akrasia y placer - a.rorty

8/7/2019 Akrasia y Placer - A.rorty

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Rorty, Amlie O., Akrasa y placer: tica Nicomaquea, Libro 7 en Rorty, Amlie O. (ed.),Essays on Aristotles Ethics, Berkeley, University of California Press, 1980, pp. 267-284.

Traduccin de Gabriela Mller

La discusin de Aristteles sobre la akrasa en el Libro 7 de la tica Nicomaquea esuna continuacin natural de su exposicin sobre las contribuciones que las variedades devirtudes intelectuales hacen a la vida prctica virtuosa.1En el Libro 6, Aristteles ha trazadouna fuerte conexin conceptual entre, al menos, algunas de las virtudes intelectuales phrnesis y sopha- y la virtud prctica (1144b15-25). Por lo tanto, debera unrselo aScrates, al relacionar toda forma de maldad a la ignorancia? Como Scrates, Aristtelessostiene que el verdadero (aunque opaco) objeto de deseo para el hombre es el bien (EN1.1-2); se sigue, por lo tanto, que toda accin ignorante implica ignorancia involuntaria de lamisma cosa: ignorancia de lo que constituye la eudaimona?

La posicin socrtica tiene tres tesis separables: (1) ninguna persona voluntariamentehace (lo que considera) mal; (2) actuar virtuosamente requiere en verdad, es idntico con-(actuar por) conocimiento; as, actuar mal es actuar por o en ignorancia; (3) hayfundamentalmente un objeto de conocimiento moral, el Bien. Se sigue que toda forma de

maldad es esencialmente la misma y que todas ellas implican ignorancia involuntaria del Bien.Una vez que Aristteles ha vinculado la virtud a la phrnesis, debe enfrentar la pregunta acercade su compromiso con una versin de la posicin socrtica: la maldad implica una falla desabidura prctica (phrnesis), lo que esencialmente implica ignorancia de lo que es bueno.2

Puesto que l ya ha mostrado en el Libro 3 (1110b17 ss. y 1113b30 ss.) que laignorancia puede ser voluntaria, o en todo caso que algunas acciones hechas en ignoranciason voluntarias, no necesita extenderse en la demostracin de que al menos algunas formas demaldad son voluntarias, si alguna lo es. Pero debe an mostrar que no toda maldad voluntariaes igual. Agregando las distinciones que ha trazado en el Libro 6 entre las variedades deactividad intelectual a las que corresponden variedades de objetos de conocimiento, Aristtelespuede mostrar que hay variedades de ignorancia. El siguiente paso es mostrar que puedendistinguirse variedades de maldad distinguiendo variedades de ignorancia. Pero podrapensarse que el problema socrtico persiste: si cada forma de maldad corresponde a una

variedad de ignorancia, an puede ser el caso que cada clase de ignorancia sea, en su propiomodo, involuntaria. As Aristteles debe tambin mostrar que las variedades de ignorancia queindican las variedades de maldad son, por las reglas establecidas en el Libro 3, voluntarias. lhace esto diagnosticando las fuentes, las fuentes caracterolgicas, de la ignorancia akrtica.Aristteles se ve forzado a argumentar en varios frentes a la vez. Si bien la primera parte delLibro 7 se centra extensamente en la akrasa como una compleja categora de gran inters, latarea del anlisis es dar un mapa taxonmico de las variedades de maldad voluntaria. Sinembargo, habiendo establecido en el Libro 3 que hay accin ignorante voluntaria y, al comienzodel Libro 7, que las variedades de maldad corresponden a las variedades de ignorancia, an noha establecido que las variedades de ignorancia implicadas en la maldad son clases deignorancia censurables, ms que meramente despreciables.

Tanto para los propsitos prcticos como para los filosficos es importante ser capazde diagnosticar las fallas de las varias clases de malvados para comprender las fuentes de su

ignorancia. Son capaces de alguna clase de accin responsable? Cules son susposibilidades de progreso? No sabremos cmo tratar con las variedades de malvados hasta

1 Puesto que Aristteles no tiene una nocin correspondiente para voluntad, debilidad de voluntades una

pobre traduccin de akrasa. Puesto que muchos casos de akrasa caen fuera del dominio moral,debilidad moral es igualmente engaoso. Incontinencia tiene tambin connotaciones inaceptables.Desenfreno captura algo del sentido, pero no transmite, como hace debilidad, el sentido privativo deltrmino. Debilidad psicolgica e impotencia son ms apropiados, pero ambos son muy amplios. Por estas

razones, simplemente conservo el griego.2 La posicin socrtica sobre la akrasa es establecida principalmente en Protgoras 352a-358d: se

diagnostica la maldad como una forma de ignorancia involuntaria. La exposicin platnica es adelantada

en Repblica 439a-441c. Mientras ese anlisis tambin considera la maldad involuntaria, enfatiza el

poder del apetito (epithuma) al superar lgos y thums. La exposicin platnica es ms amplia que la

socrtica: la ignorancia sera slo una explicacin de la condicin del akrats; su constitucin oeducacin deben tambin explicar su reaccin. Para nuestros propsitos, la distincin entre el diagnstico

socrtico de la akrasa y el platnico puede ser ignorada.

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que no comprendamos por qu ellos fallan en actuar por un conocimiento que les era enprincipio accesible. Ellos podran haber actuado de otro modo, podra pensarse que soncapaces de conocer mejor: por qu no lo hicieron?

El diagnstico de Aristteles de las fuentes de la ignoranciaakrtica recoge un hilo dela descripcin socrtica de los fenmenos: que la persona es dirigida por los pthe3 como unesclavo, arrastrada de un lado a otro por (el pensamiento de) el placer. Para Scrates esto

muestra que la maldad es involuntaria: una persona es llevada a error por el placer y puede serllevada a error por el placer slo porque no conoce realmente lo que es bueno. Su respuesta alplacer es slo otro sntoma de la ignorancia involuntaria de lo que es realmente para subeneficio. Aristteles acepta un aspecto de la descripcin socrtica, que el malvado, y enparticular el akrats, es llevado a error por el placer. Pero demuestra la falsedad de esadescripcin: el akrats no es ignorante porque es llevado a error por el placer; ms bien serllevado a error por el placer es un ejemplo de, o a veces la consecuencia de, una ignoranciaculpable. De esto surge que hay variedades de akrasa, distinguibles por sus orgenes. Haydiversas maneras por las que el akrats puede haber olvidado el valor de lo que conoce,diferentes maneras por las que una persona puede ser llevada a error por el pthos. Pero paracomprender cmo una persona puede obtener placer (y honor) bien y obtenerlo mal,necesitamos una investigacin completa sobre el carcter del placer. La taxonoma de lamaldad voluntaria permanecer incompleta hasta que no tengamos una explicacin de la

variedad de maneras por las que una persona puede estar tan equivocada sobre el placer quepueda ser llevada a error por l, y una exposicin de cmo una persona que es llevada a errorpor el placer puede no obstante estar actuando voluntariamente. La discusin sobre losplaceres al final del Libro 7 es una continuacin directa del anlisis de la akrasa. Es parte de larespuesta de Aristteles a Scrates: las fallas intelectuales de algunos malvados descansan enlas clases de rasgos de carcter de los que son responsables, las maneras en que ellosconciben, y reaccionan, al placer.

I

Cules son los fenmenos que, segn Aristteles, son negados por Scrates? Lahistoria usual es que las pretensiones socrticas conducen a la negacin de la akrasa. Perolos fenmenos que deben salvarse son aquellos anunciados al comienzo del Libro 7, las

distinciones entre variedades de maldad (1145a15 ss.). La posicin socrtica no slo niega quehaya maldad voluntaria sino tambin que haya maneras significativamente diferentes (y nomeramente diferentes grados) de ser ignorante y tipos de cosas significativamente diferentesdelas cualesser ignorante. La parte de la doctrina socrtica que hace a toda maldad ignoranteinvoluntaria ya ha sido discutida en el Libro 3; as el fenmeno en disputa en el Libro 7 nopuede ser simplemente que haya una accin que sea a la vez ignorante y voluntaria. El temaen cuestin es entonces uno diferente: es el de mostrar que hay variedades de maldad, cadauna de las cuales implica una clase diferente de ignorancia voluntaria.

Despus de exhibir el alcance de las opiniones dialcticas sobre el tema y dedespachar los intentos acadmicos por salvar los fenmenos y la doctrina socrticadistinguiendo el conocimiento de la opinin (dxa) (1145b31 ss. y 1146b24 ss.), Aristtelesvuelve a su propio intento de salvar los fenmenos y hacer justicia a las opiniones existentes.Una de las primeras distinciones que introduce es entre conocimiento activo y potencial

(1146b31 ss. y 1147a10 ss.). Sin embargo, Scrates es la ltima persona en negar que seaposible ser ignorante en un sentido y no en otro, o tener conocimiento potencial no actualizado.

3 Puesto que las traducciones corrientes de pthos son insatisfactorias, conservar el griego. Dado quepasin ha venido a ser concebida como una turbulenta e incluso agitada condicin emocional, es unapobre traduccin de pthos. En contraposicin, pasividadsugiere completa inercia; pero aunque los pthe

no son, en sentido estricto, mviles (puesto que no estn determinados por los fines y deseos de una

persona), una persona puede actuar por pthe. La condicin puede ser el comienzo de una accin. En

cuanto afeccin sugiere serafectado por, provee una mejor traduccin; pero, por supuesto, en el discursoordinario, afeccin es mucho ms estrecho que pthos. Sentimiento engaosamente sugiere una condicin

subjetiva, el sujeto de introspeccin. Pero golpes y rasguos inadvertidos pueden ser pthe. Emocin es,por supuesto, muy estrecho. Modificacin sugiere correctamente que alguna condicin normal esperada

es cambiada por un evento u objeto externo. Pero es muy amplio, y es, en cualquier caso, torpe. Reaccin

es til; forma un par con accin, as como pthos forma un par con prxis; adems puede referir a lacondicin de una persona al ser afectada y al comienzo de la accin o movimiento que puede seguir a ese

estado.

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La distincin entre el conocimiento innato del Bien y la actualizacin de dicho conocimiento esla piedra angular de la tica socrtica, as como la distincin entre el conocimiento innato de lasformas y el conocimiento recordado es la piedra angular de la epistemologa socrtica. Ladistincin aristotlica entre conocimiento actual y potencial es un refinamiento de la distincinsocrtica entre el conocimiento innato y su ejercicio activo. Aristteles introduce mssubdivisiones en la distincin socrtica: primero distingue el conocimiento que es utilizado

activamente del conocimiento que ha sido adquirido y est disponible para ser utilizado sin serejercitado efectivamente (1146b31 ss.). Luego distingue dos maneras en las que una personapuede tener conocimiento sin ejercitarlo efectivamente (1147a11 ss.). Una persona puede tenerun conocimiento que no est utilizando pero que pueda utilizar inmediatamente cuando laocasin lo requiera, puesto que nada en su condicin impide su actualizacin (como unmatemtico conoce el teorema de Pitgoras cuando est en el teatro, abstrado con Edipo). Opuede tener un conocimiento que no est utilizando puesto que su condicin le impide hacerloaun cuando la ocasin sea apropiada (como un matemtico borracho es [estara en unacondicin que lo hiciera] incapaz de contar el dinero para pagar su bebida). Dicho conocimientoes doblemente potencial: tanto las circunstancias como la condicin de la persona deberancambiarse para que el conocimiento se ponga en juego. Y con todo el conocimiento no espuramente potencial: la persona lo ha aprendido, lo ha ejercitado, y podra hacerlo otra vezcuando el impedimento sea eliminado. Si la persona es responsable por mantenerse en la

condicin en la que no puede utilizar el conocimiento que tiene, es responsable de lo que hagaen esa condicin puesto que es responsable de su ignorancia (1110b9 ss.). Es estamodificacin en la distincin socrtica entre conocimiento actual y potencial que una personapuede a veces ser juzgada responsable de estar en una condicin en la que no puede ejercitarsu conocimiento- lo que sirve como motor en el anlisis aristotlico.

Sin embargo, Aristteles no piensa que estas distinciones sean suficientes paraexplicar o salvar los fenmenos. Despus de todo, cmo podra Scrates negar losfenmenos y Aristteles salvarlos, si la explicacin aristotlica slo implica una variacin sobrelos fundamentos citados para la negativa socrtica? Se requiere una batera ms amplia dedistinciones para suplementar la distincin entre grados y condiciones de la actualizacin delconocimiento potencial.

As como hay distintas virtudes intelectuales que son ejercitadas en el razonamientoprctico, hay distintos modos de ignorancia e irracionalidad. Mientras que una persona no

podra ser un agente racional, responsable, sin tener algn nivel mnimo de la esfera devirtudes intelectuales, stas no son tan fuertemente interdependientes como lo son las virtudesprcticas. La posicin socrtica respecto de la maldad descansa sobre la doctrina de la unidadde las virtudes intelectuales as como de las virtudes morales; en ambos casos hay slovariaciones de grado de la actualizacin del conocimiento innato y la virtud, donde stos estnsiempre coordinados. La distincin aristotlica entre al menos algunas de las virtudes prcticasy algunas de las teorticas descansa sobre sus distinciones entre las variedades de virtudesintelectuales. Una persona puede ser hbil sin ser sabia, o soberbiamente intuitiva en discernirlo general en lo particular sin ser buena demostrando o derivando particulares de principiosgenerales (1152a10-14). Ms all del nivel que establece la condicin mnima para laracionalidad, el conocimiento de una persona puede estar en diferentes grados de actualizacinpara diversos tipos de actividad intelectual. Como las diversas virtudes intelectuales tienen susrespectivos objetos propios, una persona puede ser ignorante de principios generales mientras

tiene conocimiento sobre los particulares, y viceversa (1140b30 ss.; 1141b33 ss.; 1142a32 ss.;1142b35 ss.).

Habiendo esbozado las estrategias de Aristteles en el Libro 7, podemos volver a losdetalles de su anlisis taxonmico. El caso extremo del hombre bestial (therites) puede casiser desestimado como una variedad de maldad voluntaria. La persona bestial difcilmentepuede ser llamada agente responsable, puesto que slo conoce marginalmente lo que esthaciendo. Coloca un plato delante de l y comer, hambriento o no, buena comida o no. No esprecisamente el pensamiento del placer lo que lo mueve: sus acciones no son en ningn casomeditadas. La akrasa extrema o intemperancia (akolasa) puede asemejarse a la conducta deltherites, pero la semejanza es meramente superficial: la condicin del therites escompletamente distinta (1148b24-1149a24).

El hombre malo (kaks), el hombre intemperante (aklastos), y el akrats son capacesde accin voluntaria e incluso deliberada (1113b5-1115a3). Ellos tienen la clase de rasgos que

hacen posible la accin intencional: son constitutivamente sanos, capaces de unadiscriminacin sensoria normal o relativamente fina y constitutivamente capaces de actuar y

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reaccionar dentro del trmino medio. Ellos tambin tienen una extensin de virtudesintelectuales que hace posible la inferencia: poseen principios generales, son capaces deaplicarlos para deducir conclusiones ante situaciones particulares y pueden ocuparse eninferencias inductivas y demostrativas relativamente extensas; habiendo razonado, soncapaces de actuar de acuerdo con su razonamiento ms que por alguna causa fortuita.

A diferencia del akrats, el kaks es un hombre ignorante de los principios generales

de la accin humana: l est equivocado en sus fines. Tiene fines es la clase de persona quepuede actuar a la luz de sus fines- pero tiene los fines incorrectos. Puesto que es capaz deaccin voluntaria, es la clase de persona que podra corregir sus fines: tiene los rasgosconstitutivos e intelectuales que hacen posible dicha correccin, aunque parecera improbableque l fuera a cambiar. El akrats, en cambio, tiene los fines correctos: l verdaderamente tieneun conocimiento general de lo que es bueno y no conoce meramente las frmulas queexpresan dicho conocimiento. En verdad, l puede tener las mismas opiniones generales que elphrnimos. En cuanto al comportamiento, el akrats es a menudo confundido con el aklastospuesto que ambos tienden a conducirse mal en las cuestiones del placer. Pero ellos sonignorantes de diferentes clases de cosas; sus condiciones son distintas (1150b29-1151a1).

A diferencia del akrats, el hombre intemperante (aklastos) es un tipo de kaks. Es unhombre malo, no uno dbil. Es desenfrenado por una cuestin de principio (1118a1 ss.;1150b29 ss.). Como veremos cuando volvamos a la discusin aristotlica del placer, eso

significa que l separa su placer en una actividad de la naturaleza de la actividad; l persiguesu placer en la actividad en lugar de encontrar sus placeres en perseguir el fin propio de laactividad. Puesto que juzga mal lo que es realmente bueno en lo que hace, encuentra su placeren el lugar equivocado. El aklastos es llevado a error por el placer, puesto que no sabe lo quees bueno. El akrats, en contraposicin, temporariamente olvida su conocimiento de lo que esbueno dado que se ha puesto a s mismo en una situacin y en una condicin en la cual suspercepciones del placer estn tan afectadas que l acta a partir de sus reacciones (pthe)ms que por su conocimiento (1151a20-28).

Puesto que entender bien las cuestiones sobre el placer es tan central para lasvirtudes, cabe preguntarse si el hombre intemperante (aklastos) es realmente distinguible delhombre malo (kaks). Como dice Aristteles al distinguir la sabidura poltica y la prctica, sibien ellas son la misma caracterstica, su aspecto esencial es diferente (1141b23 ss.). Como elhombre moderado, prudente (sphron) se corresponde con el hombre de sabidura prctica

(phrnimos), as el hombre intemperante (aklastos) se corresponde con el hombre malo(kaks). Si bien alcanzar el trmino medio en relacin con el placer es central para la virtud,una persona no puede adquirir todas las virtudes aprendiendo cmo lograr la proporcincorrecta para cada ocasin. El hombre de sabidura prctica requiere una gran extensin dehbitos particulares: debe conocer lo que hace tanto como cmo hacerlo. Puesto que el placerde cada actividad es determinado por la naturaleza de la actividad, el anlisis de la sophrosnees formal: debe ser suplementado por una exposicin sustantiva de las otras virtudes que tieneel phrnimos. El phrnimos es un sphron; pero la descripcin de la sophrosne no da unaexposicin suficiente o completa de la phrnesis. De manera semejante, si bien sererrneamente intemperante en los placeres es central para la kaka, el anlisis de la akolasasera insuficiente para dar razn de la manera en que el kaks falla en comprender el bien decada actividad. Es porque el aklastos no comprende los fines de sus actividades que l seconcentra en sus propios placeres, y no viceversa. Su intemperancia no causa sino ms bien

consiste en el equivocar los fines reales de lo que l hace (1117b22-1119b18).El akrats tiene el conocimiento general del cual el kaks carece. Su falla es una

funcin de alguna otra forma de ignorancia o irracionalidad. Adems el akrats no esnecesariamente estpido; ciertamente, como la persona viciosa, puede ser muy inteligente. Sinembargo, una persona inteligente puede ser muy irracional. Algunas veces el akrats actaimpulsivamente: puede fallar al pensar si la situacin que tiene ante l cae bajo sus principiosgenerales sobre lo que es bueno (1150b19). O si l piensa en lo que est haciendo, no ve elcaso particular apropiadamente: l percibe mal o describe mal lo que est ante l. E incluso silo logra correctamente, puede fallar en conectarlo con sus principios generales, fallar en ver laimportancia de su conocimiento. Entonces l falla en deducir la conclusin correcta sobre loque hace, o tomando la decisin equivocada o fallando en actuar segn la decisin implcita ensus creencias. Hay variedades de fallas de la mente, cuyos orgenes yacen en las clases defallas de carcter por las cuales una persona puede ser responsable. Son fallas compatibles

con una persona que tiene los principios generales correctos, tenindolos en un gradorelativamente elevado de actualizacin.

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Cuando el razonamiento prctico es articulado en la forma de un silogismo prctico, lafalla del akrats es identificada o como una falla en su conocimiento de la premisa menor (laformulacin propia del estado de cosas en los que se encuentra l mismo) o como una fallapara conectar la premisa mayor con la premisa menor de manera tal de deducir la conclusinapropiada (1147a24-1147b4). Algunos comentadores han interpretado esto como unadiferencia entre el conocimiento del valor (en la mayor) y el conocimiento del hecho (en la

menor). La posicin de Aristteles es mucho ms sutil. l no traza una distincin rgida entrehecho y valor -en todo caso no de una manera estricta. l dice, por ejemplo, que la falla deconocimiento en la premisa menor puede ser una falla de conocimiento sobre qu clase dehombre es uno (De anima 434a16-21; menos directamente: EN 1147a5-7 y 1147a29-34).Semejante falla de conocimiento es una falla para recordar su propia constitucin o carcter;pero eso significa olvidar lo que es bueno para ese tipo de constitucin o carcter. Olvidar, antedulces, que uno es diabtico es olvidar lo que es bueno para uno mismo. O para un hombreolvidar que es la clase de persona que, cuando bebe, ignora su normal limitacin de principiossobre el estado matrimonial de la mujer de sus amigos es olvidar una verdad con importanciaprctica. Olvidar qu clase de hombre es uno puede ser olvidar cmo el propio carcter fijanuestros fines. Eso es compatible con recordar esos fines, pero recordarlos abstractamente.

En la exposicin socrtica, la ignorancia del placer envuelve la ignorancia del dolor yviceversa. Ambos son fundamentalmente ignorancia del Bien, de la proporcin apropiada. Pero

Aristteles distingue objetos tanto como modalidades de conocimiento: una persona puede serignorante o irracional sobre el dolor independientemente de serlo sobre el placer. Eso distingueal hombre blando (malaks) del akrats, al enkrats de la persona fuerte. El malaks seentrega al dolor, actuando as para evitarlo a pesar de su juicio de que en algunas situacioneses inapropiado hacer eso; el hombre fuerte (karteriks) soporta el dolor, midiendo sus accionespor su conveniencia general antes que simplemente por su dolor. El akrats se entrega alplacer, el enkrats lo resiste. l es tentado por el placer: puede ser afectado por l tanto comoel akrats. La diferencia es que l no acta a partir de sus reacciones: resiste contra ellas ycontina actuando de acuerdo con sus fines (1150a9-32).

Cul es, entonces, la relacin entre el phrnimos y el enkrats? Son la mismapersona, descripta de diferentes modos, caracterizada de manera distinta?Caractersticamente, el phrnimos no tiene que utilizar el conocimiento para resistir lastentaciones de los placeres (1145b13-14). Puesto que l no percibe como placentero lo que

falla en concordar con sus fines, est en la afortunada posicin, en la que no est el enkrats,de estar sin conflicto. En verdad es precisamente esa condicin no conflictiva la que asegura suconfiabilidad y su placer en lo que hace. Puesto que sus placeres estn coordinados con suconocimiento, actuar por conocimiento ser placentero para l; puesto que sus acciones sonplacenteras, son todas lo ms motivacionalmente seguras. Pero el phrnimos no difiere delakrats en estar sin pasiones: por el contrario, actuar correctamente con respecto a suspasiones, tenerlas en el trmino medio, es una de las condiciones de su virtud. Para servaliente l debe tener los hbitos propios del miedo; para ser propiamente digno debe tener loshbitos propios de la indignacin. Algunas veces actuar por sus pthees actuar de acuerdocon la razn; pero debe haber tambin momentos en que incluso el phrnimos debera actuarcomo si fuera un enkrats, ejerciendo la previsin como una forma de enkrteia, para evitarponerse en la posicin de tentacin naturalmente fuerte, una posicin en la quepredeciblemente en el mejor de los casos estara luchando o en el peor obrara como un

akrats. (Es justamente dicha previsin la que utiliz Odiseo hacindose amarrar y amordazar,conociendo que cuando l oyera el canto de las sirenas se dirigira hacia las rocas.)

II

Una vez que tenemos una taxonoma de la maldad que ha conciliado la opinindialctica sobre las aporai concernientes a la maldad voluntaria, no tenemos an una claraidea de qu es lo que anda mal y por qu. Cmo puede el akrats, que tiene las mismascreencias bsicas, el mismo material general intelectual, emocional y motivacional que elphrnimos, obrar mal? El problema es particularmente severo puesto que Aristteles retiene laconexin platnica entre los fines de una persona, sus principios y sus hbitos de accin.Cmo puede lo que est conectado conceptualmente de manera tan estrecha ser disociadoen la accin del akrats?

Es til considerar las variedades de akrasa para ver qu clase de cosas pueden andarmal en los hbitos del akrats sobre las cuestiones del placer y cmo esos hbitos afectan su

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habilidad para utilizar su conocimiento general. Si bien el akrats tiene actitudes teorticascorrectas para con los placeres, ciertamente siente debilidad por ellos.

La explicacin platnica estndar de la ignorancia del akrats es que l es arrastradode un lado a otro como un esclavo por la epithuma, vencido por el placer o la esperanza deplacer. Otra vez la discusin de Aristteles comienza con lo que es esencialmente una frmulaplatnica; pero l encuentra necesario elaborarla, agregar ms distinciones. (Si estos

agregados son articulaciones o modificaciones de la posicin platnica me parece que es unpunto discutible. Uno podra leer la Repblica como un desarrollo del tema de que las fallas deconocimiento tambin envuelven fallas en los hbitos basados en el carcter, de que elconocimiento y el carcter son correlativos. Gran parte del argumento, sin embargo, pone derelieve la prioridad del conocimiento. Si la exposicin completa de ese conocimiento preservasus elementos no intelectuales es un problema difcil de resolver rpidamente o parasatisfaccin de todos.)

Qu es, entonces, para el akrats ser desviado de la utilizacin de su conocimiento,siendo arrastrado de un lado a otro por el pthos? Por supuesto, el pthos no esnecesariamente apasionado. El akrats no necesita estar en medio dealguna cosa intensa oan poderosa. Su accin puede pero no necesita ser violenta, abrupta, deslucida. Ser movidopor la pasin es simplemente ser movido por algo que est principalmente fuera de uno mismo,reaccionar ms que actuar. Las acciones basadas en la pasin son no obstante voluntarias

cuando la persona es responsable de ponerse en la posicin donde podra predeciblemente serafectado de ese modo; o una persona podra ser responsable por desarrollar el hbito dereaccionar de esa manera (1114a25 ss.). El akrats es afectado por el pensamiento del placer:l reacciona ante eso, y es la manera de su reaccin ms que su deseo definido por el fin loque determina lo que l hace. l tiene concepciones correctas de los fines propios de susdiversas actividades, y as en principio conoce en qu consisten realmente sus bienes yplaceres. Al reaccionar ante situaciones, siendo movido por el pensamiento de algn placer, lno est (como Aristteles es cuidadoso en mostrar en su discusin tanto del hedonismo comodel anti-hedonismo) actuando compulsivamente, insensatamente o involuntariamente. Esprecisamente porque la discusin del placer en el Libro 7 es la continuacin y el desarrollo de ladiscusin de la akrasa que Aristteles est ante el trabajo de mostrar que una persona que esmotivada por el pensamiento del placer (sea correcta o no su concepcin sobre el placer)puede estar actuando voluntariamente.

Uno de los modos de distinguir variedades de placer es distinguiendo sus fuentes(1147b22-1148b33). En algunos casos esto tambin define sus objetos propios. Hay (1)placeres que estn asociados con las actividades necesarias del cuerpo, con la comida, labebida y el sexo, el placer del gusto y del tacto, y (2) placeres que no estn asociados conactividades fsicas necesarias para el mantenimiento de la especie sino (a) con actividades queson intrnsecamente deseables (contemplacin y virtud) o (b) con procesos o actividades quevienen a ser deseables (slo para algunas clases de gente) por causa de accidentes dedesarrollo (los placeres de recuperacin o convalecencia) o a causa de algn accidente deperversin (los placeres del canbal), o (c) con actividades de la clase intermedia, niintrnsecamente buenos ni slo deseables accidentalmente o perversamente: la seguridad debienes materiales, riqueza, victoria y honor. Es esta ltima clase, y su relacin con los placeresbsicos de la epithuma asociados con las actividades necesarias del cuerpo, la que es el msdifcil dominio de la akrasa, aunque no el paradigmtico (1147b20-1149a21).

Las actividades corporales necesarias implican vaciedad y saciedad; sus placeresforman un continuo con los dolores, y son identificados en relacin con ellos (1154a26-1154b32). La concepcin del agente de dichas actividades necesarias y sus objetos propios noafecta el ciclo de necesidades y satisfacciones. Una persona puede estar equivocada sobre lanaturaleza del sueo, teniendo toda clase de falsas teoras sobre l; y an as el sueo lo hardescansar y lo renovar independientemente de sus teoras. En una menor medida eso esverdadero para las comidas: las teoras de una persona sobre la nutricin no afectan sudigestin, aunque pueden, afectando sus hbitos de comer, venir a afectar sus placeres delgusto. En la medida en que una actividad viene a ser definida intencionalmente, sus placeres ysatisfacciones son tambin definidos intencionalmente. Cuanto ms intencional se vuelve elcomportamiento de una persona, tanto ms varan los placeres en sus acciones con susdescripciones intencionales. Para aquellos capaces de ver sus acciones an las accionesasociadas con la satisfaccin de la epithuma definida por la especie- a la luz de sus fines, la

esfera de conducta susceptible a la satisfaccin intencionales muy grande (1173b25-1174a1).

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Casos de akrasakat mros componen variedades distinguibles puesto que las descripcionesintencionales de las acciones varan. Se dice que la akrasa hapls, la akrasa de la epithuma,no obstante, es paradigmtica. La akrasa respecto a los placeres necesarios del cuerpoperseguida por exceso es el modelo para otras formas de akrasa, por ejemplo, respecto alhonor y la victoria. Quizs esto es porque an en el caso de actividades definidasintencionalmente que envuelven honor y victoria ms que placer fsico, el akrats trata el bien

de la actividad como si fuera un placer independiente de la actividad que lo define. As, unapersona podra dejarse llevar por el placer de estar enojada o los placeres de la indignacinsobre asuntos de honor aun cuando esos pthe no sean primariamente condiciones de laepithuma, no sean primariamente asuntos de placer.

Pero no hemos llevado de vuelta a Aristteles a la posicin socrtica o a la platnica?Aristteles se traslada a la discusin sobre el placer puesto que debe explicar por qu elakrats es inesperadamente ignorante u olvidadizo. l contina con una discusin dialcticasobre el lugar propio del placer en la vida moral, balanceando las pretensiones de hedonistaspor un lado y de platnicos por el otro. Contra los hedonistas arguye que puesto que el placeres un ingrediente en y no un producto de las actividades, no puede ser evaluado o medidoindependientemente del valor de la actividad. Para los placeres que son definidosintencionalmente, la causa de la ignorancia akrtica parece entonces salirse de s misma paraser un tipo de ignorancia, una ignorancia de los reales placeres de lo que uno hace. Por qu

el akrats describe mal su situacin particular o falla en conectar sus principios generales conla accin particular ante l, de modo que sale con una accin inapropiada? l ha fallado enrecordar los placeres apropiados a su situacin. Pero no es eso justamente una reafirmacinde la solucin socrtica?

Si Aristteles elude la reduccin socrtica de la akrasa a ignorancia poniendo derelieve la condicin del akrats al momento de su accin, condicin que (como aquella delmatemtico ebrio) lo hace incapaz de ejercer su conocimiento, entonces va a dar en el otrocuerno del dilema platnico: lo que l hace no es voluntario (1147b6-9). Parecera que esainterpretacin hace que Aristteles vuelva, despus de todo, o bien a Scrates o bien a Platn.O la akrasa es finalmente un tipo de ignorancia (el akrats es ignorante de cmo los placeresparticulares presentes deben ser conectados con sus fines generales), o es una clase de fallaconstitutiva (el akrats est en una condicin en la cual falla en ver la importancia de lo queconoce; no puede ejercer su conocimiento). En uno y otro caso el akrats parece no estar

actuando voluntariamente. El nico movimiento apto para salvar los fenmenos que Aristtelesha establecido, podra entonces argirse, es introducir la distincin entre la ignorancia delakrats y la del kaks.

Sin embargo, las fallas de conocimiento del akrats no son meramente fallas deconocimiento; y la condicin que genera la akrasa es una en la cual l se ha colocado a smismo voluntariamente. Que l tenga la clase equivocada de reacciones, o que acte a partirde sus reacciones, o que tienda a colocarse a s mismo en la clase de situaciones ycondiciones donde predeciblemente percibir mal sus placeres y actuar a partir de esas malaspercepciones es una falla del carcter. l tiene hbitos que dan a sus pthe un dominioexcesivo en la determinacin de sus acciones. Tiende a tratarlos como si fueran asuntos denecesidad, a los que l no podra renunciar. Cuando es enfrentado por ciertas clases desituaciones a menudo situaciones que podra haber eludido- separa los placeres de su propiaponderacin intencional. Los trata como estados que puede lograr como el resultado de

procesos, bastante independientemente del carcter real de lo que hace. Los placeres que sonenrgeiai kat phsin hxeos (1153a14-15) se vuelven pthe; l reacciona a dichos placeres deuna manera que lo lleva a olvidar lo que conoce. Pero al reaccionar de ese modo cae o puedecaer- dentro de la regin de lo voluntario.

III

Pero si los errores intelectuales del akrats estn basados en fallas del carcter, porqu l es culpable? Su carcter es el resultado de su constitucin, su educacin temprana, loshbitos que l desarroll casi antes de conocer que eran hbitos. Esto es, pienso, importantepara comprender que la actitud de Aristteles para con las cuestiones de responsabilidad esprimariamente prctica: l est interesado en determinar a qu tipo de persona puedeotorgarse la responsabilidad para investigar las condiciones de la accin premeditada; l no

est interesado en la condicin psquica del individuo post-cristiano, post-romntico. En tantoque est en el poder de una persona el haber actuado de otra manera, en tanto que la persona

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tiene las clases de rasgos que pueden en su verdadera naturaleza ser ejercitados al actuar ono actuar de acuerdo con fines, siendo dirigida por sus pensamientos sobre sus fines, entoncesesa persona es capaz de accin voluntaria y deliberada. Una persona no es censurada oelogiada por los accidentes de constitucin y educacin que la hacen capaz de accinvoluntaria. Ms bien, dicha capacidad es lo que la califica para ser elogiada o censurada. Elvirtuoso, el vicioso y el akrats satisfacen igualmente las condiciones para la accin

responsable: aun cuando ellos actan por hbito, no actan por compulsin. Aun cuando(movidos por placeres) reaccionan ms bien que actan, poseen activamente todos los rasgosy capacidades que podran haberlos llevado a actuar de otra manera (1113b3-1115a6). Sinembargo, es posible para una persona que es incapaz de acciones voluntarias tener malosfines. Puesto que no es la clase de persona que puede ser juzgada responsable por sucarcter, hay un sentido en el que no es capaz de virtud o vicio. Puede ser despreciable, odiosae incluso peligrosa, sin ser culpable. De modo semejante, los dioses no son, en el sentido usualdel trmino, virtuosos; ellos son alabados, pero no elogiados ni censurados (1145a25-33).

Es una cuestin de fortuna que una persona tenga los rasgos que lo habilitan paradeterminar qu clase de carcter tendr. Pocos estn dotados con la constitucin, tienen lascapacidades o la buena fortuna para recibir la educacin temprana que asegura la clase decarcter que es capaz de determinarse a s mismo. Dicha gente no es, entre otras cosas, capazde realizar el poder formativo de sus hbitos, especialmente sus hbitos de placer. Pero si se

es la clase de persona cuyo carcter es capaz de auto-determinacin, entonces se esresponsable por tener la clase de carcter que uno desarrolle, puesto que se tiene, porhiptesis, la clase de rasgos que pueden determinar los fines que uno adopte y cmo se actea partir de ellos (1114a30-1114b26).

La pregunta: Puede una persona voluntariamente actuar contrariamente a su juiciode lo que, en general, es lo mejor? ha sido respondida. Dichas acciones son voluntariascuando ellas son en verdad acciones propias de una persona: cuando (1) son intencionales,siendo las intenciones mayormente de uno mismo, proviniendo finalmente de los fines de uno,y (2) el carcter del agente es tal que podra haber obrado de otra manera. La accin no estdeterminada por las circunstancias: el agente podra haber previsto las circunstancias yapreciado su propia situacin para ajustar sus fines. El agente no depende de lascircunstancias solamente para actualizar sus disposiciones y hbitos; l no reaccionasimplemente a eventos externos.

Sin embargo, esto no tiene la consecuencia de o hacer a todas las accionesvoluntarias o no hacer a ninguna accin voluntaria? Pues que una persona sea capaz deeleccin racional que tenga la clase de carcter que pueda determinarse a s mismo- dependede si desarroll los tipos apropiados de hbitos en un tiempo anterior a que pudiera haberdeterminado estos hbitos l mismo. Si, no obstante, la accin voluntaria es simplementeaccin que emana del carcter de una persona, an el therites acta voluntariamente; puestoque lo que l haceproviene de lo que l es. La diferencia es que una persona que es capaz deactuar voluntariamente es simplemente una que quizs por accidente- es capaz derazonamiento prctico y de actuar a partir de, o de acuerdo con, un razonamiento prctico. Sinduda, una persona no puede haber determinado que es esa clase de persona. Pero eso no esde lo que l es responsable: si l es esa clase de persona, entonces es responsable de quclase de carcter tiene y qu clase de acciones realiza. Como el kaks y el phrnimos, elakrats es esa clase de persona.

IV

Hay crticas familiares del Libro 7: que el libro es una mal organizada serie deobservaciones casuales, que la exposicin sobre el placer es ms antigua y tosca que la delLibro 10, que Aristteles falla en advertir que no ha tenido xito en diferenciar su posicin de lade Scrates.

Creo que estas crticas son infundadas. He argumentado ya que el libro forma unanlisis coherente y unificado, ubicado apropiadamente despus del Libro 6, y que la discusinsobre el placer es una continuacin de la discusin de la akrasa como una forma de maldad.Aristteles difiere de Scrates en su diagnstico de las causas de la ignorancia del akrats: lenfatiza las fuentes del carcter de la condicin akrtica, considerando que se funda en loshbitos mal formados concernientes a los placeres. Dichas fallas tienen una dimensin

intelectual sin ser necesariamente causadas por un error intelectual. Y por supuesto Aristteles

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tambin difiere de Platn al distinguir variedades de maldad y establecer que al menos algunasson voluntarias.

La pregunta si la distincin entre la posicin de Scrates y la de Aristteles sobre lostemas del Libro 7 marca una diferencia en el nfasis o una diferencia en la perspectiva bsicatiene todo el aire de una pregunta ociosa. Scrates tuvo que dirigir su exposicin mayormentehacia aquellos que deban ser persuadidos del papel central del conocimiento en la accin

virtuosa, mientras que Aristteles en la posicin de ser capaz de dar por supuestos aquellosargumentos- pudo concentrarse en argumentos contra la Academia y contra los hedonistas. Elasunto de si eso genera una diferencia en nfasis o una diferencia en la posicin no es unaapora genuina sino una pieza colocada para el arte del debate.

La pregunta si la exposicin del placer en el Libro 10 difiere de la del Libro 7 es unapregunta ms seria. Es verdad que el anlisis del placer en el Libro 10 introduceconsideraciones no mencionadas en el Libro 7. Pero los temas en juego en las dos discusionesson bastante diferentes. En el Libro 7, en el contexto de una discusin sobre las variedades demaldad, hemos dado una exposicin de cmo (a pesar de ser un bien) el placer puede llevar auna persona a olvidar lo que conoce. La exposicin del placer en el Libro 7 aparece como partede una discusin de las fuentes de la akrasa. Sin embargo, en el Libro 10 Aristteles debemejorar su pretensin de que la vida virtuosa asegura no slo la eudaimona aristotlica sinotambin los bienes asociados con la eudaimona tradicional. Ciertamente, l quiere ir ms lejos,

para mostrar cmo su anlisis de la felicidad y de la virtud explica la plausibilidad de laexposicin tradicional (1098b22-30).4

En la exposicin tradicional, la eudaimona implica vivir bien y pasarlo bien, teniendouna vida placentera con los bienes de una vida placentera; dicha vida es adems honorable,meritoria y digna de eleccin. Que la vida del eudamon contiene virtud, phrnesis y sopha yaha sido mostrado en el Libro 6. Presumiblemente eso es suficiente para mostrar que dicha vidaes honorable y meritoria. Resta, por lo tanto, mostrar que la eudaimona aristotlica, queconsiste en la vida virtuosa activa, es placentera y compatible con el tipo de placer que se hallaen la contemplacin. La exposicin del placer en el Libro 10 debe, por lo tanto, focalizarse enlos placeres que son inherentes a, y no meramente consecuentes con, la actividad virtuosa. Yeso es precisamente lo que hace esa exposicin: muestra que las actividades auto-contenidastienen sus placeres auto-contenidos apropiados. Nada en esa exposicin es incompatible conlas advertencias tradicionales del Libro 7: que algunas clases de placer pueden llevar a error.

Hay otras quejas. Por qu, se pregunta, Aristteles cae en advertencias moralistascontra el placer? l, despus de todo, ha establecido que el placer es un bien y, msimportante an, que cuando las actividades naturales son realizadas apropiadamente, sonplacenteras, sus placeres propios manifestados en la actividad, la actividad perfeccionada porsu placer. Fuera de su cortesa dialctica normal, las razones para eso son que el objeto deinvestigacin en la tica es, como l dice, determinar cmo volverse bueno y no meramenteconocer, teorticamente, qu es la virtud (1103b27-31). l advierte contra una atencin muycercana a los placeres, y contra algunos placeres, de la misma manera que da consejos sobrecmo tender al trmino medio respecto de los placeres: algunas actividades son muy difcilesde realizar correctamente. Cuando son especialmente tentadoras, se debe tender hacia el ladoms lejano de la propia meta para llegar ms cerca de lograrla correctamente (1109a3;1109b12). Si bien los placeres de las actividades naturales son, o pueden ser, intrnsecamentebuenos, una persona que atiende principalmente a la actividad como placentera tender a

separar lo placentero en la actividad de la actividad misma. Llegar a valorar la actividad por suplacer en lugar de ver el placer como dependiente del carcter de la actividad. An el mejor delos hombres corre el peligro de la akrasa bajo esas circunstancias.

Aristteles podra igualmente haber advertido al virtuoso no enfocarse demasiadosobre la manera en que sus virtudes le dan poder o le aseguran autoestima, no enfocarse muyde cerca sobre las maneras en que las virtudes operan para hacer la vida convencionalmentesatisfactoria y a las virtudes dignas. Semejante enfoque correra el peligro de que la personapudiera llegar a ser principalmente motivada por esas consideraciones ms que ver laextensin por la que ellas son dependientes del carcter de la actividad virtuosa. El virtuoso noes ms virtuoso por su dignidad que lo que lo es por el placer.

Aristteles es a veces acusado de no tener una comprensin clara del conflicto moral ode la irregularidad del desarrollo moral. Sin embargo, su discusin de la akrasa es justamentetal reconocimiento. El akrats es precisamente la clase de persona que est en conflicto puesto

que su desarrollo moral es irregular. Su conocimiento de principios generales est en un nivel4 Cf. mi The Place of Pleasure in Aristotles Ethics, Mind83 (1974), 481-497.

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diferente de actualizacin que sus hbitos de percepcin y sus hbitos de accin. Puesto quean el conocimiento general de principios prcticos es expresado en una tendencia a la accin,el akrats estar en conflicto: l lamenta lo que ha hecho (1150b28-30).

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akrasia y placer - a.rorty

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