Another participant,

this time from the 36 - 50 group, also claimed a long history of working with the Nasa and was part of the

group that sought to ‘borrow’ the Nasa language (Nasa Yuwe) for use by the Pijao. The Nasa, according

to the negotiations over language use, regard their language as an important part of their social identity and

have given religious significance to their language. This experience was repeated by those who had had

dealings with the Wayuu, the Arhuacos, the Embera Chami and the U’wa. Each of these groups, in their

dealings with the Pijao, had made it quite clear that their language was an integral part of their indigeneity.

What’s more they made it clear (especially clear in the case of the U’wa) that without an indigenous

language, the Pijao are not to be considered indigenous and that many are considered to be pretending to

be indigenous to gain benefits from the government.

‘Yo fui y los que fuimos ahí, fuimos

como cuatro personas, y ahí el

compañero me dijo ‘tú no eres

indígena. Usted sí y usted sí’ pero a mí

no. Y yo pregunté por qué y me dijo ‘tú

eres blanca.’

‘I went and those that went, we were

four people, and there the companion

said to me ‘you are not indigenous.

You yes and you yes’ but not to me.

And I asked why and he said to me

‘you are white’.


4.2 Current Language Use

‘Y llegó y habló con uno como… indio.

Llega dice a uno ‘hermano,

compañero’ y ósea uno como ‘¿y este

señor qué?’ Pero entendemos que en

su tiempo era así. Así en su manera se

entiende que son así, indígenas.’

‘And (he) arrives and spoke with one

like ... an Indian. (He) arrives and says

to one ‘brother, companion’ and one

is like ‘And what’s up with this man?’

But we understand that in his time it

was like that. That was their way of

understanding that they are like that,

indigenous.’

(Female participant, 18-35 years)

The final section of the focus group interviews touched upon current language use and how the Pijao use

the colonist language to establish an indigenous identity. All groups openly said that Pijao speak differently

from surrounding settlements, that all generations spoke a distinct variety of Spanish and that they could

easily identify a Pijao by the way they spoke. In terms of how Pijaos speak differently, 3 themes emerged:

sociophonetics, address terms and Pijao words (discussed in the section 4.3).

In regards to the information presented in this section, there exists no satisfactory and scientific study

of regional Colombian Spanish done in recent years. The last dialectological work done was the ‘Atlas

Lingüístico y Etnográfico de Colombia’ (ALEC) published in 1983. While a significant work in itself, the

ALEC does not offer the precision needed to frame local dialects and much less sociolects or ethnolects.


The ALEC is focused more on lexical variation than on phonology, and the phonology present is presented

in an almost haphazard manner thus rendering it not that useful. The information that is present was

gathered from rural folk and was not organised along social class or ethnicity meaning it is not useful for

sorting people uniqueness from local mestizo speech. As such, the information presented will be presented

as the observations of the author and the accounts of the participants.

The first point of difference mentioned by the Pijao was that of address terms and a clear difference

between Pijao Spanish and other local variants in their use. All generations remarked that the Pijao speak

to each other differently than they do to non-Pijaos and that this difference in address terms is used to mark

indigeneity. Among themselves, the Pijao address each other as partner/mate (compañero, compañera) or

brother/sister (hermano, hermana) while outsiders are addressed as per standard Spanish with señor,

señora, etc. Interestingly, the final generation recognized the use of address terms but never used them as

they felt that they were archaic and thus show a rejection of traditional indigenous identity.

According to the participants, the Pijao accent and pronunciation are different to the accents in the

nearby mestizo settlements which speak a dialect of Spanish from Tolima and Huila known as ‘Opita’. The

participants made three observations regarding their speech when comparted to the local mestizo variants.

These observations were:

- No final [s] elision.

- Different vowel length. Pijao vowels are longer than non-indigenous local variants.

- Different accent. Pijao accent is for ‘forced’.

In terms of the elision of the final coda [s], this seems to be the case4. While Opita is relatively famous

for the elision of the final [s] from their words, the Pijao from Natagaima do not present this phenomenon.

Below are examples of Natagaima Pijao Spanish compared with Opita words heard by the researcher in

Natagaima.

Word Gloss Opita Natagaima Pijao

Jóvenes Young people [ˈhoβene] [ˈhoβenes]

Personas People [peɾˈsona] [peɾˈsonas]

Militares Soldiers [miliˈtaɾe] [miliˈtaɾes]

Table 3: Comparison of Opita and Natagaima Pijao Spanish in terms of final coda elisión.

As for vowel length, the observation made by the Pijao also seems to be correct. There is a difference

in vowel length among the Pijao of Natagaima and the non-indigenous members of the community.

However, careful analysis of the recordings revealed that in Natagaima at least, the difference in vowel

length is not found in every vowel but in the final vowel of words that contain two or more syllables. In

vowels that are lengthened, the length on average is doubled. See below for examples taken from the

interviews:

Word Gloss Opita Natagaima Pijao

Carro Car [ˈkaro] [ˈkaroː]

Gente People [ˈhente] [ˈhenteː]

Indio Indian [ˈindʲi.o] [ˈindʲi.oː]

Table 4: Comparison of Opita and Natagaima Pijao Spanish in terms of syllable length.

4 It should be noted that this elision only occurs on the final coda. Other varieties of Spanish (e.g. ‘Costeño’ Colombian

Spanish) present this elision on all coda, however in Opita this is only seen in the final [s] of a word.


The final point made by the Pijao ‘Different accent’ can be broken down into two pieces:

debuccalization and tonality. While Opita experiences conditional allophony of [s] which changes the [s]

to a [x] in front of [e] and [i], the Pijao do not. What the Pijao do is that they debuccalise the [s] into [h] in

front of [e] (but not [i]). Thus, Opita and Pijao Spanish present two different conditional allophony rules:

(1) Opita: /s/→ [x] / #_ [i , e]

[s] / elsewhere

(2) Pijao: /s/→ [h] / #_ [ e]

[s] / elsewhere

Examples taken from the focus groups and interaction with Opita speakers (by the author) are shown

below with Standard Colombian Spanish (from the capital, Bogotá and most central Colombian cities) for

reference:

Word Gloss Standard Colombian Opita Natagaima Pijao

Señor Mister/man [ˈseɲor] [ˈxeɲor] [ˈheɲoːr]

Sesenta Sixty [seˈsenta] [xeˈxenta] [heˈhentaː]

Sí Yes [si] [xi] [si]

Table 5: Comparison of Standard Colombian, Opita and Natagaima Pijao Spanish in terms of phonology.

As mentioned above, there is a second aspect to the observation made about accent and that is tonality.

During the focus groups, all of the groups made reference to the ‘cantado’ (sung) nature of the Opita accent

and noted that in the Pijao it was stronger. The cantado refers to the tonality placed on the last word in

Opita. The tonality depends on the number of syllables in the final word in a clause. In Opita, in single

syllable final words, there is a slight rising contour tone on the vowel and in words with two or more

syllables, there is a half-fall on the penultimate nucleus, followed by a half rise on the final nucleus.

However, as mentioned by the focus groups, Pijao intonation is somewhat stronger. Instead of using half-

falls and rises, Pijao uses a complete fall and rise. This stronger cantado is what gives the ‘forced’ sound

mentioned in the focus groups. Examples:

Word Gloss Standard Colombian Opita Natagaima Pijao

Señor Mister/man [ˈseɲor] [ˈxeɲor] [ˈheɲoːr]

Sesenta Sixty [seˈsenta] [xeˈxenta] [heˈhentaː]

Sí Yes [si] [xi] [si]

Table 6: Comparison of Standard Colombian, Opita and Natagaima Pijao Spanish in terms of tonality.

4.3 Pijao Word Use and List

The final theme that came out in the discussions about modern language use is the usage of Pijao words in

Spanish. The oldest three generations remarked that they all used Pijao words in their everyday Spanish -

in particular family terms (guambito/a for children) and certain household items (e.g. johoi - cigarette).

They also stated that the older members of their group actually knew a lot of Pijao words but were

extremely careful to only use those words among family members. It was also noted that these members

of the group weren’t passing on this knowledge as they felt a snse of shame when using the words. We see

evidence of this in the answers of the youth. The youngest generation only knew two words that they could


identify as being Pijao and that was only because they had heard them used the week before - evincing a

marked difference between generations in the importance of Pijao language and words.

On the following page is the list of Pijao words retrieved from the participants (many had come prepared

with lists) and an explanation of the orthographic convention used to write Pijao. While it would have been

convenient to have Pijao use the Spanish writing system (as Ramírez Sendoya did in 1952), Pijao contains

sounds not found in Colombian Spanish. Being so, the words here are presented using an orthographic

system that was developed in dialogue with the community. It is based on, but not identical, to the system

used by Durbin and Seijas (1973) with diacritics representing stress.

Grapheme Phoneme Grapheme Phoneme Grapheme Phoneme

a a k k t tʃ

b b l l u u

d d m m v v

e e n n x x

f f ñ ɲ y j

g g o o z z

h h p p ç tʃ

i i r ɾ š ʃ

j dʒ s s ‘ ʔ

Table 7: Orthographic system used for writing Pijao.

Pijao Word List

a‘bati - make chicha

açu - grinding stone

ako - agouti paca (tapir)

alahi - cast net

alamán - caiman

alpiçi - to smell

ambuke - acacia flexuosa

amé - tree

amihi - to sleep

anaka - cow

anea - tear, rip

angola - grandmother

angolax - goddess

anigo - navel

ano - far away

anonhina - hoop earring

anosia - cloud

anoxo - no

anoxox - no

antene - magdalena river

anumo – totumo

anyimo - angry

apahi - moustache

atekora - head

atenkora - head

atiesia - large star

atiesiax - stars

auyama - pumpkin

aveki - to speak

balay - straw basket

balonki - to dance

batea - wooden cup

behuko - guaco tree

biha - dye from the bixa orellana

bihao - heliconia bihai

bonçe - large tapir

budukue - a type of bird

bukuru - witch (male)

çaguála - canoe

çain - salt

çambike - throwing of a net

çéçira - pig

çibiló - wrapped corn

çikuna - fan (for fires)


çilgua - promotion, deal

çimbiki - carate (illness)

çirgua - bag

çirix - cold

çíu - day

çoki - buttock

çurukí - devil

dukuara - Melicoccus bijugatus (Spanish lime)

dulima - goddess of chastity and virginity

eliani - god of good things and dreams

elache - caiman eme - brother enu - close

enyum - good

eo - exclamation of admiration

erame - sister

eraname - chief

g gaça - hook

genluse - large bag

golúpa - cassava

guaçimyú - come!

guambito - small boy, lad

guanabua - breasts of an old woman

guarko - trench

guarnix - mother

guayaba - psidium guajava (guava)

guiça - stop

gumal - guarapo (fermented drink)

hedome - sickness

henae - fly (animal)

hene - ugly

hepoto - to spit

hinio - cold

hini - yes

hinix - yes

hišx - greeting

hoke - mountain

hoki hoki kokoere - cohabitate

homero - bow (weapon)

hoté - star

huíl - sun

huil - light

huilx - light

ibamaka - creator goddess of men and women

ibanazka - goddess of storms

ima - earth

imeli - witch (male)

ina - chicha

inerino - gold

irko - water

janguma - palm of the hand

jaguandé - jaguar

johoi - cigarette

kabuya - Agave americana

kaginga - stirrer

kahírre - dog

kaike - greeting

karingunye - namesake

kaxe - planting, field

kaxiol – caiman

kien - right

kienán - to walk

kimba - sandal

kinke - chest

kinkumb - to sing

kitixuín -a type of bird

ko - god of water and hunting

koitupuro - god of chicha and parties

koni minto - heart

kopaiba - copaiba officinalis

kunki - to hear

kunox - heat

lambari - to look

lankí - drum

lapora - butterfly

lokíd - goodbye

Lulumoi - god of justice, justice (in general)

lun - eye

lungo - work wage

lurko - without one ear

magei - a species of tapir

maleki - maraca

manai - good morning

manpana - mother of water

mapa - bear (animal)

mapure - rabbit

margure - woman

margurex - woman

mena - remedy

misingo - cat

mohán - traditional doctor

mujarko - beautiful

naçinkima - devil

nançea - to swim

nanukuko - creator god

nañanua - running water

nasés - house

nedessa - nose ring


neento - quiver

nelí - arrow

nikari - to fish

noga - stomach

nómade - to smoke

nuhúgi - woman, flame

numbana - moon

núna - moon

nuni - fingernail

ñama - hand

ñime - child

oçun - god of love and death

odeo - burn

oléma - ear

oleno - ear

oliga - knee

omíaki - leaf

onerex - man

onía - today

onto - red

orái - red

orema - man

óreme - man

p pakandé - home of the gods

pegil - foot, leg

pepinki - breasts of a young woman

pipiolox - child

Poira - demi-god

sumén - to drink

surumba - water with cane sugar

suzunga - strainer made from totumo

ta - sun god

taiba - moon goddess

taíse - shirt

taita - grandfather, wise man

taitapuro - god of fire and darkness

tan - stick

tána - water

tápe - stone

tatakoa - grandfather ofsnakes

tenú - tobacco

tiké - plum tree

tínki - tooth

tole - cemetery

toléma - snake

toli - mist, fog

toni – paddle

túi - good, that’s fine!

túngama - turtle, tortoise

u uanaba - soursop

umea - flame

ueño - grandfather ueñox - god

unkine - chick

upke - a little

wuaipax - town

wuipa - girl

zaponuko – son of a whore

4.4 Pijao Linguicide

This final section of the results looks at how the Pijao language was lost, but in the experiences of the

Natagaima Pijao community. This is important to examine as, until the moment, the loss of the Pijao

language has been simply quoted as the result of legislation at the time. However, given that other languages

survived this legislation, it is important to analyse the Pijao case of complete language death. The

participants in the older groups all attested to governmental harassment when using the language several

years ago. The oldest members of the groups reported that the armed forces would arrive at the reserves

and if anyone was heard speaking the language, then there would be dire repercussions. As noted by the

participants:

‘Mis papas me dijeron que no podían hablar la

lengua. Que tenían que hablar en reuniones

secretas por las noches, y aun así llegaba el

ejército.’

‘My parents told me that they couldn’t speak the

language. That they had to speak at secret

meetings at night, and even then the army would

come.

(Male participant, 50-65 years)


‘No (0.5) lo podías hablar. Te castigaban. Hasta

murieron personas.’

‘No (0.5) you couldn’t speak it. They would

punish you. People even died.’

(Female participant, 65+ years)

From these quotes, we can understand that the reserves themselves were not safe houses for the

indigenous communities and there is actually some legal reasoning behind this. While the reserves have

been relatively autonomous in their punishment systems, they have never been exempt from the

Constitution and linguistic laws. The Pijao noted that the language was used in secret nocturnal meetings,

but eventually these meetings were exposed and dealt with by the government. The lands they inhabited

and administered were still policed by the government. This leads to an unsettling inference: the creation

of the reserves at a time prior to modern linguistic legislation hastened the demise of the language.

Prior to 1991, as mentioned earlier, speaking an indigenous language was prohibited in all but the most

remoted areas of the country. Tolima, by being in the centre of the country, is by no means remote and

while it does have mountains and forests, it is largely a valley with either arid or fertile plains. This means

that the Pijao could never have been regarded as residing in a remote section of the country, thus they were

never exempt from the reigning linguistic legislation of the era. The reserves of Pijao were first conceded

in the river plains near Ortega, Coyaima and Natagaima far from the Andes and the forests near the Andean

foothills. This gave the Pijao a linguistic disadvantage as they could not claim remoteness and were thus

under the constant eye of religious and military authorities. This was noted by the Pijao who mentioned:

‘Los otros grupos pudieron esconder,

escabullirse. Tenían montañas (0.5) bosques

(0.2) donde esconderse. ¿Y nosotros? Nosotros

siempre estábamos ahí, ahí en la vista del

gobierno. No pudimos huir. No pudimos

esconder. Nuestros territorios siempre estaban

muy visibles.’

‘The other groups could hide, run away. They had

mountains (0.5) forest (0.2) a place to hide. And

us? We were always here, here in the sight of the

government. We couldn’t run. We couldn’t hide.

Our territories were always very visible’.

(Male participant, 50-65 years)

According to the Pijao, while the few other groups who claimed reserves shortly after the Pijao could

use their respective languages, these groups had the advantage of terrain (forests, mountain, sheer distance

from large mestizo settlements) that permitted remoteness – a luxury not afforded to the Pijao. It would

appear that the reserves gave territory back to the Pijao, but by being government recognised extensions

they were under the ever-vigilant eyes of the authorities and this hastened the loss of the Pijao language.

Through the accounts of the Pijao, it seems that the government achieved the final linguicide of the Pijao

through the very territories ceded to them.

5. Discussion

As was seen in the results, Pijao identity has become weaker and more flexible since the death of the

language and it would seem that the Pijao Linguicide played an important role in this process. To remove

the doubt of modernization or technology that one participant had suggested, it is necessary to show

evidence of indigenous peoples in Colombia, who having undergone or embraced modernization, have

maintained traditional language and identity. Modernization and language retention can be evidenced in


the case of the Inga, the Kichwas, the Nasa, the Nonuyo, the Muiscas and the Arhuaco. The Inga and

Kichwas are indigenous peoples who have migrated north into major metropolitan areas and work mainly

in street commerce and clothing manufacture. While both groups live in capital cities, they actively

maintain traditional social structures, belief systems and their respective languages. Studies (Valencia

Galvis, 2012; Pineda-Camacho, 2005) attest to language being a major factor in the maintenance of their

identities as indigenous peoples of Colombia while both groups have adapted to modernization and

technology. The Nasa have not only adapted to modernization and technology but have rewritten their

alphabet to better suit modern technology, thus providing another argument against modernization per se

leading to language loss and weakening identity (Corrales Carvajal, 2008). The same goes for the Nonuyo

from the south of Colombia; who, after being reduced to one speaker, revitalized their language, adapted

the language to modernization and still remain faithful to their identities as indigenous peoples (Echeverri

& Landaburu, 1995).

Given that modernization and technology are not the roots of the weakening of indigenous identity,

what is? Realistically, there will be many factors. However, as pointed out be the Pijao of Natagaima,

language loss has been an important factor and from the moment the Pijao language died, the Pijao began

to lose a vital (and perhaps the most visible) tool for being othered available to them. The prohibition of

the Pijao language caused an immediate start to the loss of cultural knowledge and identity. As the older

Pijao stated, the geography of the Magdalena valley meant the Pijao of Natagaima could not evade the law

as they were situated between military bases and two mayor cities (Ibagué and Neiva). As such, the Pijao

had no place to escape to, and continued open conflict would have had worse results than just language

death. In order to remain with their lands, the Pijao had to accept the death of their language i.e. linguicide.

While current generations put the blame for language loss on the shame felt by the few elderly Pijao that

may know something of language, the reality is somewhat more complex. This shame felt by older

community members in regard to their language was acknowledged by all of the generations in the study

as being partly responsible for the non-transmission of the language to younger generations today and it is

these younger generations that have been unable to be othered as indigenous peoples. However as noted

by the oldest generation, the real transmission of the language stopped when the reserves were founded

and authorities could legitimately erase the language. The oldest generation noted violence and coercion

against the Pijao community in regards to their language and it is the memory of this governmental violence

against the Pijao that may be real reason behind the ‘the shame’ felt by the community elders. That shame

may be the echo of governmental violence against the Pijao performed in the youth of today’s elders.

While the use of Pijao words has diminished to the point where young people barely know and use

them, the group does retain an accent which may be unique to them. However, in Colombia the Spanish

accent changes in every region and this may not be enough to differentiate the group outside of the region

they live in. This itself seems to be a factor in the eventual weakening of indigenous identity. The fact that

the Pijao ethnolect is not immediately recognizable as different by other indigenous communities or even

mestizo from other regions, the Pijao cannot be immediately othered as indigenous. From the experiences

of the Pijao community in Natagaima, there seems to be a correlation between the ease of being othered

linguistically, and the adherence to indigenous traditions. The older Pijao noted that they spoke more

‘indigenous’ than the youth and this means that they are more easily othered than the youth. The youth,

who only identify themselves as weakly different to their surrounding mestizo communities, this does

correlate to weaker ties with traditional indigenous identities. For the youth, indigeneity become not the

adherence to rites and traditions but to territory. However, it must be noted that this territory includes

mestizos and thus mestizos are subsumed into Pijao-ness. It was pointed out be the older generations (and

indeed the observation holds) that if the Pijao still had their own language, this would not occur as the Pijao

would linguistically other the mestizos. The immediately obvious linguistic difference between the Pijao

and other non-Pijao groups, would result in strong indigenous identities as the linguistic difference would

reinforce the perception of cultural differences and, as a result, the youth would have stronger indigenous

identities (and thus not include all of Tolima in the term ‘Pijao’).


As noted in the opinions of the Pijao and the other indigenous groups encountered by the Pijao, there

is a certain degree of essentialism in the collective imagination of the indigenous in Colombia in terms of

language and indigeneity. The Nasa regard their language as having religious importance, the U’wa

consider all Spanish speakers to be ‘white’ and the older of the Pijao consider themselves incomplete

without their ancestral language. While there is dissent among the Pijao regarding the exact relationship

between language and indigenous identity, there is an overall trend for essentialism in the generations

closer to the linguicide. It may be the case that the younger generations have become less essentialist as a

result of not linguistically differentiating themselves from the local mestizo population. Indeed, the non-

essentialist member of the third generation was someone who did not have contact with members of other

communities. Thus, it may be that essentialism in the context of language and indigenous language is the

result of contact where difference is needed and expressed through having a different language.

This thus leads to the theoretical basis of linguicide. We appear to instinctively understand that

language is a key part of forming social identities where difference in essential. Governments use this

understanding to manipulate language policy in order to manipulate the social identities available to the

populace. Indigenous identity is a social identity - it only exists as a group identity and in relation to other

identities (in this case mestizo and colonist). This is what governments seek to control or eliminate with

language policies. In the case of linguicide, a government removes the ability of a group of people to other

or be othered, and to foreground or background similarities and/or differences with other groups. For

indigenous groups, there is often an essentialist relationship to language and identity. For groups in

essentialist societies, this means their ultimate destruction as a unique group if they do not find another

way of linguistically differentiating themselves. This is the case of the Pijao. The 1886 constitution

declared indigenous languages to be uncivilized and this opinion was then furthered in Law 89 of 1890

which put the elimination of indigenous languages into religious hands in an effort to ‘civilize’ the country.

These laws together with the newly formed reserves put the indigenous in a situation where they couldn’t

escape the eyes of the government and the mandated elimination of indigenous languages. In the reserves

close to mestizo settlements and with their language eliminated shortly after the creation of the reserves,

the Pijao were eventually assumed to be extinct by the rest of the country as they could not be differentiated

from their mestizo neighbours. Thus, the Colombian government had succeeded in its aim, it had created

the perception of one identity through the unification of language (and elimination of another).

This is not to say however that the Pijao people have lost or will lose their identity completely. While

the identity of the youngest generation as an indigenous people is weak, the Pijaos themselves have

observed that there are actions which will help them maintain their indigenous identity in the future. These

actions are based on language and have been noted in numerous communities with endangered (but not

dead) languages around the world. A member of the fourth and youngest generation (18-35 years) noted

that for their ethnolect to survive (even without Pijao words) a positive attitude is required so that parents

and grandparents are willing to teach their children and that their children are open to learning. The third

generation noted that the situation was indeed precarious and feared for the future of the reserves. It was

observed that the future of the Pijao identity was directly linked to education and that the community

required an education strategy that respected the Pijao ethnolect. This requires Pijao words be on par with

Spanish words in terms of prestige - a view reflected in the revitalization efforts of other Amerindian groups

e.g. the Apache, Ojibwe and Diné (Reyhner, 2010). The final two generations, while aiming for language

revitalization, would settle for a stronger ethnolect in Spanish with more Pijao words catalogued and

inserted into Spanish. This would create a truly unique variety of Spanish that would be sufficiently

different as to warrant easily differentiation from other Spanish varieties. Thus the Pijao people (at least in

Natagaima), while having lost their language, recognize the need to use linguistic means to maintain (if

not recover) their identity as an indigenous people.

This study does have its limitations. First, the relatively small size of the samples (24 in total) means

that the views provided may not representative of the entire Pijao population in Natagaima without follow

up to ensure representativeness in the community. However, in further field work done in Natagaima and


Coyaima since the focus groups, the same opinions and concerns have been heard time and again. This

would indicate that while the small size was a limitation, it may have indeed been representative of the

population. Similarly, while it could be shown that Pijaos actively differentiate themselves from others by

placing an importance on specific address terms when speaking to each other and their unique accent, the

question of the accent that they profess provides a problem. Colombian Spanish is renowned for the

amazing variation it displays in dialect and pronunciation and regional accents and dialects are often used

to clearly mark identity. The Pijao of Natagaima attested using a variation in accent to differentiate

between indigenes and non-indigenes, however given the lack of recent reliable studies into the

phonological and morphological variation of Colombian Spanish varieties outside of the major capital

cities, a true distinction between ‘Pijao Spanish’ and Tolimense-Huiliense has yet to be proven. Until such

time as reliable phonological and morphological data are available, the existence of a Pijao accent will

remain an interesting question awaiting investigation5.

6. Conclusion

The relationship between indigeneity and identity is complex. Without an indigenous language, the Pijao

of Natagaima are still able to identify themselves as indigenous but it would appear that this indigenous

identity is in danger. The Pijao exist in a country where native languages are on the rise and taking back

their place in society. This means that for the Pijao, the topic of having an indigenous language is an

important point in the negotiation of their identities as an indigenous people. In Colombia, there is an

essentialist attitude regarding indigenous language and indigeneity, and whether it is correct or not, it has

placed the Pijao at a considerable disadvantage when in contact with other indigenous groups and mestizos.

The lack of an obvious linguistic difference means that many other ethnicities regard them as mestizos,

ignoring their cultural practices and semi-autonomous territories.

Indigeneity is not a fixed category of identity. The way it is applied to others and to oneself varies and

no one set of criteria can determine indigeneity. Even within a single ethnicity, for example the Pijao,

different criteria exist. This study showed that having an indigenous language is important for maintaining

an identity as an indigenous person in Colombia. Over the generations that have occurred since the Pijao

language was last heard, Pijao indigeneity has undergone marked changes - changes that can be understood

via identity theory and the process of othering. The loss of the Pijao language meant that identity began to

weaken as the group lost the ability to use language to other and be othered. This got to the point where

most of the country now believe the group to be extinct and internal indigenous identity is weakening over

time. From the experiences of the Natagaima Pijao with other indigenous groups and their own weakening

concepts of indigeneity, it can be seen that language is a vital part of being othered. Being othered is

essential to maintaining the self-image, the othered image, the relational opposition to mainstream society

and the historical shared memory necessary to identify as an indigenous person. It is the ability to be othered

that was affected by the Pijao linguicide.

Since the linguicide committed by the Colombian government, the Natagaima Pijao have suffered

enormously. The group has been accused by other indigenous groups of being pretenders to indigeneity on

the grounds of not having a language of their own. Mainstream Colombian society has erroneously

consigned the nation to the history books as an extinct on the basis that the language has not been heard in

such a long time. Finally, the Colombian government and its agencies have refused to acknowledge the

Pijao nation on many occasions on the same grounds. The aim of linguicide is to eradicate social identities

via language and the Colombian government’s linguicide of the Pijao almost achieved just that via the

weakening of the indigeneity of the Pijao Nation. However, the famously aggressive Pijao Nation has not

disappeared and are taking steps to make sure they never disappear. While this investigation is ongoing

5 This study is currently under way at the time of publication.


and part of a wider Pijao language project, the results of the initial phase of this study are already being

incorporated in the community. The results showing the perceived link between language and indigeneity

have been shared with the community. Actions are being taken to put the Pijao words into greater

circulation and to perform a wider sociophonetic study of the Pijao in all the south of Tolima with the

purpose of strengthening their ethnolect. It is hoped that this will make them more salient as a group both

regionally and nationally, and strengthen their position as an indigenous group among their peers.

8. Acknowledgements

The author would like to acknowledge and thank Louisa Willoughby for her guidance and Emilia Yaima

for her help in organizing the focus groups.

9. References Agencia Presidencial para la Acción Social y la Cooperación Internacional Programa Familias en Acción.

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Cadernos de Etnolingüística

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Bosquejo gramatical de la lengua iskonawa. Por Roberto Zariquiey. Lima/Boston: Latinoamericana Editores, CELACP y Revista de Crítica Literaria Latinoame-ricana, 2015, 222 pp. Dado el rápido proceso de desaparición de la diversidad lingüística mundial, realizar descripciones gramaticales de lenguas poco o nada descritas constituye una tarea crucial para la lingüística contemporánea. Esto es todavía más cierto cuando nuestro objeto de estudio es justamente una lengua de pocos hablantes. Ethnologue (2017) registra 7099 lenguas en el mundo, de las cuales 200 registran menos de 10 hablantes. Dentro de este último grupo se encuentran siete lenguas amazónicas peruanas y una de ellas es el iskonawa (de la familia lingüística pano), la cual cuenta solamente con seis hablantes fluidos, todos de avanzada edad. El Bosquejo gramatical de la lengua iskonawa de Roberto Zariquiey es la primera descripción gramatical relativamente detallada de la lengua en cuestión y, en ese sentido, nos ofrece datos relevantes para nuestro conocimiento general de la diversidad lingüística y, además, para nuestra mejor comprensión de la familia lingüística pano.

Para estudiar una lengua es necesario conocer a las personas que la hablan (Payne 1997: 14). Así, en el primer capítulo de este bosquejo gramatical, el autor se ocupa de una caracterización etnográfica extensa del pueblo iskonawa, abundante en fuentes, imágenes y mapas. En ese sentido, el valor de este libro no se limita a la expansión del conocimiento lingüístico, sino que también proporciona importante información antropológica e histórica sobre este pueblo amazónico. Cabe añadir que uno de los aportes más destacables del capítulo lo ofrecen los testimonios de primera mano, recogidos mediante entrevistas a los últimos hablantes vivos de la lengua iskonawa. Se narra la historia de estos hablantes desde los tiempos en los que lo suyo era “vivir corriendo”, asustados por pobladores no indígenas que los obligaban a trabajar en diversas actividades económicas, principalmente relacionadas con la extracción del caucho, hasta el momento en el que, por fin, pudieron asentarse y vivir tranquilos en el Roe biri, un accidente geográfico en la Sierra del Divisor, donde los iskonawa vivían “sin mezclarse”, “entre ellos y tranquilos”. Luego, se narra la partida de Roe biri a causa del contacto definitivo con la cultura occidental y la mezcla con el pueblo shipibo-konibo, que llevó a la debilitación progresiva del pueblo y la lengua iskonawa. La trágica historia de los iskonawa, que verían morir su cultura y su lengua “cada vez que uno de sus ancianos fallecía” crea un relato conmovedor. El primer capítulo constituye así un testimonio no solo históricamente muy rico, sino también una lectura enriquecedora que invita a la reflexión y pone en el centro de la discusión a la muerte de las lenguas. El segundo capítulo nos ofrece una revisión general de la lengua iskonawa en la bibliografía y de las propuestas de clasificación del iskonawa dentro la familia lingüística pano, además ofrece una discusión de las dificultades de describir una lengua obsolescente. El resto del libro contiene los capítulos tradicionales en las descripciones gramaticales, que van desde los sonidos de la lengua (capítulo 3); las clases de palabras (capítulo 4, donde encontramos una sección que trata sobre las palabras flexibles); las relaciones gramaticales (capítulo 5, donde se menciona la complejidad que plantea la variación extrema del paradigma de marcación de caso en los pronombres); la codificación de participantes no nucleares en la cláusula (capítulo 6); la atribución y modificación (capitulo 7, en donde se presta atención a las frases nominales no contiguas); la transitividad y los fenómenos asociados a esta (capítulo 8, especialmente interesante por las características propias de la lengua y por el cuidadoso análisis del autor, en el cual podemos encontrar una característica innovadora del iskonawa: la erosión de la distinción léxica entre verbos transitivos e intransitivos a favor de una clase larga de verbos ambitransitivos); las categorías de tiempo, aspecto y modalidad (capítulo 9); otras categorías verbales (capítulo 10, que incluye, por ejemplo, referencia a los marcadores de movimiento asociado); notas sobre la oración (capítulo 11, que ofrece los insumos básicos para entender la estructura de la cláusula) y, finalmente, nominalización y cambio de referencia (capitulo 12). En este último capítulo del bosquejo gramatical, Zariquiey nos menciona que el iskonawa exhibe “un sistema de cambio

Resenhas • Reseñas • Reviews

82

de referencia relativamente sencillo sin marcadores especializados para categorías diferentes a sujetos idénticos” (Zariquiey 2015: 212), lo cual difiere de las otras lenguas pano y “abre interesantes preguntas sobre el desarrollo de los sistemas de cambio de referencia pano”. En realidad, muchos de los rasgos de la lengua no solo tiene relevancia en el contexto de la familia lingüística pano, sino que poseen, además, un alto interés tipológico, sobre todo en relación al estudio de las características gramaticales de las lenguas obsolescentes.

La descripción gramatical puede asumirse desde dos aproximaciones, una onomasiológica o funcional, que corresponde al punto de vista del hablante y va de las funciones a las formas, y otra semasiológica o estructural, que asume el punto de vista del oyente y va de las formas a las funciones (Lehmann y Maslova 2004). Si bien es cierto que gran parte de las descripciones gramaticales contemporáneas opta por una perspectiva semasiológica, el presente bosquejo gramatical nos ofrece un esfuerzo por estructurarse a partir de principios también onomasiológicos. Esto tiene una motivación: para el autor, las lenguas obsolescentes suelen presentar mucha variación formal, por lo que un enfoque onomasiológico resulta en una presentación de los datos más ordenada (listando todas las formas que se usan para expresar una función determinada). Sin embargo, hay varios aspectos en los que un enfoque estructural se vuelve necesario y el bosquejo presenta, por ejemplo, una estructuración basada en la complejidad (fonema, morfema, cláusula), tal como ocurre en las gramáticas semasiológicas. Debido a esto, este bosquejo gramatical cuenta con secciones que llevan el nombre de ciertos sufijos con determinadas funciones, así como con secciones denominadas de acuerdo a una función de un elemento morfológico específico (sin, necesariamente, nombrar a este elemento en el título de la sección).

Uno de los aspectos más interesantes del libro se aprecia en las dificultades que acarrea la compleja tarea de describir una lengua obsolescente. En el contexto particular del iskonawa, el autor sostiene: “el lingüista nunca podrá determinar a ciencia cierta si aquello que describe responde a las propiedades que exhibía la lengua cuando esta era un idioma vital hablado por una comunidad” (Zariquiey 2015: 47), ya que no es posible determinar si las estructuras del idioma han escapado o no a las consecuencias del desuso y del contacto con shipibo-konibo. Ello constituye un reto absoluto para el investigador y hace, al mismo tiempo, que este tenga que tomar algunas decisiones analíticas no siempre exentas de problemas. Si bien es cierto que en los casos de lenguas obsolescentes, nos encontramos siempre con una situación bilingüismo (los hablantes abandonan su lengua para emplear una diferente), en el caso del iskonawa ocurre algo particular: el shipibo-konino, lengua por la cual abandonaron los iskonawa la suya propia, pertenece también a la familia lingüística pano. Es por ello que, a lo largo del libro, nos encontramos con varios ejemplos que corresponden a a formas presentes también en shipibo-konibo. Determinar si estos casos deben ser analizados como préstamos o como cognados no siempre es sencillo y abre interesantes preguntas con repercusiones metodológicas y teóricas que transcienden el contexto de la lengua iskonawa. Ello le da un tono comparativo a este bosquejo gramatical. El estudio del contacto entre iskonawa y shipibo-konibo en un contexto de pérdida de la primera lengua resulta sumamente atractivo y debe ser abordado con más detalle en próximos estudios.

La gran cantidad de ejemplos y casos analizados y glosados hace de este un material realmente ilustrativo y evidencia un análisis cuidadoso y exhaustivo. Por lo mencionado anteriormente, podemos constatar que Roberto Zariquiey nos ofrece un material muy valioso de una lengua que no había tenido otrora una descripción lingüística comprehensiva, lo cual contribuye al mayor entendimiento de un idioma que se encuentra en una situación tan compleja como lo es el iskonawa.


83

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Alonso Vásquez Aguilar

(Pontificia Universidad Católica del Perú)


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El Uro de la bahía de Puno. Por Rodolfo Cerrón-Palomino (con la colaboración de Jaime Barrientos Quispe y Sergio Cangahuala Castro). Lima: IRA-PUCP, 2016, 238 pp. La más reciente entrega de Rodolfo Cerrón-Palomino nos ofrece el primer estudio lingüístico y filológico de la única variedad peruana de Uro, conocida como ts’imu, a partir de los materiales recolectados por Walter Lehmann en la bahía de Puno. Allí, hacia 1929, el investigador alemán pudo entrevistarse con dos hablantes de uro, padre e hijo, que provenían del poblado de Chimu. Los materiales analizados cobran todavía más relevancia cuando tomamos en consideración que la referida variedad peruana de uro se encuentra hoy totalmente extinta y que la información recogida por Lehmann constituye la única fuente documental con la que contamos para este idioma.

Los materiales de Lehmann incluyen 28 folios con 322 entradas manuscritas que combinan palabras y algunas pequeñas frases; ello sin contar información sobre el sistema numeral y sobre algunos paradigmas nominales y verbales también recogidos por el sabio alemán. El material ha sido organizado por Cerrón-Palomino y sus colaboradores (Jaime Barrientos Quispe y Sergio Cangahuala) a partir de dos criterios: el adecuado tratamiento de las repeticiones y el esfuerzo por separar palabras de frases. Con respecto a lo primero, las entradas repetidas han sido agrupadas y numeradas, lo que permite una consulta más sistemática del material y revela de manera muy clara las diferencias lingüísticas entre los hablantes de uro puneño que Lehmann entrevistó (Florentino Valcuna y Nicolás Valcuna, que eran padre e hijo, respectivamente). Con respecto a lo segundo, el autor y sus colaboradores se han tomado el trabajo de extraer del corpus léxico aquellas formas que se corresponden con frases (lo que no siempre es sencillo) con el objetivo de presentarlas por separado, dándole al material la organización progresiva habitual de las descripciones gramaticales (que van desde los elementos más simples hasta los elementos más complejos). Ambas decisiones resultan en una presentación más sistemática del corpus, que permiten una consulta más directa y sin duda facilitarán futuros trabajos en la familia uro (en realidad, Cerrón-Palomino y su equipo han avanzado en esto al ofrecer listas comparativas como apéndices).

Cada entrada ha sido reconstituida a partir de una sólida metodología que combina un riguroso tratamiento filológico y un detallado conocimiento comparativo de la familia uro y de las otras lenguas circundantes (quechua, aimara y puquina). El autor logra un adecuado balance entre el uso de su extenso conocimiento sobre el chipaya (única lengua uro vital a la fecha) como elemento de control y la atención a los desarrollos particulares que el uro de Puno pudo haber experimentado. Además, el análisis de los casos que nos remiten al problema del contacto lingüístico es también impecable. Tal como lo muestra claramente este estudio, los materiales de Lehmann presentan una fuerte impronta quechumara, la misma que el sabio alemán solo logró identificar parcialmente y que ha sido tratada de forma completa y sistemática por primera vez en este estudio. Tal como lo dice el autor:

Por nuestra parte, hemos podido identificar […] los siguientes tipos de radicales: 169 radicales nativos del ts’imu, o sea el 65.75%; y entre los préstamos, 46 voces aimaras, lo cual constituye el 17.89%; 14 palabras quechumaras (compartidas por el quechua y el aimara), o sea un 5.44%; 11 quechuismos, equivalentes a un 4.28%; 11 puquinismos, lo que da un 4.28% semejante; y, finalmente, solo 5 hispanismos (1.94%). (p. 106).

La presencia de estos préstamos nos ayuda a entrever el proceso de intenso bilingüismo y consecuente obsolescencia que atravesó la variedad peruana de uro. Tal como se detalla en el capítulo X del libro, dicho bilingüismo no fue horizontal y los uros fueron forzados a dejar sus formas tradicionales de subsistencia y a asimilarse a los grupos étnicos circundantes (quechuas, aimaras, puquinas) incluso desde épocas prehispánicas. Este desprecio hacia las prácticas lingüísticas y culturales de los uros se


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sustentaba en un mito centrado en su supuesto salvajismo. Se les consideraba prácticamente semi-humanos y, por tanto, se los trataba como ciudadanos de segunda clase. Este mito, de posible origen incaico, fue reproducido por las autoridades coloniales y llegó incluso hasta los estudios etnográficos modernos (ver el capítulo III).

Así, la historia del pueblo uro y de su lengua se nos ofrece como un proceso de desetnización y re-etnización, motivado por el racismo y la discriminación. Ello explica la temprana desaparición de las variedades uro, de las cuales la única superviviente es el chipaya, gracias posiblemente a su aislamiento geográfico. El libro presenta varios capítulos centrados en desentrañar la historia del pueblo uro y nos ayuda a entender este proceso de manera cabal. Además de los capítulos III y X recién mencionados, es importante para este fin revisar también los capítulos II (sobre la delimitación del espacio geográfico asociado al pueblo uro) y el capítulo IV (sobre la desaparición y la resistencia idiomática de los uros a lo largo de la historia del altiplano andino). Es vital además el capítulo VII en el que se reconstruye el contexto en el que Walter Lehmann encontró a los uros de la bahía de Puno y consignó los materiales que dieron origen al estudio reseñado aquí.

El capítulo VIII es el que se centra en el estudio lingüístico del ts’imu. Allí se ofrecen los resultados del proceso de análisis e interpretación de los datos de Lehmann a partir del método asumido en el libro (que –como ya dijimos– combina principios filológicos y comparativos). En lo tocante al sistema vocálico, la hiperdiferenciación de los análisis de Lehmann –manifiesta en una larga lista de diacríticos en su representación gráfica de las vocales– constituye un desafío filológico muy complejo. Luego de un cuidadoso escrutinio, Cerrón-Palomino y sus colaboradores llegan a la conclusión de que la diferencia de duración sugerida en las transcripciones de Lehmann no tiene sustento empírico y que, por lo tanto, ts’imu tenía un sistema pentavocálico similar al del chipaya contemporáneo: /i, e, a, o, u/.

El estudio de las consonantes resulta todavía más complejo, debido al “carácter particularmente vacilante, por no decir errático, de la notación de Lehmann” (p. 112). Las vacilaciones del documento de Lehmann se relacionan principalmente con cuatro aspectos cruciales: “(a) la distinción velar-postvelar; (b) la discriminación de la serie de africadas; (c) la diferenciación de las laringalizadas (aspiradas y glotalizadas); y (d) la distinción de las sibilantes.” (ibid.). Con respecto al primer punto, se propone que el ts’imu sí presentaba la distinción entre los puntos de articulación velar y postvelar. En lo que toca a las africadas, y a pesar de la gran variabilidad de los registros, se llega a la conclusión de que el ts’imu distinguía entre tres puntos de articulación: alveolar, palatal y retroflejo, todos ellos con formas simples, glotales y aspiradas, ya que tal distinción existió para todas las oclusivas y africadas del ts’imu (punto c). Finalmente, sobre las sibilantes, se propone la existencia de tres fonemas, uno dorsal, uno apical y otro retroflejo, tal como ocurre en el chipaya contemporáneo.

El estudio da también algunos aportes en lo que respecta a la morfosintaxis del ts’imu. Se discute, por ejemplo, la construcción posesiva, así como los paradigmas verbales relacionados a la cópula, al verbo comer y al verbo dar. Si bien los datos de Lehmann son erráticos y muchas de los morfemas y formativos identificados no pueden ser glosados con certeza, Cerrón-Palomino y sus colaboradores logran identificar un significativo número de morfemas ligados que presentan formas cognadas con el chipaya actual. Esto es crucial para comprender la filiación del ts’imu como lengua uro, pero también para intuir la distancia estructural entre las lenguas de dicha familia.

Los apéndices también son un aporte invalorable. La totalidad de los materiales de Lehmann en su forma reanalizada y reinterpretada se ofrece en dichos apéndices, que incluyen además listas comparativas de gran utilidad, en las que el lector puede determinar las semejanzas entre el ts’imu y las otras variedades uro, como el iruhito y el chipaya. Sin duda, este material tendrá un impacto en el mejor conocimiento de esta pequeña familia lingüística andina que antes de los estudios de Rodolfo Cerrón-Palomino permanecía casi desconocida.

El estudio lingüístico del uro de la bahía de Puno que se nos presenta en este libro es acompañado de varios otros capítulos que sitúan al ts’imu dentro de la familia idiomática uro (capítulo IX), la extendida confusión uro-puquina (capítulo V) y las fuentes documentales para el uro (capítulo VI). En este contexto


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es sumamente relevante también la detallada discusión de los asuntos glotonímicos (relacionados a la historia léxica de los términos uro, uruquilla, uchusuma y puquina), ofrecida en el capítulo I.

Por todo ello, el libro reseñado constituye un aporte invalorable para el mejor conocimiento de la historia de las lenguas andinas y del contacto entre ellas. Con esta entrega, Cerrón-Palomino se reafirma como lo que es: uno de los más grandes estudiosos de lenguas andinas de todos los tiempos.

Roberto Zariquiey (Pontificia Universidad Católica del Perú)