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7/28/2019 68717607 Heidegger Martin Introduccion a La Fenomenologia de La Religion OCR

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MARTIN



S e r i e M a y o r

B I B L I O T E C A

DE ENSAYO

42



M a r t i n H e i d e g g e r

I n t r o d u c c i ó n

a la f e n o m e n o l o g í a

d e l a r e l i g i ó n

P r ó l o g o y t r a d u c c i ó n d e J o r g e U s c a t e s c u

E d i c i o n e s S i r u e l a



Este l ibro sólo puede ser comercializado y distribuido en España

Todos los derechos reservados . Ninguna par te de es ta publ icaciónpuede ser reproducida , a lmacenada o t ransmi t ida en manera a lguna

ni por ningún medio, ya sea e léc t r i co, químico, mecánico, ópt ico.

de grabación o de fotocopia, sin permiso previo del editor.

Título original: Phünome notogie des re/igiósen L ebens,

«Einleitung in die Pbiinomenologie der Religión»

En sobrecubier ta : Mar t in Heidegger , Fr iburgo 191*

Colección dirigida por Ignacio Gómez de Liaño

Diseño gráfico: Gloria Gauger

<5> Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 1995(?) Del prólogo y la traducción, Jorge Uscatescu Barrón

<«! Ediciones Siruela, S. A., 2005

Plaza de Manuel Becerra, 15. «El Pabellón»

28028 Madrid. Tels.: +34 91 355 57 20 / +34 91 355 22 02

Fax: +34 91 355 22 01

[email protected] www.s i ruela . com Printed and made in Spain

índ ice

Int ro ducc ió n a l a f eno m eno lo g ía de l a r e l i g ió n

Acerca de la fenomenología de la rel ig ión en las

l ecc io nes de H e ideg g er so bre la f eno m eno lo g ía

de la v ida rel ig iosaJ o r g e U s c a t e s c u 13

Int ro ducc ió n a l a f eno m eno lo g ía de l a r e l i g ió n

( Lecc ió n d e l s emes t r e d e in v ie r n o d e 1 9 2 0 /1 9 2 1 ) 35

P r im era pa r t e : in t ro ducc ió n m et o do ló g ica :f i losof ía , experiencia de la v ida fáct ica

y f eno m eno lo g ía de l a r e l i g ió n 3 7

C a p í t u l o p r i m e r o : L a f o r m a c i ó n d e c o n c e p t o s

f i losóf icos y la ex pe r ie nc ia fáct ica de la v ida 39

§ 1 . La pec ul i ar i dad de los con cep tos f i losóf icos 39

§ 2 . Sobr e e l t í tu l o de la lecc ión 40

§ 3. La ex p e r i en c i a f ác t i ca d e l a v id a co mo p u n to

d e p a r t i d a 4 4

§ 4 . El tom ar not a 49

C ap í tu lo s eg u n d o : Ten d en c ia s d e l a f i l o s o f í a

d e l a r e l i g ió n en l a ac tu a l id ad 5 3

§ 5 . La f i losof ía de la re l ig ión de Tro el ts ch 53

a) Ps icol ogía 54

mailto:[email protected]

http://www.siruela.com/

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b ) Teo r í a d e l co n o c im ien t o 5 5

c) La f i losof ía de la h is to r ia 57

d) Metaf ís ica 57

§ 6 . C o n s id e r a c ió n c r í t i c a 6 0

C ap í tu lo t e r ce r o : E l f en ó m en o d e lo h i s tó r i co 6 3

§ 7 . Lo h i s tó r i co co m o f en ó m en o n u c l ea r 6 3a) El «pe nsar h is tó r ico» 64

b ) E l co n cep to d e lo h i s tó r i co 6 5

c) Lo h is tó r ico en la exp er i enc ia de la v ida fáct ica 68

§ 8 . La luc ha de la v ida con tra lo h is tó r ico 69

a) La v ía p la tón ica 70

b ) En t r eg a r ad i ca l 7 1

c ) E l co m p r o m is o en t r e amb as p o s i c io n e s 7 4

§ 9 . Ten d en c ia s a l a s eg u r am ien t o 7 5

a ) La r e f e r en c i a d e l a t en d en c ia a s eg u r ad o r a 7 6

b ) E l s en t id o d e lo h i s tó r i co mis m o 7 9c ) ¿B as ta e l a s eg u r ami en to ? 8 0

§ 1 0. La p r eo cu p ac ió n d e l f ác t i co e s t a r - ah í 8 1

C ap í tu lo cu a r t o : La f o r ma l i zac ió n y e l an u n c io f o r ma l

( F o r m a l a n z e i g e ) 8 5

§ 11 . El sen t ido gen era l de «his tór ic o» 85

§ 1 2. Gen e r i f i ca c ió n y f o r ma l i zac ió n 8 7

§ 13 . El «a nun cio formal» 91

S e g u n d a p a r t e : L a e x p l i c a c i ó n f e n o m e n o l ó g i c a d e

f e n ó m e n o s r e l i g i o s o s c o n c r e t o s t o m a n d o p o r b a s e

las epísto las paul inas 95

C a p í t u l o p r i m e r o : L a i n t e r p r e t a c i ó n f e n o m e n o l ó g i c a

de la ep ís to la a los gála tas 97

§ 1 4. I n t r o d u c c ió n 9 7

§ 1 5 . An o tac io n es p a r t i cu l a r e s a l t ex to 9 9

§ 16 . El ta la n te de fon do de San Pabl o 101

C ap í tu lo s eg u n d o : Ta r ea y o b je to d e l a f i l o s o f ía

de la re l ig ión 105

§ 1 7. La co m p r en s ió n f en o m en o ló g ica 1 05

§ 1 8. La f en o m en o lo g í a d e l a r e l i g ió n y l a h i s to r i ade la re l ig ión 106

§ 1 9. Las n o ta s f u n d ame n ta l e s d e l a r e l i g io s id ad

cr is t i ana pr im it iva 108

§ 2 0 . E l f en ó men o d e l a p r o c l amac ió n

( Ver k ü n d ig u n g ) 1 1 0

§ 2 1 . P r ec o n ce p to s d e l a co n s id e r ac ió n 1 11

§ 2 2 . E l e s q u ema d e l a ex p l i cac ió n f en o men o ló g ica 112

C a p í t u l o t e r c e r o : La e x p l i c a c i ó n f e n o m e n o l ó g i c a

d e l a p r im er a ep í s to l a a l o s t e s a lo n ice n s es 1 17§ 2 3 . Las d i f i cu l t ad es me t o d o ló g ica s 1 17

§ 24 . La «s i tuac ión» 120

§ 25 . «El haber l legado a ser» de los tesalonicenses 122§ 26 . La expe ctat i va de la paru s ía 127

C ap í tu lo cu a r to : La s eg u n d a ep í s to l a

a los tesa loni cen ses 135

§ 27 . La expectat iva de la parus ía en la segunda

ep í s to l a a l o s t e s a lo n icen s es 135

§ 2 8 . La p r o c l amac ió n d e l An t i c r i s to 139§ 2 9 . Do g ma y co mp le jo e j ecu t iv o 141

C ap í tu lo q u in to : La ca r ac t e r í s t i c a d e l a ex p e r i en c i a

cr is t ia na pr im it iva de la v ida 145

§ 30 . La exper iencia fáct ica de la v ida y la

p r o c l a m a c i ó n 145



§ 3 1 . E l s en t id o r e f e r en c i a l d e l a r e l i g io s id ad

c r i s t i an a 147§ 32 . La fact ic i dad cr is t iana com o ejercic io 150

§ 3 3 . E l co mp le jo e j ecu t iv o c o mo «s ab e r » 151

Anejos y borra dores de la lecc ión 155

Epílogo de los editores de la lección del semestre

de invierno de 1920/1921 183I n t r o d u c c i ó n

a l a f en o m en o l o g í ade la rel igión



Acerca de l a f eno m eno lo g ía de l a r e l i g ió n

en la s l e cc io nes de H e ideg g er so brela f eno m eno lo g ía de l a v ida re l i g io sa

Presentamos al lector español la traducción de una lección muypeculiar dentro de la serie de lecciones que Heidegger dictó a lo largo de su carrera de profesor universitario tanto en Friburgo comoen Marburgo.

Heidegger contaba por aquel en tonces con poco más de t re in taaños y trabajaba dentro del movimiento filosófico de la fenomenología, cuyo fundador, Husserl, estaba en Friburgo desde 1916 en calidad de catedrático de filosofía. Como fundador del método habíaencargado a su ayudante y d iscípulo Heidegger la e laboración deuna fenomenología de la religión. Husserl se reservaba la tarea deexplicar, desarrollar y fundamentar los principios de la fenomeno

logía para echar las bases de una ontología formal, mientras que,por otro lado, iba repartiendo entre sus más avezados discípulos lafenomenología de regiones particulares de la realidad. Así, EdithStein trabajó en una fenomenología de las formas sociales y Heidegger se vio con el encargo de elaborar una fenomenología de lavida religiosa.

Fruto de sus estudios de fundación de una fenomenología de lareligión son dos lecciones y un borrador de una lección jamás dictada1. En el curso 1918/1919 quiso pronunciar una lección con el título Los fundamentos filosóficos de la mística medieval, de la que sóloquedan f ragmentos y esbozos que cons t i tuyen un autént ico borra-

1 Todo esto fue recogido en Martin Heidegger, Gesamtausgabe (GA), Sección n:

Clases, volumen 60: Phánomenologie des religiósm Lebens, ed. de Mat thias Jung, Thomas

Regehly und Claudius Strube, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1995. La lec

ción «Augustinus und der Neuplatonismus» y el borrador de la lección «Die philo-

sophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik» fueron ya vertidos al español

por Jacobo Muñoz bajo el t í tulo Estudios de mística medieval, Siruela, Madrid 1997.

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doi , pero n o un tex to cont inuo y e laborado. Con todo se puede decir que aquí Heidegger pretendía ofrecer no sólo partes de su concepción de la fenomenología ya divergente de la de Husserl, s ino sobre todo un a e lucidación fenomenologica de la exper iencia mís t icaen el sentido de experiencia inmediata de Dios. En los fragmentosque quedan alienta pujante su esfuerzo por sentar las bases de unagenuina fenomenología de la religión a través del análisis de la ex

periencia mística medieval, a la que, s in embargo, sólo se alude tan-gencialmente .

Pero es en el semestre de invierno de 1920/1921 cuando dictó lalección que aquí t raduzco: Introducción a la fenomenología de la religión(Einleitung in die Phánomenologie der Religión). Este texto es, por un lad o , más que una fenomenología de la re l ig ión , pero , por o tro , esmucho menos que todo eso. Efectivamente, el grueso de la lecciónse dedica a la cuestión previa de fijar y delimitar el método feno-menológico . Just i fica H eidegger es te largo excurso in tercalado d iciendo que, s i se quiere establecer el objeto de la religión, hay quedel imitar an tes la exper iencia re lig iosa genuina y examinar también

cuál es el acceso adecuado a ella. Si se pretende realizar esto, habráque establecer primero cuál sea el punto de partida de la filosofía:una experiencia fáctica de la vida. Sólo tras haber esbozado este elemento del método fenomenológico , t rans i ta Heidegger a es tudiaruna exper iencia re l ig iosa au tént ica . Como la fenomenología noprocede en abstracto, s ino que se atiene a los fenómenos, Heidegger elige lo que él cree una genuina experiencia religiosa: la delcristianismo primitivo. De ella escoge, por ser su testimonio más antiguo, los escritos paulinos, d e los que espiga, a su vez, el do cum ento más antiguo, la primera epístola a los tesalonicenses, s i bien en elcurso de su exégesis de la carta traerá a colación la segunda epísto

la a los tesalonicenses (apócrifa) y la epístola a los rom anos . De esta forma ofrece un ejercicio consumado de exégesis bíblica que, s inembargo , se concentra to ta lm ente en la e lucidación de la exper iencia religiosa genuina del cristianismo primitivo.

Por último, está su lección San Agustín y el neoplatonismo (Augusti-nns und der Neuplatonismus) del semestre de verano de 1921. Desdeel punto de vista metodológico presupone la lección del semestre

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anterior, pero desde el punto de vista de la interpretación de lostextos constituye, sin duda, u n avance substancial y un perfeccionamiento del método in terpreta t ivo . Como en la lección anter ior ,aquí también se trata, en principio, de establecer la experiencia religiosa originaria, la tenencia de Dios. También en San Agustín busca Heidegger resaltar la experiencia genuina de la vida fáctica basándose e n el libro X de las Confesiones, en el que se despliega su

búsqueda de Dios a través de la fe cristiana; para ello, estudia primero e l concepto de la vita beata entendida como tenencia de Dios .Aunque este fenómeno es básico y central en San Agustín, Heidegger retrocede ante la dificultad de tratarlo hasta el fondo y transitaal tratamiento del concepto de vida fáctica en San Agustín. Al hilode esta elucidación va poniendo de manifiesto fenómenos básicosde la vida fáctica, que luego reaparecerán en Ser y tiempo.

A la vista de esta prese ntació n some ra de los tres textos, se repara inmediatamente en la importancia de la lección que aquí se vierte al español para hacerse una idea de qué fisionomía tendría la fenomenología de la religión de Heidegger. En estos textos se

concreta por vez primera, y también por última vez, un proyectocons is ten te y coherente de fenomenología de la re l ig ión , porqu e enlas lecciones y libros posteriores Heidegger tratará el tema de la religión, la cuestión de Dios y de lo sagrado sólo de una forma tangencial e in tr incada, que, n o obs tante , deja en trever la impor tanciay el s ignificado básico que él mismo confe ría al tem a, pues no se olviden ni su fugacísimo no viciado en los jesuítas ni el abrupt o abandono de sus estudios teológicos, ni tampoco la constancia epistolarde sus preocupaciones teológicas y filosóficas sobre el catolicismo.Por otro lado, esta fenomenología de la religión nace en el fragorde la d isputa con el méto do fenomenológico de Husser l . Heidegger

ve claramente que la fenomenología de la religión tiene que basarse en una nueva forma de concebir la fenomenología . No hay queolvidar que entre 1919 y 1923 Heidegger se halla ocupado en la reelaboración de un m étodo fenom enológico capaz de hacer jus t ic ia alo que él llama vida fáctica, «suspendida» en la reducción husserlia-na, y a la historicidad; pero sobre todo está inmerso, en el fondo, enla e laboración de una onto logía adecuada a las múlt ip les reg iones

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del ser, todo ello inscrito, s in duda, en el implícito planteamientode la pregunta por el ser que irrumpirá con fuerza y casi surgiendode la nada en la gran lección de Marburgo del semestre de inviernode 1923/1924 dedicada al Sofista de P latón .

En suma, estas lecciones de la filosofía de la religión son algomás que esto, constituyen verdaderos estudios fenomenológicos dela vida fáctica, tema cardinal de la filosofía como ciencia originaria

de Heidegger en es te per íodo, y cont ienen cons ideraciones capi tales sobre el método de la fenomenología. Por eso violentando la factura de las lecciones y su inserción plena en la elucidación del método fenomenológico, en este prólogo trataré de explicitar lafilosofía de la religión en sus lecciones sobre la vida religiosa -título genérico dado por los editores a estas tres lecciones.

En esta ojeada somera a los textos salta a la vista que la fenomenología de la religión que Heidegger ofrece aquí es diferente no sólo de la fenomenología de la re l ig ión propues ta por o tros fenom e-nólogos, como Adolf Reinach, Max Scheler, Kurt Stavenhagen,Edith Stein etc. , s ino también de la llamada fenomenología de la re

ligión tal como la entiende Van Leeuw, pero está estrechamente relacionada con tentativas contemporáneas de hacer ciencia de la religión, con algunas de las cuales entra en debate Heidegger. Paraaqui la tar la or ig inal idad de su p lanteamiento y la deuda contra ídacon sus contemporáneos hay que contextualizar estos estudios part icu lares de Heidegger en es te campo.

Entr e las últimas década s del s iglo XIX y las dos prim eras del XXse produce un auténtico vuelco tanto en la ciencia de la religión como en la filosofía de la religión. Por un lado, se investigan religiones primitivas hasta entonces desconocidas o muy mal conocidas.La etnología no sólo ofrece materiales para la historia de la religión,

sino también explicaciones etiológicas diversas que ocupan y maravillan al mundo científico de aquel entonces. Es la época en que Ty-lor propone el an imismo como rel ig ión or ig inar ia , cuando MacLenna n, pr ime ro , y Rober tson Smith , después , ven en e l to temismouna forma aún más primitiva. No hay que olvidar que es en 1890cuando el mis ionero angl icano Codr ington comunica a la comunidad científica de entonces la noción polinésica de mana o sobrepo-

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der misterioso, que va a generar una gran discusión que iba a fructificar en la nueva hipótesis preanimista de Marett con su teoría delobjeto pr imero de la re l ig ión concebido como una ent idad que auna el mana y e l tabú. De este giro fundamental en la antropología yetnología saldrá, en fin, el planteamiento de la historia de la religión funda men tal en el siglo XX cua ndo en su artículo epocal d e1913 Sóderblom haga de lo sagrado, en tendido como so brepoder te

rrible (tabú) y fascinante (mana), el objeto básico de la religión.Por otro lado, a la filosofía no se le escapa este debate de fondo

y reacciona con nuevas propuestas. Así, en Alemania destaca la figura del psicólogo Wundt, quien en su Vólkerpsychologie ofrece unateoría explicativa que ve en el totemismo la primera forma de la religión en general y hace pro ced er a ésta de un tem or prerrelig ioso.Frente a la idea de Wundt de q ue la re lig ión germina de un temorprerreligioso y basándose en los trabajos de Marett y de Sóderblom,Rudolf Otto presenta en su libro Da s Heüige una teoría que convierte a lo sagrado en el objeto de la religión, del que ofrece una descripción detallada conceptual. Dios no es el objeto primario de la

religión, s ino lo sagrado, entendido como el mysterium tremendum etfascinosum, un sobrepoder mis ter ioso que infunde temor y e jerce ala vez fascinación en el hombre.

¿Cómo responde Heidegge r a este esquema in terpreta t ivo? O ttopartió del neokantismo y su utillaje conceptual para abordar la prob lemática del pode r sobrepujante de lo sagrado; d is t inguió , por unlado, un concepto racional de lo divino, tal como había sido elaborado por la teología positiva y racional, y, por otro lado, una nociónirracional que se constituye en una Ahnung (e lemento tomado delkantiano Fríes) o vislumbre en que aparece lo que él llama lo «nu-minoso », lo divino tal como se da en el acceso prerraci onal a lo real.

Es de aquí de donde ar ranca la cr í t ica heidegger iana. La fenomenología de la religión de Heidegger se sitúa aquende la distinciónracional e irracional, porque, entre otras cosas, son conceptos quese aclaran mutuamente , quedando ambos en una indef in ic ión . Ensu esbozo de recensión al libro de Rudolf Otto destaca Heideggerprecisamente lo «irracional», pero quiere salvarlo en sus propios límites y no tratarlo con el método de lo racional. La posición de

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Otto sigue colocando lo sagrado en el esquema racional-irracional,cuando deber ía haber conver t ido lo sagrado en correla to de una fey no de un noem a in te lectual , porque só lo de es ta forma pued e dar se lo sagrado originariamente 2 .

Por otro lado, en la filosofía más académica y dentro del neo-kantismo se producen intentos de fundar una teoría de la religión.Aquí cabe destacar los libros de Paul Natorp, Religión innerhalb der

Grenzen der Humanitát, de 1908, y de He rma nn Cohén, Der Begriff derReligión im System, der Philosophie, de 1913; pero quizá lo más granadodel planteamiento filosófico-religioso del neokantismo sea el enjun-dioso y preciso estudio, de 19023, de Wilhelm Windelband sobre losagrado: un análisis rigurosísimo y capital sobre el conc epto de lo sagrado que reúne en s í , conf ir iéndoles una suprar real idad a tempo-ral y t ranscende nte , los conceptos de ve rdadero , bu eno y bello . Refiriéndose direc tam ente a Win delba nd, Heide gger critica su fuerteracionalización del concepto de lo sagrado, ya que es la razón la queaccede al fenómeno, pero considera muy fructífera su idea de quees el método lo decisivo para elucidar el fenómeno 4 .

Es . sin embarg o, con Troeltsch (1865-1923) con el que Hei degg erentabla un diálogo más extenso bajo el s igno de la crítica. Troeltsches ante todo teólogo con un punto de vista filosófico procedente delneokantismo. Como el fenómeno capital de la religión es la vivencia en uno mismo de la presencia de Dios, Troeltsch estudia losaprioris cognoscitivos de esta vivencia central en su peculiaridadfrente a otros aprioris con el objetivo de construir una metafísica dela religión que, en vez de derivar en la dialéctica, descanse en laapropiación de los fenómenos dados. Para Troeltsch la religión surge h is tór icamente como resul tado de la in teracción de e lementosracionales e irracionales que brotan de la vida. En esta posición Hei

degger aprecia el realce de lo histórico, de la historicidad de la re-

3 GA 60, pá gs. 333-334.

' «Das Heilige. Skizzen zur Religionsphilosophie» (1902), recogido en Preludien,

JBC Morir, Tubinga, 1924, t. n, págs. 295-332.1 GA 60, pág. 334. Heidegger no parece conocer er¡ ese momento los plantea

mientos ni de Paul Natorp ni de Cohén.

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ligión y de su elemento vital, pero Troeltsch sigue tomando la religión por una objetualidad (Objekt), con todas sus implicaciones in-telectualistas que dificultan, por tanto, la aprehensión adecuada delfenómeno de lo religioso y lo sagrado.

S i ahora cons ideramos la cor r ien te fenomenológica , veremosque Heide gger no es e l pr imer feno menólogo que se ocupa de la fi losofía de la religión 5. Husserl mismo en sus Ideas presenta fragmentos de una teoría no elaborada totalmente sobre Dios, s in exponer una autént ica teor ía fenomenológica n i de lo sagrado n i delo divino. En la marcha de la reducción fenomenológica, tras la desconexión del mundo natural y después de quedar como res to en laexper iencia inmanente e l yo puro en cuanto t ranscendencia en lainmanencia , se pone e l problema de la t ranscendencia de Dios .Aunque también la reducción afecta a Dios, Husserl esboza someramente lo que entiende por esta realidad. Se trata de un ser transcendente a la conciencia y al mundo natural, algo absoluto y trans-

5 No exi s te , de momento, ning una expos ic ión genera l sobre l a fenomenología de

la religión dentro del movimiento fenomenológico. Hasta ahora, los estudios se han

centrado especialmente en el concepto de Dios en Husserl , en la obra de Max Sche-

ler y de Edith Stein, dejando de lado a otros fenomenólogos. Mas tampoco existe, a

lo eme alcanzo a ver. ningún intento global de comprender los distintos principios o

aproximaciones fenomenológicas a lo religioso en general. Tanto mayor es la ur

gencia de su tratamiento. Un intento parcial es la monografía de Beate Bechmann,

Phánomenologie des religiósm Erlebens. Religionsphilosophische Uberlegung im AnschlujS an

AdoljRfhuiih undEdith Slein (Orbi s Phcnomenologicus- Studien 1) , Kónigshausen &

Neumann, Würzburg 2003. En cuanto a Heidegger, la bibliografía es muy amplia. En

gener al, cfr. la mono grafía d e Matthias Jun g, Das Denken des Seins und der Glaube an

Gott. Zum Verhaltnis vori Philosophie un d Theologie bei Martin Heidegger, Kónigshausen &

Neum ann, Wü rzburg 1990 (en par te ant i cuada, porque no di spuso en su tota lidad delas l ecciones del tomo 60; pero en conjunto, buen a) ; Jarom ir Brejdak, Philosophia rru-

cis. Heideggers Bescháftigung mit dtnn Aposte! Paulus, Peter Lang, Frankfurt am Main 1996

(sobre la lección aquí traducida y la presencia de San Pablo en Ser y tiempo): Luca Sa-

var ino, Heidegger e i!cristianesimo (1916-1927), Liguori Ed itore, Ña póles 2001 (ce ntrada

en las lecciones del tomo 60). Estos t í tulos son sólo una selección de la amplia bi

bliografía sobre el tema, dispersa sobre todo en artículos.

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cendente en un sentido totalmente diverso a como lo es la conciencia, el yo puro. Dios es definido como el principio teleológico,el fin al que remiten en última instancia todas las teleologías delmundo natural y la fuente de todas las posibilidades y realizacionesde valores6, pero no es ni un producto de la conciencia ni un datoabsoluto de ella, esto es, algo que sólo puede darse a una conciencia como una vivencia inmanente a la corriente de la conciencia.

Husserl deja ab ierta la cuestión de si Dios y objetos similares pu eda ndarse a la conciencia o ser conocidos racionalmente 7 .

Aunque, s in duda, Max Scheler se erige en el más destacado fenomenólogo de la religión con su Vom Ewigen im . Menschen de 1921,tampoco él es e l pr imer fen omenólogo en ocuparse del tem a. AdolfReinach, el discípulo favorito de Husserl de Gotinga, había esbozado , en un pequeño conjunto de notas y escritos, una teoría de la fenomenología de re l ig ión8. Si bien estas anotaciones fueron escritasen 1915 y 1917, mas no fueron publicadas hasta 1989, es manifiestoque Heidegger tuvo acceso , probablemente gracias a Husser l 1, almanuscrito. En estas notas dispersas Reinach presenta, s in embar

go , una elaborada teoría de la vivencia religiosa entendida como vivencia de lo absoluto. De esta forma enlaza con las consideracionesde Husserl, pero, al contrario que éste, no «suspende» o «desconecta» esa transcendencia absoluta. La experiencia religiosa fundamental es la del estar resguardado en el seno de Dios (Geborgen-

* Edmund Husser l , Ideen zu einer reinen Phánomenologie und phanomenologiuhen Phi-

Imophie, Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phánom enologie, ed. de Karl

Schuhmann, en Husserliana III 1, 1 (1976), Martinas Nijhoff, § 58, p ágs. 124-125.7 Edmund Husser l , Auflrage und Aufsátze (1911-1921), ed. de Thomas Nenon y

Hans Rainer Sepp, en H usser l iana XXV (1987), Martinu s Nijhoff, pág. 173. Es un tex

to de 1917.* Adolf Reinach, Samtlkhe Schriften, ed. de Karl Schumann. Philosophia Verlag,

Munich 1989, t. I, págs. 589-611. Cfr. GA 60, págs. 324-327.

" Husserl leyó los manuscritos junto con Jean Héring y Edith Stein. Cfr. la carta

dirigida a Adolf Grimme, 8 de junio de 1918, en Edmund Husserl: Briejwechsel, 3.

Band: Die Góttinger Schule, ed. de Elisabeth y Karl Schumann, Kluwer. Dordrecht

1994, pág. 83.

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sein in Gott), o también, utilizando la expresión de Schleiermacher,la del sent i r se absolu tamente dependiente de Dios (schlechth inni-ge Abhángigkei t von Gott) . Como buen fenomenólogo se pone aanalizar esta vivencia desde los polos noético y noemático.

¿Cuál es la noesis? ¿A qué clase de acto pertenece esta experiencia? Reinach conoce el problema del vislumbre planteado por Friesy la relación de esta clase de actos con la experiencia religiosa, pero , a su entender, el vislumbre está explícitamente en relación conla premonición de sucesos temporales (v. g., la muer te) , mientrasque la experiencia religiosa es asignada, antes bien, a la clase de lossent imientos , como Schleiermacher10 . Pero el sentimiento no es algo ciego, s ino algo que aprehende algo nuevo, que posee una dimensión aprehensiva en que se descubre algo, como en la experiencia de los valores.

¿Cuál es el noem a de esta experiencia?, ¿cuál es su « contenido»?En la experiencia religiosa fundamental se me da el estar recogidoen el seno de Dios, mi absoluta dependencia con respecto a Dios. Enel noema me doy yo como sintiéndome recogido en su seno, como

absolutamente dependiente de Él. Dios está dado como lo absoluto.Ahora bien, este absoluto no es lo absoluto en el sentido de lo infinito sin límites, de lo infinito extensivo, sino de lo infinito en el sentido de la plenitud ilimitada. Mientras que lo infinito extensivo esaquello que se da en el mundo empírico, aquello que siempre sepuede acrecentar, lo absoluto de la plenitud está más allá de esteacrecentarse sin fin11. El noema de la experiencia religiosa básicacomprende, por un laclo, al yo que es vivido en su absoluta dependencia d e Dios, y, por otr o, a Dios com o lo absoluto en el sentido deuna plenitud irrestricta. Ahora bien, en el mismo darse la absolutezde Dios se da conjunta y mediatamente su existencia. La existencia

de Dios así como predicados tales como la justicia, la omnipotenciaetc. , son datos inmanentes de la vivencia misma y no explícitos.

10 Reinach, ibidem, pág. 595: «Religióse Erkenntnis und Werterkenntnis stehen

sich nahe, insofern sie beide sich aus einem Fühlen entwickeln»; cfr. también págs.

603-604.11 Ibidem, págs. 607-608.

21



Dada esta fis ionomía peculiar, esta experiencia no es ni empírica ni apriórica, pero es capaz de fundar otras muchas experienciasreligiosas, como la de la veneración o agradecimiento, el amor aDios etc.

¿Qué es lo que le interesa a Heidegger de la teoría de Reinachque acabo de presentar a grandes rasgos? Aunque la vivencia deDios la conciba Reinach como una actitud, Heidegger le reconoceel mérito de haber entrevisto la importancia de la vivencia religiosabañada en la gracia, opuesta, por lo tanto, a todo lo actitudinal teór ico, para la elaboración de una fenomenología de la religión. Reinach ha visto que lo absoluto sólo se puede describir en el marco yen los límites de esa vivencia religiosa germina, y esto es lo que asume también Heidegger . O tro punt o q t ie destaca posi t ivamente Heidegger es el de la distinción entre conocimientos explícitos y conocimientos inmanentes a la vivencia.

Pero ¿cuál es la fenomenología de la religión que propone Heidegger? Tras una larga in troducción sobre e l método fenomenoló-gico y la cuestión de la experiencia originaria de la vida, empieza

Heidegger a exponer e l problema c oncreto . El tema es la re l ig ión .Mas en esto coinciden la historia de las religiones, o lo que hoy llamarí amos ciencia de las religiones, y la filosofía o fenomeno logía dela religión. Pero mientras que la historia de las religiones considerala religión como una objetualidad (Objekt) y pre ten de alcanzar un aíndole objetual (Objektivitát) histórico-científica12 , se distingue yanecesariamente de la fenomenología de la religión, que ni captauna conformación de la re l ig ión como un ejemplo de una normasuperior ni tampoco se queda en lo objetual, s ino que se adentrahasta el fenómeno aquende las objetivaciones científicas.

Sin embargo, la fenomenología de la religión de Heidegger no

pone en el punto de mira la religión en su totalidad, ni tampoco laexperiencia de Dios, s ino que se centra en la experiencia originariade la religiosidad. ¿Cómo es posible esto? En realidad, su fenomenología de la religión no se interesa por la religión misma ni por lacentral experiencia de Dios, s ino busca experiencias originarias en

'- GA 60, pág. 77.

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que se resalte la vida fáctica, recogidas en los testimonios relevantesde la historia de la religiones. Su planteamiento difiere, además, delque hacen los científicos de la religión, como los propuestos por Só-derblom y Otto, que abarcan un número mayor de religiones, al ceñirse exclusivamente a testimonios cristianos: por un lado, a San Pablo, como exponente más originario del cristianismo primitivo, y,por otro, a San Agustín, como la figura central que da expresión auna experiencia originaria de la vida desasosegada por la búsquedade Dios, en la encrucijada donde se cruzan la asunción del cristianismo y la recepción de la filosofía griega. En ambos análisis Heidegger deja absolutamente de lado la experiencia religiosa genuina,la vivencia de Dios, para centrarse en la experiencia que de la vidafáctica tienen San Agustín y Pablo de Tarso. Por tanto, no se tratatanto de una fenomenología de la religión, s ino de una fenomenología de la vida fáctica basada en experiencias religiosas fundacionales de la vida fáctica cristiana definida por la tribulación ante lavenida próxima del Mesías.

Como la c iencia de la re l ig ión contemporánea, su fenomenolo

gía de la religión parte también de hechos históricos fijados en documentos concretos que s i rven de apoyo a la in terpretación , perotoma más en serio la historicidad de cada una de las religiones, alrechazar las tipologías y destacar así la individualidad histórica decada una, insubsumible bajo especies y géneros. Sólo viendo la religión como hecho histórico particular y esencialmente individual sehace justicia al fenóm eno. Siendo lo decisivo reconstruir la vivenciaoriginaria en que se constituye la religión, lo que hay que hacer esestudiar la experiencia originaria de San Pablo y de San Agustín apartir del material religioso históricamente dado. Aunque la fenomenología tenga que fijar la situación histórico-objetualmente da

da, no debe dejarse llevar por los motivos procedentes de las ciencias históricas ni tampoco de la Religio?iswissen.schaften ciernes, s inoobtener sus motivos de la experiencia fenomenológica misma, pre-objetiva y preobjetual. En segundo lugar, tiene que delimitar la situación en que se inscribe el documento mismo que servirá para interpretar la experiencia religiosa. El concepto de situación, centralen la fenomenología heidegger iana, cons ta de t res e lementos : e l

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sentido del contenido, o sea, aquello con que uno se las ha en la situación: las signincatividades del entorno; el sentido referencial omo do e n qu e se accede cad a vez a éstas; y el ejercer (ejercicio) o laejecución misma, o sea, el modo en que se ejerce o «se pone en acción/en acto» la situación en general. Para Heidegger el sentidoejecutivo de la experiencia misma supera en importancia al sentidodel conte nido y al sentid o refere ncial.

Éstos son los dos objetivos de la explicación fenomenológica dela experiencia religiosa. Pero son precisos dos requisitos previos queposibiliten el logro de esos objetivos: la desconexión del fenome-nólogo, que va explicando la situación originaria, y la marcha paulatina de la explicación desde lo histórico-objetual a lo originario 13 ,que en todo mome nto debe ser fenomenológicam ente motivada para no errar en el realce de los momentos constitutivos de la situación14 .

P r imero , comienza con San Pablo . Heidegger quiere anal izar laexperiencia originaria de San Pablo de la vida fáctica poniendo demanifiesto su situación articulada en mundo propio (Selbstwelt),mundo compar t ido o co-mundo (Mitwel t ) y mundo circundante(Umwelt). El material histórico-religioso son las epístolas conservadas del apóstol, pero el análisis heideggeriano no considera todaslas cartas por igual, s ino que quizá es en la primera de todas en laque la situación originaria de San Pablo ante sus fieles tesalonicen-ses se pone mejor de manifiesto. Las cartas son tomadas por Heidegger no como documentos doctr inales en que se exponen dogmas teo lógicos , s ino como documentos de la propia exper ienciavital de San Pablo en cuanto creyente de Cristo.

¿Qué es lo que resalta Heidegger de ese material histórico-religioso? La proclamación evangélica. Ahora se trata de analizar estos

fenómenos en sus cartas. Formalmente se puede distinguir en estefenómeno: un qué (e l sent ido de contenido , Gehal ts s inn) se proclama, el sentido referencial de la proclamación (Bezugssinn), elquién lo proclama y el dónd e se proclama, pero lo que impor ta aquí

" GA 60, págs. 83-86.

" GA 60, pág. 90.

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es sobre todo el cómo de la proclamación, que no es otra cosa queel sentido ejecutivo (Vollzugssinn15). El predominio del ejercicio oejecución sobre los demás momentos de la exper iencia t iene quever con la excelencia misma d e lo originario frente a lo derivado. Enel ejercicio las estructuras de la experiencia sufren una revulsión, alser llevadas a la actualidad, y los fenómenos adquieren inmediatezy viveza. Adem ás, el ejercicio está vinculado bá sicam ente con la exis

tencia del estar-ahí, mientras la referencia y el contenido están en elcompor tamiento del es tar -ahí (Dasein) .

En la primera epístola a los tesalonicenses descubre lo peculiarde la experiencia cristiana de la vida. La vida fáctica se entiende enla perspectiva cristiana como un haber llegado a ser en Cristo, quequeda también conjuntam ente co-exper ienciado: e l haber l legado aser cristiano y el saber de esto mism o constituyen una unida d, la fac-ticidad de la vida cristiana. Mas el ser cristiano no lo viven ni San Pablo ni su comunidad tesalonicense como un gozo o una alegría,puesto que la tribulación forma parte esencial de la proclamaciónevangélica y del haber llegado a ser cristiano: la tribulación deter

mina y perm ea la facticidad de la vida cristiana y la experienc ia crist iana del mundo.

El ser de la vida cristiana, su facticidad atribulada, es, por un lado, un ser aceptado y, por otro, un tomar o aceptar. Éstas son dosformas de ejercer el haber llegad o a ser cristiano. Jun to a la formade ejercerse la facticidad se da también una forma de movimiento omotilidad (Bewegtheit) de la facticidad cristiana que no es sino ungiro hacia Dios (H inwe ndung ) y, a la vez, un giro q ue se aparta (Ab-wendung) de los ídolos o dioses del paganismo.

El sentido referencial de la vida fáctica cristiana, que no es sinola expectativa o esperanza de la venida de Cristo, la Trapoucáa, está

determinado por dos modos; el servir (bouXeúeii ') y el aguardar(áva\iéveu>). De tal modo es así que toda la vida cristiana está definida por la expectativa de la comparencia de Cristo al final de lostiempo s. Ésta es la referencia de la vida cristiana fáctica, un peculia restar ante Dios, ya que Éste no aparece como en una eternidad, s i-

1:, GA60, págs . 80-81.

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no en la expectativa de su venida en un futuro, que es el final de lostiempos. Esta temporalidad particular de la vida cristiana, ese «aúnno» , ese estar volcado a un futuro no determinado puntual ni cronológicamente es el sentido de la vida cristiana. Con ello Heideggerha definido fenomenológicamente la vida cristiana y circunscrito laexperiencia cristiana, su religiosidad.

Al final, señala Heidegger una nota esencial de la vida fáctica

cristiana, del haber llegado a ser en Cristo. El ejercicio de la factici-dad cristiana no es algo que el cristiano ejecute por sus propias fuerzas: su haber llegado a ser en Cristo no es algo que él haya llevadopor sí solo a la realización, a la ejecución, s ino que es Dios por sugracia quie n posibilita esta vida fáctica cristiana.

En suma, Heidegger no muestra en sentido estricto la experiencia religiosa, la vivencia de Dios en el cristianismo, sino la vida fáctica cristiana, y sólo de refilón la vivencia de Dios en el sentido de laexpectativa de su venida. Con todo la experiencia cristiana de Diosqueda de algún modo definida, es más: dice que el ser de Dios sólopuede entenderse a partir del sentido temporal de la existencia co

mo expectación tensa de la venida del Mesías. De ahí que la eternidad de Dios es sólo comprensible en el horizonte escatológico delpróximo final de los siglos1". De este análisis de Heidegger, con susacentuaciones, realces y reticencias, se sigue que lo que le importaba no era tanto una fenomenología de la religión, s ino una fenomenología de la vida fáctica: resaltar, en definitiva, elementos de lafacticidad de la vida tomando como base documentos capitales dela historia de la religión.

Frente a la exegét ica contemporánea, centrada, por un lado , enestablecer la dogmática y los teologemas de San Pablo y, por otro,en s i tuar h is tór icamente en su contexto in te lectual la obra paul ina

o en estudiar estos documentos desde el punto de vista de la histor ia de la l i tera tura como género epis to lar , la obra de in terpretación de Heide gger br i l la por su or ig inal idad y profundidad , aunque sea deudora de la ingente y decisiva exegética teológicaalemana anter ior y contemporánea, pero , en gran par te , indepen-

"• GA 60, págs. 116-117.

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diente de las interpretaciones de sus coetáneos Karl Barth, Bult-man n y Ti l l ich .

Otro tanto cabe decir de su análisis de la experiencia religiosa deSan Agus t ín. La tarea que se propone real izar Heidegger toma ndocomo base interpretativa el libro X de las Confesiones no se ajusta propiamente a la fis ionomía de una fenomenología de la vida religiosao de la religión, s ino q ue es de c arácter histórico-filosófico: el análi

sis del influjo del neoplatonismo en San Agustín. Pero tanto SanAgus t ín y su p lanteamien to cua nto e l neoplatonismo no serán considerados como ejemplares de géneros, s ino como fenómenos en sufacticidad. En realidad, el tema no es ni San Agustín ni el neoplatonismo ni el influjo de éste en aquél, sino la vida fáctica 17. Los textosde San Agustín se convierten en un documento en el que quedaplasmado el tema de la facticidad de la vida pese a las sedimentaciones teoréticas de impronta griega y neoplatónica que hay quedesenmascarar .

Heidegger reconoce que los análisis de San Agustín están bajo elsigno de la experiencia de Dios como búsqueda, pero que, en cuan

to se toma en serio la condición de la ejecución de la experienciade Dios, uno se mueve apartándose de Éste. De esta forma Heidegger justifica de hech o su renu ncia implícita a analizar la experien cia religiosa como búsqueda de Dios en San Agustín y a estudiar elpolo noemático, Dios. Por otro lado, señala la conexión de esta búsqueda de Dios con la conciencia de pecado y advierte de las dificultades hermenéut icas de es te concepto18 .

Con acie rto señala H eidegg er q ue estos análisis de la vida fácticase han de entender en función de la experiencia de Dios, como búsqueda de Dios, o sea, búsqueda de la vita beata, que no es sino la tenencia de Dios. En el estudio de la vida feliz como modo de estar

nos dado Dios es posible dilucidar el concepto de Dios, pero, segúnHeidegger, esta pregunta se transmuta en la pregunta por qué soyyo1'1. Este es el punto de inflexión en la interpretación de San Agus-

" GA 60, pág. 173.

" GA 60, págs. 283-284.

'"GA 60, pág. 204.

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tín, porque el análisis se desvía desde el comienzo de la experienciade Dios, como tema propio de una posible fenomenología de la religión, a la cuestión de la vida fáctica. A partir de ese momento Hei-degger p resen ta un análisis de la vida fáctica basándo se en los análisis de San Agustín. No se trata de una mera interpretación textual,s ino de una expl ic i tación de fenómenos merced a un preconceptopreciso de vida fáctica elaborado por el propio Heidegger y que aquí

se pone a prueba . En el análisis de la vida fáctica según San Agustínla cuestión de Dios se desliza a un segundo plano, pero no desaparece ; Heid egger sólo alude de p asada a ella. Son tres los rasgos esenciales de la vida que He idegg er c ree desc ubrir e n San Agustín: la vida como molestia (Beschwernis), la vida como tentación y la vidaco mo cura. El ser de la vida se ejerce de dos modos bien diversos: como dispersión en las cosas mundanales (dcfluxio) y como continenciaen el sentido de contenerse absteniéndose de esa dispersión y concentrándose en una sola cosa, Dios20. La dispersión adopta tres modos básicos: la concupiscencia o deseo carnal, la curiosidad por lascosas del mund o y la ambición por los honores mundano s '1 . En la vi

da como tentación advierte Heidegger un sentido ejecutivo, del quehay dos formas ejecutivas: la negociosid ad (Gescháftigkeit) y la preocupación por la v ida misma (Beküm merung) .

En tercer lugar está el fenómeno del mihifactus sum, de la incer-tidumbre vital. Por último, está la conformación axiológica de todolo experienciado a través del concepto de summum bonum en el sentido del neoplatonismo; de esta forma lo ejecutivo primario de laexperiencia fáctica de San Agustín se emboza y oculta. Aquí afirmaHeidegger que se produce el fatal influjo del neoplatonismo en SanAgustín que hace que éste conciba las cosas como bienes que se posponen o se an teponen tomando por ú l t imo valor o medida a Dios ,

en t en d id o co mo summum bonum. Para Heidegger la axiologizaciónde lo exper ienciado es una consecuencia del predom inio de lo teórico y una tergiversación de la vida fáctica. Además, el concepto deDios como summum bonum hace de Dios un valor (a su entender,

°°GA 60, págs. 205-206.31 GA60, pág. 212.

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una blasfemia), y, por tanto, este concepto derivado teórico no puede ser e l fenomenológico .

En resumen, la lección se inscribe, s in duda, en el estudio de lavida religiosa, como pone de manifiesto el primer tema abordado:el de la vida beata o tenencia de Dios; pero la investigación va derivando hacia el análisis fenomenológico de la vida fáctica al hilo dela in terpretación agus t in iana de la v ida huma na, que Heidegger in

corporará en par te a Ser y tiempo. Con todo esta lección da algunasindicaciones impor tantes para en tender la fenomenología de la rel ig ión que es tá concib iendo Heidegger en ese momento .

Por último, en los estudios preparatorios de la lección del semestre de invierno 1918/1919, Los fundamentos filosóficos de la m ísticamedieval, deja bien claro que no es tanto la experiencia mística deDios lo que pre ten de esclarec er cuanto sus fund am ento s filosóficos. No obs tante , deja in teresant ísimos es tudios preparator ios paraanálisis futuros de la experiencia mística en Eckhardt y Santa Teresa . En es ta lección Heidegger habr ía des tacado la i r renunciabledimensión histórica de la experiencia religiosa, dimensión que se

le había escapado a Reinach" , y habr ía cr i t icado a fondo la nociónde éste de lo absoluto como correlato noemático de la vivencia religiosa.

A la vista del análisis de lo que hay de «fenomenología de la religión» en estas tres lecciones de «fenomenología de la religión», sepon e de manifiesto lo erra do del título y lo que dista la ejecución delo anunciado en el título de una fenomenología de la religión. Enreal idad , Heidegger no pretendió en n ingún momento acometertal empresa, s ino que en el análisis de la experiencia religiosa deSan Pablo, de la búsqueda de Dios en San Agustín y en el más quefragmentario estudio de la experiencia mística lo que buscaba fue

brindar una descripción fenomenológica de la vida fáctica que setransluce en la experiencia religiosa, dejando, en gran medida, delado la cuestión de la experiencia de Dios. Lo que le importa a Heidegger no es este mom ento de la experiencia , s ino la compren s iónpropia del ser del que tiene esa experiencia religiosa.

'-"-• GA 60, pág. 325.

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Por eso estas lecciones se inscriben de hecho en sus estudios deelaboración de una fenomenología de la vida fáctica. En efecto, lasdos primeras lecciones conservadas de 1919 y editadas bajo el títuloPara la definición de la ilosofía'" s e mueven inequívocamente dentrode sus esfuerzos por esclarecer la fenomenología como una cienciaoriginaria capaz de dar cuenta de la vivencia fundacional, en luchacontra la filosofía entendida como teoría de las concepciones del

mundo y la filosofía neokantiana de los valores. En esta misma líneadiscurre la lección siguiente, Lo s problemas fundamentales de la fenomenología, del semestre de invierno 1919/192024. En la lección inmediatamente an ter ior a la que aquí t raduzco, Fenomenología de la intuición y de la expresión25 , del semestre de verano de 1920, presenta yael tema de la vida fáctica como el tema de la fenomenología. Perova a ser en las lecciones de fenom enolo gía de la religión y en la lección del semestre de invierno de 1921/1922, Interpretacionesfenomenológicas sobre Aristóteles'*, donde se estudie a fondo el tema de la vida fáctica con un análisis pormenorizado de sus categorías. Todoserá profundizado en la última lección de Friburgo (semestre de ve

rano de 1923) titulada Ontología. Hermenéutica de la facticidad-'1

. To d ases tas lecciones fenomenológicas g iran aparentemente en torno aun único tema, la vida fáctica. Ésta no es un constructo biológico o

" Zar Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, 2.» ed. de B. Heimb üchel, 1999.

" Grundprobleme der Phánomenologie, GA 58, ed. de Hans-Helmut Gander, 1992.

-'' Phánomenologie der Anschmtung und des Ausdrucks. Tfieorie der philosophischen Be -

griffsbildung, GA 59, ed. de Claudius Strube , 1993.26 Phanomenologische Interpretationen zu Aristóteles. Einführung in die phdnomenologi-

scheForschung, GA 61, ed. de Walter Brócker y K. Brócker-Oltmanns, 2. a ed., 1994. Hay

t raducción española de Jesús Adr ián E scudero: Interpretaciones fenomenológicas sobre

Aristóteles, Editorial Trotta, Madrid 2002.17 Ontologie. Hermeneutih derFaktizitat, GA 63, 2. 1 ed. de K. Brócker-O ltmanns, 1995.

Hay t raducción española de Ja ime Aspiunza: Ontología: Hermenéutica de la facticidad,

Alianza Editorial , Madrid 1999. Ésta es la últ ima lección primera de Friburgo. Aún

quedan por editar las del semestre de verano de 1922 (Phanomenologische Interpretatio-

nen ausgewahlter Abhandhmgen des Aristóteles zur Ontologie und Ethik) y la del semestre

de invierno de 1922-1923.

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histórico, s ino la vida individual de cada uno, histórica en tanto quesuceso diferente de los procesos naturales y en ejercicio (im Voll-zug) o ejecutivamente (vollzugsmáBig), quedando definida por lapreocupación (Bekümmerung, concepto antecedente de la Sorge)por uno mismo (mundo propio o Selbstwelt), por las significativi-dades (Bedeutsamkei ten) del mu ndo circund ante (Umw elt) y e lmundo compartido (Mitwelt). No sólo eso: se esfuerza por describir

las tendencias que determ inan el fenómeno, las formas y los modosde su ejercerse. Todos estos análisis no serán baldíos, pues terminarán incorporándose, eso sí, modificados, al análisis de la cura (Sor-ge) y del estar-ahí (Dasein) de Ser y tiempo. Sin embargo, el análisisde la vida fáctica no es una met a en sí misma, sino el pivote sobre elque se está erigiendo, al hilo del problema de las categorías, la onto logía heidegger iana.

En general, estas lecciones constituyen un bloque errático en laobra de Heidegger , po rque después no d edicó n ingún escr ito a l tema, sólo indicaciones y expresiones dispersas acerca de lo sagrado yDios. En su período de Marburgo (1923-1928) cabe destacar su con

ferencia de 1927 titulada Fenomenología y Teología1

*, en la que se po nede manifiesto la radical separación entre la una y la otra, tanto pensil objeto (ser/Dios o la cristiandad) como por el acceso (razón/fe),pero también la dependencia de la teología con respecto a la filosofía para establecer sus conceptos fundamentales.

A esta toma de posición radical frente a la teología se suma unabreve alusión al tema de lo sagrado en la lección del semestre de invierno de 1927/1928 titulada Phanomenologische Interpretation non KantsKritik der reinen Vernunff, dond e habla de la poderos idad (Máchtig-keit) como modo de ser de la naturaleza, pero en otro lugar -", y enel mismo año de 1928, menciona el sobrepoder del mana asignán

dolo a la forma mítica de ser del hombre primitivo en lucha con lanaturaleza. Por último, en la lección del semestre de verano de 1928

* En Wegmarken, en GA 9.

-" En GA 25, ed. de Ingtraud Górland, 1977, págs. 21-23.

'" Recensión de Ernst Cassirer: Philosophie der symbo/ischen Formen, n, en Kant und

das Problem der Metaphysik, GA 3, ed. de F.-W. von H errm ann , 1991, pág. 267.

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t i tulada Metaphysische Anfangsgriinde der Logik im Ausgang von Leibniz11

atr ibuye la santidad a lo sagrado, al cual parece identif icar con lo divino. Pero estas reflexiones dispersas no constituyen de por sí unnuevo planteam iento de fenom enología de la r e l igión, s ino que sonf ragmentos de u n intento que no cua jó. En defini tiva , Heidegger nol lega a esbozar una feno menolo gía de la re l igión comp arable a l intento de 1920 ni en su período de Marburgo ni en sus escritos pos

teriores. Ahí estr iba también la importancia de estos textos que documentan un espí r i tu f i losóf ico de pr imer orden en brega con lacuestión de la religión.

En cuan to a la t r aducc ión, he procu rado rea l izar una vers ión f ie la la letra y al espír itu, per o a la vez legible para el lector e spañ ol. N oes mi intención presentar una lista de las traducciones de los términos heideggerianos relevantes, ya que esto sólo es útil al traductorde Heidegger , pero no a l lec tor que no sabe a lemán o muy poco,

que es al que en realidad se dir ige ¡a traducción. Sin embargo, a veces los términos alemanes van entre paréntesis detrás de la traducc ión. Con todo quiero jus t i ficar un a sola t r aducc ión. E l té rmino a lem á n abfallend (que cae de) lo he vertido unas veces como «caedizo»,ot ras como «cadente», ot ras «en ca ída». Los dos pr imeros vocablosespañoles son empleado s aquí en un sent ido insól i to, no regis t radoen los dicc ionar ios , pero ava lado por la e t imolog ía .

Los añadidos de los edi tores a lemanes quedan expl icados en e lepí logo, a l que aquí r emi to para que se lea antes de que se empiece a leer e l texto t r aduc ido. Lo que e l t r aduc tor ha añadido paracom pletar el alemán , a veces muy elíptico, va entre antilam bdas (< >).

En el texto mismo las páginas de la edición alemana original van ent re corche tes .De las t r aducc iones de l gr iego neotes tamentar io de San Pablo

me ha go responsable y por e l lo van ent re ant i lambdas (< >) , aunqueen a lgunas ocasiones he consul tado la Nueva Biblia Española, dirigi-

51 En GA 26, ed. de Klaus Held , 1977, pág. 211, n. 3.

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da por Luis Alonso Schókel y Juan Mateos (Edi tor ia l Cr is t iandad,Madr id 1975) , pero he t r a tado de buscar una t r aducc ión más a justada al original evitando actualizaciones y el estilo llano, y en consonanc ia con las demás t r aducc iones de Heidegger .

Jorge Uscatescu, Friburgo, 20 de diciembre de 2004

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[ 3 ] I N T R O D U C C I Ó NA L A F E N O M E N O L O G Í A

D E L A R E L I G I Ó N

( Lecc ió n d e l s emes t r ed e in v ie r n o d e 1 9 2 0 /1 9 2 1 )



Primera parte:I n t r o d u c c i ó n m e t o d o l ó g i c a :

f i l o so fí a , e x pe r i e nc i a de l a v i da f á c t i c ay f e n o m e n o l o g í a d e la r e l i g i ó n



Ca pí t u lo pr im ero :L a f o rm a c ió n de co ncept o sf i l o só f i co s y la ex per i enc ia

fáctica de la vida

§ 1. L a pe c u l i a r i da d de l os c on c e p t os f i l o só fi c os

El que sea meneste r def ini r provis iona lmente e l s igni f icado delas palabras en el anuncio de la lección radica en lo peculiar de losconceptos f ilosóficos. En las ciencias particulares los conceptos vienen de te rminados por e l lugar que ocupan dent ro de l orden de uncomplejo temático, y por ello están con mayor exactitud f ijadoscuanto más conocido sea e l comple jo temát ico a l que per tenecen.Sin embargo, los conceptos f ilosóficos son oscilantes, vagos, variados , fluc tuantes , como tamb ién se pone de m anif ies to en e l cambiode los puntos de vista f ilosóficos. Pero lo incierto de los conceptos

filosóficos no radica exclusivamente en el cambio del punto de vista, sino responde, antes bien, al sentido de los conceptos f ilosóficosmismos, a su se r s iempre inc ie r tos . La posibil idad de acceder a losconceptos f ilosóficos se antoja por completo diversa a la de accedera los conceptos científ icos. La f ilosofía no dispone de un complejotemát ico plenam ente obje t ivado en e l que los conceptos pu edan serordenados. Media una di fe renc ia de pr inc ipio ent re la c ienc ia y lafilosofía. Ésta es un a tesis provisional q ue se irá mostra nd o en el curso de estos estudios. [4] (El que una tesis sea una proposición estr iba en la necesidad de la formulación lingüística.)

Pero podemos tomar un camino más cómodo para acabar vien

do la necesidad de tener una precomprensión de los conceptos de lepígrafe. Estamos hablando de «conceptos» f ilosóficos y científ icos,de «introducciones» a las ciencias y a la fenomenología. A pesar dela diferencia de principio, entre la f ilosofía y la ciencia se dan dete rminados puntos comunes. ¿Cómo es es to? Se podr ía c reer que lafilosofía es, igua lmente , un compor tamiento rac iona l cognosc i t ivo,como e l compor tamiento c ient í f ico. De ahí procede la idea de una

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«proposición en general», de un «concepto en general» etc. Peroesta interpretación no está exenta del prejuicio de tener a la filosofía por ciencia. No se debe introducir en la filosofía la idea de conocimientos y conceptos c ien t í f icos ensanchando el concepto deproposición científica hasta llegar al de proposición en general, como si los complejos racionales fueran los mismos en la filosofía queen la ciencia. De todos mod os hay una c once pción «nivelada» de los

«conceptos» y las «proposiciones» filosóficas y científicas, los cualessalen al paso en la «vida fáctica», en el marco de la representacióny la comunicación lingüísticas, como «significados» que son «entendidos». Por de pronto, no se distinguen tan siquiera entre sí. Tenemos que exam inar es ta comprens ión n ivelada, pues tenemos queacabar por ver lo distinto que es entender los conceptos filosóficosy los concepto s científicos.

¿No es acaso esta consideración toda un continuo abordar preguntas previas? En la parte introductoria uno no parece hacer otracosa que i r expresándose de cualquier manera , haciendo de la necesidad de una ineptitud para crear nuevos conceptos una virtud.

La objeción de es tar dando vuel tas cont inuamente encer rada enpreguntas previas sólo se le puede hacer a la filosofía cuando se leaplica una vara de medir tomada de la idea de ciencia y se le exigeque so lucione problemas concretos y cons truya una concepción delmundo. [5] Pretendo que esta necesidad de la filosofía consistenteen i r dando vuel tas s iempre d entro de preguntas previas aume nte yse mantenga viva hasta el extremo de convertirse realmente en unavirtud. Sobre lo propio de la filosofía no tengo nada que contarles.No apor taré nada que sea in teresante de contenido o que les conmueva el corazón. Nuestra tarea es mucho más limitada.

§ 2 . Sobre e l t í tu lo de la lección

El título de la lección es «Introducción a la fenomenología de lareligión». Se le puede dar un sentido con un triple matiz según lapalabra básica que en él se subraye. Tenemos que llegar a un acuerdo provisional sobre el s ignificado de los tres conceptos: introduc-

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ción , fenomenología -q ue aquí t iene para nosotros e l mismo s ignificado que filosofía- y religión. Inme diata men te nos topam os conun problema nuclear muy específico: el de lo histórico, de dondejus tam ente proviene lo l imitado de nues tras asp iraciones .

Comencemos aclarando los significados de las palabras, pero indiquemos enseguida los complejos objetivos ahí mostrados de modo que éstos se pongan en cuestión.

1. ¿Qué significa «introducción»? Una «introducción» a unaciencia suele comprender tres cosas:

a) la delimitación del sector temático;b) la doctrina sobre el tratamiento metodológico del sector te

mático (a) y b) se pue den resum ir en el establec imiento del concepto, el fin y la tarea de la ciencia);

c) la consideración histórica de los intentos llevados a cabo hasta la fecha d e pr op one r y resolver las tareas científicas.

¿Se puede hacer una introducción de esta manera a la filosofía?Una introducción a la ciencia ofrece el sector temático y el estudiometodológico de éste (fin y tarea), [6] y una visión histórica pano

rámica sobre las distintas tentativas de solución. Si las ciencias y la filosofía son distintas, es dudoso que el filósofo vaya sencillamente aadop tar este esquem a introdu ctorio si quiere q ue se haga justicia alo propi am ente filosófico. Al filósofo se le conoce com o tal por la introducción a la filosofía. Una introducción al estilo corriente oculta los problemas filosóficos. Unas introducciones a la biología, a laquímica, a la historia de la literatura son temáticamente muy diversas, pero poseen una gran semejanza formal entre sí, al obedecer todas ellas a uno y al mismo esquema. El sentido del esquema introductorio tiene su motivo comprensivo en la idea de la ciencia-en t endi da aquí no en su acepción lógico-formal, s ino concreta , en

calidad de ciencia en ejercicio, en cuanto investigación efectiva o comunicación , pero como un s is tema puramente racional . Según lahistoria, pero también por su sentido, las ciencias surgen de la filosofía. «Surgir» posee aquí un sentido bien determinado. Por locomún se entiende por tal el que de una ciencia general se haya escindido una c iencia par t icu lar determinad a, es decir , se independice . Aquí surg ir quiere decir determinar , con un método indepen-

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diente, un sector temático concreto antes elaborado por la filosofía,presuponiéndose que la filosofía es también ella misma una ciencia.Este modo de concebir el surgimiento de las ciencias a partir de lafilosofía, entendida como «afanarse cognoscitivo con el mundo» enel que las ciencias estén prefiguradas en estado embrionario, es unprejuicio que la concepción actual de la filosofía ha proyectado a ter-

go en la historia. Únicamente un a modificación concreta conformadora de

un momento incluido en la ilosofía, que, s in embargo, esté en su formaoriginaria, esto es, que subyazga en él s in modificación alguna, hacede la ciencia un a ciencia en su surgir de la ilosofía y merced a un modo específico del surgir mismo. Las ciencias no subyacen prefiguradas en lafilosofía. Esto nos lleva a la segunda pregunta: ¿qué quiere decir yí-losofía?

[7] Al científico nunca le interesan tanto las preguntas introductorias cuanto los gemimos problemas científicos concretos. Enla introducción, sobre todo donde lo importante es lo filosófico, sehace patente una determinada incer t idumbre jus t i f icada. Pero porestos juicios n o nos dejamos apart ar del cam ino. Quizá pose a la «in

troducción» a la filosofía un sentido tan importante que tenga queser también considerada en cada paso que dé hacia la filosofía. Noes sólo técnica. La pregunta por la esencia de la filosofía se antojainfructuosa y «académica», pero esto es también consecuencia de laconcepción corriente de la filosofía como ciencia. Por ejemplo, aun filólogo no le interesa la «esencia» de la filología, pero al filósofo le preocupa seriamente la esencia de la filosofía antes de ponermanos a la obra. Si la norma se convierte en la idea de la filosofía,para ésta es una carencia el que siempre tenga que aclarar su esencia.Cuando medie una diferencia de principio entre la filosofía y laciencia, só lo en tonces se podrá en ten der , de u n m odo realm ente f i

losófico, la historia de la filosofía. Así pues, gu iándose por este problema, se podrán considerar entonces los grandes sistemas filosóficos según los siguientes puntos de vista:

1) ¿Dónde radica el motivo originario de la filosofía respectiva?2) ¿Cuáles son los medios conceptuales y epistemológicos para

realizar este motivo?3) ¿Han surgido estos medios del motivo de la filosofía respecti-

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va y no ha n sido tom ados d e otros ideales, y, justa me nte, de los científicos?

4) ¿No se muestran aquí, como hasta ahora en las filosofías, roturas precisas por las que la filosofía desagua en el cauce de la ciencia?

5) ¿Es el motivo mismo de la filosofía respectiva originario o hasido tomado de otros motivos vitales o ideales?

[8] Siguiendo esta tendencia llevaremos a cabo las reflexiones

histórico-filosóficas. Si se considerara la historia de la filosofía deotro modo, sería sólo un bello discurso o un mero registrar datos.¿Cómo se llega a una com pren sión propi a de la filosofía? Esto só

lo se puede conseguir m edia nte el filosofar mismo y no med iantedem onstra cione s y definiciones científicas, es decir, no inse rtand otodo en un complejo temático general objetualmente conformado.Esto estriba en el concepto «entendimiento sobre sí mismo». Loque la filosofía es no pued e ser jam ás objeto de una evidencia científica, s ino que sólo se puede aclarar en el filosofar mismo. No sepuede definir la filosofía de la forma corriente ni tampoco caracterizarla mediante su inserción en un complejo temático, como cuan

do se dice que la química es una ciencia, y la pintura, un arte. Se haintentado también insertar la filosofía en un sistema conceptual dic iendo que se ocupaba de un determinado objeto de una determinada manera. Pero ya aquí se está inmiscuyendo la concepción científica de la filosofía. Los principios del pensar y del conocer siguensin quedar aclarados en éstos. Se puede, en cambio, hablar de esemodo de la p in tura , aun cuando no sea una c iencia , d ic iendo quees un arte. Esto está justificado hacerlo con la filosofía en un sentid o íntegramente formal, aunque quede por aclarar la especie de lo«formal» de que se trate.

El problema de la comprensión propia de la filosofía se ha to

mado siempre muy a la ligera. Si se toma el problema radicalmente , se cae en la cuenta d e que la filosofía brota de la experie ncia fác-tica de la vida para volver luego a ella. Es fundamental el conceptode experiencia fáctica de la vida. Con la designación de la filosofíacomo compor tamiento racional y cognosci t ivo , no se cons igue nada, sucumbiendo así al ideal de la ciencia. Así sólo se emboza justamente la dificultad principal.

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[9] § 3 . La exper iencia fáct icad e la v id a co m o p u n t o d e p a r t i d a

¿Qué significa «experiencia fáctica de la vida»? Experiencia designa: 1) la confirmación experiencial; 2) lo experienciado a travésde ésta. Pero necesitamos adrede la palabra en su doble significado,por que esto expresa just am ente lo básico de la experiencia fáctica

de la vida: el que el yo experienciante y lo experienciado no se puedan separar hasta que sean arrancados unos de otros como cosasdistintas. «Experienciar» no quiere decir «tomar nota» (zur Kennt-nis nehmen), s ino afrontar lo experienciado, el autoafirmarse de lasconf iguraciones de lo exper ienciado, ten ie ndo as í tan to un sent idopasivo como activo. «Fáctico» no significa efectivo como la naturaleza o causalmente determinado n i real como una cosa. El concepto de lo fáctico no cabe interpretarlo a partir de presupuestos gno-seológicos concretos , s ino que será comprens ib le únicamente apartir del concepto de lo «histórico». A la vez es esa «experienciafáctica de la vida» una zona peligrosa para la filosofía independien

te , porque ya en esta área las ambiciones de las ciencias se hacenmanifiestas.

La concepción que hace de la filosofía y de las ciencias configuraciones objetuales de sentido o proposiciones y complejos preposicionales ab-sueltos ha de ser desterrada. Si las ciencias en generalse toman como problemas filosóficos, se analizarán en una teoría de ,la ciencia teniendo en cuenta su complejo veritativo y proposicionalab-suelto. Hay que captar las ciencias concretas en su ejercicio; hay quedar por sentado que el proceso científico es histórico, lo cual no sólo se pasa por alto en la filosofía actual, s ino que también se rechaza adrede. Lo h is tór ico no puede tener n inguna función . Por e lcontrario, nosotros defendemos la tesis de que la ciencia es porprincipio distinta de la filosofía. Hay que meditar sobre ello.

Todo s los grandes filósofos han quer ido elevar la filosofía al rango de ciencia, quedando así admitida una carencia de la filosofía encuestión: el no ser precisamente una ciencia. Por esto uno se dejaba guiar por la idea de una [10] filosofía rigurosamente científica.¿Es el rigor un concepto supracientífico? El concepto y el sentido de ri-

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go r son origin ariam ente filosóficos, y no científicos; sólo la filosofía esoriginariamente rigurosa por tener un rigor frente al cual el rigorde la c iencia es mera men te der ivado.

Este continuo esforzarse por precisar su propio concepto formaparte del auténtico motivo de la filosofía. Por el contrario, una filosofía científica nunca podrá librarse de la objeción de que persisteeternamente en reflexiones previas «gnoseológicas». La filosofía de

be ser liberada de su haber sido «secularizada» y convertida en unaciencia y en una doctrina científica sobre las concepciones del mundo . Hay que ofrecer una definición positiva de la relación derivativa de la ciencia con respecto a la filosofía. Hoy en día lo que se suele hacer es tomar un punto de vista de compromiso, según el cualla filosofía es, en su concreción, una ciencia, pero su tendencia tota l la l leva a proponer una concepción del mundo, quedando s inaclarar y borrosos los conceptos de «ciencia» y «concepción delmun do». ¿Cómo pue de darse una com prens ión propia de la f ilosofía? Es manifiesto q ue p or esta tesis el cam ino de la dedu cción científica ha sido cortado de antemano. Tampoco ofreciendo el «objeto» de la filosofía, pues quizá la filosofía no se ocupe siquiera deuna objetual idad; no cabe quizás n i s iquiera preguntar por su obj e t o . Mediante in tu ic iones mís t icas deshar íamos de antemano elp r o b lema .

El camino hacia la filosofía comienza con la experienciafáctica dela vida. Pero parece como si la filosofía volviese a salirse fuera de laexperiencia fáctica de la vida. De hecho, aquel camino conduce encierta forma sólo hasta las puertas de la filosofía, pero no franq uea elumbral. La filosofía misma sólo se puede obtener por un giro radical en el camino, pero no por un sencillo giro de modo que el conocimiento ahora sólo se dirija hacia otros objetos, s ino medianteuna verdadera transformación radical. El neokant ismo [11] de Natorpinvierte sencillamente el proceso de «objetualización» (del conocimiento objetivo) llegando así a la subjetualización que represente elproces o psicológico-filosófico, de tal mo do q ue el objeto se lleva delo objetual al sujeto, y el conoc imie nto qu a conocimiento sigue siendo el mismo problema sin aclarar.

La experiencia de la vida fáctica es algo por entero peculiar. En

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ella se posibilita el camino hacia la filosofía, y en ella se ejerce también el giro radical que lleva a la filosofía. Por una caracterizaciónprovisional del fenómeno de la experiencia de la vida factica se puede ent end er esta dificultad. La experiencia de la vida es algo más queuna mera experiencia que toma nota, ya que constituye la posicióntotal activa y pasiva del hombre con respecto al mundo. Si examinamos la experienc ia factica de la vida sólo según la dirección del con

tenido experienciado, lo que se experiencia, lo vivido, se designa como « mundo» y no com o «objeto». «Mundo» es algo dentro de lo quese puede vivir (en una objetualidad no se puede vivir). Al mundo sele puede l lamar formalmente mundo circundante (medio), esto es, loque nos sale al encuentro, aquello de lo que forman parte no sólocosas materiales, s ino también objetos ideales, ciencias, arte etc. Enes te mundo circundante es tá también e l mundo compartido con losotros, es decir, los otros hombres según una caracterización facticaconcreta: como estudiantes, docentes, parientes, superiores etc. , y nocomo ejemplares del género científico-natural homo sapiens etc. Enfin, también está en la experiencia factica de la vida el yo-mismo, elmundo propio. En la medida en que yo pueda sumirme en la cienciay el arte, de m odo q ue viva totalm ente entre gado a éstos, hay que decir que el arte y la ciencia son mundos genuinos de la vicia, Pero también son exper ienciados al modo del m undo circundante . No se lospuede, en cambio, delimitar mutuamente con rigidez ni considerarlos como conformaciones sueltas ni preguntar por su relación recíproca ni subdividirlos en gén eros y especies etc. Todo esto supondríauna deformación, un extravío hacia la gnoseología. La respectiva estratificación gnoseológica y [12] lajerarq uizac ión de estos tres mundos sería ya un violentamiento. No se ha dicho aquí nada sobre la relación entre los mundos vitales. Lo importante es que sean accesiblesa la experiencia factica de la vida. Sólo se puede caracterizar el mo

do , el cómo del experienciar aquellos mundos, es decir, se puede preguntar por e l sentido referencia! de la exp eriencia factica de la vida. Escuestionable el que el cómo, la referencia, determine aquello qu e esexper ienciado, e l contenido, y cómo éste se caracterice. Además, resaltaremos el tomar nota o el experienciar cognoscitivo, dado que la filosofía debe ser comportamiento cognoscitivo. Por de pronto, el sen-

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tido de tomar nota tiene que entenderse a partir del motivo del exper ienciar mismo.

Lo peculiar de la experiencia factica de la vida es que el «modoen que me pongo frente a las cosas», el modo del experienciar mism o, no es tá inclu ido en la exper iencia . F rente a todo decretar quela filosofía sea conocim iento , en la experien cia factica de la vida hayque resal tar fenomenológ icamente aquel lo que forma par te del co

nocimiento por su sentido. La experiencia factica de la vida se pone toda ella en el contenido, el cómo entra, a lo sumo, en éste, en elcual transcurre todo cambio de la vida. En el curso de un día fácti-camente vivido me ocupo de las cosas más diversas, pero en el ejercicio fáctico de la vida el cada vez distinto cómo de mi reaccionar ante aquello diverso no se me hace ni s iquiera consciente, s ino que mesale a l encuentro , a lo sumo, en e l conten ido qu e yo exper iencio : laexperiencia factica de la vida muestra una indiferencia con respectoa la forma del experienciar. A ella no se le ocurre la idea de que nole pueda ser algo accesible. Este experienciar fáctico parece comoacometer todos los asuntos de la vida. Las diferencias y los realcesobedecen al contenido mismo. Es ta indiferencia fundamenta , porlo tanto, la autosuficiencia de la experiencia de la vida factica, que seextiende a todo y en esta autosuficiencia decide también sobre lascosas supremas. Si atendemos, pues, a la peculiar indiferencia delexperienciar fáctico hacia todo [13] vivir fáctico, se nos hará entonces patente un determinado sent ido to ta l del mundo circundante ,e l mu ndo compa r t ido con los o tros y e l mund o propio : todo lo quese experiencia en la experiencia factica de la vida lleva el carácterde la significatividad; todo contenido lleva en ella ese carácter. Perocon ello no se ha tomado ninguna decisión gnoseológica ni a favordel realismo ni del idealism o. En la forma de la significatividad q uedetermina e l contenido del exper ienciar mismo, exper iencio todas

mis situaciones vitales tácticas. Esto se aclarará en cuanto preguntecó mo me exper iencio a mi mismo en la experie ncia factica de la vida:¡no hay teoría que valga!

Se suelen anal izar sólo teór icamente los conceptos conformadosde lo anímico, s in hacer problema de la mismidad (Selbst). Conceptos como «alma», «complejo de actos», «conciencia transcen-

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dental» y problemas como el de la «conexión entre alma y cuerpo»carecen para nosotros de impor tancia . Yo mismo no me exper ien-cio en la vida fáctica ni como complejo de vivencias ni como conglomerado de actos y de procesos, ni s iquiera como algo yoico-ob-jetual cualquiera en un sentido bien delimitado, s ino en aquello qu eyo realizo, padezco, en lo que me sale al encuentro, en mis estadosde depresión y euforia etc. Yo mismo no me experiencio, ni siquiera mi

yo en su estar delimitado de lo demás; por el contrario, estoy siempre suje to a l mundo circundante . Es te expenenciarse a s í mismo no esuna «reflexión» teórica, tampo co una «percepción interna» etc. , s ino una exper iencia del mundo propio , porque es te exper iencia!"tiene un carácter mundanal, por estar volcado a la significatividad,de ta l modo que e l mismo mundo propio exper ienciado no quedaresal tado de hecho f rente a l mundo circundante . Es ta exper ienciapropia es el único punto de partida posible para una psicología filosófica, s i es que en general se pueden echar las bases de una. Querer volver de teorías psicológicas establecidas de antemano a lo fácti-co es un desatino , ya que todas estas teorías no están filosóficamentemotivadas. Se podría objetar que yo me experiencio a mí mismotambién fácticamente, s in una reflexión especial, [14] cómo a mimeviene en ese momento; yo sé que yo me he compor tado ahora tor peme nte e tc . Pero incluso es te cómo no es un modo conformado decomportarse con algo, s ino una significatividad circunmundanal suje ta táct icamente a l mun do circu ndante . Lo táct ico del que se tomanota no tiene carácter objetual, s ino sólo carácter de significatividad, que por supuesto puede convertirse en un complejo objetualconformado.

De ningún modo cabe esperarse que todo esto se entienda inmediatamente, porque todas estas cosas serán asequibles sólo en uncontinuado proceso del filosofar de incesante crecimiento. Aquí sólo se trata de obtener la base para la comprensión de la filosofía.

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§ 4 . El tomar nota

Cons ideremos ahora e l conocer táct ico , e l ¡tomar nota! En éste loconocido carece de carácter objetivo, s i no es experienciado comosignificatividad. Ahí se muestra ya una referencia, un orden en conjunto , conf igurándose también un complejo objetual con una lógica temática concreta o con un a es t ructura pecul iar a las determina

das situaciones temáticas (Sachverhalte). Fácticamente escucho enuna de term inad a situación conferencias científicas y luego, en elmismo proceso, hablo de cosas cotidianas. La situación es básicamente la misma, só lo ha cambiado el contenido; no se me haceconsciente n ingún cam bio determina do de act i tud . Tamb ién las ob-jetualidades científicas siguen siendo, por de pronto, conocidasdentro de la experiencia fáctica de la vida. Pero se puede tensar hasta el máximo la tendencia referencial y dirigirse hasta el último nexo estructural de la objetividad en general (es la de idea de Husserlde una lógica apriórica de objetos). Al sacar el filosofar del experiencia! ' fáctico, se lo caracteriza por ello como un ocuparse de los

objetos superiores o supremos, [15] de las «primeras y últimas cosas». Además, en la filosofía todo va a ser referido al hombre y a lorelevante para éste (tendencia a la concepción del mundo). El estilo sigue siendo el mismo en lo que se refiere a la captación del suj e t o , siendo éste considerado como objetual. Así, merced a su referencia objetual científica la filosofía tendría ciertamente que serdenom inada c iencia en e l sent ido de un conocimiento conformado.

Con nuestras consideraciones la dificultad de la comprensiónpropia de la filosofía no ha hecho otra cosa que aumentar. ¿Cómose puede motivar una forma de captar distinta al tomar nota? La experiencia fáctica de la vida no cesa de ocultar ella misma, merced asu indiferencia y autosuficiencia, una incipiente tendencia filosófica. Dentro de esta preocupación autosuficiente cae de continuo laexperie ncia de la vida fáctica en la significatividad y aspira incesantemente a vertebrarse en ciencia y finalmente en una «cultura filosófica». Pero junto a éstas en la experiencia fáctica de la vida estánlos motivos del talante puramente filosófico que pueden hacersemanifiestos sólo mediante un peculiar giro radical en el comporta-

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miento filosófico. Entre la filosofía y la ciencia media una diferencia no sólo con respecto a la objetualidad y al método, sino tambiénuna diferencia radical de principio. Sólo se da una comprensiónpropia de la filosofía cuando no se suponga que la ciencia se hayaderivado de la filosofía. Hasta ahora los filósofos venían esforzándose en despachar la experiencia fáctica de la vida como algo secundario, aun cuando de esta última surja el filosofar, y éste vuelva

a ella en una inversión totalmente esencial.Si la tesis es correcta, ent once s se vuelven vanos todo com prom iso y toda e quipara ción de ciencia y filosofía, gracias a la cual ha i doarrastrando su existencia la filosofía a través de los siglos. Punto departida y meta de la filosofía es la experiencia fáctica de la vida. Si laexperiencia fáctica [16] de la vida constituye el punto de partida dela filosofía, y si vemos fácticamente una diferencia de principio entre el conocim iento filosófico y el científico, enton ces la exp erienciafáctica de la vida debe ser no sólo punto de partida del filosofar, s ino justo aquello que impide básicamente el filosofar mismo.

Diría que todos ustedes, exceptuando a muy pocos, están conti

nuamente tergiversando todos los conceptos y definiciones que lesvoy dando, y esto debe ser así: no es nocivo por el momento, s inoposibilita ir avanzando, al ser así anunciados, s i bien de un modoequívoco, determinados complejos de fenómenos que en una consideración ulterior serán anunciados de tal modo que su claro sentido se hará comprensible.

La experiencia fáctica de la vida es la «preocupación actitudi-nal , caediza, referencialmente indiferente y au tosuf ic ien te por lasignificatividad». Si atendemos primero al sentido referencial, ahíse mues tra que e l t ranscurso de es te exper ienciar t iene un carácterpor completo indiferente, y que las diferencias de lo que yo expe-r iencio se dan en e l conte nido . La d iferencia e n tre sent i rme de unmodo en un concier to y de o tro modo en una conversación t r iv ia lsó lo puede exper ienciarse en los contenidos . La p lural idad de exper iencias só lo se me hace consciente en e l contenido exper ien-c iado. La forma del yo de par t ic ipar en a lgo o de es tar abrumadopor e l mundo es has ta ta l ex tremo indiferente que acomete todo,esto es, lleva a cabo todas las tareas sin inhibición. Este modo de

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concebir las cosas tiende, s in embargo, a la caída en la significatividad.

La significatividad parece ser lo mismo que valor, pero el valores ya el producto de una teorización, y como toda teorización tieneque ser borrado de la filosofía. El mero tomar nota no registra ningún objeto conformado, sino sólo los complejos significativos, loscuales , por su par te , t ienden a una independización que se podr ía

incluir dentro de la «lógica de lo objetual», de los complejos objetuales y de las [17] referencias objetuales. Es de importancia decisiva la exper iencia que toma nota en su modo no realzado. Dentro dela tendencia caediza de la experiencia vital se va formando siempreun complejo objetual que se va estabilizando cada vez más. Así se llega a una lógica del mundo circundante, en la medida en que la significatividad es relevante en el complejo objetual. Toda ciencia se esfuerza, en superación continua, por conformar un orden objetualcada vez más riguroso, esto es, una lógica temática, un complejo temático, una lógica que esté radicada en las cosas mismas (una distinta para la historia del arte, por ejemplo, que la de la biología). La

filosofía científica no es sino una confo rmació n aún m ás rigurosa deun sector objetivo. Se van erigiendo ahí sectores objetivos que vanmás allá de la «experiencia sensible» etc. (el mundo de las ideas dePlatón). Pero la actitud hacia los objetos sigue siendo la misma queen las ciencias particulares, así como el sentido referencial. Únicamente brota una dimensión distinta de los objetos, en cuanto queéstos están capacitados para explicar más hondamente una conexión.

La filosofía moderna coloca a la conciencia en el medio de suspreocupaciones (Kant). El «sujeto» es, especialmente en el tratamiento del tema en Fichte, una nueva forma de lo objetivo (Ge-genstándlichkeit) frente a otras «objetualidades (Objekte)». Peroaquí también se da, al partir Fichte de la filosofía práctica de Kant yutilizar los conceptos previos de éste, una tendencia en el fondo ac-titudinal. La filosofía es, por lo tanto, (se infiere de su historia)siempre una conformación de complejos objetuales lo más rigurosaposible, s i bien el idealismo a lemá n hab ía visto la peculiar dificultaddel conocimiento del sujeto.

Ahora no acabamos ya s iquiera v iendo cómo haya de habe r u na

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diversidad esencial entre la filosofía y la ciencia. La tendencia cadente de la experiencia de la vida fáctica a dirigirse de continuohacia los complejos significativos del mundo tácticamente expe-rienciado, como si fuese su centro de gravedad, condiciona una[18] tendencia a una determinac ión act i tudinal de objetual idades ya una regulación objetual de la vida fácticamente vivida. El sentidode la experiencia fáctica de la vida se opone al de nuestra tesis . Tenemos q ue exam inar la exper iencia fáct ica de la v ida para obtene run motivo que produzca ese giro radical. Ciertamente es posible encontrar el motivo, pero es muy difícil. Por eso elegimos un caminomás cómodo. Tenemos conocimiento de la filosofía pretérita y de laactual. El que fácticamente haya historia de la filosofía no es en síningún motivo para filosofar, pero uno puede partir de ella comode una posesión intelectual y aclararse en ella los motivos para filosofar. A fin de ent end er todo de la forma más viva posible y siguiendo rigurosamente el sentido de la experiencia fáctica de la vida, examinaremos el presente con sus tendencias filosóficas, nopara comprenderlas filosofando, sino sólo en el sentido de tomarnota, del tomar nota fáctico. A fuer de ser breves, consideremos lastendencias concretas de la filosofía de la religión entre sus representantes más típicos.

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[19] Ca pí t u lo seg undo :T endenc ia s de l a f i l o so f ía

de la rel ig ión en la actual idad

§ 5 . La f i losof ía de la re l ig ión de Troel tsch

El interés por la filosofía de la religión está aumentando hoy endía. ¡Incluso señoras escriben tratados de filosofía de la religión, ylos filósofos que quieren que los tomen en serio los saludan comolas publ icaciones más impor tan tes desde hace décadas ! C onsúl tense , por ejemplo, los dos artículos aparecidos en «Vortráge der Kant-gesellschaft», nr. 24: 1) Radbruch: «De la filosofía de la religión delderec ho» y 2) Tillich: «Sobre la idea de u na teolog ía de la cultura» 1.Ambos han sido influidos por Troeltsch, En lo que s igue queremoscaracterizar la posición de filosofía de la religión de Troeltsch, da

do que es el repr esen tante más sobresaliente de la actual filosofía dela religión. Todo lo demás se desenvuelve en la teología de un modo dependiente . Troel tsch posee un gran conocimiento del material concreto de la filosofía de la religión y también del desarrollohistórico de esta problemática, pues él viene de la teología. Debidoal frecuente camb io de su pu nto de vista filosófico, s i bien haya queadvertir que su posición de filosofía de la religión se ha mantenidoidéntica, la exposición d e sus opini ones se verá dificultada. En cuanto teólogo de la escuela de Ritschl, su punto de vista filosófico estuvo determinado pr imero por Kant, Schleiermacher y Lotze. En cuantoa la filosofía de la historia, depende de Dilthey. En las últimas décadas del siglo XIX Troeltsch se volvió a la «filosofía de los valores» deWindelbandy de Rickert [20]. En los últimos años se pasó, en fin, a lapos ic ión de Bergson y de S immel. A par t i r de ambos ente ndió a He-gel, al que tomó por punto de orientación para su filosofía de la his-

1 Ambos en Religionsphilosophie der Kultur. Zwei Eníwürfe non Gustan Radbruch und

Paul Tillich (Philosophisc he Vo rtráge de r Kant-Gesellschaft , nr. 24), Berlín 1919.

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toria. ¿Qué fines propone Troeltsch a la filosofía de la religión? Sumeta es la elaboración de una definición esencial y científicamenteválida de la religión.

a) Psicología

Ante todo, es menes ter describirlos, fenómenos religiosos (positi

vismo) en sí, directamente, libres de teorías (compárese la exigencia parecida de Max Weber para la sociología2). Los fenómenos relig iosos deben ser cons iderados ingenuamente , por no haber s idoaún limados (oraciones, cultos, liturgias, sobre todo en el comportamiento de las grandes personal idades re l ig iosas , predicadores ,reformadores), y luego deben ser caracterizadas sus condicionespr imordiales t ranscendentales . Troel tsch d is t ingue fenómenos re li giosos capitales y periféricos. El fenómeno capital es la fe en poderobtener la presencia de Dios, con lo que está también conjuntamente dado por principio el imperativo ético. Las formas periféricas son la sociología y la ética económica de la religión, esto es, suconfiguración táctica en el mundo histórico (como las ha estudiado , por ejemplo, Max Weber). Para alcanzar este fin la filosofía dela religión tiene que servirse del método de la psicología individualy de las naciones, además de la psicopatología, la prehistoria, la etnología y del método americano de la encuesta y la estadística. (Según TroelLsch), la mejor descripción de los fenómenos religiosos hasido llevada a cabo por William James3'. (Aquí sufre Troeltsch [21] elinflujo de la psicología descriptiva ele James y de Dilthey.) Ha recogido y asumido todas las tendencias fundamentales de la psicología.

- Cfr. Martin Heidegger, Grundprobkme der Phánomenologie (Frühe Freiburger Vor-

lesung en, Winterseme ster 1919/1920), en Gesamtau sgabe, t . 58, ed. de Han s-Helm uth

Gander, Frankfurt am Main 1993, págs. 189-196.

' William Jame s, Th e Varieties ofReligious Experience. A Study in Human Nature, Nue

va York 1902. Traducción alemana: Die religioseErfahnmg in ihrer Mannigfattigkeit. Ma-

terialien und Sludien zu einer Psyehologie un d Pathologie des religiosen Lebens, trad. de

Georg Wobermin, Leipzig 1907. <Hay traducción española de J. F. Yvars: Las varieda

des de la experiencia religiosa, Península, Barcelona 1986.>

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b) Teor ía del conocimiento

A la descripción psicológica le sigue como segunda tarea la teoríade l conocimiento de la religión y de l momento de validez contenido en losprocesos psíquicos (Troeltsch, «Psychologie und Erkenntnistheorie»,conferencia en el Congreso americano de filosofía de la religión de1904)4. Se trata de investigar las leyes racionales de la formación de

ideas religiosas. Hay siempre activas en ellas determinadas leyesaprióricas subyacentes a los fenómenos religiosos. La teoría del conocimiento genera] ha preestablecido ya la problemática del apriori engeneral. (Troeltsch se apoya aquí en la teoría del conocimiento deWindelband y Rickert.) Hay un apriori s intético de lo religioso como hay un apriori lógico, ético o estético. Mostrar este apriori religioso supone fijar la «verdad» religiosa en general, el elemento ra cional de lo religioso. Troeltsch se refiere (sobre todo más tarde) alo racional no en el sentido de lo téorico-racionalista, ya que racional quiere decir sólo de validez general o lo racionalmente necesar io. Anter iorm ente , Troel tsch lo había def in ido com o apr ior i racio

nal, más tarde abandonó esta concepción y afirma, sin aportar datossobre su contenido, que no es racional, s ino un apriori irracional, yque lo que importa es vincular el apriori ético, lógico y estético conel religioso y ver [22] cómo estos tres aprioris se ven fortalecidos porel apriori religioso. El trabajo de la teoría del conocimiento de la religión es crítico, quiere separar lo psicológico-fáctico de lo válidoapr ior i .

La experiencia fáctica de la vida no tiene (en este contexto) lafunción de un sector o esfera en que se den los objetos; no tienenada que ver n i con e l monismo epis temológico n i con la teor íamonista; nada se «explica» aquí, Al recoger y aclarar los complejossignificativos dados, la fenomenología actual no pregunta con elsuficiente rigor por la validez del estar dado tácticamente. Pero laexperiencia fáctica de la vida es lo previamente dado a partir de lo

'Erns t Troel t sch, Psyehologie un d Erkennlnistlworie in der Religionswissenschafl. Eine

Unlersuehung über die Bedeutung der Kantisrhen Religirmslehre für die heutige Religionswis-

sensehafi, Tub inga 1905, pág. 18.

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cual nada cabe aclararse c ier tamente . La fenomeno logía n o es unaciencia previa de la filosofía, sino la filosofía misma.

El trabajo de la filosofía de la religión en la actualidad se desenvuelve predominantemente en la teo logía misma, sobre todoen la teo logía pro tes tan te; la teo logía cató l ica es tudia e l prob lemadesde e l aspecto de la concepción específ icamente cató l ica delcr is t ian ismo. La teo logía pro tes tan te depende esencialmente de la

respectiva corriente principal filosófica a la que en concreto se adhiere. Es un prejuicio de los filósofos de la religión querer despachar e l problem a de u n p lum azo. Jun to a es tos t rabajos v iene aconsideración el trabajo de la psicología de la religión, sobre cuyosresul tados habremos de juzgar más tarde. En la medida en que e lproblema de la filosofía de la religión es abordado dentro de la filosofía, puede conjeturarse que la aproximación cada vez mayor aFichte y Hegel llevará, s in duda, a una renovación de la especulación filosófico-religiosa5. Con la transferencia de estos principios[23] el problema de la filosofía de la religión se encauza, a la fuerza , en una determinada d irección que más tarde rechazaremos cr í

t icamente . Pero , en cua lquier caso , la tendencia especulat iva t ieneun a especial imp orta ncia para el au me nto del trabajo filosófico-re-ligioso que, s in duda, se hará. El que los literatos se hayan apoderado hoy en día de la filosofía de la religión es algo que cabe quesea de todos us tedes conocido , pero no debe seguir preocupándoles .

"' [Añadido toma do d e los apunte s de Helen e WeiB: cfr. Überwe g IV § 43. Fun

dándose en Kant, la teología moderna reconoció la indemonstrabilidad de los dogmas cristianos y basó por ello la dogmática en una certidumbre personal de la viven

cia religiosa renunciando a la demonstración científica. Así surge (parecido a como

se ve en la doctrina de la fe de Schleiermacher) sólo una introspección psicológica

del dogma cristiano, erigiéndose la altura axiológica del cristianismo, en el sentido

de Lotze, en la garantía de la verdad, y su «valor vital práctico», en el sentido del

pragmat i smo. ]

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c) La filosofía de la historia

Es por la separación de lo psicológico de lo apriórico por lo quese puede entonces escrutar la necesidad histórica en lo religioso. Lahistoria de la religión considera la realización del apriori religiosoen el curso fáctico de la historia del ingenio, pero no los meros hechos, sino las leyes conform e a las cuales la religión se desarrolla his

tór icamente . Por de pronto Hegelse ha propuesto este fin, pero hayque desaprobar su método constructivo. Aunque no será factible sinmetafísica, sólo se permitirá una metafísica «inductiva». La filosofíade la h is tor ia t iene que com prende r tam bién la actual idad y predeterminar el desarrollo futuro de la religión; tiene que decidir s i sedará una religión universal de la razón, surgida de forma sincréticaa partir d e las religiones universales actuales (es decir, un catolicismoprotestante según Sóderblom), o si en el futuro prevalecerá una solade las religiones positivas (cristianismo, budismo, is lam).

[24] d) Metafísica

Esta es una metafísica de las ideas de Dios basada en todas nuestras experiencias del mundo. También la teoría crítica del conocimiento (de Kant etc.) puede llegar a convertirse en una metafísicatal. Pues se va de un contexto teleológico de la conciencia (transcendental) a un sentido último que exige la existencia de Dios.

Lo que ha hecho Troeltsch es haber arrancado de la teología a lafilosofía de la religión. Ha vertebrado ésta sobre el problema de laconexión entre historia de la religión y sistemática de la religión(cfr. Albrecht Ritschl, 1822-1889). Entonces intentó una reelaboración y crítica racional del material de la filosofía de la religión basándose en la «conciencia en general» de Rickert. El fracaso de eseintento lo condujo a una ruptura con la teología. La nueva filosofíade la religión pretende sostenerla gracias a una «fenomenologíaprovisional», esto es, una tipología provisional de las religiones históricas. A esta descripción la llama psicología de la religión. El fenómeno cardinal es la creencia de que la presencia de Dios es susceptible de una vivencia, quedando en la periferia la mitología, el

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ethos y la sociología de la religión. La psicopatología y la etnologíamuestran que el fenómeno primordial de todas las religiones es lamística, la vivencia de unidad con Dios. Dondequiera que la religiónse realice en el alma, se hacen necesarias bases aprióricas que luegocaracterizarán los procesos psíquicos particulares como religiosos.La teor ía del conocimiento de la re l ig ión t iene que e laborar unapriori religioso, análogo al apriori teórico, que entrañe el estable

cimiento de un conte nido de verdad , del «momen to racional» de lareligión, por el que la religión sea posible (cfr. Rickert). Ratio significa más tarde en Troeltsch un ser conforme a la norma no sólo enlo lógico, s ino también en lo ético etc. La reunificación del aprioriasí hallad o y resaltado c on las formas p síquicas de apa recer de la religión es tarea de la metafísica religiosa. Para Troeltsch, por encimadel apriori religioso, hay [25] un mundo espiritual superior cuya experiencia constituye el fenómeno religioso fundamental. La metafísica es para Troeltsch algo distinto por principio de la metafísica filosófica, así como también el apriori religioso es algo distinto delapriori teórico. Entonces puede desarrollarse una exposición histórica tomando como base un principio evolutivo teleológico, obtenido mediante la filosofía de la historia. Aquí intervendrá también lametafísica, pero no la de cuño constructivo dialéctico, como la deHegel, s ino una metafísica inductiva de la religión. Además, la filosofía de la religión debe modificar substancialmente la ulterior evolución de la religión y resolver o discutir , por ejemplo, la cuestiónde la religión de la razón pura o del s incretismo o de una religiónprivilegiada de las grandes (cfr. Sóderblom). La metafísica de la religión ha de insertar la realidad de Dios en el orden del mundo. Incluso en el marco de una filosofía gnoseológica la base teológica yel sentido de la facticidad de la conciencia conducirán a una fe enDios.

Aquí tenemos , pues , cuatro disciplinas de la filosofía de la religión: 1) la psicología; 2) la teoría del conocimiento; 3) la filosofíade la historia -estas tres juntas constituyen la ciencia de la religión; y4) la metafísica, que es la auténtica filosofía de la religión. La ciencia de la religión es una disciplina filosófica como la lógica, la éticay la estética; la metafísica está fundada en ésta como último sector.

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Troeltsch mismo ha cultivado, aparte de estudios particulares(«Soziallehren des Christentums» etc.) 6, sobre todo la filosofía de lahistoria, cuyos fundamentos ha transformado. Antes concebía la histor ia ideológicamente como una evolución ascendente . Últ imamente está reivindicando para cada época de la historia de las religiones un sentido propio, pues no ha de considerarse ya más comoun estadio de tránsito. De la pulsividad de la vida siguen viniendo

nuevos motivos racionalmente no [26] comprensibles para la épocasiguiente. Las religiones brotan de momentos racionales y de poderes espontáneos de la vida; tienen su propio sentido, que se independiza y así se transforma en motor de una evolución. No se puede establecer ninguna conexión lógico-dialéctica; un esquemaevolutivo lógico supone una violentación (cfr. Bergson y Simmel).Troeltsch plantea el problema de una «dialéctica histórica» (cfr. suestudio en Historische Zeitschrift)7. Con ello se aparta de la filosofía dela historia de Rickert y vuelve a Dilthey (cfr. de éste Aufbau dergeschichtlichen Welt in den Geisteswissenschafien)". Sus conceptos fundamentales son «totalidad individual» y «continuidad en el devenir»,y no «evolución» (cfr. «com plejo de repercusión », Wirkungszusam-menhang, de Dilthey). Troeltsch no ha desarrollado aún la modificación de ahí resultante de sus conceptos del apriori. Es dudoso queaún hoy (cfr. su recensión del libro de Otto, Da s Heilige, en Kantstu-dien de 1917)" se aferré al concepto de apriori religioso en el sentido de Rickert (cfr. Simmel).

'Erns t Troel t sch, Die Sozialkhre der chrisüichen Kirchen und Gruppen, Tubinga 1912.

'Ernst Troeltsch, «Über den Begriff einer historischen Dialektik: I/II. Windel -

band, Rickert und Hegel. m: Der Marxismus», en Historische Zeitschrift 119 y 12» (1919),

y 120 (1919).

"Wilhelm Dilthey. «Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissen-

schaften», Erste Hálfte, en Abhandlungen der Kóniglichen-PretiJUschen Akademie der Wis-

senschaften, Jahrgang 1910, Philosophisch-Hislorische Klasse.

'Ern st Troeltsch . «Zur Religionsphilosophie» (aus AnlaB des Buches vori R. Otto,

«Über das Heilige 1917), en KantstudienW (1918).

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§ 6 . C o n s id e r ac ió n c r í t i c a

No queremos cr i t icar la pos ic ión de Troel tsch , s ino entendermás cabalmente su posición fundamental. Se trata de dar una definición válidamente científica de la esencia de la religión. Troeltschtiene un cuádruple concepto de la esencia de la religión:

1) la esencia psicológica de la religión; los géneros de su defini

ción formal.[27] 2) la esencia gnoseológica de la religión; el apriori de la razónreligiosa.

3) la esencia histórica de la re l ig ión entendida como una t ipología general; la realización de 1) y 2) en la historia.

4) la esencia metafísica de la religión: lo religioso como principiode todo apriori (posición de la religión en el complejo total de la raz ón) .

Todos los cuatro conceptos juntos son los que ofrecen el aspecto total de la filosofía de la religión. Ahora tenemos que comprender de qué modo se refiere esta filosofía de la religión a la religióny si emana del sentido de la religión o si ésta no es captada enseguida objetivamente (gegenstá ndlich) y es ence rrad a a la fuerza en lasdisciplinas filosóficas, esto es, insertada en complejos temáticos en sípreexistentes a ella misma. Hay también una psicología, una teoríadel conocimiento, una historia de la filosofía y una metafísica de laciencia y del arte. Estas disciplinas de la filosofía de la religión nobrotan de la religión en cuanto tal. De antemano se considera y seclasifica lo religioso como objetualidad (Objekt). La filosofía de la religión misma es ciencia de la religión. La problemática en conjuntose ve retrotraída a la concepción de la filosofía misma. El conceptode re l ig ión se torna secundar io . Se podr ía también pensar en unasociología o en una estética de la religión.

LTn motivo que impulsa la filosofía de la religión de Troeltsch está en su concepción de la Reforma. En ella no ve nada nuevo, ya que opina que ha transcurrido por los cauces mentales de la Edad Media. Lonuevo aparece en el s iglo XVIII y en el idealismo alemán. También asíha recogido Troeltsch muchos elementos medievales y católicos en

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su filosofía de la religión. Se le ha objetado con razón que, al igualque Dil they , no ha comprendido a Lutero. En el fondo, a Troeltschlo que le importa es la metafísica de la religión, las d-emonstraciones de laexistencia de Dios. Pero la demonstración de la existencia de Dios noes algo originariamente cristiano, s ino depende de la [28] conexióndel cristianismo con la filosofía griega. La concepc ión metafísica de termina también la filosofía de la historia de Troeltsch.

No desar ro l lemos una cr í t ica de contenido . Veamos cómo secom porta n entre sí la filosofía y la religión, cómo la religión se convierte en objetualidad para la filosofía. Troeltsch coloca la religión,considerada en las cuatro disciplinas de filosofía de la religión, enun complejo temático acabado. En la medida en que la cons ideración filosófica del mundo se mueve en diversos sectores, se colocala religión en éstos y se ve cómo se expresa ahí. De esta forma brotan los cuatro conceptos de la esencia de la religión. Los cuatro sectores están separados unos de otros no sólo metodológicamente, s ino también según su índole temática. La realidad psíquica es, porsu estructura y la índole de su ser, algo distinto del sector aprióricode las leyes de la razó n, y éste es algo distinto d e la realida d d e la historia, especialmente de la historia universal, y ésta es algo distintode la última realidad metafísica (Dios). No importa cómo se vinculen entre sí los campos. Por tanto, la filosofía de la religión no sedetermina según la re l ig ión misma, s ino según un determinadoconcepto de filosofía, es decir, según un concepto científico de filosofía. Parecería q ue en la metafísica de Troeltsch se ofreciera algonuevo, que aquí se considerara la religión no ya como una objetualidad, por ser aquí tratado el fenómeno originario, la fe en la existencia de Dios; ya que la existencia de Dios se obtendría ya cognoscitivamente. Pero Troeltsch dice que con todo la «objetualidad» dela fe tendría que ser considerada como una objetualidad real en co

nexión con las otras objetualidades reales, en la medida en que larazón es una unidad. En una última consideración universal obje-tual la exper iencia to ta l humana t iene que ser reducida a conceptos, y también Dios t iene que ser es tudiado como u na objetual idadreal . Aquí se comprende b ien por qué Troel tsch pudo mantenerinaltera da su posición en filosofía de la religión [29] pese a cam biar

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sus concepciones filosóficas de principio. La religión es para él, deante ma no, una ob jetualidad y pue de co mo tal ser colocada en distintos complejos temáticos (conform e a los distintos «sistemas» filosóficos). Así la posibilidad de un continuo cambio en Troeltsch esjustamente también una señal clarísima de que él toma la religióncomo una objetual idad .

La conexión de la religión con la ciencia no es, según Troeltsch,forzada. En cuanto que la religión se halla históricamente en uncomplejo cultural, tiene que habérselas con la ciencia: en posicióndefensiva y negativa, en la apologética; pe ro algo positivo puede hacer la ciencia de la religión contri buyend o a la configuración ulteriorde la religión mediante la predeterminación de la evolución futurade ésta. Si bien la ciencia no hace religión, supone para su desarrollo ulterior un factor fructífero. Esto lo muestra, según Troeltsch, lahistoria del cristianismo. Por su alianza con la filosofía antigua ésteha alcanzado una posición histórica fuerte. Sin embargo, en la actualidad las posibilidades de productos de filosofía de la religión están agotada s. Se trata sólo de resaltar la posibilidad correcta.

¿Qué hemos obtenido para nues tros f ines del es tudio deTroeltsch? En primer lugar, una noción concreta de la filosofía de lareligión. Después, cuatro definiciones que se pueden aplicar a la filosofía d e la religión: la psicológica, la apriórico-racional, la histórica y la metafísica. Y, finalmente, que la filosofía se comporta con lareligión como si ésta fuese su objetualidad de conocimiento. Hemosargüido, por tanto, contra nuestra tesis sobre la diversidad radicalentre filosofía y ciencia. Dado que la filosofía tiene que convertir ala religión en objetualidad de su conocimiento, no se acaba viendocómo la filosofía haya de ocuparse de la religión, si entre la filosofíay la ciencia (esto es, el conocim iento objetual) ha de me diar un a diferencia fundamental [30] de sentido referencial. ¿No se convierten

en la «fenomenología de la religión» así como, por ejemplo, en lafenomenología del goce estético, los «fenómenos» en objetos deconsideración? Primero es preciso que se examine a la religión ensu realidad factual antes de acercarse a ella con una determinada visión filosófica.

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[31] Ca pí t u lo t ercero :E l f enó m eno de lo h i s t ó r i co

§ 7 . Lo h i s tó r i co co m o f en ó m en o n u c le a r

In tentemos ahora des tacar e l fenómeno nuclear qu e domina e l nexo de sentido de las tres palabras del título («Introducción a la fenomenología de la religión»). Este fenómeno nuclear es lo «histórico». En la med ida en que e n lo significado en el título p rete nda mo sponer lo h is tór ico como problema nuclear , tendremos exper ienciainmediata del grado en que los fenómenos que nos ocupan p uedanser caracterizados como históricos. ¿En qué medida son «introducción», «filosofía» y «religión» fenómenos históricos} Parece obviamente que la introducción a una ciencia sea histórica. La ciencia es uncomplejo de propos ic iones a temporalmente vál idas . Por e l contrar io, el proceso del in troducir t ranscurre en e l t iempo, depende delrespectivo estado histórico-fáctico d e la ciencia etc. Algo parec ido sepuede aplicar a la filosofía y la religión. Ambas se subordinan también al desarrollo histórico. Per o ¿no es lo histórico just am ente para la filosofía, que siempre busca lo eternamente válido, algo indiferente? Además, ¿no se adecúa la caracterización de histórico acualquier fenómeno? Si ahora afirmamos, en cambio, que la problemática filosófica está motivada e n lo histórico, eso sólo es posiblepor ser equívoco el concepto de lo histórico. En todo caso, resultanecesar io que e l problema sea acometido radicalmente y que unono busque sosiego en las consideraciones de sentido común.

Hem os carac terizado la filosofía y la religión po r [32] la subsun-ción en lo histórico: «La filosofía y la religión son fenóm enos históricos» (como «El Feldberg y el Kandel son montañas» o «La universidad, la catedral y la estación ferroviaria son edificios»). Cómo seaposible esta caracterización de la filosofía es un problema; consiste,en cualquier caso, en la experiencia fáctica de la vida. Los concep-

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tos generales se t ra tan como objetual idades , de modo que, cuandose caracter iza mediante conceptos generales , uno se mueve encírculo y no escapa del sector objetual. Ahora se plantea la cuestiónde si existe la posibilidad de descubrir otro sentido de «histórico»en general que no pueda ser de esa forma asignado a las objetualidades. Quizá sea el concepto actual de lo histórico sólo una derivación del originario. Con este fin examinaremos más a fondo en quésent ido haya de concebirse h is tór icamente la caracter ización que

acabamos de realizar. Histórico quiere decir aquí: llegar a ser, surgir, transcurrir en el tiempo; una caracterización que le conviene ala realidad. Estando uno en el estudio cognoscitivo de los complejos objetuales, toda caracterización o empleo de sentido de «histór ico» es tá determinada s iempre por es te preconcepto (Vorgriff) de laobjetualidad. Lo objetuales histórico; tiene la propiedad de t ranscurr i ren el tiempo, de modificarse.

No partimos de la filosofía de la historia corriente que tiene exprofesso la tarea de tratar lo histórico. Nosotros mentamos lo histórico tal como éste nos sale al paso en la vida, no en la historiografía.«Histórico» significa no sólo transcurso en el tiempo, esto es, no só

lo una caracterización que le conviene a un complejo objetual. Enla experiencia fáctica de la vida y en la configuración ulterior acti-tudinal y rectilínea de la filosofía recibe, en cambio, lo histórico,apoyado en esta concepción de lo histórico, el carácter de la propiedad de una objetualidad que se modifica en el tiempo. En unsentido más lato que en el de lo históricamente fáctico, subsistentesólo en el cerebro de un lógico y resultante únicamente de un [33]vaciamiento científico teórico del fenómeno vivo, es lo histórico viveza inmediata .

a) El «pensar histórico»

La «conciencia histórica» se supone que hace descollar a nuestracul tura actual en tre las o tras . El pensamiento h is tór ico determinaefectivamente nuestra cultura, la desasosiega; primero, al provocarla, inspirarla, estimularla; segundo, al inhibirla. Esto significa: 1) colmar: la vida consigue un sostén dentro de la pluralidad de lo histó-

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r ico; 2) una carga. Lo histórico es un poder frente al que la vidapugna por afirmarse. Se debería considerar el desarrollo de la conciencia histórica en la historia viva del ingenio . Les remito a D ilthey,que , sin embargo, según mi convicción, no ha captado el núcleo delproblema. Lo que dice Troeltsch sobre esto y sobre la Reforma estáinfluido básicamente por Dilthey, y sólo es un poco más concreto encuanto a l contenido .

1. La mundanización y la autosuficiencia de la vida fáctica, el

querer asegurarse la propia v ida con los medios in tramundanaleslleva a una tolerancia de concepciones ajenas, mediante la cual unoquiere obtener un nuevo aseguramiento . De ahí e l furor hodiernopor comprender configuraciones del ingenio, el furor por tipificarlas formas vitales y las épocas culturales, q ue va hasta el ext rem o decreer que con ello se ha logrado el no va más. En este dominio universal de la comprensión se produce la expresión más acerada de laconciencia histórica actual. En este sentido, lo histórico colma la vida (actual). Lo que se ofrece como lógica de la historia y metodología de la historia no tiene sensibilidad alguna para la historicidadviva, que, por así decirlo, ha devorado nuestro existir .

2. La dirección opuesta e inhibidora estriba en [34] que lo histórico retrae la mirada de la actualidad y que destruye la ingenuidadde la creación y así paraliza a ésta. De ahí el ataque del genuino activismo contra lo histórico.

b) El concepto de lo histórico

Lo histórico es el fenómeno que ha de facilitarnos el acceso a lacomprensión propia de la filosofía. La cuestión fenomenológica delmétodo no es una cues t ión del s is tema metodológico , s ino unacuestión del acceso que conduce por la senda de la experiencia fác

tica de la vida. Es importante para la comprensión de nuestra cons ideración a tender a l complejo metodológico . Es un complejo metodológico en el sentido de un acceso a los problemas mismos; yque e l acceso a los problemas de sempe ña un a función de pr im er or den en el filosofar, lo veremos más tarde. Lo que importa es extraerde la experiencia de la vida fáctica los motivos para la comprensión

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propia de la filosofía. Es de esta comprensión propia de donde obtenemos la tarea total de una fenomenología de la religión. Esto está determinado por e l problema de lo h is tór ico . En cuanto se oyecon inmediatez fáctica la palabra problemática «lo histórico», entonces se ve uno, s in más, remi tido a la filosofía de la historia -siem pre y cuando se quiera filosofar sobre ello-, creyendo así haber yaresuelto la mitad del problema con la remisión a una disciplina biendelimitada.

Pero no podemos obtener e l fenómeno de lo h is tór ico a par t i rde la filosofía de la historia, ya que rechazamos la completa clasificación de la filosofía en disciplinas. Con ello se ha quedado lo histór ico en c ier ta manera s in hogar , ha perd ido su lugar dentro delsistema. Por ello tenemos que obtener lo histórico de la vida fáctica.Nunca se dice: «Algo es histórico», algo, una objecualidad, tiene lapropiedad de ser histórico. Con ello lo histórico se inserta en uncomplejo objetual. Así son también obviamente la filosofía y la religión [35] fenómenos históricos. Con tal caracterización no se ha dicho nada que los haga descollar, pues también el arte y la cienciason, en este sentido, históricos. Justo en re lación con la filosofía es

ta caracterización se antoja secundaria, ya que lo importante es loque sea la filosofía según su sentido, i n d ep en d ien temen te d e có mose realice ella histórica men te. Sólo si hace p roble ma de la validez delas proposiciones científicas, lo histórico cobra una cierta importancia (si bien negativa). Se dice que la validez de estas proposiciones es independiente de lo histórico, que es «supratemporal»; laconsideración de lo histórico sólo sirve para destacar esta funciónque ser ía secundar ia para lo h is tór ico , quedando presupues to e lsentido de la filosofía y de la validez.

Afirmamos, en cambio, la importancia de lo histórico para elsentido del filosofar en general po r encima de todas las cuestiones de

la validez. Esto estriba en que el concepto de lo histórico tiene unmúltiple significado y en que no hemos aún captado siquiera el sent ido autént ico de lo h is tór ico . Tenemos que esclarecer fenómeno-lógicamente el sentido de lo histórico. ¿Qué se mienta al decir queun proceso cualquiera, una empresa etc. , son históricos? ¿Qué quiere decir que cada suceso espacio-temporal etc. tenga la propiedad

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de estar en un complejo de tiempo y de llegar a ser? A una objetua-lidad se le asigna, pues, la propiedad de ser históricamente.

Objetualidad (Objekt) y objeto (G egensta nd) n o son lo mism o.Las objetualidades son objetos, pero, a la inversa, no todos los objetos son objetualidades. Acecha el peligro de tener notas objetualespor notas objetivas. A la inversa, uno puede verse inducido a teners in más a lgunas determinaciones objet ivas por determinacion es objetua les y a aplicar los puntos de vista formales a las consid eracion esobjetivas específicas. Esa difuminación de las distinciones desde Platón es fatal. Un fenómeno no es ni objetualidad ni objeto. Con todo unfenómeno es también formalmente un objeto, es decir, [36] un algo en general. Con ello no se ha dicho nada esencial sobre el fenómen o, que se ha desplazado hacia una es fera a la que no per tenec e.Esto es lo que hace a la fenomenología tan sumamente difícil. Obje tual idades , objetos y fenómeno s no pue den colocarse unos a l ladode los otros al mismo nivel como en un tablero de ajedrez, ya quetambién esta sistematización de los objetos es inadecuada para losfenómenos mismos, y una doctrina categorial o un sistema filosófico son desde el punto de vista de la fenomenología absurdos.

Lo que impor ta ahora es , pr imero , la d iferencia en tre objetualida d y objeto. A una objetual idad le cor responde es tar determina datemporalmente; con el lo es h is tór ica . No parece que se pueda hallar un concepto más general de lo histórico que éste. La realidadhistórica se irá modificando según el respectivo carácter de la objetualidad, pero por principio lo histórico será siempre el mismo.También la aplicación de lo histórico a la realidad humana será unadeterminación de la objetualidad «lo histórico». Incluso e l hombre ensu realidad está como objetualidad en el tiempo, en el llegar a ser.Ser histórico es una de sus propiedades. Esta concepción de lo histórico se mueve aún por los cauces del sentido común. ¡Pero la fi

losofía no es sino una lucha contra el sentido común! Así no puededespacharse el problema de lo histórico. A pesar de ello es hoy endía difícil lograr una concepción diversa.

Partiendo de la actual filosofía de la historia y obteniendo deel la como datos previos los problemas , no podremos jamás i r másallá del concepto objetual de lo histórico. Partamos, pues, de la vi-

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da fáctica. Aquí hace la filosofía de la historia actual ostensión deser sólo una concepción fáctica del problema histórico. No nos colocamos en su suelo, no la compartimos, s ino intentamos sólo comprender cuáles son los motivos verdaderos de la concepción de lafilosofía de la historia [37]. Uno debería templarse a la entera const i tución actual del ingenio para l legar a su cabal comprens ión .Aquí podremos so lamente subrayar a lgunas d irecciones fundamentales .

c) Lo histórico en la experiencia de la vida fáctica

Lo h is tór ico desempeña, según do s corr ien tes pr incipales , unafunción en la actual experiencia fáctica de la vida: 1) En sentido po sitivo, la pluralidad de las formas históricas colma la vida y la dejadescansar dentro de la pluralidad de las configuraciones históricas;2) En sentido negativo, lo histórico es para nosotros una carga, un imp ed imen to .

En ambos aspectos es lo histórico desasosegante; la vida pugnapor afirmarse contra él y asegurarse. Pero es cuestionable si aquellocontra lo que se afirma la vida es realmente lo histórico. Importantes son aquí las investigaciones de Dilthey: Einleitung in die Geistes-wissenschaften1", «Die Aufklárung un d d ie geschic htliche Welt»(Deutsche Rundschau)11 , Analyse und Auffassung des Menschen im 15.un d 16. Jahrhundert (Gesammelte Werke II)12.

La expresión de la conciencia histórica tiene varios significados.

'"Wilhelm Dilthey, Einlritung in die Geisteszvissenschaften. Versuch einer Grundlegung

für das Studium der Gesellschaft und der Geschichte, vol. 1, Leipzig 1883. <Hay tradu cción

española de Eugenio Imaz: Introducción a las ciencias del espíritu, en la que se trata de fun

damentar el estudio df la sociedad y de la historia. Fondo de Cul tura Económica , México

1944.>

" [El t í tu lo cor recto es] : «Das achtzehnte Jahrhunder t und die geschicht l i che

Welt», en Deutsche Rundschau 108 (1901).12 [El t í tulo correcto es:] «Auffassung und Analyse des Menschen im 15. und 16.

J a h r h u n d e r t » , e n Weltanschauung und Analyse des Menschen seit der Renaissance und Re-

formation (Gesammelte Werke H), Teubner, Leipzig y Berlín 1914.

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Hay historiografía, porque lo histórico desempeña en nuestra vidaactual una función, y no a la inversa. El «pensamiento histórico»puede significar varias cosas: no preciso pensar siquiera históricamente en re lación con una objetual idad h is tór ica; por o tra par te ,puedo pensar h is tór icamente s in tener delante de mí una objetualidad histórica. El problema de lo histórico es [38] importante porque lo histórico abre los ojos a otras formas vitales y épocas culturales, al desvincularse de un determinado punto de vista actualcosmovisivo. O bien se ve en esta comprensión totalizante del aumento de la accesibilidad y apertura misma lo máximo que nos puede ofrecer nuestra época actual, dotada de una enorme sensibilidad , o bien se pone uno como a elegir entre los distintos tiposregistrados en la historia y a decidirse entre ellos, lo cual se ha debasar en la comparación .

Hoy se siente con mayor fuerza lo histórico como una carga queinhibe nues tra ingenuidad de crear . La conciencia h is tór ica acompaña de cont inuo como una sombra todo in tento de nueva creación. Enseguida se aviva la conciencia de caducidad y nos quita elentusiasmo por lo absoluto. En la medida en que todo insta a lograr una nueva cultura espiritual, la conciencia histórica en estesentido oneroso tiene que ser extirpada, y así el afirmarse contra lohis tór ico es realme nte , más o meno s , una pu ra lucha c ontra la h is toria.

§ 8 . La lucha de la v ida contra lo h is tór ico

En este intento podemos distinguir tres vías de afirmarse contralo histórico. Esto es quizá una diferenciación algo violenta, tambiénen cuanto que la vida espiritual hoy en día no es ya claramente cons

ciente de que af ronta cont inu amen te la h is tor ia :a) La vía platónica: lo histórico es algo frente a lo cual se debe lo

grar una aversión (Abkehr). El afirmarse es una aversión contra lohistórico.

b) La vía del entregarse radicalmente a lo histórico (Spengler).c) La vía del compromiso entre los extremos [39] a) y b) (Dil-

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they, Einleitung in die Geistesu'issenschaften; Simmel, Probleme der Ges-chichtsphilosophié\y la entera filosofía de la historia de Windelbandy Rickert).

Queremos comprender esquemáticamente por en tero es tas v íaspara liberarnos del desasosiego de lo histórico con el fin de comprender el sentido de lo histórico mismo e incluso de las tendenciasl iberadoras .

a) La vía platónica

La vía platónica es la más accesible, la que se da primeramentepor haber sido la vida espiritual actual ya determinada por la filosofía griega, y la más popular. La realidad histórica no es la única,ni s iquiera es la realidad fundamental, s ino que sólo se entiende remit iendo al mundo de las ideas, se conciba es te mund o com o se conciba en concreto : como mundo de subs tancias , valores , normas oprincipios racionales. Hay que advertir que este motivo está actuand o en P latón y hoy en d ía <guía> el descubr imiento del m undo supratemporal por e l sector del conocimiento teór ico , de la ló

gica, sectores en que, luchando contra el escepticismo (Protágoras),se opone el contenido cognoscitivo a los procesos cognoscitivosque t ran scurren en e l t iempo y se l lega a un concepto de la verdad ,tomad a com o val idez en s í por propos ic iones teór icas . En la medida en que e l pensamiento teór ico en gr iego desempeña una función fundante , en la medida en que todo es só lo en cuanto que esconocido, el obrar moral, la actividad artís tica y la práctica se veránremitidos, en virtud de esta posición dominante de lo teórico de lamisma forma, a una real idad ideal de normas y valores . El pr ima dode lo lógico ( teór ico) se puede reconocer en la pos ic ión que tomaPlatón frente a Sócrates, en la interpretación de la afirmación «La

virtud es [40] saber». Por el saber es posible, según Platón, una vida virtuosa.

"Georg Simmel , Die Probleme der Geschichtsphilosophie. Eine erkenntnistheoretische Stu-

die, Leipzig 1892. <Hay traducción española de Fernando Vela: Problemas fundamenta

les de la ilosofía, Revista de Occidente, Madrid 1946.>

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Ahora bien, está la dificultad de la conexión entre ideas y mundo sens ib le , de lo cual no se ha preocupado adecuadamente jamás .Aquí , en e l p la tonismo moderno, hay un gran espacio l ibre de posibilidades. Linos dicen que la realidad es sólo un pretexto para lacontemplación de las ideas, la ái 'áM.i'r |aic. Otros pretenden concebir lo histórico como una in-formación (Einformung) en la realidad. Diversas son las teorías sobre la conexión entre ambos mundosy no tienen por qué interesarnos aquí. En cualquier caso, lo histórico se ha convertido en algo secundario.

b) Entrega radical

La segunda vía es frente a esto una radicalización completa enun sentido opuesto, de tal modo que, en la lucha entre el absolutismo y el escepticismo, se mueven ambos partidos en la misma dirección y pugnan por algo que no tienen claro. La segunda y la terceravías están fundamentadas básicamente por la teoría del conocimiento . La fundamentación gnoseológica tiene que ser aclarada. También el platonismo t iene ta l fundamentación , pero su pecul iar idad

propia es la fundamentación ontoteórica de unas leyes suprarreales.La fundamentación gnoseológica elaborada de la segunda y la tercera vías la ofrece Simmel en sus Probleme der Geschichtsphilosophie.Eine. erkenntnistheoretische Studie (1 .a ed. 1892, 2.a ed. 1905, 3.a ed .1907). Su posición no es original. La primera versión radical delproblema se debió a Dil they en su Introducción. La filosofía de lah is tor ia de Win delband y Ricker t es só lo una cons ideración hueray formal de los puntos de vista que Dilthey ya había mostrado. Hoyse vuelve a [41] Dilthey pasando por esa lógica de la historia y seempieza a en tender lo poco a poco después de c incuenta años .

Si se quiere acometer filosóficamente el problema de lo históri

co , no es conveniente partir de la filosofía de la historia, dado queés ta representa só lo una conformación determinada de una conciencia histórica, con respecto a la cual es cuestionable que hayabrotado de una motivación histórica originaria. Es sintomático quela tarea de guardarse de lo histórico recaiga en la filosofía. Caracterización de las tres vías: el modo de la referencia, el sentido refe-

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rencial de la tendencia aseguradora y el sentido de la concepción dela historia misma.

S immel se pregunta: ¿cómo procede de la «mater ia» de la real idad inmediata la conf iguración teór ica que l lamamos h is tor ia?La mater ia suf re un proceso de formación (Formung) . Hay dosgrandes categorías para la disección de la realidad: la científico-natural y la h is tór ica . De mo do pa recido R icker t , só lo que és te (ensu Grenzen)" ofrece una lógica de la expos ic ión conceptual , mientras que S immel pregunta desde una pos ic ión psicológico-cognosciti-va . Éste se propone la tarea de investigar el proceso de formaciónen el que la historia surge. De ahí resulta que el hombre que es conocido sea e l prod ucto de la naturaleza y la h istor ia , mientras qu eel hombre que conoce hace la naturaleza y la h is tor ia . La personalidad humana libre tiene la historia en sus manos; la historia esun producto de la l ibre subjet iv idad formadora. ¿Cómo se produce es te pecul iar proceso formativo? Toda imagen de la h is tor ia ,por recib ir su es t ructura de la subjet iv idad formante , depende delpresente que ve la historia. Todas las imágenes históricas estánor ien tadas , por la concepción de su tendencia evolu t iva , a l pre

sente . ¿Cómo se produce una imagen h is tór ica , lo objetual (Ob-jektivitát) histórico? ¿Cómo [42] sucede que la realidad sea captada unas veces como lo hace la ciencia natural y otras como lo hacela historia?

Se ha dicho que lo histórico es lo que tiene repercusión; asícuando un proceso mues tra una ser ie de efectos que no t iene o tro ,entonces cobra significado histórico15 . La suma de los procesos y desus efectos no es, s in em barg o, según Simmel, el s ignificado histórico , s ino que lo produce. Pues se puede concebir una suma de procesos cuando hay un interés con resp ecto al cual la repercusión es vista como efectiva. Algo se convierte en histórico cuando la materia

de lo inmediatamente exper ienciado desata en nosotros un deter minado efecto afectivo, cuando nosotros nos vemos afectados por

14 Heinrich Rickert , Die Grenzen der naturtvissenschaftlichen Begriffsbildung, 2.* ed.

ampliada, Tubinga 1913.15 [Cfr. Eduard Meyer, Zu r Theorie und Melhodik der Geschichle, Halle 1902, pág. 36.]

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él . El interés histórico tiene dos direcciones fundamentales quesiempr e van jun tas con el fin de que pue da surgir algo así com o lahistoria. El interés histórico es, por un lado, interés por el contenido en cuanto ta l , p rescindiendo por completo de que la h is tor iacontada esté garantizada o no, o de si está narrada fielmente o no.Este interés es alegría y goce en la interacción entre el destino y laenerg ía personal ; es un a tender a l r i tmo de ganancias y pérd idasetc. Pero este interés no basta. Luego se le suma de suyo el interéspor lo real del contenido. Pero una realidad en sí no es aún histórica, s ino tiene que despertar interés, en el primer sentido, por elcontenido. Sólo si ambos intereses (por el contenido y por la realidad) se concitan, surge el interés histórico.

Lo decisivo es que la historia pierde por ello su desasosiego, queen el análisis gnoseológico su estructura es definida como productode la subjetividad libremente formante. Esta tendencia se ve radicalizada en un segundo sentido; está prefigurada en la filosofía de lahistoria [43] de Spengler (Der Untergang des Abendlandes, i) 16 . La te ndencia de Spengler es la de asegurar la ciencia de la historia encuan to tal. En cierto sentido es ésta una t ende ncia nueva y hay quesorprenderse de que ésta no haya sido bien acogida por la cienciade la historia como habría merecido. Pues Spengler quiere elevar aciencia la historia sirviendo así a los intereses que p lanta ron cara, enel s iglo XIX, a la hegemonía absoluta de las ciencias naturales. Justamente en aquello que ha subrayado Simmel de que la historia sigue conformándose desde un determinado punto de v is ta , advier teSpengler la carencia de la ciencia de la historia. Se dice que la ciencia de la h is tor ia debe hacerse independiente del condicionamien-

" ' Oswald Speng ler, Der Untergang des Abendlandes, Erstei Band: Gestalt und Wir-

klichkeit, Viena y Leipzig 1918. <Hay traducción española de Manuel García Morente:

La decadencia de Occidente: bosquejo de una morfología de la historia universal, Espasa-Cal-

pe , Madrid 1923-1927.> [El 14 de abril de 1920 Heide gger pron unc ió un a conferen cia

en Wiesbaden con el t í tulo «Oswald Spengler y su obra». Cfr. Martin Heidegger y

Karl Jaspers, Briefwechsel, 1920-1963, ed. de W alter Biemel y Hans Saner, F rankfurt am

Main-Zúrich 1990, pág. 15]. <Hay traducción española de Juan José García Norro: Co

rrespondencia (1920-1963), Síntesis, Madrid 2003.>

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to histórico del presente. Hay que llevar a cabo una hazaña coper-nicana. ¿Qué puede producir esto? El que no se absolutice el presente que conoce la historia y la lleva adelante, s ino que se lo coloque en medio del proceso objetual del acontecer histórico. Estainserción sólo se puede realizar en virtud del talante gnoseológicosobre el que levanta Spengler una metafísica salvaje parecida a la deSimmel: la historia es expresión de un alma (el alma de la cultura).A la h is tor ia no se le contrapone n inguna real idad supratemporal ,s ino que el aseguramiento del presente contra la historia se consigue haciendo que el presente mismo sea visto históricamente. Larealidad y la inseguridad del presente se viven de tal forma que este mismo se ve arrastrado al proceso objetual del llegar a ser histór ico, que no es sino un ir y venir del llegar a ser del «ser que reposa en el medio».

[44] c) El compromiso entre ambas posiciones

La tercera vía in ten ta u nir las dos pr imeras . Ambas se c ombate nentre s í encarn izadamente , como mues tra la reacción contra e l es cept ic ismo de Spengler , que se d ir ige contra la pos ic ión extremade la segunda vía, en cuya fundamentación gnoseológica se basa.Pues la conformación de la historia como objetualidad dada en elconocimiento t iene como norma el valor de la verdad, La historiaes una real ización cont inua de valores, que, no obs tante , nunca serealizan plenamente. Pero los valores se dan en lo histórico -y aquíse ve cómo se apoya en Spengler- sólo que en una configuraciónrelativa, en la cual, en cambio, lo absoluto parece como transparecer de tal modo que lo importante es no zafarse de la realidad histórica en la pugna con la historia, s ino configurar el propio futurocontemplando todo desde e l acervo universal del pasado, dentro

de un proceso que tiende por su propia constitución a realizar loh u man o g en e r a l .

En las tres vías es import ante la tenden cia a la tipificación, que tiene en cada una de las tres una importancia diversa. La primera víatiene que tener una típica para referir lo histórico al mundo absolut am ent e válido (ide as); la histor ia es «idiográfica» (í&iov, ypá<\i€iv)

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(Windelband)17 , trabaja con tipos ideales (Max Weber) 18 . En la segunda vía (Spengler) tiene la tipificación una mayor importancia.Como la historia es la realidad última, lo que importa es seguir lasdistintas configuraciones de la conformación. La formación morfológica de tipos representa el peculiar vehículo [45] de esta especiede conocimiento h is tor iográf ico . La real idad fundamental es aquíun concepto morfológico, y la tipificación morfológica es el verdadero vehículo del conocimien to h is tór ico . A la tercera vía lo que le

importa es delimitar nítidamente el presente en su tipo frente al pasado, a fin de determinar el futuro con la ayuda de una orientaciónhistórico-universal (que es posible sólo mediante la tipificación histórica) .

§ 9 . T e n d e n c i a s a l a s e g u r a m i e n t o

Nunca se ha in tentado ap rehen der e l sen t ido de la formación deconceptos morfológico-tipificadores. Para el sentido del aseguramiento que se trata de delimitar por tres vías es importante el con

cepto de tipificación. En el tratamiento de nuestro problema totalconsideramos: a) la referencia de la tendencia aseguradora a la historia; b) el sentido de ahí resultante de lo histórico mismo; c) lacuestión de si el aseguramiento tiene éxito, de si, por ejemplo, atina realmente con lo que de verdad nos desasosiega en lo histórico.

"Cfr. Wilhelm Wind elband : Geschich te und Naturwissenschaft» (discurso de

rectorado de Estrasburgo, de 1894), en Práludien: Aufsatze und Reden zur Phitosophie

und ihrer Geschichte, 2 vols. , quinta edición aumentada, Mohr, Tubinga 1915. pág. 145.

<Hay traducción española de Wenceslao Roces: Preludios ilosóficos, Sant iago Rueda,

Buenos Aires 1949.>

" Cfr. la lección Grundprobleme der Phanomenologie, del semestre de invierno

1919/1920, en GA 58, ed. de Han s-Helm ut Gand er, Fran kfurt 1993, págs. 189-196.

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a) La referencia de la tendencia aseguradora

La vía platónica no consiste sólo en la yuxtaposición de idea y realidad, puesto que sólo es comprendida en virtud de la relación (Be-ziehung) del ser temporal con el supratemporal. Esta relación se sigue expresando aún hoy en conceptos de ra igambre p la tónica .Cuatro conceptos límite o imágenes han de aclarar éstos: el ser temporal es una «imitación» ( | ií | ir |aic) de lo supratemporal, lo supratem

poral es el prototipo (LIrbild) (Trapáoeiyii.a), lo temporal es la imagenul ter iormente reproducida (Nach-Abbild) (etótoXoi'); lo temporal«participa» (¡leréx^) de lo supratemporal ( | ié6e£ic); la presencia(Trapoucúa) de lo supratemporal en el ente temporal. Estas imágenes mientan una [46] conexión real objetual de ser entre ambosmun dos de lo temporal y lo supratemporal . Aquí no entraremos enla discusión de estos conceptos y de la forma en que son empleadosy retorcidos en la teoría del conocimiento. Para nosotros se trata deque el ser temporal y el supratemporal se vean aquí objetualmenle. Laforma y el sentido del aseguramiento se ejercen mediante la construcción de una teoría sobre el sentido de realidad de lo temporal.

Al conocer yo qué clase de sentido de realidad tiene lo temporal, éste pierde para mí su carácter desasosegante, ya que lo reconozco como una conformación de lo supratemporal .

La segunda vía. mues tra e l mismo t ipo de aseguramiento . Por m ucho que el escepticismo de la segunda vía esté contrapuesto a la absoluta validez del platonismo, la forma del aseguramiento es en ambos la misma, puesto que para Spengler el mundo histórico es lareal idad fundamental , la única realidad: sólo conocemos culturas, esto es, el proceso normativo del destino del mundo. Por reconocer lohistórico en que estoy inmerso y que me desasosiega, como la realidad fundamental, resulta que tengo que situarme en la realidad his

tórica, ya que no me puedo plantar frente a ella. Nosotros no tenemos más remedio hoy en d ía que par t ic ipar conscientemente de lacul tura occidental en re t roceso . En Spengler tiene la interpretación, dela realidad de lo histórico un aire liberador.

La tercera vía es manif ies to que es únicamente un compromisoentre los dos primeras. Basándose en una teoría de la realidad his-

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tórica busca esta vía colmar la tendencia al aseguramiento. La «dialéctica histórica» es designada como tarea de la filosofía de la historia; las oposiciones entre lo temporal y lo supratemporal tienen queser escrutadas en su tensión y mutua superación para que pueda serobtenida de ello la ley dialéctica de lo histórico. Por un lado, estoyen la historia; por otro, estoy ordenado a las ideas; realizo lo supratemporal colocándolo [47] en lo temporal. Esta bonita y conmovedora beater ía de la cu l tura se ha predicado durante tan to t iempo

que no quiero aburrirles más con ello. Se ve aquí una honda dialéctica y se piensa que con ello se han solucionado los problemas dela historia, cuando justamente esta vía supone quizá la nivelaciónmáxima del problema ín tegro , por ser incapaz, en cuanto compromiso, de apre hend er or ig inar iamente los motivos de las dos pr imeras vías, recogiéndolas tan sólo y haciéndola s accesibles a las necesidades culturales del presente. Para nosotros la cuestión es si estastendencias teóricas aseguradoras corresponden siquiera al motivodesasosegante . Para e l lo es preciso que t ra temos de comprenderprimero, desde esas vías que acaban de ser caracterizadas, por quééstas se pone n r ealm ente a la defensiva frente a la historia. Y lo ca

racterístico de estas tres vías y del entero problema de lo históricoes que esta pregunta es, en realidad, secundaria, que el desasosiegoes tenido por algo obvio. En el entero estudio la historia no desempeña, por de pronto, ninguna función como ciencia de la historia.La teoría científica de la historia es un problema por completo secundar io dentro del problema de lo h is tór ico mismo.

El actual debate sobre la historia se desarrolla esencialmente como lucha contra el escepticismo y el relativismo. Aquí la historia sepresenta de m odo más popula r , y e l núcleo de la demons tración esque todo escepticismo se anula de suyo. Pero nada se puede emprender con deducciones lógicas contra los poderes históricos, y

por ello la cuestión del escepticismo no puede borrarse del mapa,ya que esta misma argumentación fue ya aplicada por los antiguosgriegos. La lucha contra la historia es, indirecta e inconscientemente , lucha por una nueva cul tura .

Las tres vías están en principio dominadas por la concepción platónica, también Spengler, que sólo en oposición a Platón absolutiza la

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historia. La primera vía contrap one la norma absolu ta com o la reali dad superior a lo histórico. [48] La segunda vía renuncia a las normas viendo la realidad en lo histórico mismo, en las «culturas». Latercera vía admite un mínimo de valores absolutos que, s in embargo,vienen dados en lo histórico sólo en una configuración relativa. Laorientación histórico-universal tiene que llevar adelante, en una síntesis creadora de todas las culturas pretéritas, el desarrollo. La realidad histórica está puest a en las tres vías com o un ser objetual. La vía

es la del conocimiento , la del es tudio temático . Lateralmente sedesenvuelve una tendencia a la tipificación, a la comprensión tipifi-cadora. Esta tendencia es importante por designar el carácter fundam ental de la actitud teórica que se refiere a la historia. Aquí se hace patente e l carácter actitudinal de la referencia a la historia.

«Actitud» tiene aquí un sentido bien determinado. «Referencia»lo empleamos en un sent ido general . No toda «referencia» es una«actitud», pero toda «actitud» tiene un «carácter referencial». «Actitud» es una referencia a objetualidades (Objekte) tal que en ellael compor tamiento se sume en e l complejo temático. Yo me dirijo sóloal tema, yo me apar to de mí para ar r imarme al tema. Con esta «acti

tud» se suspende a la vez (en el sentido de que algo cesa, por ejemplo, cuando se dice «los combates se suspendieron») 1" la referenciaviva al objeto del conocimiento. Así tenemos un doble sentido de lapalabra «actitud»: situarse en un campo temático y, en segundo lugar, colocar la referencia por completo humana frente al complejotemátic o. En este senti do en las tres «vías» llamam os «actividad» a lareferencia a la historia. La historia es aquí el tema, objetualidad frente a la que adopto una act i tud gnoseológica . También Spenglermuestra en el curso de sus disquisiciones que lo que nos desasosiega es lo mismo que lo que es desasosegado: ambos son expresión deun alma de la cultura. Su referencia es la de una actitud cognosciti

va. El estudio morfológic o de tipos no es sino la consolidación y fun-damentación del complejo temático a par t i r de s í mismo, despa-

'"<Nota del traducto r: Jue go de pa labras intraducibie , ya que el términ o «Ein-

stellung» (actitud) se deriva del verbo «einstellen» que n o sólo quiere decir «colocar»

o «situar», sino también «cesar» o «suspender». De ahí la explicación de Heidegger.>

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chando [49] los complejos temáticos en un sentido lógico; la tipificación «liquida» la historia. Cuando se dice que el comportamientos is tematizador es una c omprens ión , con el lo se mienta una comprensión actitudinal que nada tiene que ver, en cambio, con la comprensión fenomcnológica.

b) El sentido de lo histórico mismo

¿Qué es lo que nos desasosiega? ¿De dónde procede la motivación del desasosiego? Ahora sólo podemos avanzar tanto como noslo permita el sentido de las tres vías, <en la medida en que algo> sefije en conceptos en ellas. Lo peculiar de las tres vías es que lo quebusca e l aseguramiento no es cons iderado como problema. Lo queel aseguramiento busca y lo que es desasosegado es una obviedad.Dentro del esquema p latónico se ve dónd e es cons iderado el fenómeno del desasosiego.

1. El platonismo actual ha sufrido una modificación respecto aloriginario por haber recogido la filosofía kantiana. Desde ahí tratael neokantismo (las escuelas de Windelband y Cohén) de ofrecer

una nueva in terpretac ión de P latón . Al p la tonismo se le impr ime ungiro «transcendental», o psicológico; entre lo temporal (lo histórico) y lo supratemporal (el mundo de las ideas) se interpone comoun tercero e l mundo del sentido (escuela de Marburgo, Rickert).¿En qué medida actúa ahí de mediadora la subjetividad? Los actosde la conciencia, las facultades y las actividades de ésta acontecen,se desenvuelven, tienen un proceso «psíquico»; pero además poseen un sentido. Por ello están referidos a objetos, y esta referenciaes tá determinada por normas . Pero de una forma más ref inada regresan las dificultades del platonismo.

2. Spengler. Lo decisivo es que lo que es la verdadera realidad,

la conexión de acto del existir histórico, la realidad de la historiahumana, la vida operante y el existir , exige un aseguramiento, y a éstos les surge la preocupación. A la realidad histórica operante ycreadora [50] la llaman Spengler y otros «cultura».

3. En la tercera vía se muestra a las claras lo que se quiere decircon «necesitado de aseguramiento», s in que por ello este desasosie-

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go se convierta en problema. El estar-ahí (Dasein) es algo obvio queno necesita ser ya atendido, s ino que es importante sólo asegurarlo.A la tercera vía se la designa como «filosofía de la vida». Simmelconcibe la vida más biológicamente, Dilthey, más espiritualmente;Spengler combina de una manera pecul iar la pr imera y la terceravías. La «vida» es la realidad fundamental y se asegura mediante «elgiro hacia la idea»""; las ideas son «las dominantes de la vida» (Simmel) .

Así la vida tiende a aseg urarse a sí misma o bien contra la historia{primera vía) o bien con la historia (segunda vía) o bien a partir de lahistoria (tercera vía) . El conce pto d e la vida es equívoco y una críticade la actual filosofía de la vida tendría un sentido, desde un puntode vista formal, muy gen eral. Sólo si se logra apreh end er d e una forma orig inariam ente positiva este conce pto, está justificada un a crítica, pero no en otro sentido, porque de lo contrario ésta desconocería los auténticos motivos de la filosofía de la vida y los haríaretroceder a un rígido platonismo. En Rickert se muestra claramente que en la vía platónica la realidad de la historia humana nose puede comprender a partir de sí misma. Rickert afirma que el in

dividuo humano en su individualidad única no es sino lo que ha conseguido para los valores de la cultura. Con ello queda aprehendido,al modo puramente p la tónico , e l concepto de indiv iduo.

[51] c) ¿Basta el aseguramiento?

¿Basta asegurar aquello que hace brotar el desasosiego? Lo quedesasosiega es la realidad de la vida, el estar-ahí del hombre en sues tar preocupado por su propio aseguramiento no es tomado en s ímismo, s ino es cons iderado como objetualidad, s iendo colocado ensu realidad histórico-o6/'rfMa¿ No se responde así a la preocupación,

sino que ésta es enseguida objetualizada. Spengler es en este extremo de lo más claro llevando hasta el final las tendencias implícitasen la filosofía actual; quiere a segurar la ciencia de la historia. Por sos-

2"Cf'r. Georg Simmel, Lebensanschuung. Vier metaphysische Capitel, Munich/Leipzig,

1918, pág. 28.

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tener que primero ha hecho de la historia una ciencia, ha aniquilado jus tam ente la h is tor ia , ha matematizado la historia universal, quedan do los tipos unos ju nt o a los otros como casas adosadas. Se haaplicado a la historia desde fuera la consideración formal y estéticadel alma y de la expresión. Por lo tanto, una tende ncia estética y matemática. La vida preocupada es situada en un contexto histórico,qued ando s in cons iderar la au tént ica tendencia de la preocup ación .

¿Cómo es que , s in embar go, las tres vías de la vida son recon oci

das como aseguramientos? Esto estriba en que la preocupación hasido ya tratada por medio de un preconcepto (Vorgriff) de la consideración . La preocupación misma es re in terpretada como act i tud , locual viene de la tendencia de la vida fáctica a caer en el modo de laact i tud . De esta manera la preocupación se convier te , mediada porun preconcepto act i tudinal , en una objetualidad.

Es aquí donde yace la verdadera brecha del problema de lo histór ico. El sentido de historia, que está prefigurado en la preocupaciónmisma, no puede entenderse así. Aquí se ofrece la posibilidad de irconllevando hasta el final lo actitudinal de la consideración sobre lohistórico y así hallar el verdadero desasosiego. Debe evitarse que el

fenómeno de lo histórico se extraiga de la [52] ciencia de la historia.La instauración de la lógica histórica como disciplina fundamentalde la filosofía de la historia sitúa al proble ma, desde el com ienzo, enun contexto falso. El sentido de la historia en cuanto actitud es unsent ido derivado. Errónea mente se deduce n de é l , a la inversa , todoslos demás fenómenos históricos. Tenemos que intentar llevar a lapatencia , sin embozos, el fenómeno de la preocupación en el estar-ahí fáctico (im faktischen Dasein).

§ 10 . La p r e o cu p ac ió n d e l f ác ti co e s t a r - ah í

¿Cómo repercute la preocupación en la vida fáctica? La relaciónentre el estar-ahí y la preocupa ción es tenida en las tres vías por unarelación de orden. El estar-ahí preocupado es colocado en un contexto objetual. Pero ¿cómo se las ha el estar-ahí preocupado con lo histórico en las tres vías? El estar-ahí es sólo un segmento objetual de la

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g r a n o b j e t u a l i d a d ( e l a c o n t e c e r t o t a l , o b j e t u a l e h i s t ó r i c o ) . E l e s ta r -

a h í d e s a s o s e g a d o s e p o n e a l a d e f e n s i v a a ) c o n t r a l a m o d i f i c a c i ó n ,

cont ra e l e s t a r -ahí eventua l . Traduc ido a t é rminos de f i losof í a t rans

c e n d e n t a l : l a c o n c i e n c i a e s m á s q u e u n a s e c u e n c i a d e a c t o s . L o s a c

t o s t i e n e n u n s e n t i d o , b ) e l e st a r - a h í p r o p i o y a c t u a l n o s ó l o e x i g e u n

sentido e n g e n e r a l , s i n o t a m b i é n u n s e n t i d o concreto, es to es , un s en

t i d o distinto a l que tuvie ron l as cul turas pasadas , un nuevo s e n t i d o

q u e h a g a e x c e l s o e l d e l a v i d a a n t e r i o r . Q u i e r e s e r u n a n u e v a c r e a

c i ó n , o r a u n a p o r c o m p l e t o o r i g i n a r i a , o r a « u n a g r a n s í n t e s i s » , o r a« f u e r a d e l a b a r b a r i e » , o c o m o q u i e r a q u e s e l l a m e a e sa s t e n d e n c i a s .

N o p r e g u n t a m o s p o r l a p a r t e d e c o n t e n i d o y l a j u s t i f i c a c i ó n , si

n o i n t e n t a m o s v o l v e r d e l a e x t e r i o r i z a c i ó n d e l e s t a r - a h í p r e o c u p a d o

a e s t e m i s m o . C o n e l l o p a r e c e q u e h e m o s r e g r e s a d o a l c o m i e n z o .

I n t e n t a m o s [ 5 3 ] c o m p r e n d e r , a p a r ti r d e n u e s t r a p r o p i a e x p e r i e n

c i a d e l a v i d a , e l e s t a r - a h í p r e o c u p a d o . ¿ C ó m o s e r e l a c i o n a e l e s t a r -

a h í p r e o c u p a d o , e n c u a n t o d e s a s o s e g a d o p o r la h i s t o r i a , c o n é s t a ?

¿ C ó m o s e r e l a c i o n a l a v i d a tá c t i c a de por sí con l a h i s t o r i a ? A p a r t a d a s

p o r c o m p l e t o q u e d e n l a s t e o r í a s , i n c l u s o l a o p i n i ó n d e q u e l a r e a l i

d a d h i s t ó r i c a e s l a r e a l i d a d d e l a h i s t o r i a q u e t r a n s c u r r e e n e l t i e m

p o . I n t e n t a m o s s o l a m e n t e d e t e r m i n a r a p a r t i r d e l a e x p e r i e n c i a f á c -t i ca e l s ent ido de l a h i s tor i a . Las d i f i cul t ades de l problema son

aqué l l as con l as que l a f i losof í a t i ene que bregar de nuevo a cada pa

so . S i n e m b a r g o , e l h i l o c o n d u c t o r d e n u e s t r a s c o n s i d e r a c i o n e s e s e l

v i e j o c o n c e p t o d e l o h i s t ó r i c o .

P a r a e n t e n d e r c ó m o e s e s t o p o s i b l e t e n e m o s p r i m e r a m e n t e q u e

e x p o n e r u n a p a r t e p r i n c i p a l d e l m é t o d o f e n o m e n o l ó g i c o . E l a f r o n

t a r l a h i s t o r i a e s h o y e n d í a t a n p e c u l i a r q u e p u e d e d e c i r s e q u e < l o s

c o n t e n d i e n t e s > c o m b a t e n c o n a r m a s q u e e l l o s m i s m o s n o e n t i e n

d e n y q u e s e a d e c ú a n a a q u e l l o q u e e s c o m b a t i d o . L a s t e n d e n c i a s

a s e g u r a d o r a s c o n t r a l a h i s t o r i a t i e n e n e s e m i s m o c a r á c t e r q u e l a h i s

t o r i a c o n c e b i d a m i s m a , d e m o d o q u e e l p r o b l e m a n o d e j a d e m o v e r s e e n u n c í r c u l o y u n a t e o r í a d e l a h i s t o r i a v a r e l e v a n d o a la o t r a .

C o n e l l o n o s e s i g n i f i c a n a t u r a l m e n t e q u e u n d í a n o s e d i e r a u n a f i

l o s o f í a d e l a h i s t o r i a q u e p e r d u r a s e e t e r n a m e n t e - u n i d e a l c o m p l e

t a m e n t e a f i l ó s ó f i c o - , s i n o q u e s e t r a t a d e a f r o n t a r l a h i s t o r i a q u e

s u r g e d e l s e n t i d o d e l e s t a r - a h í f á c t i c o .

82

E n l a s tr e s v í as e s t u d i a d a s q u e d a c o n s i d e r a d o e l e s t ar - a h í p r e o c u

p a d o c o m o u n a o b j e t u a l i d a d d e n t r o d e l a h i s t o r i a m i s m a . A s í d e s a

p a r e c e l o q u e d e v e r d a d ( o r i g i n a r i a m e n t e ) d e s a s o s i e g a , y l a s o l u c i ó n

s e r á a sí m u y s e n c i l l a. P e r o p r e g u n t a m o s : ¿ q u é s e q u i e r e realmente ase

gu ra r con t ra l a h i s tor i a? En l as t res v ías se va des taca ndo l a v ida , l a rea

lidad ' hi stóri ca , co mo aqu e l lo que t i ene un s ent i do. En l a f i losof ía h o

die rna es t a es fe ra no s e convie r t e en un problema, o a l menos sólo s e

l a toma dent ro de l [54] esquema conceptua l de l a f i losof í a respec t i

v a . N o s e p l a n t e a l a p r e g u n t a d e s i q u i z á s e a i m p o s i b l e a p r e h e n d e r e ls ent ido de l e s t a r -ahí fác t i co con los medios f i losóf i cos hodie rnos . No

s e p r e g u n t a c ó m o s e p u e d e e x p l i c i t a r o r i g i n a r i a m e n t e e l e s ta r - a h í , e s

dec i r , cóm o se lo pu ed e expl i c i t a r f il osóf icamente. Pare ce que hay

que colmar una l aguna en e l s i s t ema ca tegor i a l f i l osóf i co de hoy en

d í a . S e m o s t r a r á t a m b i é n q u e m e d i a n t e l a e x p l i c a c i ó n d e l e s t a r - a h í

fác t i co s a l t a rá en pedazos e l ente ro s i s t ema ca tegor i a l f i l osóf i co: t an

r a d i c a l m e n t e n u e v a s s e r á n l a s categorías del estar-ahí fáctico.

E l e s t a r - a h í f á c t i c o e n c u a n t o a c o n t e c e r q u e t r a n s c u r r e o b j e t u a l -

m e n t e n o p u e d e s e r s e n c i l l a m e n t e c i e g o , s i n o d e b e l l e v a r e n s í u n

s e n t i d o , r e c l a m a n d o d e e st a f o r m a p a r a sí u n a n u e v a n o r m a t i v i d a d

( G e s e t z l i c h k e i t ) . P e r o n o s ó l o s e e x i g e u n a n u e v a n o r m a t i v i d a d , s i n oq u e t a m b i é n l a a c t u a l i d a d q u i e r e s e g t ú r e x t e n d i é n d o s e a l f u t u r o , e n

u n a n u e v a c r e a c i ó n d e l p r o p i o e s t a r - a h í y d e u n a c u l t u r a n u e v a p r o

p i a . P o r m e d i o d e e s t a t e n d e n c i a e l e s t a r - a h í f á c t i c o e s e s e n c i a l m e n

te rea lzado y todos los es fuerzos s e vue lcan hac ia é l .

D e j e m o s l a c o n c e p c i ó n d i s c u t i d a d e l a h i s t o r i a . P r e g u n t a m o s : ¿ c ó

mo se re l ac iona lo h i s tór i co con e l fác t i co es t a r -ahí de l a v ida? ¿Qué

sentido t iene lo his tórico en el fáct ico estar-ahí de la vida? LTna difi

cul t ad es : ¿qué s e quie re dec i r aquí rea lmente con «hi s tór i co»? Apl i

co un s ent ido prec i so de «hi s tór i co» en l a pregunta. T e n g o y a u n s e n

t i d o p r e c i s o a n t e m í c o n f o r m e a l c u a l d e c i d o e n q u é s e n t i d o a p a r e c e

lo h i s tór i co en l a exper i enc ia fác t i ca de l a v ida . ¿No se in t roduce qui z á c o n e l p l a n t e a m i e n t o d e l a p r e g u n t a m i s m a u n d e t e r m i n a d o y p e r

t u r b a d o r s e n t i d o d e « h i s t ó r i c o » ? P e r o n o s e p u e d e a b o r d a r d e o t r o

m o d o l a p r e g u n t a p o r q u e r e r a p r e h e n d e r l o h i s t ó r i c o e n e l f á c t i c o e s

t a r -ahí de l a v ida . Es és t a l a d i f i cul t ad que s e da en l a fenomenología

e n t e r a y q u e c o n d u c e f á c i l m e n t e a g e n e r a l i z a c i o n e s p r e c i p i t a d a s .

83



[55] Capítulo cuarto:

La f ormalización y e l anunciof o rm a l ( F o rm a la nze ig e )

§ 11. El s en t id o g en e r a l d e «h i s tó r i co »

En la metodología l lamamos «anuncio formal» a l empleo de unsentido que guía la explicación fenomenológica. Lo que el sentidoformalmente anunciado lleva en sí constituye el horizonte en el quelos fenómenos serán avistados. En la consideración metodológicaserá inteligible cómo es que el anuncio formal, s i bien guíe la cons ideración , no in troduce n inguna opin ión prejuzgadora en e l problema. Hay que tener las ideas claras sobre el sentido del anuncioformal si no se quiere sucumbir o bien a una consideración actitu-d inal o a una demarcación regional que se conciba com o absolu ta .El problema del «anuncio formal» pertenece a la «teoría» del méto

do fenomenológico mismo y , en un sent ido la to , a l problem a de loteórico, de los actos teóricos, del fenómeno del distinguir. Más tardenos a tareará es te problema por en tero . P rovis ionalmente andamosa la busca de la dificultad sólo en el caso concreto.

El sentido corriente de lo histórico quiere decir que es lo quetemporalmente llega a ser y eme como tal es pasado. La experienciafáctica de la vida será examinada para saber en qué medida se da enella algo temporal, en qué medida en ella se dan algo que llega a sery algo consciente e n cuan to pasado . Este sentido de «histórico» estan general (o al menos así lo parece) que nada obsta a que se aplique sin más a la experiencia de la vida fáctica, ya que naturalmente

ésta es un determinado segmento de la realidad; lo histórico, comolo que llega a ser en genera l, no se limita a algo semejante. Este sentido parece, [56] por tanto, lo más general; todo sentido distinto parece poder ser só lo una determinación suya. Pero es problemáticoen qu é me dida este sentido de lo «histórico» sea general y si esta forma de generalidad pueda ser filosóficamente principial. Se suscitan

85



aquí pues dos preguntas : 1) ¿en qué medida puede ser l lamado f i losófico por principio este sentido general de «histórico»?; 2) si esta aspiración no es justificable, per o el sentid o es, no obstan te, «general» y se tiene en cuen ta en la explicación, ¿en qué m edid a ésteno prejuzga, aun cuando él , en cuanto no más or ig inar io , debeguiar una consideración más originaria?

Desde hace s ig los ha venido s iendo cons iderada la general idadpor la parte del objeto como la nota característica de la objetuali-

dad de la filosofía. Y jus tamente nues tro sent ido general de «his tór ico» puede aparecer adecuado para del imitar un sector precisode ntr o de la totalidad del en te y llevar a cabo con esta de limitación un trabajo filosófico definitivo, en cuanto que forma parte dela filosofía, como es subdividir la totalidad del ente y asignar a cada ciencia su región propia. Ya Aristóteles afirma en su Metafísica: TÓ

bv TTOXXQXWC XéyeTcir1 («el en te se d ice de muchos modos») . Pero Aristóteles se refiere quizá a otra cosa distinta de la que hastaahora se había creído . En él se t ra ta no só lo de cons ideracionesontológicas, s ino que ahí está flotando, mas sin hacerse explícita,una cons ideración completamente d iversa . La metaf ís ica de Ar is

tóteles está quizá más avanzada de lo que nosotros estamos hoy enfilosofía.

La clasificación del ente se la puede ver como una consideraciónontológica. En cuanto que ente, es tal para una conciencia, a la clasificación ontológica r e s p o n d e u n a relativa a la conciencia en la que sepregunta por la conexión de las «formas de la conciencia» en lasque el ente «se constituye», es decir, se hace consciente. Este problema fue planteado [57] por Kant; pero la fenomenología (de Hus-serl) fue la primera en tener los medios para llevar a cabo concretamente este estudio. Por el lado mitológico, la filosofía tiene quever con el ente, por el lado de la conciencia, con las leyes origina

rias de la constitución de la conciencia. Todo lo que es objetivo está bajo la forma de esta constitución. En la fenomenología de Hus-serl la conciencia se convierte en una región y se sujeta a unaconsideración regional; su normatividad no es sólo por principio

21 Ato. r 2, 1003 a 33.

86

originaria, s ino también la más general. Se expresa general y originar iamente en la fenomenología t ranscendental .

§ 1 2 . Gen e r i f i cac ió n y f o r ma l i zac ió n

Lo general (das Allgemeine) se hace accesible por medio de lageneralización (Veral lgemeinerung) . El sent ido de «generalización»es muy controvertido hasta la fecha en la filosofía y no fue estudia

do seriamente antes de la fenomenología de Husserl. Éste separóprim ero la «formalización» de la «generificación» (Generalisie-r u n g ) (Logische Untersuchungen, tomo primero, capítulo final"; Ideaspara una fenomenología pura, § 13 23). Esta distinción era implícitamente conocida en la matemática (ya desde Leibniz) , pero fue Husserl el primero en haber propuesto su explicación lógica. La importancia de la distinción la ve, sobre todo, por la parte de laontolog ía formal y por la parte de la funda men tación de la lógicapura de objetos (mathesis universalis). Queremos intentar seguirconstru yendo esta distinción y explicar en este per feccio nam ientoel sentido del anuncio formal.

[58] La «generificación» quiere decir generalización genérica. Po rejemplo, el rojo es un color, el color es una cualidad sensible; o laalegría es un afecto, el afecto es una vivencia. Se puede, al parecer,continuar; las cualidades en general, la vivencia, el género, la especie, la esencia son objetos. Pero enseguida se suscita la cuestión: ¿esel tránsito generalizante de «rojo» a «color» o de «color» a «cualidad sensible» el mismo que el que va de «cualidad sensible» a «esencia» y el que va de «esencia « a «objeto»? ¡Es claro que no \ Aquí te-

'" Edmimd Husser l , Logische Untersuchungen, erster Band:ProUgomena zu einer reinen

Logik, 2. 1 ed., Tubinga 1913. <Hay traducción esp añola de Man uel García Moren te y

de José Gaos: Investigaciones lógicas (4 tomos), Revista de Occid ente, M adrid 1929. >

' - 'Edmund Husser l , « Ideen zu e iner re inen Phánomenologie und pl i ánomeno-

logi schen Phi losophie . Al lgemeine Einführung in die re ine Phánomenologie», en

Jahrbuch für Philosophie un d phanomenologische Forschung, Band I 1, Tubinga 1913. <Hay

t raducción española d e José Gaos: Ideas relativas a una jenomenología pura y una filoso

fía fenomenológica, 2. 1 ed., Fondo de Cultura Económica, México 1985.>

87

nemos una fractura: el tránsito de «rojo» a «color» y de «color» a mú n a la formalización y la generificación es la noción d e «gene



«cualidad sensible» es generificación, el que va de «cualidad sensible»a «esencia» es formalización. Cabe preguntarse si la nota «cualidadsensible» determina en el mismo sentido «color» que la nota formal«objeto» a todo objeto cualquiera. Claro que no. Y, sin embargo, ladistinción entre generificación y formalización no está del todo clara.

La generificación está ligada, en su ejercicio, a un sector temáticopreciso. La secuencia de grados de lo «genérico» (géneros y espe

cies) está determinada temáticamente. La atinencia al complejo temático es básica. De otro modo sucede en la formalización, porejemplo, «la piedra es un objeto». Ahí la actitud no está ligada a latemática (Sachhaltigkeit) (a la región de las cosas materiale s etc.) ,s ino que es temáticamente libre. Está libre de toda gradación. Nopreciso haber recorrido todas las generalidades inferiores para ascender gradualmente , por e jemplo , a la «suprema general idad»«objeto en general». La predicación formal no está temáticamenteligada, pero tiene que estar de algún modo motivada. ¿Cómo estámotivada? Brota del sentido de la referencia actitudinal misma. Yo noextraigo del objeto con la mirada la nota del qué de los objetos, s i

no veo su nota como estando en él. Debe apartar la mirada de suquidid ad (Wasgehalt) y estar pen dien te de que el objeto esté dadoy captado actitudinalmente. Así brota la formalización del sentidoreferencial d e la [59] referencia actitu dinal misma y no de una «quid idad en general» .

Sólo desde aquí pueden verse las notas referenciales de las actitudes . La referencia actitudinal tiene que ser contemplada aún como ejercicio para entender el origen de lo teórico. Pero el filosofartiene que ser considerado en su ejercicio or ig inar io act i tudinal, com overemos más tarde; entonces se aclarará también la relación entrela explicación fenomenológica y e l compor tam iento in te lect ivo . El

origen de lo formal radica, por tanto, en el sentido referencial.Aquella pluralidad de sentidos referenciales que se expresa en lascategorías ontológico-formales es la que circunscribe en su sentidoreferencial a la actitud teórica propia, s i bien no en su ejercicio originar io. ¿Tiene la palabra «formal» dentro del discurso «anuncio formal» el s ignificado de «formalizado» o cobra uno distinto? Lo co-

88

ral», mientras que el anuncio formal nada tiene que ver con la generalidad. El significado de «formal» en «anuncio formal» es má soriginario, pues uno se está refiriendo en la «ontología formal» a algo conformado objetivamente. La «región formal» es en un sentidomás too un «sector temático»; también temática. Hay, por ejemplo, determinadas distinciones dentro de lo formal:

1. A l g o e s u n o b j e t o ( p u e d e d e c i r s e d e t o d oy d e c a d a u n o )

2. La vivencia en genera l , i (no p u e d e d e c i r s e\ s o n e s e n c i a s

La c o s a e n g e n e r a l J d e c a d a o b j e t o )

Las distinciones están vinculadas al sentido de «general». Por elcontrario, el anuncio formal no t iene nada que ver con esto; cae fuera de lo act i tudinalmente teór ico .

[60] Como tarea de la filosofía se ha considerado siempre la di

visión del ser en regiones. Por largo tiempo la filosofía se ha movido en esta dirección ontológica. Sólo más tarde se ha puesto enmarcha una tendencia contraria: ¿cómo se experiencia algo en laconciencia? Si se toma como tarea principal esta consideración correlativa, el sector de la conciencia se convierte en región y surgepor su parte la tarea de precisarlo ontológicamente mejor. En cuanto que se suele denominar a la conciencia en algún sentido actividad, se puede designar a este lado de la conciencia como un ladooriginariamente activo, dado que lo originario de la conciencia sehace idéntico a lo originario constitutivo. De ahí surge la tendenciade ver en la constitución la tarea propi a de la filosofía. Esta tarea fue

l levada a cabo consecuen temen te po r Hegel , y hoy en d ía aún conmayor fuerza por la escuela de Marburgo.

Nos habíamos p lanteado la pregunta: ¿en qué medida cabe quelo general sea puesto como la última determinación filosófica?; ¿enqué sentido es la generificación general ización (Veral lgemeinerung)y en qué sentido la formalización es generalización? Proyectada a

89

tergo a nuestra pregunta se suscita la pregunta de en qué medida y ci tarse de modo que esa expl icación en cuanto de terminac ión pu e



bajo qué condiciones lo general cabe colocarlo como objeto últimode definición filosófica, y, s i no sucede así, en qué medida el anuncio formal no prejuzga nada a favor de una consideración fenome-nológica.

La generificación puede ser des ignada como forma del ordenar. Seproduce una inserción de determinadas concreciones indiv idualesen un complejo temático global. Éste tiene la posibilidad de ser in

sertado en un complejo más general y abarcante. Por eso la generi-ficación se ejerce siempre en una esfera temática. Su dirección estáfijada ya por la recta colocación de lo temático. Así tiene la generalización sólo sentido en la actitud, pues el complejo temático tieneque [61] ser libre, tiene que tener las manos libres para ordenarseadecuadamente a una temática . La gener if icación es una determinada gradación , es to es , una gradación d e notas inman ente a l tema,las cuales están relacionadas entre sí por medio de la mutua afectación, de modo que la nota más general apunta a la última, a la ínfima. Las notas generificantes son siempre notas de un objeto segúnsu contenido quiditativo a partir de uno distinto, de modo que lo

determ inante per tenec e, por su par te , a l sector temático en que está el qué que ha de ser determinado. Generificar es, pues, ordenar,determ inar a par t i r de uno d is t into , de modo q ue es to o tro en cuanto lo envolvente (Umgreifendes ) per tenezca a la misma región temática. Generificar es, entonces, insertar algo en un complejo temático de otro distinto.

¿Es la formalización también un orden? Gener if icando me mantengo aún en una región temática que puede pref igurar d is t in tasdirecciones de la generificación; una vez que se ha elegido, tieneque mantenerse hasta el final, no siendo posible ya un tránsito deuna dirección a otra. La formalización no está ligada a un determi

nado qué del objeto que hay que determinar . La def in ic ión se desvía del contenido temático del objeto, lo considera según su estardado; se define como algo captado, como algo a lo que va la referencia cognoscitiva. El sentido de «objeto en general» significa sólo el «a-qué» de la referencia teórica de la actitud. Esta referenciaact i tudinal t iene en s í una p lural idad de sent idos que p uede expl i-

90

da ser contemplada según la esfera objetiva. Pero el sentido refe-rencial no es n ingún orden , n inguna región; o só lo de modo indirecto, ya que es conformado convirtiéndose en una categoría objetivaformal que corresponde a una «región». P r imar iamente es la for malización só lo orden m ediante es ta conformación . Es preciso queentendamos por formalización a lgo d is t in to : la determinación deun algo en cuanto objeto, la asignación a una [62] categoría obje

tiva formal que, por su parte, no es originaria, s ino representa tansólo la conformación de una referencia . Tarea de la conformaciónde la pluralidad de sentido referencial. Teoría de lo ontológico-for-mal (mathesis universalis) a partir del sentido de la posibilidad referencial misma.

§ 1 3 . E l «an u n c io f o r ma l»

Ten emo s p u es :1) Formalización. Con ella viene encomendada una tarea espe

cial: la teoría de lo formal-lógico y de lo formal-ontológico. Al serconformada ésta a partir del sentido referencial, las categorías formales posibilitan las operaciones matemáticas.

2) La teoría de lo formal-ontológico (mathesis universalis), porla cual se coloca separadamente una región teórica.< 3) La fenom enolo gía de lo formal (co nsideración originaria delo formal mismo y explicación del sentido referencial dentro de suejercicio).

¿Si se pone una nota ontológico-formal como «generalidad», seprejuzga ya la filosofía? En la medida en que las notas formal-onto-lógicas son formales, no prejuzgan nada. Entonces es conveniente

retrotraer la filosofía a ellas. Al preguntarse si lo formal-ontológicoprejuzga ya la filosofía, esta pregunta tiene un solo sentido, cuandose acepta la tesis de que la filosofía no es una actitud. Para nosotrossubyace, en el fondo, la tesis de que la filosofía no es una cienciateórica y que la consideración formal-ontológica no puede ser la últ ima n i determinante para la cons ideración fenomenológica de la

91

constitución. Haciendo esta presuposición se antoja como prejuz ta rso . Es to es una pos ic ión que se opone f rontalmente a la c iencia .



gante la captación formal-ontológica del objeto admitida.[63] ¿Qué es la fenom enología ? ¿Qué es fenómen o? Esto sólo se

lo puede aquí anunciar formalmente . Toda exper iencia en cuantoexper ienciar y como exper ienciado «puede ser pues ta en e l fenómeno », es to es , se pued e preguntar :

1) por el «qué» or ig inar io que es exper ienciado en é l (contenido);2) por el originario «cómo» en que es exper ienciado (referencia).

3) por el originario «cómo» en que el sentido referencial es ejercido (ejercicio).

Estas tres direcciones de sentido (sentido de contenido, de referencia y de ejercicio) no están colocadas sencillamente las unas junto a las otras. «Fenómeno» es una totalidad de sentido según estastres direcciones. La «fenomenología» es la explicación de esta totalidad de sentido, da el «Xó-yoc» de los fenómenos, «XcVyoc» en sentido «verbum internum» (no en el sentido de la logicización).

¿Prejuzga la nota formal-ontológica algo en la tarea de la fenomenología? Se podría decir que una nota formal-ontológica no dice nada sobre e l «qué» de aquel lo que determ ina y que, por tan to ,

no prejuzga nada. Pero por ser la determinación formal to ta lm enteindiferente en cuanto al contenido, es fatal para la parte de la referencia y del ejercicio del fenómeno, ya que prescribe un sentido referencial teórico o al menos lo incluye en su prescripción; embozalo relativo al ejercicio, lo cual es más fatal aún, y se dirige unilateral-mente a l contenido. Una ojeada a la historia muestra que la nota formal de lo objetivo domina plenamente la filosofía. ¿Cómo se puedeprevenir este prejuicio? Esto lo obra el anuncio formal. Éste per tene ce como mom ento teór ico a la expl icación fenomenológica misma.¿Por qué se llama «formal»? Lo formal es algo relativo a la referencia. El anuncio tiene que anunciar anticipando la referencia del fe

nóm eno, pe ro en un sent ido negat ivo , ¡como si de una adver tenciase t ra tase! Un fenómeno t iene que es tar previamente dado de ta lmodo que su [64] sentido referencial quede flotando. Hay queguardarse de adm it i r que e l sent ido referencial sea o r ig inar iamenteteórico. La referencia y el ejercicio del fenómeno no se determinande ant ema no, s ino que es tán en suspens ión <a la espera de concre-

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No exis te n inguna inserción en un campo temático , s ino que, porel contrario, el anuncio formal es un rechazo, u n aseguramiento previo de modo que el carácter ejecutivo queda aún libre. La necesidadde es ta medida de precaución procede de la tendencia cadente dela experiencia de la vida fáctica que amenaza constantemente condeslizarse extraviándose en lo objetual y de la cual tenemos, en cambio, que resal tar los fenómeno s entresacándolos .

La formalización y la generificación están ac titudinal o teóricamente motivadas. Se ordena en el ejercicio; directamente en la generificación, indirectamente en la formalización. En el «anuncioformal» no se trata, por el contrario, de un orden; en aquél se mantiene uno alejado de toda inserción, uno deja todo puesto ahí. Elanuncio formal sólo tiene sentido en relación con la explicación fenomenológica. Se trata de la cuestión de si la tarea propuesta de laf i losof ía se puede mantener por pr incip io como determinación general de lo objetivo, de si el planteamiento de la tarea brota del motivo originario del filosofar. Para decidir esto tenemos que dejarnosllevar a una nueva situación; tenemos que tener muy clara la mente

acerca de la forma de la contemplación fenomenológica. Esto es loque justo logra el anuncio formal. Este tiene el s ignificado de lapuesta de la explicación fenomenológica.

Apliquemos los resultados obtenidos al problema de lo histórico.S i se toma lo h is tór ico como lo anunciado formalmente , en toncesno se afirma con ello que la nota más general de lo «histórico» encuanto «algo que llega a ser en el tiempo» prefigure un sentido últ imo. Es ta determinación formalmente anunciante del sent ido dehistórico no es ni designable como una tal que determine el mundo histórico objetual en [65] su carácter histórico estructural nitampoco como una tal que prefigure el sentido más general de lo

histórico mismo. «Temporal» se toma provisionalmente en otro sentido totalmente distinto, no se sabe siquiera de qué tiempo se habla.En la medida en que e l sent ido de «temporal» es té indeterminado,se lo podría tomar como algo que no prejuzga; se podría pensarque , en tanto que toda objetividad se constituye en la conciencia, estemporal , y con el lo se ha obtenido e l esquema funda mental de lo

93

temporal . Pero es ta determinación «general- formal» del t iempo no



es ninguna fundamentación, s ino una falsificación del problema deltiempo; pues se prefigura con ello a partir de lo teórico u n marco pa ra e l fenóme no del t iempo. Antes b ien , t iene que ser tomado el prob lema del t iempo de la misma forma que nosotros exper ienciamosoriginariamente la temporalidad en el experienciar fáctico, con independ encia de toda conciencia pura y de todo t iempo p uro . La víaes en tonces inversa . Tenemos que preguntar , an tes b ien: ¿qué es

or ig inar iamente la temporal idad en la exper iencia fáct ica? , ;quéquie re decir pasado , presente y futuro e n la experi encia fáctica?Nuestra vía parte de la vida fáctica, de la que se obtiene el sentidodel tiempo . Así está caracterizado el problem a de lo histórico.

La filosofía tal como yo la concibo está en un aprieto. El oyentede otras lecciones va sobreasegurado: en una lección de historia delarte puede ver cuadros, en otras tiene que pagar los derechos deexam en. En la filosofía es distinto, y yo no pue do h acer n ada porello, ya que no la he inventado. Pero me gustaría ponerme a salvode esta calamidad y cortar estas consideraciones tan abstractas y ponerme a exponerles, desde la siguiente lección, historia. Lo que ha

ré será, s in más consideraciones sobre la posición de principio y elmétod o, tomar como punto de par t ida un fenóme no con creto y determinado, pero presuponiendo que us tedes terg iversarán la en teraconsideración de principio a fin.

94

[67] Seg unda pa r t e :

L a e x p l i c a c i ó n f e n o m e n o l ó g i c ad e f e n ó m e n o s r e l i g i o s o s c o n c r e t o s

to man d o p o r b a s e l a s ep í s to l a s p au l in a s

Ca pí t u lo pr im ero :



L a in t erpre t a c ió n f en o m en o ló g icade la epísto la a los gá latas

§ 1 4 . I n t r o d u cc ió n

En lo que sigue no tenemos la intención de ofrecer ni una interpretación dogmática o teológico-exegética ni tampoco un estudio histórico o una meditación religiosa, s ino sólo una introduccióna la comprens ión fenomenológica . Lo pecul iar de la comprens iónfenomenológico-rel ig iosa es la obtención de una precomprens ionpara una vía originaria de acceso. En esta dirección deberá elaborarse e insertarse el método de la historia de las religiones de talmodo que se lo pueda comprobar cr í t icamente . Fuera de nues trasconsideraciones cae el método teológico. Es con la comprensión fenomenológica con lo que se abre para la teología una nueva vía. El

anuncio formal renuncia a la comprens ión ú l t ima, que só lo puededarse en una vivencia religiosa genuina; tiene la intención sólo deinaugura r e l acceso a l Nuevo Te s tamento .

Primero, interpretaremos la epístola a los gálatas, que tuvo suimpo rtanci a para el joven Luter o; se convirtió jun to con la epístolaa los romanos en fundamento dogmático . Lutero y San Pablo sonlos contrarios religiosos más radicales. [68] Hay un comentario deLutero a la epístola a los gálatas, pero tenemos que liberarnos delpunto de vista de Lutero 24 . Este ve a San Pablo desde San Agustín.Sin embargo, hay conexiones auténticas del protestantismo con SanPablo .

La epístola a los gálatas encierra el relato histórico de San Pablomismo sobre la historia de su conversión. Es el documento originario de su evolución religiosa y también históricamente el relato de la

" «In epistolam Pauli ad Gálatas commentarius (1519), en D. Martin Lutlwrs Wer-

kn, tomo 2, Weimar, 1884, págs. 436-618.

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excitación apa sionada de Pablo mismo. Jun to a ésta hay que t raer a § 15 . An o tac io n es p a r t i c u l a r e s a l t ex to



colación también los Hechos de los apóstoles. Por de pronto , hay quebuscar una comprensión general de la epístola a los gálatas para poder adentrarse de su mano en los fenómenos fundamentales de lavida cristiana primitiva.

El texto original griego es él único que hay que suponer aquí;una com prens ión real presupone es ta penetración en e l esp íri tu delgriego neotestamentario. La mejor edición es la de Nestle: Novum

Testamentum GraecuvP. Si se ayuda uno de una traducción, no se tome la de Lutero, ya que es deudora en extremo de su propia posición teológica. Se recomienda la traducción de Weizsácker (editorial Mohr, Tubinga) o la del mismo Eberhard Nestle 26 .

En la epístola a los gálatas San Pablo se halla en luc ha c on los judíos y los cristianos judíos. Por eso n os topa mos con la situación fe-nomenológica del luchar religioso y de la lucha misma. Hay que vera San Pablo en su lucha con la pasión religiosa, en su existencia como apóstol, en la lucha entre «ley» [69] y «fe». Esta oposición no esdefinitiva, sino provisional. Fe y ley son dos vías especiales del camino salvífico. El fin es la «salvación» (f) aorrripía), definitivamente la

«vida» (f) Cwí)- Desde ah í hay que e nte nde r el talante básico de laconciencia cristiana según el sentido de contenido, referencia yejercic io . Hay que evi tar in troducir in terpretaciones mode rnas . Todos los conceptos han de ser en tendidos dentro del contexto de laconciencia cristiana. En este aspecto ha descollado grandemente lainvestigación histórica de los teólogos, por más cuestionable queella sea para la teología.

La epístola a los gálatas se pue de d iseccionar en tres grandes partes: 1) demons tración de la independencia de la mis ión apos tó l icade San P ablo y su llamada por Cristo; 2) conflicto ent re ley y fe (prime ro te órico y luego aplicá ndolo a la vida): 3) la vida cristiana en su

totalidad, sus motivos y tendencias en cuanto al contenido.

•"Novum Testamentum Graece, 5.* ed. de Ebe rhard Nestle, Stuttgart 1904.

-'"Das Neue Testament, trad. de Karl Weizsácker, 10.d ed., J. C. B. Mohr, Friburgo y

Tubinga, 1918. Novum Testamentum Graece et Germanice, ed. de Eberhard Nestle, Privi-

legierte Württembergische Bibelanstalt , Stuttgart 1898.

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1, 5: aícói': «mund o». El tiem po presen te ha alc anzado ya su fin ycon la muer te de Cr isto ha comenzado ya un nuevo aiúv <siglo>. Almundo presente se le opone e l mundo de la e tern idad , w f ) bóí;atiene un sentido específico.

1, 8-9: la lucha por el «evangelio correcto». No es la salvación delos gálatas lo que se pretende, s ino que el cristianismo originario se

fundam ente a par t i r de s í mismo s in miramiento por las formas religiosas previas com o la del fariseísmo juda ico. La posición religiosapropia de San Pablo hay que constituirla.

1, 10: ¡Importante! Ruptura total con el pasado anterior, con toda concepción no cristiana, de la vida

1,12: San Pablo quiere decir además que él ha llegado al cristianismo por una ex perienc ia originaria y no por un a tradición histórica. En esto se basa una [70] teoría con trovertida en la teología protestante de que Pablo no ha te nido co nciencia histórica de Jesús deNazareth, s ino que ha fundado una nueva religión cristiana propia,un nuevo cristianismo primitivo que dominará el futuro: la religión

paulina y no la religión de Jesús . No es preciso volver al Jesús histór ico. La vida de Jesús es por completo irrelevante. Esto naturalmente no puede leerse en un solo pasaje.

1, 13: pasaje importante para caracterizar a San Pablo: cü'aorpocjyri:forma de vida, talante vital por el que yo me rijo.

1, 14: ¿/nkoTTic: «fanático». El apasionamiento de San Pablo semantiene incluso después de su conversión.

1,16: TO I C é0veau' <a los paganos> No se sabe si tuvo ya claro lode la vocación o si lo fue teniendo claro paulatinamente.

1, 17: Arabia=Jo rdania oriental; quizá vida ascética, quizá ya evan-gelización.

1, 18: í(7Topf|aai (íoropeu'): con oce r, de a hí « historia»2, 2: Se subraya el Tpéx eL l' («correr»). San Pablo tiene prisa por

que el final de los tiempos ya ha llegado.2, 16: SUCCUOOTCU.: «hablar con justicia» viene de la religión judía.

La vida del particular es un proceso judicial ante Dios, contra locual Jesús se dirige éticam ente en el sermón d e la mo ntañ a (talan-

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te de fond o, «G esi nn un g» ). La 8iKoaoca>iT| (i'ófioe XptaToB) tiene gesis alegórica fue practicada por aquel entonces por Filón de Ale



más tarde un nuevo sentido cristiano. La argumentación de San Pablo es aquí rabínico-judaico-teológica. Hay que separar 7 su posiciónor ig inal de es ta concepción . Argüir con el Antiguo Tes tamento escaracterístico de lo rabínico.

2, 17: Esta deducc ión al absu rdo se halla a me nu do e n San Pablo.

2, 19: ¡Muy impor ta nte! Forma con centrada de la en tera dogm ática paulina : 8iá \>ó\iov vó|icp OTTeGavov: <estando bajo la ley hemuerto para la ley>, meramente ético. Dado que Cristo se identificó con la ley, la ley ha muerto con él (igualmente San Pablo).

2, 20: Decisivo para la «mística» paulina. Reitzenstein llama laatención sobre la conexión de la terminología con el [71] helenism o . Pero uno no debe interpretar con exclusividad filológica (losescr itos herm éticos ) .

3, 2: éf aKof|C maT euc: por ha ber escu chado co n fe. Cfr. Rom10, l l y s i g .

4, 3: ÚTTÓ Tá aToixeta TOÜ KÓafiou: bajo <el poder de> los elemen tos del mu nd o. En la Estoa, crroLxeioi' designa el elem ento , co

mo ya en Empédocles. Filón de Alejandría (coetáneo de San Pablo)desi gna a los paga nos c om o Ta aToixeLa nfiójVTee. Cfr. 4, 9 y 10: lasestrellas se tienen por elementos del mundo, los tiempos festivos seinstauraron conforme a los astros.

4, 8: 4>úaei \ir\ ovoiv 9eoTe. Los crToixe'ía son seres div inos. Cfr.V 1: el grado [?], bajo [?] los tutores es com para do co n el grado bajo los sacerdotes astrales.

4, 9: yiyi>üjaKeu': <conocer>, en el sentido del amor (como en elprimer versículo). El amor de Dios a los hombres es lo fundante, yno un conocimiento teór ico .

4, 14: «No os habéis escandaliza do por mi enferme dad» (enfer

medad muchas veces tomada como lascivia).4, 24: á\Xr|'yopoú|rei,a: <las palabras significan otra cosa>. La exé-

27 Cfr. Richard Reitzenstein, Die lielknisüschen Mysterienreligionm nach ihren Grund-

gedanken und Wirkungen (1910), 2.* ed. reelaborada, Teubner, Leipzig y Berlín 1920,

págs. 48 y sig.

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jan drí a. "Ayáp (Agar) quiere decir en árab e «montañ a» o así se dice en árabe montaña.

4, 26: í) chOJ 'IepoixjaXúu.: el estado final de la salvación se describe en la Apocalipsis de Baruch.

5, 5: la conexió n de m a n e <fe> y éXrríe <esperanza> (cfr. Cor)es importante. La beatitud no está aquí aún perfeccionada, s inopuesta en el attóv <siglo> superior. Cfr. la «carrera directa a la meta».

5, 11: TÓ cjicái'SaXov TOÜ erraupoú <el esc án da lo de la Cruz >: éste es el auténtico elemento fundamental del cristianismo, frente alcual sólo hay fe o incredulidad.

[72] § 16 . El ta lan te de fondo de San Pablo

San Pablo se halla en lucha. Se ve urgido a afirmar la experiencia cristiana de la vida frente al entorno, para lo cual emplea los insuficientes medios de la doctrina rabínica que están a su disposición. Por ello su explicación de la experiencia cristiana de la vida

recibe su estructura peculiar. Con todo es una explicación originaria que parte del sentido de la vida religiosa misma; puede continuar s iendo conformada en la exper iencia re l ig iosa fundamental .Lejos están las construcciones teóricas; se obtiene un complejo exp l icat ivo que se representa de un m odo p arecido a una expl icaciónteórica. Se trata de retroceder a la experiencia originaria y de comprender el problema de la explicación religiosa.

Es en el s iglo III de nuestra era cuando comienza la Historia de losdogmas de Harnack28 . Según éste, fue la filosofía griega la que convirtió la religión cristiana en un sistema de dogmas. Pero el verdadero problema del «dogma» en el sentido de la explicación religio

sa está enraizado en el cristianismo primitivo. Éste nos es presenteaquí. La cuestión de la expresión («explicación») parece ser de segundo orden. Pero con este problema, en apariencia superficial, es-

MAdol f von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3 tomos, Friburgo de Brisgo-

via 1886-1890.

101

tamos en medio del fenómen o re l ig ioso mismo. No es un problema dio des taquemos , por de pronto , e l fenómeno presente en la ep ís



técnico, separado de la experiencia religiosa, ya que la explicaciónacompaña siempre a ésta y la hace avanzar.

«Ley» ha de entenderse aquí sobre todo como ley ritual y de ceremonias. Co-mentada está la ley moral que es sólo secundaria. Porello hay una lucha de la com unid ad d e jud íos cristianos por la ley,en e l sent ido de aquel lo que ha ce del judí o un ju d ío . "Epyoi' i'ópiou:la actitud frente a la ley. La contraposic ión de fe y ley es lo decisivo:

el cómo de la fe y el cumplimiento de la ley, [73] cómo me comporto con la fe y también frente a la ley. Flp 3, 13 mue stra el talante defondo de San Pablo.

Jus tamente e l tercer capí tu lo cont iene una argumentación d ialéctica más segura. No se trata, s in embargo, de una forma lógica defundamentar, ya que ésta brota de la misma conciencia de fe de esta explicación. De esta articulación de la conciencia de fe es característica la expresión XoyiZecrfíaL <razonar> en el sentido de poderhacer comprensible el talante de fe para la persona individual encuanto tal y de poder apropiarse este sentido comprensible específicamente religioso. San Pablo pone tod o su argu me nto pr incipal

teológico e n la balanza: Abrah am mismo se justifica sólo por la fe.¿Cómo se las ha, po r ta nto, co n la ley? 3, 2 eE, epycoi' i'ó|iou <por lasobra s segú n la ley> está en franca opos ición a é£ aKofjc m or eü x<por escuchar con fe> (cfr. Rom 10, 13; 14). El cumplimiento de laley es imposible, cada u no fiacasa en ello, sólo la fe justifica. Q uienentonces está bajo la ley está maldito. 3, 19 ofrece un cúmulo de notas que se supone que muestran la inferioridad de la ley.

Al considerar el mundo religioso de San Pablo, se debe uno eximir de arrancar de su contexto ciertos conceptos (como Tríeme,SLKCUOCTÚIT], cráp£ etc.) y recomponer su significado a partir de unmontón de pasajes particulares de los escritos paulinos, de modo

que se ex tra iga un catá logo de conceptos fundamentales que nadadigan. Igualmente es errada la idea de un sistema teológico en SanPablo. Hay que mostrar, antes bien, la experiencia religiosa fundamental y, perseverando en esta experiencia fundamental, tratar decom prend er la conexión de todos los fenómeno s re l ig iosos or ig inarios con aquélla. Para lograr una introducción a esta forma de estu-

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tola a los gálatas. Después profundizaremos más históricamente, pero no tanto hacia adelante yendo a un tiempo posterior, s ino haciaatrás, hacia la comunidad cristiana primitiva y hacia Jesús mismo.Sobre el talante de fo ndo de San Pablo com párese Flp 3, 13: la certidumbre propia de la posición [74] en su propia vida -ruptura ensu existencia-, la comprensión histórica originaria de su yo mismoy su estar-ahí. Desde ahí se ejerce su actuación como apóstol y hom

bre .

10 3

[75] Ca pí t u lo seg undo :



Tarea y objeto de la f i losof ía de la rel ig ión

§ 17 . L a c o m p r e n s i ó n f e n o m e n o l ó g i c a

¿De qué modo v iene a la cons ideración aquel lo de lo que hemo stomado nota de la manera más primitiva en la lectura de la epístola a los gálatas? Esto sólo se puede decidir a la vista del fin directorde la tarea de la filosofía de la religión. Por ello tenemos que caracter izar lo necesar iamente metodológico en un t ra tamiento someroy esquemático: así se enlaza a la vez con la introducción metodológica general. Si se define por entero ingenuamente la tarea de la filosofía de la religión, se puede entonces afirmar que la religión hade ser com pren dida filosóficamente y captad a con concep tos. La religión ha de introyectarse en un complejo comprensible. De ahí que

la posición del problema de la filosofía de la religión dependa delconcepto de filosofía.

Si uno accede a restringirse a la religiosidad cristiana primitiva,se debe e ntonces tener e n cuenta que és ta es un hec ho h is tór ico . Detomar el complejo filosófico como un sector preciso y delimitado-por ejemplo, como «conciencia»-, la religiosidad cristiana primitiva se convierte en un hecho, esto es, en un ejemplo, en un caso individual dentro de un conjunto de posibilidades, de tipos, de formas posibles de religiosidad. Si como todo lo histórico ha de serconsiderado sólo a título de ejemplo, es evidente que, como es hoyen d ía por en te ro habi tual , lo que se cons igue es una mera acumu

lación de mater ia l según el p lan teamiento del problema medianteel cual está ya caracterizado el objeto que ha de conocerse, porejemplo, la religiosidad cristiana primitiva, al haberlo sido en unsentid o preciso de la historia. Los [76] tipos históricos de la religiónson colocados en una pluralidad de posibilidades; son el material delque se echa mano; constituyen así una pluralidad supratemporal.

105

¿Qué presupues tos subyacen a es te p lanteamiento del problema? No preguntamos es to porque rechacemos toda pues ta de pre

esta situación en una filosofía. Sólo de las ciencias históricas concretas se pueden extraer los problemas de la filosofía de la historia.



supuestos, s ino porque todo planteamiento filosófico de un problema tiene las cosas claras respecto a sus presupu estos. La filosofía dela re l ig ión hoy corr ien te hace en su p lanteamiento de problem as lassiguientes presuposiciones que ella misma no tiene claras:

1) La religión es un caso o un ejemplo de ley supratemporal.2) De la religión sólo se entresaca lo que tiene carácter de con

ciencia.Y cier tamente los fenómenos de la conciencia que correspond en

al concepto de conciencia muy preciso de la filosofía subyacentenorman el p lan teamiento del problema to ta l . S i se des igna comonues tra tarea la comprens ión metodológica , as í es to suena parecidopor el tenor. Pero todo p lanteamiento de problema se apar ta de lacomprens ión del objeto , lo hace desaparecer . Por e l contrar io , latendencia de la comprens ión fenomenológica lo es a tener experiencia del objeto en su originariedad.

§ 18. La fenome nologí a de la religióny la historia de la religión

Se dirá que también la filosofía de la religión corriente se atienea lo histórico, a lo histórico-religioso. Pero ¿acierta el planteamiento del problema de la filosofía de la religión corriente con el verdadero objeto de la religiosidad misma? Mientras no esté establecidoque coincid an la com pren sión histórico-religiosa y la propia me ntefilosófico-religiosa, esto es, fenom enológ ica, no pue de decirse quela [77] historia de las religiones pueda aportar material a la filosofía(fenom enología ) de la religión. ¿En qué m edid a la filosofía de la re

ligión sólo tiene en cuenta el material de historia de la religión como punto de par t ida? Es te es un problema que no podemos aquídecid ir , pero es un problema fundamental que se p lantea en concreto para toda historia del espíritu. La historia de la filosofía actualno hace nada por la investigación positiva de la historia, y a la inversa. Es el «mérito» de Spengler haber substanciado lo cómico de

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¿Es utilizable el material de la historia de la religión para la fenomenología? ¿De qué modo es adecuada la historia de la religiónmisma en general a su objeto? Podría decirse que si la historia de lareligicm explica la religiosidad a partir del mundo religioso circundante, como a partir de la historia de la época, ¿cómo se le puedecensurar que no alcance su objeto? Sólo interpreta, en cuanto cien

cia objetual, libre de prejuicios y opiniones previas, en virtud delmaterial de sentido que las fuentes contemporáneas allegan, con independencia de todas las tendencias del presente. Con todo esta argum enta ción tiene una aparien cia de justificación. Por un lado, sele debe dar la razón hasta un cierto punto. Por otro, se debe objetar que toda objetualida d histórico-científica y la com prens ión d e loobjetual histórico no garantizan nada mientras no esté todo aclarado respecto a l preconc epto d irector .

Hay que mostrar también que todos los motivos de la comprensión histórica han de ser suscitados por la experiencia fáctica de lavida. La ciencia de la historia sólo tiene la tarea de aplicarla con un

método riguroso y formal. Del presente vivo van surgiendo las tendencias de comprens ión que luego se conf igurarán en un método«exacto»; la «exactitud del método» no es garantía suficiente decomprensión correcta. El [78] aparato metódico-científico -la crítica de fuentes conforme al método filológico exacto etc.- puede permanecer completamente in tacto , y con todo el preconcepto d irector no acertará con el propio objeto. Pese a todo la modernahistoria de las religiones hará mucho por la fenomenología si se somete a una destrucción fenomenológica . Sólo entonces la fenomenología podrá tener en cuenta la historia de las religiones.

Así la historia de las religiones presta una ayuda previa impor

tante , si bien todos sus resultados y sus conceptos ne cesiten una dest rucción fenomenológica . Pero es to no supone una e lucidación delcontexto en el que esté el material presente en tanto que punto departida para la comprensión. Decisivo es el preconcepto directordel que nada sabe el historiador, esto es, las tendencias que motivanya el planteamiento del problema. En las ciencias particulares se pa-

107

sa con frecuencia por alto que el planteamiento del problema mismo d e n ingún mod o resul ta del mero m ater ia l , sino que es tá ya de

religión? La epístola a los gálatas nos ha hecho un lío con todo: lavocación apostólica de San Pablo, la conminación dirigida a las co



terminado preconceptualmente . Es es ta problemática del precon-cepto en conexión con la h is tor ia lo que t iene que cont inuamentetener a la vista la fenomenología,

§ 1 9 . Las n o ta s f u n d am en ta l e s

d e l a r e l i g io s id ad c r i s t i an a p r im i t iv a

¿En qué sent ido debemos emplear e l mater ia l obtenido de laepístola a los gálatas? ¿Cuál es la meta de nuestra comprensión fe-nomenológica? No se t ra ta de in terpretar basándose en un complejo de índole histórica en el que está inscrita la epístola a los gálatas,queremos, al contrario, explicitar su sentido propio. Ya la nota fundamental de la religiosidad cristiana primitiva es decisiva.

Antes de todo, hay que añadir aún la siguiente advertencia importante para toda consideración histórico-religiosa. En ésta es corriente operar con la oposición de la pareja categorial «racional e

[79] irracional». La hod iern a filosofía de la religión2

" está orgullosade su categoría de lo racional y cree tener asegurado con ello el acceso a la religiosidad. Pero con estos dos conceptos no se consiguenada mientras no se conozca el sentido de lo racional. El conceptode lo irracional debe ser definido a partir de su oposición al concepto de lo racional, que se halla, s in embargo, en una notoria indeterminación. De esta pareja de conceptos hay que prescindir tota lmente . La comprens ión fenomenológica es tá s i tuada, por susentido fundamental, fuera por completo de esta oposición, que alo sumo tiene un a justificación h arto lim itada. Todo lo que se dicede aquello indigerible para la razón y que se dice que queda en toda religión es sólo un lin do jue go con cosas no ente ndid as.

¿Qué nota fundamental asignamos al objeto de la filosofía de la

29 Cfr. Rudolf Otto, Das Heilige. líber das Rationale in der Idee des Góttlichen und sein

Verháltnis zum Rationalen, Breslau 1917. <Hay traducción española: Lo santo: lo racional

y lo irracional en la idea de Dios, Revista de Occid ente, M adrid 1925.>

108

munidades e tc . Hemos tomado nota neutra l de todo es to s in comprensión de su preconcepto director a fin de ver que esto no funciona, esto es, a fin de someter este tomar nota a una destrucción.Nos hemos topado con unos datos que parecen sugerir que San Pablo pregona un a doctr ina y lanza conminacione s como un predicador cínico-estoico ambulante de la época. En la índole de su expo

sición no hay nada de especial. Compárense las palabras de losatenienses sobre él (Hch 17,17 y sig.). De modo parecido a ellos nosaproximamos a la epístola a los gálatas. Se suscita la pregunta de siesta obviedad es realmente tal y de sí la conexión entre vocación,proclamación , doctr ina , conminación t iene un sent ido motivadoque p ertene zca al sentido d e la religiosidad misma. Así es, por ejemp l o , la proclamación misma un fenómeno re l ig ioso que hay queanalizar en todas las direcciones fenomenológicas de sentido.

[80] En la exposición nuestras notas fundamentales suenan apropos ic iones , pero no deben entenderse como propos ic iones quetuvieran que ser después demonstradas. Quien así las toma las ter

giversa. Son explicaciones fenomenológicas. Dos las citamos ahoracomo notas fundamentales :1) La religiosidad cristiana primitiva está en la experiencia cris

tiana primitiva de la vida y ella misma es un a tal.2) La experiencia fáctica de la vida es histórica. La religiosidad

cristiana vive" la temporalidad como tal".Las notas fundamentales son, por de pronto, hipotéticas. Pre

guntamos: ¿qué se sigue metodológicamente si con ellas se aciertaen el sentido fundamental de la religiosidad cristiana?

'" [Probablemente se haya equivocado al oír Becker, de cuyos apuntes está toma

da la frase, y haya escrito «enseña» en vez de «vive».]51 [Nota al margen en los apuntes de F. J. Brecht: transitiva.]

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§20. E l f e n ó m e n od e l a p r o c l a m a c i ó n ( V e r k ü n d i g u n g )

§ 2 1 . P r ec o n c ep to s d e la co n s id e r a c ió n



Del complejo indicado espigamos sólo el fenómeno de la proclamación, porque en él es aprehensible la referencia vital inmediata del mundo propio de San Pablo a l mundo circundante y a lmundo compar t ido con la comunidad. Es en tonces un fenómenocentral. Se pueden plantear preguntas distintas sólo en la forma:

¿quién proclama?, ¿cómo se proclama?, ¿qué se proclama? etc. Aquíhay un determinado complejo del que se puede extraer una cosa;aquí realzamos el cómo de la proclamación. El ejercicio de la vidaes decisivo. El complejo ejecutivo se experiencia también con la vida. De ahí que sea comprensible que el cómo del ejercicio tengasent ido bás ico. P reguntamos , pues , por e l cómo de la proclamaciónde San Pablo . Para responder a es ta pregunta es tamos en u na pos ición relativamente favorable, ya que en las cartas paulinas tenemosdelante de nosotros el cómo de la proclamación. [81] Ahora de golpe se erige el carácter epistolar en un fenómeno dentro del planteamiento del cómo de la proclamación .

La teología, en especial la protestante, bajo el influjo del desarrollo de las ciencias históricas del ingenio en el siglo XIX, ha producido trabajos histórico-literarios sobre las formas literarias delNuevo Tes tamento . Cabe esperar con expectación inves t igacionesul ter iores , aunqu e e l punto de par t ida es tá to ta lmente er ra do tan tohistoriográfica como fenomenológicamente. Se acercan a las cosasdesde fuera en absoluto, al s ituar el conjunto de escritos neotesta-mentarios dentro de la literatura universal para sí poder analizar susformas a partir de aquéllos. Pero podría ocurrir que las formas delNuevo Testamento no difiriesen en lo más mínimo de la literaturacontem poránea , y con todo n o se deber ía procede r as í . Para e l anális is del carácter epistolar hay que p artir sólo de la situación paulin ay del cómo de la motivación necesaria para la comunicación epistolar. Del fenómeno básico de la proclamación hay que analizar elcontenid o de lo proclam ado, su temática y su aparato conc eptual .

110

Los preconceptos de la consideración histórica repercuten hastaen la crítica de fuentes, las particularidades en la recensión de textos, las conjeturas, las cuestiones de autenticidad. Esto puede ilustrarse con la primera epístola a los tesalonicenses que la escuela deTubinga, bajo el influjo de Hegel, declaró apócrifa" por causa de suescaso contenido dogmático en comparación con otras epístolas

paulinas. Hasta la mínima investigación histórica, hasta la ediciónde fuentes [82] cala el preconcepto, aun siendo las circunstanciasen la historia del arte distintas a las de la historia de la religión.

Todo mater ia l previamente dado t iene que ser sometido a unaconsideración preconceptiva. Mas con ello no se ha logrado nadapara la comprens ión fenom enologica , ya que és ta t iene un carácterdistinto al de la comprensión histórico-objetual. Esta determina lareferencia a partir de esta misma, de modo que el espectador no seatenido en cuenta . Por e l contrar io , la compres ión fenomenologicaes tá determinada por e l ejercicio del espectador. Pese al origen diverso de la comprensión su conexión con la historia objetual es mu

cho más estrecha que en las demás ciencias.La comprens ión fenomenologica no cons iste primeramente en unaintroyección de lo que hay que comprender, que no es algo objetual,en un complejo temático. No tiene, en segundo lugar, nunca la tendencia de definir definitivamente un sector tal, s ino que está sujetaa la situación histórica, en la medida en que para la comprensión fenomenologica es en mayor medida decisivo el preconcepto que para la comprensión histórico-objetual. En la comprensión fenómeno-lógica hay que poner un punto in ic ia l (preconcepto) . Es te puntoinicial no es posible para todo espectador y para todo fenómeno,tiene que verse respaldado por una familiaridad con el fenómeno.Metodológicamente se procede más seguro cuando se pone formalmente, la nota fundamental; se permite adrede una cierta labilidad alos objetos para asegurar su definición en el curso de la consideración fenomenologica misma. En ese sentido, hemos puesto inicial-

:HCfr. F. C. Baur, Paulus, der Aposte!Jesu Christi, 2. 1 ed., 1866/67, págs. 107 y sig.

111

m e n t e p a r a d e f i n i r l a r e l i g i o s i d a d c r i s t i a n a p r i m i t i v a l o s i g u i e n t e :

1) La re l ig ios idad c r i s t i ana pr imi t iva es t á en l a exper i enc ia fác t i -

d e l f e n ó m e n o d e s d e e l m a t e r i a l s e e j e r c e e n g r a d o s d e t e r m i n a d o s .

L o s p a s o s d e l a e x p l i c a c i ó n f e n o m e n o l ó g i c a s o n , a m o d o d e e s q u e



ca de l a v ida . F rase f ina l : e s en rea l idad e l l a una t a l .

2) La exper i enc ia fác t i ca de l a v ida es h i s tór i ca . F rase f ina l : l a ex

p e r i e n c i a c r i s t i a n a v iv e e l t i e m p o m i s m o ( « v iv i r» e n t e n d i d o c o m o

v e r b o t r a n s i t i v o ) .

N o p u e d e n d e m o n s t r a r s e e s t a s « t e si s » , s i n o d e b e n [ 8 3 ] v e ri f ic a r

s e e n l a e x p e r i e n c i a f e n o m e n o l ó g i c a , q u e e s a l g o d i s t i n t o d e l a e x

p e r i e n c i a e m p í r i c a . L a s n o t a s b á s i c a s s o n e n t o n c e s h i p o t é t i c a s : « S ison vá l idas , a l fenómeno l e sucede t a l y t a l» .

P r i m e r a m e n t e , c o n s i d e r e m o s l a p r o c l a m a c i ó n a p o s t ó l i ca d e S a n

P a b l o . S i r e p r e s e n t a u n f e n ó m e n o r e l i g i o s o b á s i c o , d e é s t e d e b e o b

t e n e r s e u n a r e f e r e n c i a a t o d o s l o s f e n ó m e n o s b á s i c o s r e l i g i o s o s . E n

e l e je r c i c i o y p o r m e d i o d e l e j e r c i c i o e l f e n ó m e n o e s e x p l i c a d o . « L a

p r o c l a m a c i ó n a p o s t ó l i c a » e s a ú n u n a c a r a c te r í s t i c a d e m a s i a d o a m

p l i a d e l f e n ó m e n o . E n c u a n t o e l « c ó m o » y e l s e n t i d o e j e c u t i v o d e l a

p r o c l a m a c i ó n a p o s t ó l i c a e s t é n d e t e r m i n a d o s , é s t a e s t a r á e s c l a r e c i d a

e n l o e s e n c i a l . E s t e p l a n t e a m i e n t o d e l a c u e s t i ó n p o r e l « c ó m o » e s ,

p u e s , d e c i s i v o ; l e f a v o r e c e e l c a r á c t e r d e l m a t e r i a l , p o r t r a t a r s e d e

car t as . L a s e p í s t o l a s p a u l i n a s s o n , e n c u a n t o f u e n t e s , m á s d i r e c t a sq u e l o s E v a n g e l i o s e s c r i t o s m á s t a r d e . N o s e d e b e a i s l a r e l c a r á c t e r

e p i s t o l a r n i i n t r o d u c i r m e r a s c u e s t i o n e s d e e s t i l o l i t e r a r i o e n e l p r o

b l e m a . N o s o n p r i m a r i a s . E l e s t i l o e p i s t o l a r m i s m o e s e x p r e s i ó n d e l

e s c r i t o r y d e s u s i t u a c i ó n . A u n q u e l a s e p í s t o l a s p a u l i n a s e s t é n c r o

n o l ó g i c a m e n t e t a n p r ó x i m a s l a s u n a s a l a s o t r a s q u e n o s e p l a n t e e

u n a e v o l u c i ó n d e S a n P a b l o d e u n a a o t r a , s o n a s a z d i v e r s a s . P o r

e jemplo, l a s epí s to las a los romanos y a los gá la t as son más r i cas en

c o n t e n i d o d o g m á t i c o q u e l a < p r i m e r a > a l o s t e s a l o n i c e n s e s . H a y

e m e l i b e r a r s e t a m b i é n d e l a d i v i s i ó n e s q u e m á t i c a d e l a s c a r t a s .

§ 22 . E l e s q u e m a d e

l a e x p l i c a c i ó n f e n o m e n o l ó g i c a

¿ C ó m o s e e j e r c e l a e x p l i c a c i ó n f e n o m e n o l ó g i c a e n s u m a t e r i a l ?

« M a t e r i a l » t i e n e u n s e n t i d o m e t o d o l ó g i c o p r e c i s o . L a e x p l i c a c i ó n

112

ma, los s iguientes :

1 ) D a d o q u e e l p r o b l e m a f u n d a m e n t a l e s l a e x p e r i e n c i a f á c t ic a

d e l a v i d a [ 8 4 ] y é s t a e s h i s t ó r i c a , l o p r i m e r o q u e h a y q u e d e t e r m i

n a r p r e f e n o m e n o l ó g i c a m e n t e , h i s t ó r i c o - o b je t u a l m e n t e , c o m o s i tu a

c i ó n h i s t ó r i c a e s l a c o n e x i ó n f e n o m e n a l , p e r o s i e m p r e p o r m o t i v o s

f e n o m e n o l ó g i c o s .

2) Hay que obtener e l e j e rc i c io de l a s i tuac ión hi s tór i ca de l fe n ó m e n o . P a r a e l l o h a y q u e : a ) c a r a c t e r i z a r l a p l u r a l i d a d d e l o q u e

s e h a l l a e n l a s i t u a c i ó n d e t a l m o d o q u e n o s e d e c i d a n a d a s o b r e s u

c o m p l e j o p r o p i o ( d i c h o b r e v e m e n t e : l a a r t i c u l a c i ó n d e l a p l u r a l i

d a d s i t u a t i v a ) ; b ) o b t e n e r « l a s i t u a c i ó n q u e h a d e r e a l z a r s e » d e l a

p l u r a l i d a d ; c ) m o s t r a r e l s e n t i d o p r i m e r o o « a r c ó n t i c o » ( d o m i n a n

t e ) de l a s i tuac ión que hay que subrayar ; d) l l egar desde ahí a l com

p l e j o f e n o m e n a l y e ) d e s d e a q u í c o m e n z a r l a c o n s i d e r a c i ó n s o b r e e l

o r i g e n .

P e r o d e b e m o s s e r m u y c o n s c i e n t e s d e a l g u n a s l i m i t a c i o n e s :

1 ) E l c o m p o r t a m i e n t o b á s i c o d e l a e x p e r i e n c i a v i t a l p e r s o n a l d e l

e s p e c t a d o r ( f e n o m e n ó l o g o ) e s t á d e s c o n e c t a d o .2 ) L a c o n s i d e r a c i ó n e n t r a e n f e n ó m e n o s h i s t ó r i c o s , p e r o n o l e s

a p o r t a l o d e c i s i v o . N ó t e s e q u e l a e x p l i c a c i ó n s e a g u d i z a g r a d u a l

m e n t e c a d a v e z m á s , s e h a c e c a d a v e z m á s i n d i v i d u a l , s e n u t r e c a d a

v e z m á s d e l a f a c ti c i d a d h i s t ó r i c a p e c u l i a r . E s t a s e c u e n c i a d e g r a d o s

se ent i ende sólo s i uno, s in de ja rs e in t imidar , s e l ibe ra de l a s t eor í as

d e r e g i o n e s .

A n o t a c i o n e s a l e s q u e m a d e l a e x p l i c a ci ó n f e n o m e n o l ó g i c a :

A d 1 . L a o b t e n c i ó n d e l c o m p l e j o h i s t ó r i c o - o b j e t u a l e s t á d e t e r m i

nada por l a f ina l idad de l a expl i cac ión. És ta no es casua l . Lo hi s tó

r i c o o b j e t i v o q u e s e v a r e s a l t a n d o d e b e c o n t e m p l a r s e , o b t e n i e n d o

as í un rea lce propio , y as í debe f i j a rs e . Ad 2 . E l g i ro de l comple jo h i s

t ó r i c o - o b j e t u a l d e s u c e s o s a l a s i t u a c i ó n o r i g i n a r i a m e n t e h i s t ó r i c a s e

ve ante t res d i f i cul t ades :

11 3

[85] A) Exposición mediante el lenguaje: ción teórica y actitudinal es que lo abstraído es tomado como momento de su región temática de modo que así se obtiene la nota



El lenguaje de la consideración temática no es originario. Hay yaen la experiencia táctica de la vida una terminología conceptualmás originaria, de la que se deriva la terminología conceptual temática a que estamos acostumbrados. Este giro radical en la terminología conceptual hay que ejecutarlo, s i no, uno se desesperarápor no c onseguir jam ás captar la situación. No se deben tom ar sen

cillamente conceptos obvios. (La cuestión de los conceptos filosóficos ha dejado de plantearse desde Sócrates.) Se cree, además, acercarse al problema mediante una «dialéctica». Pero no se debeponer desde el inicio la vida como «irracional», s in haberse antesaclarado sobre el sentido de la irracionalidad. Cada cosa explicadano se en t iende mientras su complejo de sent ido anunciado no hayasido ejercido. El complejo ejecutivo mismo forma parte del concepto del fenómeno. El concepto filosófico tiene una estructura incomparable a la del concepto temático .

B) «La endopatía» en una situación:

En el problema de la endopatía no se hace ningún avance mientras no se lo conciba gnoseológicamente. Pero el motivo del problema de la endopatía no está motivado por la teoría del conocimiento . La end opatía se da en la experiencia fáctica de la vida, esto es, setrata de un fenómeno histórico originario que no se puede resolversin el fenómeno de la tradición en sentido originario. Hoy nos es muyajeno el mundo circundante de San Pablo. Pero a nosotros no nosimporta el carácter temático, lo representacional de su mundo circundante . Es te mome nto desaparece to ta lmente y e l mun do circundante cobra así su sentido a partir de la comprensión de la situación.

[86] C) La cuestión de la explicación misma:

Perfeccionando la explicación, lo explicitado se convierte en algo independiente en apariencia, en algo desligado ya del ejercicio.Pero esto es una concepción desacertada. Lo peculiar de la abstrac-

114

fundamental de la región. Lo abstraído sigue siendo atendido, indepen dientem ente de aquel lo de lo que es abs tra ído: e l fundamento de la abstracción es irrelevante. La abstracción en cuanto tal, eltránsito del fundamentum abstractionis a lo abstraído no se convierteen objeto de experiencia compartida. Algo distinto sucede con laexplicación. Si en la explicación determinados momentos se expli-

citan, los momentos de sentido a los que se dirige la explicación noson apartados sin más, s ino que el «cómo» de su estar incluido en ladirección de sentido justa me nte exp licitada o conce bida en la explicación se ve co-determinado por la explicación misma. Aquí cabr ía preguntarse: ¿se pueden cons iderar junto con el sent ido refe-rencial (por ejemplo) a la vez el «qué» (contenido), aquello con loque uno se comporta, e incluso el cómo del ejercicio? Pero estaobjeción es actitudinal. Las tres direcciones de sentido son aprehendidas en su totalidad. El ejercicio de la explicación no es una secuencia diferenciada de actos, de notas de aprehensión: la explicación só lo puede obtenerse en un contexto v i tal concreto . Se puede ntener conjuntamente también las direcciones de sentido «no vistas».

115

[87] Capítulo tercero:L a ex p l i ca c ió n f e no m e no ló g ica



de la pr im era ep í s t o la a l o s t e sa lo n icense s

§ 23 . Las d i f i cu l t ad es me t o d o ló g ica s

La primera epístola a los tesalonicenses fue escrita en el año 53d. C. (veinte años después de la crucifixión); es el documento mástemprano del Nuevo Tes tamento . Su autent ic idad ha dejado hoyen d ía de ser pues ta en entredicho. P reguntemos conforme al método expuesto: ¿cuál es la situación histórico-objetual de San Pablo al escribir esta carta? La epístola fue escrita en Corinto, durante su primer viaje misionero, que lo llevó primero a Filipos. Laopos ición de los judío s obl igó a San Pablo a abando nar a escondidas la ciudad, y de allí fue a Atenas, desde donde envió a Tesa-lónica a Timoteo , con el que se encuentra de nuevo en Cor in to .

San Pablo escr ibe la car ta inmediatamente después de su l legadaa Cor in to . Con el lo ha quedado por completo determinada la s i tuac ión. Cfr. 1 Tes 3, 6; 3, 2; Hch 18, 5. Sobre la prim era estanciade San Pablo en Tesalónica véase Hch 17, 1-16. Si lo exponemoshis tór ico-objetualmente , nos aparecerá San Pablo como un mis ionero que habla a l modo de un corr ien te predicador ambulante ,s in meter más ru ido .

No consideremos más el complejo histórico-objetual, s ino veamos la situación de tal modo que escribamos con Pablo la carta. Ejecutamos con él mismo la redacción de la carta, la dictamos. La primera cuestión: ¿cómo se relaciona Pablo en la situación epistolar

con los tesalonicenses?, ¿cómo los experiencia él?, ¿cómo le está dado a él su mundo compartido con los otros en la situación de la redacción epistolar? Esto está vinculado [88] a la cuestión de cómo SanPablo es tá con es te mundo compar t ido . El contenido d e l mu n d ocompartido con los otros hay que verlo en su vinculación, en lo quehace a su definición, con el cómo de la referencia a este mund o com-

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partido. Así pues, ahora tenemos que mostrar la definición básicade esta referencia.

sentido de la terminología conceptual filosófica ha dejado de plantearse desde Sócrates. La conceptualidad que nos es habitual tiende



Hay que recordar una d if icu l tad metodológica más . Podr ía decirse que es imposible o sólo posible con restricciones colocarse enla situación exacta de San Pablo. Pues no conocemos su mundo circundante. Esta objeción brota de la concepción de que lo objetualdado previamente es primordial para una situación en la que hayque «in troyectarse an ímicam ente» (Einfühlung) . Pero hay que juz

gar la posición con respecto al entorno de San Pablo a partir de supersonal idad y preguntarse si el entorno es relevante para él. El problema de la «endopatía» se plantea gnoseológicamente y por ello eserrado en su principio. La concepción de Scheler se acerca al máximo a lo correcto, s i bien está en gran medida gravada por su teor ía del conocimiento . Además , las propos ic iones de San Pablo noson distintas de un relato histórico-objetual. Este es el problema dela exposición: por el lenguaje toda expresión se desliza enseguida alo actitudinal. Hay que acabar viendo que es errado adaptar conceptos objetuales a la subjetividad.

En fin, el problema de resaltar: ¿cómo se resaltan en la donación

el mundo circundante , e l mundo compar t ido con los o tros y e lmundo propio, que en la experiencia fáctica se entrelazan confusamente entre sí? Sólo se puede cada vez atender a uno. Este realceno es abstracción, pues los otros factores siempre están conjuntamente dados. La tendencia no se dirige a rarificar la facticidad histór ica , a obtener propos ic iones generales de fenomenología de lareligión en un ejemplo. No pone por meta el ideal de una construcción técnica, s ino la originariedad de lo absolutamente histórico en su irrepetibilidad absoluta. Todas las cuestiones de la filosofíason en el fondo preguntas por el cómo, y en sentido estricto por elmé to d o .

El giro en el que la situación histórico-objetual [89] se convierteen una histórico-ejecutiva está aquejado de una dificultad, al explicarse la situación histórico-ejecutiva en la exposición, y hay una ex plicación inmanente con una conceptualidad má s originaria que aquéllaa la que estamos habituados y de la que siempre deriva justo ésta ala que estamos acostumbrados. La verdadera cuestión previa del

118

a lo actitudinal, a considerar el tema. Si se quiere ver sólo desdeaquí el problema de la exposición, entonces se ve que todo lo explicado que es notificado en el discurso no se ha entendido mientras no se tenga también incluido en el concepto el complejo ejecut ivo . El concepto temático es absolu tamente incomparable a lconcepto fenom enológico . U na cons ideración or ig inar ia de los mo

tivos con respecto al problema de la endopatía muestra que no setrata siquiera de preguntas gnoseológicas. El problema de la endopatía no se puede resolver sin el fenómeno de la tradición (de la experiencia fáctico-histórica de la vida).

Una d if icu ltad es que no nos podemos pone r con nues tras ideasen el lugar de San Pablo. Esto es desatinado, pues no importa el carácter temático del mundo circundante de San Pablo , s ino únicamente su propia situación. El problema de la exposición, endopatía yexplicación de «individuos independientes» está mal planteado en suinicio. La explicación es diversa a toda ab stracción temática de la act i tud teór ica . Ahí e l abs traer es apreh endid o co mo formando par te

de e l lo y como co determ inante de una región temática . Lo esenciales que lo abstracto , indep endie ntem ente de aquel lo de dónde es abstraído, continúa subsistiendo; el dedonde sigue siendo irrelevantepara el sentido de lo abstraído. Aquí no interesa el tránsito de la base a lo abstraído. Explicación significa que si en ella se explícita algo en una dirección de sentido precisa, entonces las demás direcciones de sentido se incluyen en ella, s iendo importante determinarel modo de la inclusión. Se dice que no es posible explicitar una dirección y de golpe [90] las demás también, como, por ejemplo, elsent ido de contenido , referencia y e jercic io : compor tamiento act i tudinal de esta objeción. Las direcciones de sentido concretas noson cosas. Sólo en un complejo situacional concreto se puede verque esta dificultad desaparece por completo.

El giro desde el complejo histórico-objetual hacia la situación histórico-ejecutiva proviene de complejos que pueden ser hechos ostensibles en la experie ncia fáctica d e la vida. ¿Acaso se sale con esegiro radical de la historia? ¿Dónde comienza lo fenomenológico?

119

Esta objeción está justificada, pe ro tien e por tra nsfondo la convicción de que lo filosófico posee una dimensión especial. Esto es una

que un punto no es algo «yoico». La «yoidad» se entiende por nuest ra par te de un modo muy indeterminado. Lo yoico forma par te detoda situación. Pero con ello no se afirma que lo yoico de una si



tergiversación. La filosofía es retroceder a lo originariamente histór ico. Esta dificultad no grava por ello nuestra consideración.

§ 24 . La «s i tuación»

El giro radical desde lo histórico-objetual a lo histórico-ejecutivoradica en la experiencia fáctica de la vida misma. Es el giro radicala la situación. «Situación» es tenido aquí por nosotros por un término fenomenológico . No se emplea para des ignar complejos ob-jetuales (tampoco históricos como «estado», por ejemplo, s ituaciónfatal) . «Situación» es algo que pertenece a la comprensión ejecutiva, no designa nada ordinal. Lina pluralidad de situaciones, o también dentro de una s i tuación , no debe tomarse como un complejode orden . Tampoco una secuencia de s i tuaciones es una secuenciaordinal (cfr. Bergson: «durée concrete»)51 ' . La cuestión de la segregación de una situación es independiente de la definición de un

[91] segmento histórico-objetual de un período histórico o época.Pero también el período histórico-objetual es algo distinto de un espacio temporal concreto fís ico-matemático. Es menester una investigación especial para establecer cuándo coinciden una delimitación histórico-objetual y una situativa. Para la cuestión de la unidado de la p lural idad de la si tuación es impor tante que pod amos obtenerla sólo en el anuncio formal. La unidad no es óg?Vo-formal, s inoque sólo está formalmente anunciada. El anuncio formal está en «nilo uno ni lo otro»; no es ni algo ordinal ni una explicación de unanota fenomenológica .

Una s i tuación no la podem os proyectar en un camp o preciso del

ser, tampoco en la «conciencia». No podemos hablar de la «situación de un punto A entre B y C». Por eso protesta el lenguaje, por-

° H . Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, 11 . l ed., París 1912,

págs. 75-79. <Hay traducción española de Juan Miguel Palacios: Ensayo sobre los datos

inmediatos de la conciencia, Sigúeme, Salamanca 1999.>

120

tuación sea lo que constituye la unidad de la pluralidad de la situación. De la situación forma parte necesaria también lo no-yoico.Acerca de la relación d e lo yoico con lo no-yoico no se ha afirmadonada. No cabe in troducir aqu í en la in terpretación una re lación objeto-sujeto ni estatuirla basándose en Fichte: «El yo pone el no-yo»34.De esto no decim os nada. En aparienc ia es la relación fichteanamuy general, pero prejuzga ya unos complejos bien precisos; s ignifica: «El yo pone la forma de la no-yoidad», pero el mundo fácticono es pues to . F ichte lo que hace es aprehender de modo más preciso la situación kantiana. Lo yoico sólo puede estar con lo yoico ytambién con lo no-yoico, y esto puede estar en conexión dent ro de sí.

[92] La única diferencia que hacemos entre lo yoico y lo no-yoico es la siguie nte: «Lo yoico «5 y tiene lo no-yoico, lo no-yoico esmeramente y no t iene» . Es to es de nuevo como un anuncio porcompleto formal; el es no debe ser tomado ni s iquiera en la aparentemente más general de las formas, en la predicación, mucho menos aún como existencia, acontecer real etc. El problema es el origen de los conceptos de ser; el predicativo es de la explicaciónteórica brota del originario «yo soy», y no a la inversa. En cuantoque lo yoico tenga algo, puede tomarse el punto de partida para lasituación aquí mismo, pues lo que es tenido parece darse objetual-mente. Aquí se ofrece un principio para realizar la explicación.

«Situación» tiene en el lenguaje corriente el sentido de lo estático en sí; este sentido secundario debe ser eliminado. Igualmenteuna concepción «dinámica» desconoce la situación en la que seconcibe el com plejo fenom enal com o un «fluir» y se habla de flujode fenómenos. Visto desde ahí «situación» significa un «parón». Pero el complejo de la situación está más allá de la alternativa «estáti-

co-dinámico»; también la representación del fluir y del correr es ord inal , la homogeneidad es tá a l menos conjuntamente mentada

"Johann Got t l i eb Fichte , Grundlage drr gesamten Wissenschaflskhre (1794), ed. de

Fritz Medicus, Leipzig 1911, pág. 46.

121

cuando está expresamente puesta. El tiempo de la vida fáctica hayque obtenerlo del complejo ejecutivo de ésta. Y desde ahí ha de definirse el carácter estático o dinámico mismo de la situación.

llegado a ser está San Pablo también co-afectado. La mostraciónconcr eta de la carta se antoja fácil. En el curso de 1 Tes llama laatención el empleo repetido de 1) yei 'éaGai <llegar a seo. etc. 2)



Tomamos la s i tuación de modo puramente formal como unidadde una pluralidad. Lo que constituye su unidad queda sin definir,pero la situación no es un sector homogéneo de relaciones; la estructura de la situación no transcurre en una o más dimensiones,sino de vina manera diversa. Ya el principio de una consideraciónfenomenológica como ord inal y e l in ten to de una descr ipción temática fracasan ante el fenómeno mismo. Hay que volver siempre alprincipio. [93] De la relación de tenencia de lo yoico se tiene quetomar el punto de partida. Pues lo que es tenido parece darse siempre como lo que se puede caracterizar objetualmente: la relación dela gente con San Pablo delante de él es tal como él la tiene a ésta.

§ 25 . El «haber l legado a ser»d e lo s t e s a lo n icen s es

Aquí veremos el modo en qu e Pablo t iene a la comunidad en Te-salónica y cómo la t iene. Ahí en lazaremos con un momento precisodel relato histórico-objetual: Hch 17, 4, esto es, con la relación deSan Pablo con los pocos que se pusiero n a su lado (m í nv ec él;aÚTÓJv eTT€ÍoQr\oav Kai TTpoaeK\r|pcó6r|0-ou' TCO IfaúXu) <y algunos deés tos l legaron a convencerse y se sumaron a Pa bl o) . ¿Se mant ieneesta relación histórico-objetual al girarse hacia la situación y en quémedida se expresa en la redacción epistolar? En la condición de lacomunidad (de los Tivéc) está San Pablo incluido también. Los tesalonicenses son los que se han pasado a su lado. Él se co-experien-cia en ellos a sí mismo.

Pongamos form almente a l pr incip io la cual idad de la re lación de

San Pablo con los que se han pasado a su lado. San Pablo experiencia a los tesalonicenses en dos notas: 1) él experiencia su acabar dellegar a ser (yevr|9rjvai); 2) experiencia que aquéllos tienen un saber de su haber llegado a ser (o'ÍSaTe etc.) Esto es, su haber llegadoa ser es un h abe r llegado a ser de San Pablo mism o. Y por su h abe r

122

o'ÍSaTe <tenéis sabido>, |i.vq|i.oi'eúaaTe <tené is en el recu erd o> etc.Ir s iguiendo la repetición de la misma palabra parece superficial,pero hay que concebirlo en la comprensión histórico-ejecutiva co mouna tendencia que no deja de aflorar como motivo. Esto es otra cosa distinta de la repetición de un suceso natural.

Ad 1. 1 Tes 1, 5; 6; 7 etc. El complejo de suceso es subrayado aquíde manera precisa. No se deja de martillear [94] el é-yei'f)6r] <llegó aser>. Al escribir, San Pablo los ve com o aqué llos en cuya vida ha ent r ado. Su haber llegado a ser está enlazado con su entrar en su vida(eíaoboc 2, 1). 2, 5 éyei'r|8r||iey: el «cómo» d el apa rec er es caracte rizado (cfr. 2, 7; 8; 10; 14). Estos lugares sub rayan qu e los tesalonicenses existen para San Pablo, porque él mismo y ellos están mutuamente entrelazados en su haber llegado a ser.

Ad 2. OL&are: 2, 2; 5 en c one xió n con yevéoQai. 2, 9 \L\>T\\IOVEVT€.

2, 11 o'ÍSaTe. 3, 6 éxeTe ¡Lveíav <tened recuerdo>, 4, 2: o'ÍSaTe, 4, 9:oü xpeíai ' £X eT e jpáfyeiv í)\ilv <no tenéis necesidad de que os es-criba>. 5, 1 oü xP €tav exeTe v\iiv ypá4>ea8ai <no tenéis necesidadde que os escribax Este saber es totalmente distinto de todo otro saber y recordar; emana sólo del complejo de la situación de la experiencia cristiana de la vida.

El saber acerca del propio haber llegado a ser constituye para laexplicación una tarea muy especial. De aquí se define el sentido deuna fact ic idad que se ve acompañ ada de u n saber determin ado. Separemos, arrancándolos los unos de los otros, la facticidad y el saber , pero quedando és ta or ig inar iamente co-exper ienciada porcompleto . Jus tame nte e n es te problema se pued e mos trar e l f racasode la «psicología científica de la vivencia». El haber llegado a ser noes , pues, un acontecimiento cualquiera en la vida, s ino que es co-ex-

per ienciado cont inuamente de modo que su ser en e l ahora presente es su haber llegado a ser. Su haber llegado a ser es su ser enun ahora presente . Podemos aprehender es to de manera más precisa definiendo más de cerca el haber llegado a ser. ¿Se puede ex-plicitar este sentido a partir de la carta misma?

123

1 Tes 1, 6: El yevéaQai <ll ega r a s e o es un 8éxe<79cu TÓV XÓVOI»,

un «aceptar la proclamación» -él' OXÍ^ei TroXXfj \iera x aP<ic- «enme dio de una gra n tribulación <con alegría>». El 6éxecr6ai <acep-

http://iera/

http://iera/

http://iera/



tar> ha llevado consigo la tribulación que continúa existiendo, peroa la vez aviva una «alegría» (\Lerá xapSc) que procede del Espír i tuSanto (m'eúp.aToe áyíou) -q ue es un regalo, por tanto, no es motivado por la propia experiencia. Esto forma parte de la característica del yevéoQai. 2, 13: Xóyoi' 9eoí¡ <la palabra de Dios o la palabra di

rigida a Dios> es, a la vez, genitivo subjetivo y objetivo. El haberllegado a ser se entiende de tal modo que, al aceptar, los que aceptan en tra n en un com plejo efectua l co n Dios. [95] 4, 1: TrapeXá(3eiTevosotros habéis aceptado el cómo del talante vital cristiano etc. Loque es aceptado afecta al cómo del comportarse en la vida fáctica.

Hemos definido, pues, el yevéoQai mediante e l 8éxea0ai , ademáspor el TrapaXa|J.pái,eii ' <tomar de>. Lo que se acepta es el cómo delcom portarse . El pasaje princ ipal qu e aclara el contexto es 1, 9-10. Setrata de un giro radical, más en concreto , de un girarse hacia Dios y ungiro que se aparta de los ídolos. El absoluto giro de ntro del sentido ejecutivo de la vida fáctica se explícita en dos direcciones: SouXeúeiv<servir> y áva\iéveiv <aguardar>, un cami nar ant e Dios y un persistir .

El saber sobre su propio haber llegado a ser es el principio y elorigen de la teología. En la explicación de este saber de su forma expresiva conceptual se da como resultado el sentido de la formaciónde conceptos teológicos. El Séxea0ai es caracterizado según el cómoéi» OXÍi^ei (en medio de la tribulación). El aceptar consiste en colocarse dentro de la necesidad de la vida. Con ello está vinculada laalegría que procede del Espíritu Santo y es ininteligible para la vida.TrapaXa^pái'eLV no qui ere dec ir un perte nec er, s ino un ac eptar ganando una conexión efectual viva con Dios. El estar presente deDios pose e la relaci ón básic a al mod o de vida (TrepiTraTeTi' <cami-nar>). El aceptar es en sí mismo un caminar ante Dios.

Demos un esquema formal del fenómeno. S in una comprens iónprevia del complejo total no se puede entresacar ninguna referencia particular. El esquema formal de la explicación tiene un sentidoen la exposición formal, pero no se da en el ejercicio de la comprensión fenomenológica. En el alzado formal falta lo propio.

124

[97] Sobre 1, 9-10. El giro hacia Dios es primario. Desde este giro y con él se produce el giro que se aparta de los eíbcoXct. Este es secundario. émo"TpÉ(t>eii' Trpóc TÓI> 0eói' árró Ttov eibióXioi' <volcarse

TTapoucáa, de la venida al final de los tiempos. Con esto nos hemosin troducido en e l mundo propio de San Pablo .



a Dios apartándose de los ídolos> (eíStoXoi' significa en griego clásico alucinación; en la Septuaginta, ídolo; de ahí este sentido en SanPablo). Para la explicación se hace necesaria la tarea de definir elsentido de la objetividad de Dios. Es un caerse del auténtico compren der cuando se toma a Dios como objeto de especulación . Es tose acabará viendo cuando se lleve a cabo la explicación de los complejos conceptuales. Esto no se ha intentado jamás, porque la filosofía griega ha penetrado hasta dentro del cristianismo. Sólo Lutero ha dado un golpe de timón en esta dirección, y de ahí esexplicable su odio a Aristóteles.

2, 20: íi|i€LC ycíp ¿er re f] Só£a riixcoi' ral f) x apá- «Vosotros soismi goz o y mi 8ó£a.» oírre Crrroui'Tee é£ ávQpilmiúv 6ói;cu> orne á<$v\u¡sv <no buscando honra que venga de los hombres ni de vosotros>(2, 6) parece estar en contradicción absoluta con 2, 20. San Pabloquiere conseguir su propio aseguramiento gracias a su éxito entrelos tesalonicenses. Se piensa en la oposición a los predicadores ambulantes griegos, a los que Luciano les reprocha su ÓO^OKOTTÍOI (afánde notoriedad). 3, 8: la vida de San Pablo depende de la firmeza enla fe de los tesalonicenses. Se abandona por completo al destino delos tesalonicenses. Los conceptos ¿XTTÍC, óó£a, xaPÓ tienen un sentido especial, de lo contrario se producirían contradicciones. Nosvemos urgidos a entrar en el complejo básico de la vida de San Pab lo mismo para obtener e l sen t ido de es te concepto . La es t ructuraconceptual entera es de otro modo al que se piensa de primeras.Nos veremos forzados por los fenómenos a regresar a lo originario.

SouXeúeii' <servir> y áva\ié\'eiv <aguardar> determinan como direcciones básicas las demás referencias. La expectativa de laTTapouCTÍa del Señor es decisiva. No en un sentido humano son para

él los tesalonicenses esperanza, s ino en el sentido de la experienciade la Trapouaíct. El experienciar es una tribulación absoluta (BXÍijac)que forma parte d e la vida de los cristianos. El acep tar (8éx ec j9 aL )[98] es un colocarse en la necesidad. La tribulación es una característica básica, una absoluta preocupación en el horizonte de la

126

§ 26 . La expectat iva de la parus ía

San Pablo vive en una peculiar tribulación que le es propia como apóstol, en expectativa de la llegada del Señor. Esta tribulaciónexpresa la auténtica situación de San Pablo. A partir de ella todomomento de su vida está determinado; él está bajo una aflicción pese al gozo como apóstol. Dos veces aparece en el texto iir^éncrréyoi'Tec («no lo sop orta mo s más»; 3, 1; 3, 5). 3, 10: el hab er llegado a ser de los tesalonicenses es a la vez un nuevo llegar a ser. TCÍ

ÍKTTeprifierra significa: se precis a c om ple m en to.2, 17: para San Pablo los tesalonicenses tienen una importancia

absoluta. Hay que partir de la tribulación de éste para entender sucomp or tamien to a l escrib ir cartas . Echemos u na o jeada más a l mundo propio de San Pablo, mencionando el pasaje 2 Cor 12, 2-10. Lodecisivo para San Pablo no es ser objeto de gracia; lo pasa por altoy no da noticia de ello. La forma del arrobamiento no es conocida

y carece de importancia. 2 Cor 12, 5: la separación de la existenciacomo arrobado y apóstol. San Pablo quiere ser visto sólo en su debilidad y su tribulación. Pero hay, no obstante, una causa aún másoriginaria por la eme la tribulación forma parte de lo cristiano.aKÓXoiJj TTJ aapKÍ - < 2 Co r 12, 7 esp ina en la ca rne > lo q ue f uese esto fue d iscut ido mucho. Hay que entender lo de un modo más general a como lo hizo San Agustín, quien lo concibió como concupiscencia, acíp^, «carne», es la esfera orig inaria de to dos los afectosque no son motivados por Dios.

2, 18: éi'éKo[>ei' f]|tac ó acrra i'ác, « nos los impidió) Satanás». Nocabe que uno se aferré con representaciones al discurso paulino so

bre «Satanás». El concepto de Satanás y su posición dentro de la[99] vida del cristiano no hay que explicarlos únicamente basándose en este pasaje. En el Antiguo Testamento tiene «Satanás» el sentido de «rival», «enem igo en la guerra» y si se apura m ás: «el eme lucha contra lo que Dios quiere». Lo primario no es que se especule

127

s o b r e s i e l d e m o n i o e x i s t e o c ó m o e s , s i n o q u e l o q u e h a y q u e h a c e r

e s e n t e n d e r c ó m o s e i n s t a l a e l d e m o n i o e n l a v i d a d e S a n P a b l o y c ó

mo ac túa en e l l a . Sa tanás no para de obs tacul i za r l a obra de San Pa

2 C o r 1 2 , 2 -1 0 n o s p e r m i t i ó u n a o j e a d a p r e v i a a l m u n d o p r o p i o

d e S a n P a b l o . L o e x t r a o r d i n a r i o d e s u v i d a c a r e c e p a r a é l d e i m

por t anc ia . Sólo s i e s débi l , s i aguanta has t a e l f ina l l a s apre turas de



blo, a l a u m e n t a r s u t r i b u l a c i ó n o p r e o c u p a c i ó n a p o s t ó l i c a a b s o l u t a

de su voca ció n e n este final d e los t iem po s. Cfr. 2 Te s 3, 5 ó Treipá£újy,

e l « t e n t a d o r » . 3 , 11 p i d e S a n P a b l o a D i o s e n u n a o r a c i ó n ( o r a c i ó n

e n s e n t i d o c a p i t a l ) q u e l e f r a n q u e e e l c a m i n o a l o s t e s a l o n i c e n s e s .

Ya en 2 , 17 s e l l ama a s í mismo huér fano, porque a l f in y a l cabo es

t á a l e j ad o de e l los . A la orac ió n l e cor r esp on de e l f ina l de l a ca r t a 5 ,

27: «Yo os juro qu e os l ee r é l a ca r t a a todos» . Es tos mo me nt os : e l nop o d e r a g u a n t a r , e l d e m o n i o , l a l l a m a d a e n l a o r a c i ó n , e l j u r a m e n t o

a l f ina l , t odo es to fac i l i t a a l que t enga buena voluntad l a comprens ión

de l a t r ibulac ión de San Pablo . De ot ras epí s to las , c f r . 2 C or 12, 5 ; 7 .

Par a ac la ra r l a idea de uapo ucáa hay qu e com pa ra r 1 Tes 4 , 13-18

y 5 , 1-12. Una vez ca rac te r i zada l a s i tuac ión, lo que nos impor ta es l a

r e d a c c i ó n e p i s t o l a r c o m o f o r m a d e p r o c l a m a c i ó n . L a i n t e r p r e t a

c i ó n s i g u i e n t e t e n d r á q u e v e n c e r v a r i a s d i f i c u l t a d e s . S e t r a t a d e l a s

preguntas : 1) ¿qué hay de los d i funtos que no as i s t i rán a l a Trapoucáa

(4, 13-18)?; 2) ¿cuándo se ejecutará la Trapoucría 5, 1-12)?

T r a t e m o s p r i m e r o l a s e g u n d a c u e s t i ó n . D e l c ó m o d e s u c o n t e s

t a c i ó n p o d e m o s v er p r i m e r o e l m o d o e n q u e S a n P a b l o e n t i e n d e l ap r e g u n t a . S a n P a b lo n o c o n t e s t a a l a c u e s t i ó n e n s e n t i d o m u n d a n o ;

s e m a n t i e n e t o t a l m e n t e a l e j ad o d e u n t r a t a m i e n t o g n o s e o l ó g i c o ,

p e r o s i n d e c i r t a m p o c o q u e s e a i n c o g n o s c i b l e . S a n P a b l o e j e c u t a l a

c o n t e s t a c i ó n a l c o n t r a p o n e r d o s f o r m a s d e v i d a : OTCU' kéyiuoiv...

< c u a n d o d i c e n > v e r s í c u l o 3 y ¿ ( t e t e 8 é . . . < p e r o v o s o t r o s . . . > v e r s í c u

lo 4 . Lo dec i s ivo es cómo yo me compor to con es to en l a v ida au

t é n t i c a . D e a h í b r o t a e l s e n t i d o d e l « ¿ c u á n d o ? » , e l t i e m p o [ 1 0 0] y e l

i n s t a n t e . L a s d i f i c u l t a d e s d e l a c o m p r e n s i ó n f e n o m e n o l ó g i c a n o s o n

s ó l o t é c n i c a s . E l s e n t i d o d e l o i n d i v i d u a l c o m o d e l o i n f i n i t a m e n t e

c o m p l e j o n o s e t i e n e a q u í e n c u e n t a . L a c o m p r e n s i ó n t i e n e s u s d i

f icult ades en e l e j e rc i c io mism o; es t a d i f i cul t ad n o de ja de a um ent a r c o n la a p r o x i m a c i ó n a l f e n ó m e n o c o n c r e t o . E s l a d i f i c u l t a d d e l

p o n e r s e e n o t r o q u e n o p u e d e s e r s u b s t i t u i d o n i p o r u n f a n t a s e a r s e

p r o y e c t a n t e n i p o r u n c o m p r e n d e r d e p a s a d a ; l o q u e s e e x i g e e s e l

a u t é n t i c o e j e r c e r .

12 8

s u v i d a , p o d r á e s t a r e n u n a e s t r e c h a v i n c u l a c i ó n c o n D i o s . L a e x i

g e n c i a f u n d a m e n t a l d e t e n e r a D i o s e s l o c o n t r a r i o d e t o d a m a l a

mís t i ca . No l a inmers ión mís t i ca y e l e s fuerzo espec ia l , s ino e l so

por t a r has t a e l f ina l l a debi l idad de l a v ida es dec i s ivo. La vida no es

p a r a S a n P a b l o u n a m e r a s e c u e n c i a d e v i v e n c i a s , e l l a es sólo en l a

m e d i d a e n q u e é l ¡a t i e n e . S u v id a p e n d e e n t r e D i o s y s u v o c a c i ó n .

L a s f o r m a s d e l t e n e r l a v i d a m i s m a q u e f o r m a p a r t e d e l e j e r c i c io d e

l a v i d a a c r e c i e n t a n a ú n m á s l a t r i b u l a c i ó n (6XLI|JLC). T o d o c o m p l e j o

e j e c u t i v o a u t é n t i c o l a e l e v a . L o h a s t a a h o r a o b t e n i d o h a y q u e e n

t e n d e r l o m e t o d o l ó g i c a m e n t e h a s t a q u e d e a h í s e e n t i e n d a l o q u e

San Pablo t i ene eme dec i r l es a los t e sa lonicenses . Lo que l es d i ce es

t á d e t e r m i n a d o p o r s u p r o p i a s i tu a c i ó n . P u e s t o e n u n e s q u e m a , e s :

El qué / por que San Pablo

de lo notificado / les comu nica a los

se determin a \ tesalonicenses

El cómo \ algo ahor a

Es l a s i tuac ión u rg en te e n l a que esc r ibe l a ca r t a : c f r . 1 Tes 3 , 10:

ínTepeKTrepta tTOÜ es una expres ión muy fuer t e de « ins i s t entemente»:

TCÍ útTTeprimara TÍJC TTÍÜTCOK <úuwi ' > < los de fec tos de vues t ra fe>

i m p o r t a n t e p a r a e l p u e s t o [ 1 0 1 ] d e l p e c a d o e n l a v i d a c r i s t i a n a . L a

p r o c l a m a c i ó n d e S a n P a b l o s e c a r a c t e r i z a f o r m a l m e n t e p o r u n a i n

t e r v e n c i ó n e n e l s a b e r d e l o s t e s a l o n i c e n s e s e n u n d e t e r m i n a d o i n s

t a n t e . A l c a r a c t e r i z a r f e n o m e n o l ó g i c a r n e n t e l a p r o c l a m a c i ó n s e d e

b e s e g u i r c o m o p e r s p e c t i v a a u t é n t i c a :

1 ) u n a c o m p r e n s i ó n d e c i s i v a d e l a r e f e r e n c i a d e l m u n d o c o m

par t ido de San Pablo con los t e sa lonicenses ; 2) lo que l a s i tuac ión de l

p r o b l e m a s u b r a y a r e a l m e n t e ; 3 ) d e a h í s e s a c a l a s o l u c i ó n d e l p r o b l e m a d e l s a b e r q u e f o r m a p a r t e d e l a f a c t i c i d a d ; 4 ) u n a o j e a d a p r e

via a l a es t ruc tura más r i ca de l a exper i enc ia c r i s t i ana de l a v ida que

e s s i e m p r e d e p e n d i e n t e d e l c o m p l e j o e j e c u t i v o e n s u « q u é » y « c ó

mo». C fr . de l a l ecc ión de l s emes t re de ve rano de 1919 («Sobre l a

12 9

esencia de la universidad») las disquisiciones sobre el origen del tomar nota y del conocimiento a partir de la explicación de la experiencia fáctica de la vida'1, y de la lección del semestre d e invierno de

Trapouaía significa «la reaparición del ya aparecido Mesías», lo cualno está incluido en la expresión del vocablo, pero con ello la enteraestructura del concepto se ha transformado totalmente a la vez.



1919/20 («Los problemas fundamentales de la fenomenología») losdesarrollos sobre la lógica concreta de un campo temático 36 .

Impo r tante es la d is t inción entre nues tra cons ideración actual yla de la epístola a los gálatas. Ésta se ha limitad o a un toma r no ta delcontenido , pero es un grado determinado y necesar io dentro delcomplejo de acceso a l comprender mismo, por e l que s iempre se

pasa cuando intentemos llevar a cabo la comprensión histórico-eje-cutiva auténtica. La epístola a los gálatas tiene un contenido «dogmático». Éste es considerado, en primer lugar, en la exégesis bíblica. Pero se debe tener muy clara la mente sobre cómo haya deentenderse este contenido en el sentido de un «saber creyente». Loque dice San Pablo se caracteriza por contárselo él a los tesaloni-censes o a los gálatas ahora. No cabe abalanzarse sobre e l contenid oaislado. El contenido llamado dogmático [102] de las cartas hay queentender lo en la to ta l idad del modo en que se mant iene una comunicación de saber cristiano. Si se la aisla, entonces uno yerra.

¿Cuál es el contenido dogmático de la primera epístola a lo te-

salonicenses? San Pablo respondió a dos de las preguntas que se leplantearon (cfr. pág. 128).

La expresión Trapouaía tiene, por de pronto, un sentido que aquíno se testimonia en su historia conceptual; en el curso de su historiamodifica su estructura conceptual, y no sólo su significado. En estecambio conceptual se hace ostensible la experiencia cristiana de unaíndo le diversa. En griego clásico Trapouaía significa «venida» («pre sencia»), en el Antiguo T estam ento (es decir, en la Septuaginta ): «lavenida del Señ or en el día del Juicio Final», en el juda ism o ta rdío:«la venida de l Mesías como vicario de Dios». Pero pa ra los cristianos

55 Martin Heidegger, «Uber das Wesen der Universitát und des akademischenStudiums», en Zur Bestimmung der Philosophk, GA, vols. , 56/57, ed. de Beind Heim-

büch el, Fran kfurt 1987, págs. 211 y sig.

" ' Martin Heidegger, Grundprobleme der Phánomenologie, en GA 58, ed. de Hans-

Helm uth Gand er, Fiankfu it 1993, págs. 72-75.

130

Pr imero cabr ía pensar que e l compor tamiento bás ico con laTrapouaía es una expectativa y que la esperanza cristiana (éXmc) esun caso especial de ella. ¡Pero todo esto es absolutamente falso! Deun acontecimiento fu turo jamás l legaremos , a t ravés del mero análisis de la conciencia, al sentido referencial de la Trapouaía. La est ructura de la esperanza cr is t iana, que en verdad es e l sen t ido referencial a la Trapouaía, es radicalmente distinta a todas lasexpec tativas: « Tiem po e instant e» (5, 1: «Trepl TÚT xpót'wi' ral TOJV

Kaipóji '», s iempre utilizado en esta frase hecha) ofrecen un problema especial para la explicación. El «cuándo» está tomado ya originar iamente en la medida en que es u t i l izado en e l sent ido de unt iempo «act i tudinalmente objetual» . Tampoco se mienta e l t iempode la «vida fáctica» en el sentido no c ristiano, raso y cade nte. San Pab lo no d ice «cuándo», porque es ta expres ión es inadecuad a para loque hay que expresar, porque no basta.

La pregunta en tera no es para San Pablo una pregunta de cono cim ien to (cfr. 5, 2: aírroi yáp áKpi(3óJe o'ÍSaTe <pues vosotros losabéis exactamente>). No dice: «en ese momento [103] viene el Señor»; tampoco dice: «no sé cuándo vuelve», s ino: «vosotros sabéismuy bien.. .». Este saber tiene que ser muy peculiar, pues San Pabloremite a los tesalonicenses a ellos mismos y al saber que poseen encuanto que han llegado a ser lo que son. De este modo de contestarse sigue el que la decisión de la «pregunta» dependa de su propiavida. Él contrapone dos formas de vida distintas (5, 3: ma vXéywau'... y 5, 4: ú|ieTc be...). Pero esto no es un a con trap osic ión dedos tipos distintos, s ino que tiene su motivo, antes bien, en el cómode la comunicación .

Nos encontraremos ta l contrapos ic ión en la segunda epís to la alos tesalonicenses. Repárese en: QTOI' Xéycijcuv (5, 3): «cuando ellosdicen», esto es, son tales que se ponen en general a decir algo sobreello. eípf|V>r| ral áofyáXeia (5, 3): «paz y seguridad» en la vida fáctica: esta expresión representa el cómo del comportarse con lo queen la vida fáctica me sale al encuentro. Lo que me sale al encuentro

131

e n m i c o m p o r t a m i e n t o m u n d a n a l n o ll ev a e n s í n i n g ú n m o t i v o p a

r a e l d e s a s o s i e g o . L o s q u e h a l l a n e n e s t e m u n d o s o s i e g o y s e g u r i d a d

s o n l o s q u e s e a p e g a n a e s t e m u n d o , p o r q u e é s t e l e s p r o c u r a s o s i e

E l s e n t i d o d e e s t a t e m p o r a l i d a d e s f u n d a n t e t a n t o d e la e x p e

r iencia fác t i ca de la v ida cuan to de pro ble ma s com o e l de l a e t e r ni

d a d d e D i o s . E s t o s p r o b l e m a s d e j a r o n d e s e r a b o r d a d o s o r i g i n a r i a



go y s egur idad. «Paz y s egur idad» ca rac te r i za l a forma de l a re fe

r e n c i a d e l o s q u e a s í h a b l a n .

U n a c a l a m i d a d r e p e n t i n a c a e s o b r e e ll o s ( 5 , 3 : TOTE aicfíi ' íbtoe

curróte ¿c fác rraTai oXeSpoe) . Se ve r án sorp ren did os por e l l a , pue s

n o l a e s p e r a n . O a n t e s b i e n : e s t á n j u s t a m e n t e e n l a e x p e c t a t i v a a c ti -

t u d i n a l ; s u e s p e r a r e x p e c t a n t e s e a b s o r b e e n l o q u e l a v i d a l e s p r o

cura . Ya que viven en esa expec ta t iva , l e s a fec ta l a ca lamidad de t a l

f o r m a q u e n o p u e d e n e s c a p a r a e l l a . N o p u e d e n s a l v a r s e a s í m i s

mos, p o r q u e n o s e t i e n e n a sí m i s m o s , p o r q u e h a n o l v i d a d o s u p r o

p i a m i s m i d a d ( S e l b s t ) ; p o r q u e n o s e t i e n e n a s í m i s m o s c o n l a c l a

r i d a d d e l a u t é n t i c o s a b e r . P o r e s o n o p u e d e n n i a p r e h e n d e r s e n i

s a lva rse a s í mi smo s (c f r . 5 , 4 : év aKcrre r . «en t in i e blas» ) . La co mp a

r a c i ó n c o n l a s e m b a r a z a d a s ( 5 , 3 ) c a r a c t e r iz a l a r e p e n t i n i d a d y o f r e

c e p r o b l e m a s e s p e c i a l e s , p o r e j e m p l o [104] , l o q u e e s c o n s e g u i d o

p o r l a c o m p a r a c i ó n e n e l c o m p l e j o d e s e n t i d o , e n q u é g r a d o c a b e

q u e s e a « e x p r i m i d o » e t c . E n g e n e r a l , e l e m p l e o d e la s c o m p a r a c i o

n e s c o l o c a a l a e x p l i c a c i ó n a n t e t a r e a s e s p e c i a l e s .

5, 4: ¿l íe le Sé, ctáeXcjxjí, OÜK éa ré éi ' aKÓTei: «p er o vosot ros ,h e r m a n o s , n o e st á is e n t i n i e b l a s » . - i v a f] f ip é p a ú p á e to e KXÉTTTTIC

KaTaXáfh], « p a r a q u e e l d í a o s c o j a p o r s o r p r e s a c o m o a u n l a d r ó n » .

- f i p é p a t i e n e u n d o b l e s e n t i d o a q u í : 1 ) f r e n t e a l a s t i n i e b l a s q u i e r e

d e c i r : « c l a ri d a d » d e l s a b e r s o b r e u n o m i s m o ( ú p e l e u í. o! C()(JJTÓC

écrre <vosotros sois hi jos de la Luz> 5, 5); 2) r\\iépa q u i e r e d e c i r « d í a

de l Señor», e s to es , «día de l a i rapoucáa». As í e s l a índole de l a res

p u e s t a d e S a n P a b l o . P o r e l l a ( « e s t e m o s v i g i l a n t e s » ) v e m o s q u e l a

c u e s t i ó n d e l « c u á n d o » s e r e t r o t r a e a m i c o m p o r t a m i e n t o . C o m o l a

Trapoixj í a es t á en mi v ida , é s t a remi te a l e j e rc i c io de l a v ida misma.

E l s e n t i d o d e l « c u á n d o » , d e l t i e m p o e n q u e e l C r i s t o v i v e , t i e n e u n

c a r á c t e r e s p e c i a l . A n t e s h e m o s c a r a c t e r i z a d o f o r m a l m e n t e : « l a r e l i g i o s i d a d c r i s t i a n a v iv e l a t e m p o r a l i d a d » . E s u n t i e m p o s i n o r d e n

p r o p i o , s i n l u g a r e s f i j o s e t c . M e d i a n t e u n c o n c e p t o o b j e t u a l d e t i e m

p o e s i m p o s i b l e a c e r t a r e n es a t e m p o r a l i d a d . D e n i n g ú n m o d o e l

c u á n d o es o b j e t u a l m e n t e a p r e h e n s i b l e .

132

m e n t e e n l a E d a d M e d i a a c o n s e c u e n c i a d e l a p e n e t r a c i ó n d e l a

f ilosof ía p l a tón ico-a r i s to t é l i ca en e l c r i s t i an i smo , y nu es t r a espec ula

c i ó n a c t u a l q u e t r a t a d e D i o s l o q u e h a c e e s a u m e n t a r a ú n m á s e l

c a o s . E l c é n i t d e l e x t r a v í o s e h a a l c a n z a d o h o y e n l a i n t r o y e c c i ó n d e l

c o n c e p t o d e v a l o r ( G ü l t i g k e i t ) e n D i o s .

L a a c t u a l c o n s i d e r a c i ó n a b o r d a l a m é d u l a d e l a v i d a c r i s t i a n a : e l

p r o b l e m a e s c a t o l ó g i c o . Ya a f in al es d e l s ig l o p r i m e r o s e e m b o z ó e l

p r o b l e m a e s c a t o l ó g i c o e n e l c r i s t i a n i s m o . E n e l t i e m p o p o s t e r i o r s e

d e s c o n o c e n y a t o d o s l o s c o n c e p t o s o r i g i n a r i o s c r i s t i a n o s . T a m b i é n

en l a fi losof ía ho di e r na l as form ac io nes con cep tua les c r i s t i anas es

t á n o c u l t a s t r a s l a a c t i t u d g r i e g a . H a b r í a q u e t r a e r a c o l a c i ó n l o s

E v a n g e l i o s - l o s g r a n d e s s e r m o n e s e s c a t o l ó g i c o s d e J e s ú s e n l o s

E v a n g e l i o s d e M a t e o y M a r c o s - [ 1 0 5 ] p a r a e x t r a e r d e e l l o s la p o s i

c i ó n b á s i c a d e l p r o b l e m a . L a d i r e c c i ó n e s c a t o l ó g i c a f u n d a m e n t a l e s

y a t a r d o j u d í a , s i e n d o l a c o n c i e n c i a c r i s t i a n a u n a r e c o n f i g u r a c i ó n

pecul i a r de és t a . Es ca rac te r í s t i co e l or igen de l s ent ido de los con

c e p t o s r e s p e c t i v o s ( c f r. l a a p o c a l i p s i s d e E s d r á s " ) . L a r e p a r t i c i ó n d e

l a s d i r e c c i o n e s d e s e n t i d o ( c o n t e n i d o , r e f e r e n c i a l , e j e r c i c i o ) d e b es e r r e s p e t a d a . E l c ó m o d e l a a p r e h e n s i ó n d e l a r e a l i d a d , e l c ó m o d e

c o n c e b i r l o s a c o n t e c i m i e n t o s , n o p u e d e e j e r c e r s e d e f o r m a l o b j e

t u a l y a c t i t u d i n a l a p a r t i r d e l « s e n t i d o c o m ú n » , s i n o q u e l a c o m

p r e n s i ó n d e l a e n t e r a s i t u a c i ó n e s i m p r e s c i n d i b l e p a r a l a c o m p r e n

s i ó n d e l o s f e n ó m e n o s . A q u í l o d e c i s i v o e s c ó m o r e s p o n d e S a n

Pab lo a l a pr eg un ta p or e l «cuá ndo » de l a TTapot>aía; y de ah í p ue de

sopesarse lo que é l d i ce .

N o h a y s e g u r i d a d a l g u n a p a r a l a v i d a c r i s t i a n a ; l a c o n t i n u a i n s e

gur idad es t ambién lo que ca rac te r i za l a s s igni f i ca t iv idades bás i cas

de l a v ida fác t i ca . Lo inseguro no es casua l , s ino necesa r io . Es ta ne

c e s i d a d n o e s n i l ó g i c a n i n a t u r a l . P a r a v e r c o n c l a r i d a d h a y q u e r e f lexionar sob re l a v ida pro pia y su e j e rc i c io . Los «que di cen p az y s e -

" [El llamado libro cuarto de Esdrás, hacia finales de l primer siglo d . C , contie

ne una apocalipsis judía.]

13 3

guridad» (5, 3) se entre gan a lo que la vida les da, se ocupa n d e cualquier tarea de la vida. Se dejan absorber por aquello que la vida lesda; están en tinieblas en lo qu e hace al saber sobre ellos mismos. Los

[106] Capítulo cuarto:

L a seg unda ep í s t o la a l o s t e sa lo n icense s



creyentes, por el contrario, son hijos del día y de la luz.La respuesta de San Pablo a la pregunta por el cuándo de la

Trapouaía es, por tanto , exigir que p erma nezc an vigilantes y sobrios.Aquí hay clavada una banderilla contra el entusiasmo, la cavilosidadde aquéllos que andan tras preguntas como la del cuándo de laTrapouaía y especula n re specto a ellas. Se preo cup an sólo del «cuándo»; en el «qué», en la determinación objetual no tienen ningún interés personal real. Están presos de lo mundano.

134

§ 27 . La expectat iva de la parus ía

en l a s eg u n d a ep í s to l a a l os t e s a lo n icen s e s

El teólogo Schmidt de Basilea intenta c onstruir, en su exégesis dela segunda epístola a los tesalonicenses, una oposición entre la primera y la segunda epístolas38. De acuerdo con la segunda epístola, ala Trapouaía la prece de la venida del Anticristo acomp añad a de guerras y confusión, pero, de ac uerdo con la primera, reina n antes de laTrapouaía paz y seguridad, viniendo la parusía de forma inesperada .Según la segunda epístola, el Anticristo viene como una advertenciay una señal intermedia. Pero toda esta contraposición de opiniones yrepresentaciones distintas entre sí no responde al espíritu de San Pablo. Éste no piensa ni por un momento en responder a la cuestióndel cuándo de la parusía. El cuándo está determinado por el cómodel comportarse, que, a su vez, es determinado por el ejercicio de laexperiencia fáctica de la vida en cada uno de sus momentos. El estudio de la segunda epístola ha de verificar los resultados ahora obtenidos por nosotros. No entramos ni en la cuestión de la autenticidad(cfr. Hollmann en Zeitsckrif' für neutestamentliche Wissenschaft, 1901 y1904") ni en la exégesis . Sólo por una incomprensión se puede discutir la autenticidad de la segunda epístola a los tesalonicenses.

" Cfr. P. Sc hmidt, Der erste Tessalonicherbrief neuerklürt, Berlín 1885, págs. 111 y sig.

" [Aquí estamos ante una confusión del que toma los apuntes. Los datos correc

tos son: H. J. Holtzma nn, «Zum zweiten Thessalon icherbrief», e n Zeitschriftfür neutestamentliche Wissenschaft, 2 (1901), págs. 97-108; G. Hollmann, «Dic Unechtheit des

zweiten Thessalonicherbriefes», ibidem, 5 (1904), págs. 28-38.] <Nota del traductor: La

exégesis bíblica actual está unánimemente en contra de la autenticidad de la Segun

da epístola a los tesalonicenses.>

135

Elucidemos primero la situación de la segunda epístola. [107]¿Cómo ha repercutido la primera en los tesalonicenses? No es nadafácil de averiguar, pe ro po dem os trazar los rasgos básicos de esto. Lasegunda epístola recoge el eco en el estado actual de la comunidad.

pasaje: San Pablo ha regresado y apaciguado los ánimos, deja de enseñar la inminencia próxima de la parusía; se ha vuelto más cauto yquiere sosegar a la gente. Contra esto está el tenor entero, la ente



Hay algunos en la comunida d que h an en tendido a San Pablo y quesaben lo que importa. Si la Trapoucáa depende de cómo vivo, entonces no estoy en cond iciones de conllevar h asta el final la fe y el am orque se me exigen, y entonces me veo llevado al borde de la desesperación. Los que así piensan se angustian en un sentido auténtico,bajo el s igno de la verdadera preocupación de si podrán llevar a cabo las obras de la fe y del amo r y si aguan tarán hasta el día decisivo.Pero San Pablo no les ayuda, s ino que les acrecienta su necesidadaú n más (2 Te s 1, 5: ei'6eiy[±a Tfjc ói ra ía c Kpícreojc <se ñal del ju sto juicio> ). Esto sólo lo ha pod ido escribir San Pablo. El recarga-mien to (plerophoría) de la expres ión en la segunda epís to la t iene unamotivación muy precisa y es indicio de autenticidad.

1,11: KXf|aewc. Lo que importa es rogar a Dios que haga a unodigno de la vocación (KXfjorc). Los cristianos tienen que ser KXI]TOÍ,

lla ma do s, en co ntr ap os ici ón a los revo cad os (2, 13-14: TTepiTTOÍT|aie8óíf|C: el and ar tras la 6ó£;a del Seño r, la preo cup ació n). A a quéllos

que lo han comprendido opone San Pablo los que en la pronta expectativa de la Trapoucáa dejan de trabajar y se dejan llevar por laoc io sid ad (3 , 11: [iT|óéi< épya £o |iéi 'ou c ciXXá TrepiepyaCoLiévouc < sinhacer nada, holgazaneando>). Se ocupan de la cuestión (2, 2) de siel Señor viene enseguida. Estas gentes convierten la despreocupación por las contingencias de la vida en un no hacer nada; estánpreocupados por lo mundano, sumidos en la p lural idad de ocupaciones, al hablar y al no hacer nada, y se convierten en carga onerosa para los demá s (cfr. 1 Tes 4, 11); han ent end ido d e otro mo dola primera carta.

No debe concebirse el pasaje 2 Tes 2, 3-12 como una «apocalip

sis» aislada. ¡Cfr. 2, 5! No se trata de un adoctrinamiento teórico.San Pablo nos habla ahí de la aparición de los hombres del reino sinley, del hijo [108] de la perdición, del Enemigo y demás. Él vendráantes que la Trapoucáa (2, 3: TrpcoTOi'). Esto es, por el contenido, correcto, pero no se trata primero de esto. Se ha interpretado así el

136

ra forma de expresarse en la segunda epístola. Aquí no hay una disminución, s ino un incremento de la tensión en cada una de las expresiones. Toda la carta urge más que la otra: no se revoca nada,sino que se acrecienta la tensión. Lo sobrecargado de la expresiónsólo se puede entender en San Pablo mismo; por doquier se acentúan ahí los complejos ejecutivos de la vida fáctica. Éstos son los pasajes característicos de ello:

2 Tes 1, 3 (y 2, 13): eüxap taTeí i' ó^eíXopeí' <es de ber n ues tro darlas graciasx

1, 3: ÚTrepaugch'ei rj Tríeme <la fe crece desm esu rad am en tex LaTTÍCTTic no es ninguna opinión, si no el ÚTrepaugáfei no carecería desentido; el mcrreúeLí' es complejo ejecutivo susceptible de ser aumentado. Este acrecentamiento es la garantía de la conciencia auténtica.

1, 4: éi' úpTv éi'KavxáaQai <estar orgullosos de vosotros> es unaumento del rauxaoflai (ufanarse).

1, 11: TTÓCTai e üSo iáav (e l de ci di rse ) áya6ojcnJi>r|e ral épy oi'TTÍCTTeojc <para que nue stro Dios tam bién os colme la recta resolució n po r la bo nd ad y la obra de la fe> (cfr. eü&OKfjaovTee TTJá o i K Í g ) .

2, 8: TÍj é m^ av eía Tfjc Trapoucáae <con el esp len dor de su ve-nida> (se subraya lo actual).

2, 9: Tépa au' t|;eúóouc <falsos prod igi osx2, 10: áTTÓTri ábiK Íac <de jarse lle var po r la injustic ia> (esto es un

hebraísmo) . Por doquier se acentúa e l sent ido e jecut ivo , aquí e lamor a la verdad, por la expresión sobrecargada.

2, 10: TTJV cryáTTr|i' Tfjc áXT|6eíac <el am or a la ve rd ad x2, 11: éi'épye íai' TrXáiTjc <extravío> . La vivacidad espe cial. Lo

acuciante de la situación se destaca por doquier mediante laTrXr|po(t)OpLa de la expresión.

2,13: él' áyiaCTLiio Tri'eúpaToc ral momi áXnOeíac (épyoi'maTe(üC,[109] Tríeme áXrjGeíae <co nsag rados en el Espír itu Santoy en la fe en la verdad (obra de la fe, fe en la verdad)> : la verdad está en el complejo referencial de la fe). Esto demuestra que la TTÍCTTLC

137

m i s m a r e p r e s e n t a u n c o m p l e j o e j e c u t i v o q u e puede e x p e r i m e n t a r

u n aumento.

2, 14: ei c TrepiiToír|aii ' oó£r|c , un andar en pos de la Sófa .

c r i s t o a p a r e c e c o m o D i o s . E l p r o b l e m a d e l a t e o l o g í a n e g a t i v a a p a

r e c e d e b i l i t a d o e n l a m í s t i c a m e d i e v a l .



3, l : 'ú 'a ó Xóyoc TOÚ Kupíou TpéxTj: pa ra que l a pr oc l am ac i ón

m a r c h e .

P a r a e n t e n d e r e s t e « r e c a r g a m i e n t o d e l a e x p r e s i ó n » (plerophoría)

h a y q u e i m a g i n a r s e a S a n P a b l o e n l a n e c e s i d a d a c u c i a n t e d e s u v o

cac ión . A los áTToXXu|iéi 'Oie les fal ta el auté nt ico ejerc icio q ue n o se

e x p r e s a s i q u i e r a p o s i t i v a m e n t e , y a q u e e l c o m p l e j o e j e c u t i v o n o

p u e d e e x p l i c i t a r s e n i p o s i t i v a m e n t e , e n c u a n t o s e c u e n c i a d e a c o n

t e c i m i e n t o s , n i n e g a t i v a m e n t e m e d i a n t e u n a n e g a c i ó n . E s e n e l

e j e r c i c i o y a t r a v é s d e é s t e c o m o s e d e t e r m i n a a s í m i s m o e l c o m

ple jo e j ecut ivo. La forma de l a respues ta de San Pablo s e e j e rce en

e l m i s m o s e n t i d o q u e e n l a p r i m e r a e p í s t o l a . C o n t r a p o n e d o s f o r

mas de v ida fác t i ca . Es to no s e advie r t e s i s e d i r ige l a mi rada sólo a l

contenido. En l a l l amada «apoca l ips i s» (2 Tes 2 , 2-13) es t á lo dec i s i

vo (2, 10): Kai év Trácrri áTTCtTrj áSiKÍac TÓIC GtTToXXu|iévoií;, ái'0'

CÚ V TÍ]i> áycarní' TÍJC dXr|6eíac; OÚK éóéfa i'TO ei c TÓ aiüOfji'ai aí r

TOÚC <y con toda l a s educc ión que l l eva a los revocados a l a in jus t i

c i a e n p a g o p o r n o h a b e r a c e p t a d o e l a m o r a l a v e r d a d p a r a c o n s e

gui r su s a lvac ión>.

La pos ic ión dec i s iva s e ca rac te r i za por e l OÚK ¿Sé^avTO. El OÚK

(«no») no es n i un «no pr iva t ivo» ni un «no nega t ivo», s ino que t i e

n e e l s e n t i d o d e l « n o e j e c u t i v o » . E l « n o e j e c u t i v o » n o e s n i n g ú n r e

c h a z o d e l e j e r c i c i o , n i n g ú n s a l i r s e d e l e j e r c i c io . E l « n o» c o n c i e r n e a

l a p o s i c i ó n d e l c o m p l e j o e j e c u t i v o c o n r e s p e c t o a l a r e f e r e n c i a m o

t i v a d a d e é l m i s m o . E l s e n t i d o d e l n o s ó l o p u e d e a c l a r a r s e d e n t r o

de l contexto h i s tór i co . E l 5éxecr9a i s in e l OÚK n o t i e n e n i n g u n a r e l a

c i ó n ; t e n d r í a q u e t e n e r m a t i z p o s i t i v o , p e r o u n « e j e r c e r , s i n e m b a r

g o » s e r í a t a m b i é n e r r ó n e o , y a e m e e n t o n c e s l o e j e c u t i v o s e r í a c a r a c

t e r i z a d o c o m o u n a c o n t e c i m i e n t o . P e r o l o e j e c u t i v o s ó l o e s

c o n j u n t a m e n t e t e n i d o e n e l e j e r c i c i o m i s m o , s i n p o d e r s e o b j e t i v a rp a r a s í m i s m o . P o r m o t i v o s p a r e c i d o s v i n c u l a d o s a l a l l e n d e e l s í y e l

no surgió l a idea de l a t eología nega t iva . Para escapar a l Ant i c r i s to

e n c u a n t o A n t i c r i s t o , e n p r i m e r l u g a r h a y q u e h a b e r e n t r a d o e n e l

[110] comple jo e j ecut ivo de l a s i tuac ión re l ig iosa , ya que e l Ant i -

13 8

§ 2 8 . L a p r o c l a m a c i ó n d e l A n t i c r i s t o

E l s e n t i d o d e l a p r o c l a m a c i ó n d e l A n t i c r i s t o e s e l s i g u i e n t e : h a y

q u e t o m a r c o m o t a l a l A n t i c r i s t o . Él a p a r e c e c o m o u n D i o s ( c fr . 2

Co r 4, 4: ó 6eóc TOÜ OÍÜJVOC <el d ios de l s ig lo>, s egún I reneo, e s Sa

t anás ) . Pa ra e l lo hace fa l t a l a fac i l idad de l s aber . Quién s ea ve rda

d e r a m e n t e C r i s t o s e d e c i d e , p o r q u e é l r e c o n o c e a l A n t i c r i s t o . E l

a c o n t e c i m i e n t o q u e s e s u p o n e q u e v e n d r á a n t e s d e l a T r a po u a ía e s ,

s e g ú n s u s e n t i d o r e f e r e n c i a l , a l g o o r d e n a d o a l o s h o m b r e s

(cnToXXúfrei'OL - KX^TOI e ic óój jav < los revo cado s , los l l am ado s a l a

g l o r i a > ) . A l i r r u m p i r e l A n t i c r i s t o , c a d a u n o s e h a b r á y a d e c i d i d o ,

t a m b i é n e l d e s p r e o c u p a d o , q u e s e d e c i d e p o r e l s e r a s í. Y a e l q u e

p e r m a n e c e i n d e c i s o s e h a s a l i d o f u e r a d e l c o m p l e j o e j e c u t i v o d e l a

ne ce sid ad d e la expec tat iv a y se ha su m ad o a los áTroXXú| j.ei 'oi (cfr. 2

C or 4 , 3) .

E l f e n ó m e n o e s c a t o l ó g i c o s e c o n s i d e r a e n l a e x é g e s i s h i s t ó r i c o -

o b j e t u a l m e n t e . S e a f i r m a q u e l o s h o m b r e s d e a n t a ñ o c r e y e r o n q u e

e l fi n d e l m u n d o e r a i n m i n e n t e ( m i l e n a r i s m o ) . H a c i a e l 12 0 d . C. e s

t o c e s ó , y m á s t a r d e r e n a c e r á e l m i l e n a r i s m o e n l o s m o v i m i e n t o s m i -

l e n a r i s t a s m e d i e v a l e s y e n e l a d v e n t i s m o m o d e r n o . S e a f i r m a q u e l a s

i d e a s m i l e n a r i s t a s e s t á n d e t e r m i n a d a s p o r e l t i e m p o h i s t ó r i c o y q u e

n o t i e n e n n i n g ú n v a l o r d e e t e r n i d a d . S e b u s c a a n a l i z a r l a s i d e a s e s -

c a t o l ó g i c a s s e g ú n s u f i l ia c i ó n , v i é n d o s e u n o l l e v a d o a l j u d a i s m o t a r

dío, i nc lu so más l e jos , has t a e l v i e jo ju da i sm o y f ina lmente has t a l a s

i d e a s v e t e r o b a b i l ó n i c a s e i r a n i a s a n t i g u a s s o b r e l a d e s t r u c c i ó n d e l

m u n d o . C o n e l l o s e c r e e h a b e r « e x p l i c a d o » a S a n P a b l o , d e s p r e n

did o de toda vincul ac ió n ec les i ás t i ca , e s to es , s e c ree ha be r es t able

c i d o e l m o d o e n q u e S a n P a b l o p e n s a b a .V e r e m o s q u e j u s t a m e n t e e s t a « í n d o l e o b j e t u a l » ( O b j e k t i v i t á t ) e s

t á c o n s t r u i d a e n g r a d o m á x i m o , [ 1 1 1 ] y a q u e e s t a f o r m a d e v e r l a s

c o s a s n o c u e s t i o n a s i q u i e r a s i l o s q u e t i e n e n t a l e s r e p r e s e n t a c i o n e s

e s c a t o l ó g i c a s l a s t i e n e n e n c u a n t o r e p r e s e n t a c i o n e s . A l h a b l a r d e

13 9

«representación» sin más, se desconoce que lo escatológico nuncaes pr imar iamente una representación . El contenido representacio-nal no debe ser , s in embarg o, descar tado , pero debe ser re ten ido enlos límites de su propio sentido (referencial). La comprensión eje

gado[?] afer rarse) , por o tros , en cambio , incorrectamente . Losunos dejan e l t rabajo , es tán por ah í hablando, porque Lo esperancualquier d ía . Los que Lo han en tendid o t ienen que es tar desesperados, porque la necesidad se acrecienta y cada uno está solo ante



cutiva a partir de la situación elimina estas dificultades. Es un problema profundo para la historia del ingenio que afecta tambiénmuy de cerca al concepto de la filosofía, el aclarar cómo es que lahistoria de los dogmas (la historia de la religión) ha tomado esta act i tud representacional censurada. El problema pr incipal no es cómo ha incurrido la historia de los dogmas en esta actitud representacional , s ino por qué no se ha compor tado de o tra manera .

Orígenes entrevio el problema en sus Comentarios al Evangelio deSan Juan y a otros escritos del Antiguo Testamento. San Agustín vioel problema de lo histórico, que radica en la experiencia cristiana dela vida40. Es una concepción falsa conformar un concepto general delo histórico y luego llevarlo a cada uno de los planteamientos de problemas, y no partir del com plejo ejecutivo respectivo ( por e jemplo,de la creación artís tica o de la experiencia religiosa). Asimismo, losmétodos filosóficos corrompen el sentido de la historia de las religiones. Lo que dice San Pablo tiene una función expresiva peculiar

de la que no se puede ar rancar «el contenid o representacional» para comparar lo , por e jem plo , con contenidos representacionales ve-terobabilónicos. Lo importante es el complejo ejecutivo originarioen que está inscrito lo escatológico en San Pablo, con independencia de las conexiones que existan entre las representaciones escato-lógicas persas yjudías. [112] El «aferrarse» no es un «esperar» repres enta cio nal , sino un 8ou\eúeii> Oeco <servir a Dios>.

El aferrarse está inscrito en el complejo ejecutivo de toda la vidacristiana (cfr. el esquema de la pág. 129). De esta forma se entiendemás fácilmente la segunda epístola a los tesalonicenses, no obstantealgunas dificultades. La situación frente a la primera epístola ha si

do modificada: la frase «El día del Señor llega como un ladrón porla noche» ha s ido entendida correctamente por a lgunos (un sose-

40 [Cfr. la lección «Augustinus und der Neuplatonismus» en GA 60, ed. de Clau-

dius Struve, Klostermann, Frankfurt 1995.]

Dios. A éstos les responde San Pablo ahora diciendo que la necesidad es un év8e\.y\ia <señal> de la vocación; a los otros los rechazaduramente . El acontecimiento de la parus ía se ordena, según susentido de acontecimiento, a los hombres que se dividen en llamados y revocados (cfr. 2, 10). A los revocados (áiToXXú(i.eyoL) les ha

ofuscado el sentido el Señor de ese mundo, Satanás. No pueden SOKL-

\iá£ei\> (1 Tes 5, 21), es decir, juzgar.

§ 29 . Do g m a y co m p le jo e j ecu t iv o

Es muy llamativo lo poco dogmático-teórico que se nos revela tambiénSan Pablo en la epístola a los romanos. La situación no es la demons tración teór ica . El dogma, en tan to que contenido doctr inalseparado y resal tado teór ico-objetualmente , jamás pu ede guiar la religiosidad cristiana, s ino que, por el contrario, la génesis del dogma

sólo se comprende a partir del ejercicio de la experiencia cristianade la vida. Es en el ejercicio en que está inscrito San Pablo, en su escribir a los romanos, de donde también es inteligible el supuestocontenido doctrinal de la epístola a los romanos. Su método de-mons tra t ivo no es de n ingún modo una conexión puramente teór i ca de fundamentaciones , s ino que de cont inuo es un complejo or i ginario de llegar a ser de tal índole que éste, en el fondo, sólo esmos trado en una demons tración . [113] Lo dominante aquí es lacontraposición de comportamientos básicos de la vida práctica: aw£ó|ievoi y áTToX\ti|iei'üL, que no significa «revocado», sino «el estadode ser revocado» etc. El participio de presente griego en vez del par

ticipio de pasado subraya el ejercicio continuado. Se trata de unaceptar que es un decidirse último.

El OÜK 8éxea9ai tiene un significado positivo, al impedir el recono cim iento . En el 8éxecr0ai se fundan, por t anto, el eíSéi'cu y el8oKL(iáCeu;. Presionado por su profesión de pregonero, San Pablo ve

14 0 14 1

en su vida estos dos tipos humanos. El 8éx ec j9 aL áycÍTrr|V (amor como ejercicio) áXr|9eíac significa un complejo ejecutivo que capacita para el 8oKi|J.áCeiv de lo divino. En virtud de este 8oKi(j.á£eiv elque sabe ve el gran peligro que amenaza al hombre religioso: quien

El TTpwToi eX9í] <p rim ero tiene que lle gar> (2, 3) no significauna prórroga del plazo, s ino un aumento de la necesidad en sentido de la facticidad cristiana. Por eso resume San Pablo (2, 15) su expo sic ió n esc ato lóg ic a: "Apa oiui', áSeXcfxú, aTrJKeTe ral KpaTeÍTe



no haya aceptado el ejercicio no podrá siquiera ver detrás de laapariencia de lo divino con la que comparece el Anticristo (ó ái 'TrKeí|iep oc <KC(i í)TTepaipó|i€i'OC> éu l irái'T a Xey ó|iei'oi' 6eói' <2 Te s2, 4, el que se enfrenta y se pone por encima de todo lo que se diceDios>) sucumbe a él s in notarlo. Sólo al creyente se le aparece connitidez el peligro, justa men te co ntra el creyente se dirige la aparicióndel Anticristo, es una «prueba» para el que sabe. Los dTroXXúp.eiOLcreen (2, 11) al êíb oc <engaño >, se dejan en gaña r, justo al ocuparse de lo «sensacional» de la parusía, en caída se deshacen de lapreocupación originaria por lo divino. Por eso serán aniquilados absolutamente -San Pablo no sabe de ninguna existencia posterior delos condenados alejados de Dios- y perderán la fcufj. La aparición delAnticristo en forma de lo divino facilita la tendencia caediza de lavida; para no sucumbir a ésta hay que mantenerse siempre presto.

La aparición del Anticristo no es un suceso meramente transitor io, sino algo en lo qtie se decide el destino de cada uno, también

el del creyente. En cuanto áimKeí| iei 'oe, que se levanta contra lo divino, es el enemigo del creyente, s i bien aparezca en la forma de lodi vi no . El ser ma ni fie sto (áTTOKaXi>4>Qfji-aL) es só lo ta l pa ra al gu ie nque [114] posea la capacidad de discernir. De ahí la advertencia deque (2 Tes 2, 3) nadie d ebería dejarse en gaña r. 2, 11: los revocadosse creen la mentira, no son indiferentes, están ocupados en gradomáximo, pero se engañan y sucumben al Anticristo; no dejan de lado lo cristiano como algo irrelevante, s ino muestran una exaltaciónpeculiar que da remate a su ceguera y culmina la caída en el anti-diós de modo que se hace imposible toda vuelta atrás. Estar condenado significa en San Pablo un estar aniquilado absoluto, la nada

absoluta; no hay grados en el infierno como en la dogmática poster ior . Merced al compo r tamiento dogmático de la apología contra e lpaganismo y su c iencia se produjo una remodelación re trógrada yaumentada de la experiencia cristiana de la vida que dio en unaconformación objetual .

142

Tac TrapaSócreic (¿tradición?) ac é8i8áx9r|Te eÍTe 8iá Xóyou eíre8L' éTTio"ToXfC r\\íw <Hermanos, seguid firmes y ateneos a las tradiciones que habéis recibido de palabra o por mis cartas>. Para elcristiano sólo cabe que sea decisivo TÓ V V V <el ahora> del complejoejecutivo en el que está inscrito realmente, y TÍO la expectativa de unacontecimiento destacado que está en el futuro. En el judaismo tar dío la expectativa del Mesías remite primeramente a un acontecimiento futuro semejante, a la aparición del Mesías a la que asistiránotros hombres . 4 Esdrás mues tra ya e l conocimiento del predom iniocristiano del ejercicio frente al complejo ejecutivo del acontecimiento. De aquella conexión ejecutiva con Dios nace algo así comola tem por ali dad . 2 Tes 2, 6-7: rai i'Ci' TÓ raTéxoi' (lo que co nti eneal Ant icristo) 0Í8aTC. - TÓ yáp |iucrnjpLüv fj5r| évepyeÍTai Tfjcái '0 |aíac <pues el misterio de la iniquid ad está ya actuando >.

Teodoreto41 , San Agustín y otros ven en el KaTexoi-' el or de nmos trenco del imper io romano que repr ime la persecución de loscristianos [115] por p arte d e los judío s. Este pasaje pod ría hacersevaler contra nuestra argum enta ción y se diría que a San Pablo loque le interesa es lo objetual. Pero: el misterio del pecado (nixjTrfpiov TÍJC ávo\ííaQ) está actuando; esto es lo decisivo. El pecado esigualmente un misterio como la fe. \ióvov ó KOTéxt'Ji' ápTi ewc ¿K|iéuou yéi'Tyrai. Los versículos 6-7 enc ierr an el probl em a de la actitud cr is t iana f ren te a l mun do n o cr is t iano c ircundante y compar t i do con los otros, y con ello el problema de la historia de salvación.A partir de aqu í se hace c omp rensible 1 Tes 4, 13: oí XOITTOI oí \íi]éxovTec éXm&a (ÚTro|ioi'iyi' éX móod <los de má s, los qu e no ti en enesperanza (los que no esperan aguantando hasta el final)>. Esto

quiere decir que todos los que se sitúan fuera del complejo del llegar a ser cristiano están perplejos ante la pregunta por el difunto.Como Dios resucita a Cristo, así hará que los muertos junto con

41 [Obispo de Ciro , en el nor te de Siria, 393-ca. 466 d. C ]

143

Cristo vengan a Él. «Creemos en ello» (maTeúoêi') . No necesitamos preocuparnos de estas preguntas semejantes de curiosidad, yaque la fe nos da la certidumbre. Me 9, 1: Algunos de vosotros no moriréis a nte s de qu e la (3acnXeía TOU 0eo£¡ ve nga év Swáîei.

[116] Capítulo quinto:La característ ica de la experiencia

crist iana primit iva de la v ida



También San Pablo aguardaba a la parusía antes de su muerte.El gran aparato con que el Anticristo va a aparecer hace más fácil alos creyentes la fe cuando ya se han decüido. La decisión misma resulta mu y difícil. La expectativa tiene que ser tal que el engaño delAnticristo sea reconocido por la fe en cuanto tal engaño. El «antes»es aquí un incremento de la máxima necesidad. Por eso (2, 15) dice San Pablo sólo: permaneced firmes y dominad las tradiciones delas que os habéis enterado. Las cuestiones de contenido no cabe entenderlas como aisladas. La oposición entre dogmática y moral esrealmente errada. El título «escatología» es igualmente desatinadopor estar tomado de la dogmática cristiana y designar la doctrina sobre las últimas realidades. Aquí no lo entendemos en el sentido dedisciplina teórica.

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§ 30 . La expe r ie nci a fáct icad e l a v id a y l a p r o c l a mac ió n

Sobre el objeto de la proclamación: tenemos que discernir entrela proclamación de los evangelios sinópticos y la de San Pablo. Enlos evangelios sinópticos proclama Jesús el reino de Dios: ñ paoiXeíaTOU 0eoO (Le 16, 16). En la proclam ación paulin a el genu ino objetode la proclamación es ya Jesús mismo como el Mesías. Cfr. 1 Cor 15, 1-11.Aquí se encuentran las doctrinas básicas de San Pablo, pero son yperma necen adscri tas a l cómo, a la vida; no se trata de una doctrinaespecial mente teórica. Cfr. Rom 1, 3 y 10, 9: la resurrección y profesar la fe en el Hijo de Dios como Señor son la condición fundamental de la salvación. El concepto del Evangelio, tal como hoy lo

tenemos , ex is te desde Jus t ino e I re neo y es completamente d is t intoal paulino (carácter ejecutivo). La primera frase del Evangelio deSan Marcos tiene aún el sentido originario (comienzo del Evangelio de Jesuc risto: ápxr| TOU eücryyeXíou 'Inaoü XpiaToü, au nq ue hayque en ten der «de Jesucristo» como genitivo objetivó).

La experiencia fáctica de la vida de los cristianos se determinahis tór icamente por comenzar s iempre con la proclamación . La conexión del cr is t iano con el mund o circundan te es t ra tada en 1 Cor1, 26-27; 7, 20. Las significatividades de la vida permanecen, pero surge un nuevo compor tamiento . Acometamos el problema de la proclamación de modo que dejemos completamente de lado el conte

n i do ; ahora ha de verificarse el que la religiosidad cristiana viva latemporal idad . Hay que co mpre nder qué sent ido t ienen pa ra e l cr is tiano las relaciones circunmundanales y las co-mundanales, y en caso afirmativo, de qué manera ocurre esto. La experiencia cristianafáctica de la vida se determina históricamente por surgir [117] con

145

la proclamación , la cual afecta a l hombre en un momento y luegosigue estando con junta me nte dada e n el ejercicio de la vida. Esta experiencia de la vida sigue determinando, por su parte, las referencias que se dan en ella.

[118] § 31 . El sen t id o refe ren ciald e l a r e l i g io s id ad c r i s t i an a

Hay que precisar el sentido referencial de la religiosidad cristia



Por más originaria que sea, la facticidad cristiana primitiva nocobra n ingún carácter ex traord inar io , n inguna pecul iar idad . A pesar de lo absoluto de la transformación del ejercicio la facticidadmundanal se queda como estaba. Resaltar la vida cristiana es siempre ejecutivo: 1 Tes 3, 3; 5, 9. Todos los com plejos ejecutivos primarios confluyen en D ios y se ejercen sólo delan te d e Dios. A la vez esel ái 'airéi 'eu' un aguardar delante de Dios que no remite a las signi-ficatividades de un contenido futuro, s ino a Dios. El sentido de latemporal idad se determina por la re lación fundamental con Diosde tal manera, s in embargo, que sólo quien vive ejecutivamente latemporal idad puede entender la e tern idad . Sólo a par t i r de es toscomplejos ejecutivos puede entenderse el sentido del ser de Dios.Recorrerlos es la condición previa. Además hay que cuestionarse cómo resulta el aparato conceptual dogmático de tales complejos ejecutivos. Básico es que la proclamación permanece ahí s iempre conjunta men te v iva y no só lo como recuerdo agradecido .

¿Cómo ha de comportarse el cristiano, en su haber llegado a sertal, con el mun do c ircundante y compar t ido con los o tros (1 Cor 7 ,20; 1, 26 y sigs. oofyoí, bui'aTOÍ, eüyeveíc)? -T á oi'Ta: se enfila la realidad de la vida mundana. La realidad de la vida consiste en la tendencia a apropiars e tales significatividades, pe ro éstas no se convertirán en dominantes dentro de la facticidad de la vida cristiana,¡sino que ép TT\ K\T)0€1 [levérml <¡que cada uno permanezca en e lestado mismo a que fue llamado!>. Se trata sólo de conseguir unnuevo compor tamiento bás ico con respecto a es to , que t iene queser mostrado en su estructura ejecutiva. Las significatividades existent es de la vida real se viven ok |if|, c om o si no .

146

na pr imitiva hacia e l mu ndo circundante , e l com par t ido y el propio ;hay que distinguir, además, la mismidad del mundo propio. Justamente con las referencias del mundo propio es más difícil acertar:la preocupación por el mundo propio lleva consigo la apariencia.San Pablo tiene la mente muy clara sobre el hecho de que estas di

recciones referenciales exigen ser caracterizadas de un modo peculiar que él lleva a cabo, al hacerlo con estos conceptos en apariencia corrientes: m>ev\La <espíritu>, <\>vxr\ <alma>, aáp£ <carne>.Justamente estos conceptos son un ejemplo típico de cómo una dirección er rada de com prens ión no es tá capaci tada para acer tar conel sentido auténtico. Se los toma por propiedades y notas de cosas.Pero es la explicación correcta de los complejos de sentido la quepermite una comparación histórico-religiosa. Allegar material nosirve lo más mínimo para la comprensión.

La expl icación hay que manten er la en un pr im er grado. Hay lí mites subjetivos de la compre nsión: Kau'ij KTÍaic <nueva creac ión>

Gal 6, 15 (KXIJCTIC vocación). Llamativo es 1 Cor 7, 20. En la vocaciónen la que uno está debe permanecer. El yei 'éaOai es un péveti ' . Pese a toda remodelación radical queda algo. ¿En qué sentido hay queentender el permanecer? ¿Se incorporará al llegar a ser de tal modo que el sentido del permanecer se defina en su qué y en su cómoúnicamente a partir de su haber llegado a ser? Con ello se anunciaun complejo de sentido peculiar: estas referencias al mundo circundante cobran sentido no de la relevancia de su contenido, s inoque . al revés, es desde el ejercicio originario como se definen la referencia y el sentido de la significatividad vivida. De modo esquemático: algo permanece sin cambiar, pero es transformado radical

mente. Aquí tenemos campo libre para paradojas ingeniosas, ¡perode nada sirve! Formulaciones sutiles no explican nada.

Lo que se modifica no es el sentido referencial ni menos aún sucontenido. Por tanto: el cristiano no se sale del mundo [119]. Si unoes llamado a ser esclavo, no debe siquiera sucumbir a la tendencia

147

de querer sacar algo de provecho para su persona de un incremen

to de su libertad. El esclavo deber seguir siendo esclavo. Es indife

rente qué significado circunmundanal tenga. El esclavo, como cris

tiano, está libre de toda atadura, mientras que el libre, como

se mienta tan objetualmente, sino en su ordenación a un compor

tarse. Rom 12, 2 muestra cómo debe entenderse CTX^M-0 ' Ka l M1!

ca>axrm.aTL£eaee TÚaiwyi TOÚTCU <y no os c o n f o r m é i s a e s t e s i g l o .

Aquí se ve el carácte r ejecutivo del axijl-ia. Los complejos de San Pa



cristiano, se convertirá en esclavo ante Dios (el yevéoQai es 8ou\eúeti'

ante Dios). Estas direcciones de sentido que llevan al mundo cir

cundante, a la vocación y a lo que se es (mundo propio) no definen

de ningún modo la facticidad del cristiano. Sin embargo, están ahí,

serán m antenida s y realm ente apropiadas. Las significatividades de l

mundo circundante se convertirán, por el haber llegado a ser, enbienes temporale s. El sentido de la facticidad en esa dirección se de

fine como la temporalidad. Hasta ahora se ha venido definiendo de

forma meramente negativa el sentido referencial al mundo circun

dante y al compartido. En tanto que estas referencias no tengan si

quiera la posibilidad de motivar el sentido arcóntico de la religiosi

dad cristiana primitiva, se suscita la cuestión de la relación del

cristiano con el mundo circundante y compartido <con los otrosx

Ocupémonos ahora del sentido referencial en que está el cris

tiano frente a su mundo circundante. Son complejos difíciles, ya

que las relaciones con el mundo propio se ven máximamente afec

tadas por el haber llegado a ser cristiano. En San Pablo mismo estoscomplejos son abordados breve, pero ag udamente (Cor y Flp). San

Pablo tiene claro que la dirección referencial exige una caracteriza

ción propia (Tn'ei3|ia-espíritu, i)juxií-alma, adpf-carne). Se suelen to

mar estos conceptos por conceptos de estados. Los complejos del

mundo compartido y circundante co-constituyen la facticidad, pero

son bienes temporales en la medida en que son vividos en la tem

poralidad.

1 Cor 7, 29-32: conocemos el •yevécr0ai como SouXeúeiv y

áva[Léveiv. Aquí: Kcupóc ovveoTa\\iévoc; <el plazo ha quedado abre

viados Queda muy poco tiempo, el cristiano vive en un continuo

«aún no» que incrementa su tribulación. La temporalidad comprimida es constitutiva de la religiosidad cristiana: un «aún no»; no

queda tiempo para diferir. Los cristianos tienen que ser tales que

[120] los que tienen una esposa la tengan de tal forma que no la tie

nen etc. Tó axil|ia TOÍI KÓa[iou: la forma del mundo pasa; gxfjna no

14 8

blo no cabe entenderlos éticamente. Por eso es mostrar desconoci

miento cuando Nietzsche le reprocha resentimiento. Esto no forma

parte de esta esfera. En este contexto no se puede tratar de resenti

miento. Si se incurre en esta interpretación, entonces se muestra

que no se ha entendido nada.

El wc \IT\ se ha tratado de traducir por «como si», pero no fun

ciona. «Como si» expresa un complejo objetual y sugiere la idea de

que el cristiano debe desactivar esas referencias al mundo circun

dante. Este OK significa positivamente un nuevo sentido que se aña

de . El \ir\ concie rne al complejo ejecutivo de la vida cristiana. Todas

estas referencias sufren cada vez en su ejercicio una retardación de

modo que brotan del origen del complejo cristiano de la vida. La vi

da cristiana no es rectilínea, sino quebrada: todas las referencias al

mundo circundante tienen que pasar a través del complejo ejecuti

vo del haber llegado a ser, de tal modo que aquél está conjunta

men te, pero las referencias mismas y aquello a lo que llevan quedan

absolutamente intactos. Quien lo pueda comprender que lo comprenda. El estar apartado de la vida cristiana suena negativo. Pero

entendido realmente, el complejo vivencial sólo puede aprehen

derse a partir del origen del complejo cristiano primitivo de la vida.

Pese a todo hay en la vida cristiana un complejo de vida íntegro en

el mismo nivel que la espiritualidad, lo cual nada tiene que ver con

la armonía de la vida. Con su ser quebrado sólo se incrementan la

necesidad y la tribulación de los cristianos, sólo se han instalado en

lo íntimo. El pasaje citado se puede interpretar fácilmente, en apa

riencia, pero si se lo entiende realmente, se vuelve cada vez [121]

más difícil. La vida cristiana tiene que cobrar en su parte de mundo

circundante un ca rácter de obviedad (1 Cor 4, 11-13).

14 9

§ 32 . La f ac t i c id ad c r i s t i an a co m o e j e r c i c io

La experiencia cristiana de la vida se modifica por el mismo haber llegado a ser. El sentido referencial de la vida cristiana es dis

pias fuerzas. Por sí misma la vida fáctica no puede procurarse losmotivos para lograr el yei 'érjGai. Incrementando máximamente unasignificatividad, la vida intenta «conseguir un sostén». Este concepto de «sostén» tiene sentido en una estructura muy precisa de la ex



tinto del sentido del mundo circundante. Si el sentido referencialdel mundo circundante es tuviese au tónomamente en la exper iencia de la vida cristiana, algunos pasajes de San Pablo serían incomprensibles. El volcarse a la vida cristiana conc ierne al ejercicio. Al destacar el sentido referencial de la experiencia fáctica, hay que fijarse

en que ésta siempre es dificultada, se ejerce év QXLtyeoLV <aprie-tos/tribulaciones> Los fenómenos ejecutivos deben estar fuertemente vinculados al sentido de la facticidad. San Pablo eleva el ejercicio a tema. Reza: ¿K \ir\, no oú. Este | if j anuncia la tendencia a loejecutivo. |J .r | tiene una retrorreferencia al ejercicio mismo.

Debido a la articulación de los fenómenos resulta necesario prescindir de todo esquema psicológico. Hay que hacer que los fenómenos se den previamente en su originariedad. Con el «hacer quealgo se dé» no se ha logrado todavía nada. Para ello hace falta aúnla destrucción fenomenológica. Cfr. 1 Cor 4, 11. San Pablo dice:«¡Sed mis sucesores!»; desiste de los medios y las significatividades

mun danos y se abre así paso . Renunciando a la forma m unda na dedefensa se incrementa la necesidad de la vida. Es prácticamente in-viable entrar en tal complejo ejecutivo. El cristiano tiene la conciencia de que esta facticidad no puede obtenerse por sus propiasfuerzas, s ino que procede de Dios -fenómeno de la acción de la gracia. Explicar este complejo temático es muy importante. El fenómeno es decisivo para San Agustín [122] y Lutero cfr. 2 Cor 4, 7 y sig.:TOÍ 6eoC Kal \it\ é£j f|uwi' <de Dios y no de nosotros>, entonces lasoposiciones; OXLpópei'oi, ákX OÜK <estamos atribulados, pero no>etc. «Llevamos el tesoro (de la facticidad cristiana) en vasijas de barro». Lo que n os es disponible sólo a nosotros cristianos no basta pa

ra la tarea de llegar a la facticidad cristiana.Sin la facticidad cristiana las significatividades de la vida serían

decisivas y modificarían el complejo referencial. P ero aq uí la dirección de sentido de la vida fáctica va en dirección contraria. El ejercicio sobrepasa el poder del hombre; no es factible sólo por las pro-

150

periencia fáctica de la vida. No se puede aplicar a la experienciacristiana de la vida. El cristiano no encuentra en Dios su «sostén»(cfr. Jaspers)42 . ¡Esto es una blasfemia! Por el contrario, un «tenersostén» se ejerce siempre con respecto a una precisa significatividad, actitud, consideración del mundo, en la medida en que, en lo

de da r y obte ner sostén, Dios es correlato de u na significatividad. Laconcepción cr is t iana del mundo; ¡en real idad , un contrasent ido!No brota de un complejo de carácter histórico como el cristiano.Quien no haya «aceptado» (SéxeaOai) está incapacitado para soport ar hasta el final la facticidad o a propia rse el « saber». Cfr. 1 Cor.3, 21 y sig., y Flp 2, 12 y sig. Del sentido del m un do circu nda nte enla experiencia cristiana de la vida se sigue que el mundo no sólo está por acaso ahí; no es algo á£>iácj)opov <indiferente>. Al recoger lasconexiones referenciales e integrarlas en el ejercicio auténtico, setiene y se experiencia de manera peculiar la significatividad delmundo - también la del propio .

[123] § 33 . El com plej o e jec ut ivo c om o « saber»

El xP a< J9 aL KÓauouc <servirse de los mu ndo s>, el \íf\(jvyxpT\\i(íTÍC€iv <no conformarse a l mundo/s ig lo> exigen una determinada forma de decidirse: ¡x>Kiu,á£eii', eióévcit <comprobar, sa-ber>. Mientras se siga partiendo de la actual psicología y teoría delconocimiento y de la donación de fenómenos de conciencia, se alcanzará sólo una falsa concepción del «saber». Si lo concebimos como «saber práct ico» , uno seguirá desat inando. No se debe dar por

consabido el «saber en general» para luego remodelarlo. La cues-

*- Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Berlín 1919, cap. 3 c: El sostén en

lo infinito. <Hay traducción española de Mariano Marín Casero: Psicología de las con

cepciones del mundo, Gredos , Madrid 1967.>

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tión de a qué complejo básico remite el «saber» se contesta diciendo qu e al SouXeúeiv y áva\iéveiv. El saber no corre paralelo ni tampoco flota en el aire, s ino que está ahí s iempre. Los complejos ejecutivos son, según su propio sentido, un «saber». Cfr. 1 Cor 2, 10:

TrveúpiaTi TrepiTraTeTi' o érnT eXe laG ai. Es, pu es , falso t en er e l Tri'eíjpapo r una p ar te de l ho m br e, sino qu e el ái'0püjTroc Trveu(iciTiKÓe«chombre espiritual> es uno que se ha apropiado una determinadapr op ie da d de la vida. Esto significa e l Trch'Tct ái'ctKpíi'eiv <juzgar to-



r\\ú.v yáp áTT€KáAui|jev ó 0eóc 8iá TOC nveú p.aTo c. TÓ yá p TrveíJp.arrávTa épauva, Kal Ta páGn TOÚ 0eou <Pues a nos otro s nos lo harevelado Dios por el espíritu. Pues el espíritu todo lo sondea, incluso las honduras de Dios> etc.

El «saber» exige po r su p rop ia esenc ia el TTvei3|ia lx elv <tener es-pfritux En la exégesis bíblica moderna se ha investigado sobre lossignificados de la palabra TTi'eú|ia en la literatura antigua contemporánea y anterior hasta Platón. En particular se atisban analogíasen algunos pasajes de «Hermes Trimegisto» (en el así llamado Cor

pus hermeticum). Esos pasajes coinciden con los de San Pablo en eltiempo, estilo y lenguaje. Se dice que San Pablo se caracteriza a símism o en el citado lugar c omo «pneum ático» (1 Cor 2, 10 y sig.). Else ha ce Dio s. 'Avijp TTveup.aTiKÓc es lo div ino , ávf|p ¡JIUXLKÓC, lo humano en él. Este pasaje sirvió de argumento a favor del vínculo delos escritos paulino s con las religiones mistéricas helenísticas41 . Peroes desacertado. Desde el punto de vista histórico-objetual no hay na

da que objetar, pero de la interpretación histórico-ejecutiva se siguealgo totalmente [124] diferente para el m>ev\ia, ái'CíKpú'eu' <espíri-tu, juzgar> , épawfi Ta (M0r| TOÜ 9eoí <sondea las hon dura s deDios> (1 Cor 2, 10).

El m'eüfia en San Pabl o es la base ejecutiva de sde la que bro ta elsab er mis mo . En San Pab lo Tri'eu|ja está vinc ula do a ái'CíKpLi'eii' yépavváv (1 Cor 2, 15; cfr. también 2 Cor 4, 16, el hombre «exterior»y el «interior»; Rom 8, 4 y sig. m>ev\ia aáp£,). Zá pí es un 4)pói>T]|ia(8, 6), un talante de fondo, esto es, una tendencia de la vida. Gal 2,20, Flp 1, 22: aápE, es el complejo ejecutivo de la auténtica facticidaden la vida del mu ndo circundante . Su contrar io T\V€V\Lq es oouXeúeu'

y áva\íéveiv. En San Pablo no hay nin gún TTi'eü|ia elvca <ser espíri-tu> (como en el Corpus hermeticum), sino un TTi'eúpa ex eL 1'. éi'

" Cfr. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken

una Wirkungm <como en nota 27>.

152

do>. En radical oposición a esto está el conocer teórico, el uáiTayviapíCeív de los escritos hermétic os, cfr. 2 Cor 3, 3. Media una oposición grande entre el iniciado y el cristiano. El iniciado es arrancado del contexto vital por manipulación, y en un estado de arrobamiento se tienen presentes Dios y el todo. El cristiano no conoce tal«entusiasmo», sino dice «¡Pongámonos en alerta y estemos sobrios!». Aquí se le muestra a éste la tremenda dificultad de la vidacristiana.

La genuina filosofía de la religión no surge de conceptos previamente elaborados de filosofía de la religión, s ino que, antes bien, deuna religiosidad determinada -para nosotros la cristiana- se sigue laposibilidad de su captació n filosófica. Por qu é justa me nte la religiosidad cristiana esté en el punto de mira de nuestra consideración esuna cuestión difícil; se puede responder sólo resolviendo el problema de los complejos h is tór icos. Es menes ter obtener una g enuina yoriginaria relación con la historia que se explique a partir de nues

tra situación y facticidad histórica prop ias. Lo que im porta es [125]lo que pueda significar el sentido de la historia para nosotros a finde que desaparezca la «índole objetual» (Objektivitát) de lo histórico en sí. La historia sólo lo es desde un presente. Sólo así se puedeabordar la posibilidad de una filosofía de la religión.

153

[127] Anej o s y bo rra do res de l a l e cc ió n



La epístola a los gálatas [Ad § 16]

San Pablo en lucha -no sólo por su misión, s ino también por losgálatas mismos; contra la «ley» no sólo como ley, s ino también entanto que per teneciente a l actual s ig lo . Un v io lento apar tamiento(Abdrángen) has ta ar rast rar lo a la ir redención no es n ingún captarradical del espíritu.

Conflicto por la circuncisión: el problema de los requisitos para laadmisión en la vida cristiana; señal externa de la pertenencia interna al «m undo de la Alianza» después del exilio. -N o es la ley con susobras y la moral lo que distingue, s ino la fe en Jesucristo. ¡Estar demás, nocivo [. . .]44 . En la ley se concreta un «camino de salvación»(¡concepción de la existencia!) (¡en el atenerse a los mandamientos

<está el> camino de salvación!) sentido de toda la ley: recordar les alos hombre s su obrar; a las obras del obra r [?], de la ley les <viene>la recompensa. Para San Pablo: ¡Dios solo obra todo en la misión deCristo! Pues: ¡no las obras de los hombres, s ino la gracia!

Ley -gracia (se trata de existir, «vivir»), o ék~ VÓ\LOV O CK

TTÍoreojc. O bien-o bien de los caminos, hacia la vida no es la metamisma. Por eso TTÍaTLC <fe> - 8LKaLoaúi'r| <justicia> - LLOT\ <vida>(Sócja <fama/honra/gloria>, TL|ÍT| <honor>, á^Qapcsía <inmortali-da d>) .

Por eso en la epístola a los gálatas, primero: ¡comprender la dirección de sentido, la dinámica básica fenomenológica, arcóntica! Se

trata de si lo cristiano se explicita a sí mismo y se da a sí mismo enposesión existencial, o bien [128] se marchita en la veneración [?].Explayando [?] el apasionamiento del apóstol en la carta; ¡detrás de

** [Dos palabras i legibles en el manuscrito alemán.]

155

ellos está lo escatológico! No presentar por entero la fe como un estado y una beatitud definitiva, puesto que es una referencia ejecutiva de la en trada preocu pada en e l fu turo ; ¡a t ronamiento has ta e l f inal de los tiempos! Cristianismo, algo con un principio existencialtotalmente nuevo: ¡la redención cristiana! Explicitado en la lucha y

básico, extracción comprehensiva. Este «ex» se toma como algo ac-titudinal o sectorial, es un ejercicio sencillo y originariamente auténtico de preconceptos; por él no se crea el orden, pero se obtienen todos los movimie ntos explicativos del ejercicio y la situación, ylos pasos en el desarrollo básico de la explicación (término).)



por la lucha. Fe: morir con Cristo; y fe en cuanto reconocimie nto delCristo redimido, de que él es el Mesías. ¡Pero esto tiene un giro escatológico esencial, encierra en sí el correr hacia la metal ¡Es a la vez asíesperanza de perfección de l comienzo]

La experiencia religiosa y la explicación [Ad § 17]

Experiencia religiosa -su sent ido y en la medida en que repercuteconcretamente; su forma de expl icación . ¡Esquema de orden genuino o impor tado! ¡Expl icación s in realces - resal tada, predogmá-tica-dogmática!

La religiosidad y la religión prosp eran in tegrán dose en un mun do vital fáctico, maduran en el lenguaje de éste. Las nuevas creaciones del lenguaje, sólo limitadas. Por el contra rio, su función signifi

cat iva - la es t ructura conceptual suf re desde dentro unaremodelac ión , perma necien do tan to más f irme el marco l ingüís t icocaído (¡dialéctica-Síin Pablo! La evolución de San Pablo; la paradojaremodelada, supr imida por la sistemática).

Para entender originariamente esto hace falta resaltar las exper iencias fundamentales y e l preconc epto exp er ienciante - la auténtica dinámica de sentido. Ésta siempre se la ha confundido con el s istema y uno se ha entregado a la individuación, al rechazar lasistematización esquemática, buscando dependencias religiosas para los fenómenos aislados.

[129] Problemas «metodológicos» no en sentido técnico, s ino fi

losófico. La «conexión» de los fenómenos es propia. «Actitud religiosa». -¡Registro]

El «complejo estructural» de la religión es el primero; tiene queser encontrado. Pero no es una tarea «descriptiva», s ino una tareade la ex-plicación. (esto quiere decir extracción del ejercicio previo y

156

Uno puede es tar in teresado en la explicación po r ella misma directa y absolutamente, o debe estarlo, pero ella no tiene que ser comunicada, sobre todo cuando la vocación falta; pero ella puede repercut i r de ta l manera que las estructuras explicativas se en t iendan

co mo destructivas e históricas; luego se sigue de ahí un a.f .m. [?] queno es ninguna preparación ni alivio, s ino un forzoso arrastrarse a lad if icu l tad -or ig inar iam ente y en tonces es motivado él mismo comotal a partir de la vida fáctica.

Consideraciones metodológicas con respectoa San Pablo (I) [Ad §§ 18 y 19]

Una breve indicación metodológica . Entender fenomenológica-men te a Sa n Pablo y su proclamación apostólica y <obtener> de ella

los complejos de sentido fundamentales de la vida cristiana. Inclusouna forma de hablar basta. Pero al aceptarla no se quiere decir quese la divida en conceptos filosóficos, que se la haga accesible, descartando lo que «hoy nos» resulte extraño. Así nos alejaríamos de loque tiene que ser un objeto y estigmatizaríamos el «objeto» comoun caso, como una individuación de la conciencia religiosa en general, s iendo en ello cuestionable de dónde ése viene acaso comovara de medir. [130] La vida histórica como taino se puede despedazar en una pluralidad de cosas inauténticas que pueda considerarsede principio a fin; y bien au téntic ame nte prote sta en contra de estoel sentido de nuestro objeto especial.

Hay que decir incluso que un estudio histórico-religioso que coloque el objeto en un marco histórico general investiga complejosgenerativos y motivos evolutivos y aspira a conseguir una interpretación general de esa época y así se acercaría más al objeto -en tanto que es, al menos, histórico, si bien en sentido histórico-actitudinal

157

e histórico-objetual (y en este caso la historia de la religión se veaquejada de dificultades de principios).

La referencia históricamente definida del estudio está más próxima. Es sólo una señal de lo auténtico, pues en el fondo el mencionado es tudio , como todo el que haya s ido motivado pr imeramente

la religión cristiana) está tomado ya, en cuanto a su dirección básica, en elprincipio de la explicación. Por de pronto, estos complejos de sentidopue den estar quizá aún alejados de la compre nsión filosófica, tal ycomo llegan a ser comprendidos en el principio; basta con que se losfije sin miramientos y no se los deje sueltos para el ejercicio de la ex



por una act i tud , va contra toda comprens ión fenomenológica .La introducción tiene que explicitar el sentido de la referencia fe

nomenológica de acceso, el principio, las posibilidades de principio, el comienzo con cretamen te ex ig ido y no e l que se deja en ma

nos de la afición filosófica -la conexión interna de todo esto con lacomprens ión fenomenológica (e jecut iva) .

Para e l in ten to aquí emprendido se puede dar la indicación deque no hay que alejarse de la comprensión del objeto, es decir, interpretarlo en virtud de un marco ya lis to y encajarlo en él, comotampoco meterlo en el acervo del material comparativo históricoallegado de la época. ¿Qué es en general el objeto en su determinación básica? No pregunta]- así, teórico-constructivamente, s ino sólo principio determinativo para el análisis . La vida fáctica no formaparte de una región, ella misma tampoco es una, ni s iquiera unaoposición a todo lo regional, sino que lo que cuenta es el esfuerzo po r de

monstrar de una manera concreta el objeto y llevarlo a una comprensión fenomenológica explícita.

[131] Esta comprensión está fuera de la distinción entre captación conceptual racional y un i r racional dejar in tacto un derech oindiso luble -prob able me nte se crea tener as í e l objeto in tacto- , pero ocurre lo contrar io , pues to que e l l lamado derec ho i r racional hatomado pres tado de un concepto de racional idad no aclarado e incluso fácticamente errado el sentido de su irracionalidad.

Lo pecul iar de la comprens ión fenomenológica es que puedeenten der lo no comprens ib le , jus tam ente a l dejar es to rad icalmentesin tocar, en su incomprensibilidad. Esto es sólo comprensible cuan

do se haya entendido que la filosofía no tiene nada que ver con laconside ración objetual y sujetual. (O tra vez una cuestión d e la int roducción . )

El acceso está básicamente definido por el hecho de que el fenómeno que ha de conseguirse (la religiosidad cristiana-la vida cristiana-

158

plicación, puesto que, por el contrario, hay que asegurarlos siempremás radicalmente. (Ahí la evidencia del aseguramiento no está definida e n el sentido de la validez universal científica y de la nece sidadracional, s ino en virtud de la originariedad de la preocupación y del

ajustamiento a ésta en la forma en que ella viene exigida absolutamente.) (Cfr. Consideraciones metodológicas sobre San Pablo II.)

Con ello queda dicho que hay que resaltar las referencias de sentido de la apropiación (primero, el realce propio de la experiencia,la entrada en las referencias dominantes que en ocasiones se dan ensu contenido), hacerlas manifiestas y explicarlas con radicalidad originaria en el distanciamiento absoluto con respecto a lo que tieneque ser apropi ado m ismo y al ejercicio de apropiac ión [?] y tomándolo también a él [?].

Una tendencia básica inicial tal: la religiosidad cristiana está en laexperiencia fáctica, es ella misma auténticamente. I n t en t amo s co mp r en

der esto a partir de la proclamación apostólica [132] de San Pablo. (Irforma: e l cómo de la proclamación -situar la misión apostólica dentro de la vida del mundo compartido con los otros; 2.a forma: el realce delos complejos d e sentido: lo escatológico-«absolutamente teológico».)

Consideraciones metodológicassobre Sa n Pablo (II) [Ad §§ 20 y 21]

V ida fáctica: ¿en qué dirección fenomenológica básica? Realce delas direcciones de sentido; <lo que permanece» -¿sentido fáctico?

La proclamación, eúayyéÁLOi', po r el contenido, por el respecto, ejecutivamente.Cuándo se proclama -a cada uno, ¿en qué tendencia co-mundanal

(vida fáctica) ?Cómo se proclama -apos tó l icamente , para ser apropiada

159

Qu é se proclama -no la doctr ina , la sabidur ía mundana.¿ Quién proclama y en calidad de qué?¿Cómo y a </!«'afecta ese qué} Lo histórico (Jesucristo, la cruz, la

resurrección) .La proclamación en su auténtico realce de sentido y tendencia eje-

cicio de la proclamación. El que hayan sido recogidos motivos y formas del mundo circundante es un argumento a favor de la originarie-da d del motivo de la proclamación, en cuanto cristiano, que en elfondo sigue actuando. (Sólo puede obtenerse de la explicación deorigen. Cfr. Norden, WeiB, Bultmann, Theologische Rundschaum; [134]



cutivay misión [?] (exigiendo).El cómo de la apropiación exigida:, transtorno de la vida táctica

mediante la proclamación en la medida en que és ta es apropiada.En la experiencia fáctica de la vida, ¿qué es sacudido, desperta

do , desasosegado, desplazado a la exper iencia bás ica del mundopropio , incluso oponiéndo se a es to?

¿ Qué nueva articulac ión básica de la vida se remueve y hacia dón de y cómo? ¡Es tal que po r ella misma exige de todo lo qu e choca co nella una separación de éste!

De esto tiene que entenderse el sentido mismo de las acciones.Los escritos del Nuevo Testamento -Jornia literaria!- sentido de lasexpl icaciones propias -¡teología neotestamentaria!

[133] Nuestro estudio se somete a una sola restricción: sólo se tienenen cuenta las epístolas paulinas. Los problemas que surgen con respecto al proc eso final, si la cuestión de Jesús-San Pablo (cronológ ica

mente la más antigua y a la vez el documento más directo) ha sidoplantea da acaso correcta mente , y, otras, no ha n sido siquiera tocados.Por esto hay que fijarse más en la situación histórica de las epís

tolas, cómo en ésta está motivada ejecutivamente la dirección de laproclamación. A las cartas no se las puede tomar sin más como escr i tos doctr inales n i tampoco acen tuar dem as iado lo histórico ( co mosituación objetual) y olvidar la conexión auténtica motivacional conla proclamación o tratarla sólo de paso. L« conexión motivacional es lodecisivo. Por eso hay que tratar primero una posición expuesta tal enla epístola a los gálatas, s i bien hay que decir que esta situación noes tal que en ella se haga por entero patente lo auténtico, justa

mente a la inversa. La proclamación está atornillada, esto es, fijadaen el problem a de la Ó8óc <camino>.

Realzar la forma literaria no resp onde aquí a la tenden cia de asignarle un lugar dentro de la literatura universal y no al comparativis-mo literario, s ino a la opuesta, esto es, a la de retro cede r hasta el ejer-

160

Wendland. «Forma»-«estilo», no tipificarlos estéticamente, s ino elcómo de la explicación, la preocupación, la apropiación de la comprensión ejecutiva -¡la decisión!)

As imismo quedan apar tados todos los problemas de la interpreta

ción, en par te porque d if icu l tan la cons ideración , pero sobre todoporque no deciden, quizá al no estar planteados con la suficiente ra-dicalidad. Esto estriba en el haber descuidado los problemas de lah e r men éu t i ca . {Dilthey lo ha visto groseramente, y por eso no era unproblema para é l . Spranger, escrito homenaje a Volkelt46; cfr. el anejo «lo histórico» 47 .)

Hay que fijarse especialmente en una cosa: que la extracción de«conceptos» y de «co ntenido s representaciona les» e incluso su comparación con los contemporáneos o los anteriores (griegos-helenísticos, judíos-israelitas) son, por princip io, errad as. Es un sa ber e napar iencia au tént icamente c ien t í f ico , pero las t rado por la presupo-

'Rud ol f B ul tmann, «Neucs Tes tament . Einle i tung n», en Theologischc Rundschau

17 (1914) Tubinga, págs. 79-90 [= recensión de:]. Eduard Norden, Agnostos Theos. Un-

tersuchungen zur Formengeschichte religióser Rede, Leipzig 1913. J. W eiB, «Literaturge-

schichte des Neuen Tes taments», en Dic Religión in Gcschichle un d Gegenwart III, Tu

binga 1912, cois. 2175-2215. Paul We ndlan d, «Die urchristl ich en L iteraturform en», en

Handbuch zum Neuen Testament, 2." y 3.8 eds., Tubinga 1912, I, 3, págs. 257-448.

[Cfr. a demá s: J. WeiB, Paulus und stine Gemeindm. Ein Bild von der Entwicklung des

Urchrístintums, Berlín 1914; Paul Wendland, «Die hellenistisch-rómische Kultur in ih-

ren Beziehungen zujudentum und Chr i s lentum», en Handbuch zum Neuen Testament,

2.a y 3.* eds . , Tubinga 1912,1, 2, págs. 1-256.]

"Eduard Spranger, «Zur Theorie des Verstehens und zur geisteswissenschaftl i-chen Psychologie-, en Festschrifl Joliannes Volkelt zum 70. Geburtstag, bajo la dirección

de Paul Barth, Bruno Bauch, Ernst Bergmann, Joñas Cohn y otros, Munich 1918,

págs. 357-403.

" [El manuscrito del anejo no se ha conservado.]

161

sición capital de que en la experiencia cristiana se trata de «conten idos representacionales» , de «conceptos» . La s «expresiones» debentomarse siempre como «ovillos» de referencias, de complejos de sentido. N odebemos adoptar la actitud de hallar cosas o meras yuxtaposicionesde cosas y ordenar lo todo de acuerdo con el esquema de nues tro

mente en qué definición básica pueden meterse? A partir de ésta hayque determinar también el sentido de la «oposición» y de la «evolución» (transformación brusca). Lo «cristiano» no es senci l lamentedefinible por el hecho de que lo diverso se desarrolle hasta unificarse y que algo domine. (¡Esto se aplica a lo escatológico! Cfr. la



pequeño sent ido común. Jus tamente e l «temple» es lo decisivo; y loimpor ta nte es -y es to es justo lo que tiene que mostrar la investigación fenomenológica- comprender e l pecul iar complejo fenomenalde la «experiencia fáctica de la vida», y, en especial, el de la expe

riencia cristiana de la vida. Sólo entonces el genuino preconceptoestará elaborado y disponible para una consideración de actitudcomprensiva e histórico-objetual.

[135] Con respecto a la radicalización fenomenológica no cabetemer la objeción de que esto «se modernice»; toda comprensión esmodernizadora en la medida en que descubre lo nuevo que es t r iba«en el sentido», explicitándolo. Si uno sólo se atiene a los «contenidos representacionales ) ' - imagen del mundo y su in terpretación yorden teór icos de an taño- , en tonces la modernización puede incid ir formidablemente; pero a tenerse a los contenidos representacionales no es , por su par te , n ingún aprehender y no es vál ido como

vara de medir la re in terpretación modernizadora .

Consideraciones metodológicassobre San Pablo (III) [Ad § 22]

Alcance de la investigación para la teología. (¡No para encarecerla importancia de un nuevo planteamiento del problema, sino paraexigir un planteamiento que me impulse a mí mismo realmente!)Queda en suspenso el concepto de teología. El concepto transmitidopuede anunciar quizá que no pueda evitarse que el descubrimiento

de complejos fenomenales modifique desde sus cimientos tanto laproblemática como la formación de conceptos y establezca criteriospara la destrucción de la teología cristiana y la filosofía occidental.

Lo precristiano - la brusca transformación: ¿cómo están definidas en sí mismas?, ¿lo comparable que son entre sí y fenomenológica-

162

crítica sobre la lección4*.)

[136] La explicación fenomenológica y el «psicologizar», «espiritualizar» , «racionalizar».

Por principio hay que distinguir la substitución actitudinal y grosera de los «contenidos psíquicamente mentados» por los fís icos,-del re t roceso fenomenológico a los complejos de sent ido .

1) Hay que ten er en cuen ta qu e la oposicicm «físico-psíquico» esacaso una in terpretación er radam ente in troducida en las cosas , procedente de una act i tud ignara de toda problemática del acceso .

2) La explicación fenomenológica constituye un problema, peroni insoluble n i sobre todo de hermenéut ic a in terna de la mera c iencia, ya que <representa> el problema básico de la existencia -en co

nexión con la destrucción. Cfr. la indicación previa en la «In troduccióna la fenomenología de la religión»; «Historia del espíritu», «Historia del preconcepto» 19 .

3) ¡La explicación fenomenológica no se dirige aisladamente ysólo al contenido, y primero a él, s ino a las referencias y a los ejercicios que se pueden ver en el contenido (en cada configuración temporalmente condicionada) , pero no cabe que a su vez sean recogidos en una cámara acorazada eterna y apriórica, ya que reciben elsentido de la apropiación de la propia existencia fáctica!

4) Sobre todo no cabe extender los «fenómenos» como fragmentos sobre la llanura de la conciencia y dejarlos que se las apa

ñen entre sí con indiferencia; ¡la actitud caediza! ¡Esto en nada modifica la idea radical de una constitución, al contrario!

" [El manuscrito del anejo no se ha conservado.]4"Cfr. el texto de la lección, supra, págs. 63 y sigs.

163

* * *

La proclamación se dirige a comunicar la existencia a la comunidad , 1 Cor 1 y sigs.

San Pablo muestra que para los llamados el Evangelio es poder

ción objetualmente histórica), en tanto que en medio de su actividad apos tó l ica: [138] lucha, enf rentamiento teo lógico . Aprehen dermás aristadamente, paso a paso, ese retroceder a la vida fáctica y ala situación (fáctica).

La primera epístola a los tesalonicenses es un «fragmento» de la



y que tiene el ejercicio fundamental de la fe. Por él como experiencia básica [137] se define la entera experiencia fáctica de la vida ytodas las sigriificatividades en ella tienen que definirse radicalmentea partir de ahí. Es una caída recurrir a otros medios de especies ex-

tram und ana s y que «sabios» del mun do lleven la con fusión.En principio (sólo en concreto) los llamados deben Trepicraeúai'

| i5XXoi', deben vivir la ininterrumpida preocupación, la auténticaapropiación en la experiencia fáctica de la vida, esto es, vivir auténticamente la temporalidad tal y como ella es y lo que es en su ejerc ic io fundamental cristiano. Esto quiere decir que la «demonstra-ción» y la prueba de lo proclamado son la «probación» (ctrróSei^ic)del « espíritu», «fuerza», 1 Cor 2, 4. La fe debe estar en la sabiduríahum ana , cfr. [2, 5]. La participación de la existencia; y así el apóstoles só lo her ramienta de la prueba.

Lo s pre.conceptos hermenéuticos [Ad § 22]

El origen de la referencia hermenéutica. ¿Qué dirección de sentido en genera l es la arcóntica, en lo herm enéu tico? ¿A qué com plejo motivacional (original) remite?

Fenomenología de la proclamación paulina (I)P r imer a ep í s to l a a l o s t e s a lo n icen s es [Ad §§ 23-26]

Al estudiar la epístola a los gálatas (cfr. «Consideraciones metodológicas sobre San Pablo II» en la primera toma de nota del «contenido» de apostólica [, . .50 ]. San Pablo en una situación (una situa-

"" [Dos palabras ilegibles.]

164

proclamación apostólica misma. Esto mismo muestra en los comienzos [?], ir resaltando a partir de sí mismo la situación fundamental.Radicalizar el complejo fenomenal mismo del que no se debe salirjamás. «Forma» de la proclamación; lo último, decisivo, sobre todo en

qué situación fáctica se ejerce y cómo brota de ella; ejercido en ellay en cuál se i r rumpe. El cómo de la irrupción.

¡No separarlo de la «forma literaria»! ¡Como problema especial!¡Expresión como comunicación! Aquí la explicación de la proclamaciónno tiene la finalidad de aportar una contribución sobre la fisionomíade la personalidad en cuanto tipo; una medida to ta lmente er rada e impropiada para el ser de San Pablo y su vida.

El cómo de la proclamación: el complejo ejecutivo en su vida, cómoaquélla está en éste, y lo atarea continuamente (la «prisa»), 2, 2; laproclamación en un amplio y gran es fuerzo y lucha. «La conminación» no debe ser relevada, ningún anejo práctico, habitual, ya que

ella responde al sentido básico de la existencia cristiana de preocupación continua y radical ((iáXXoi1). Tes 3, 2 a"rr|pí(:ai <fortalecer>;para que sus esfuerzos no caigan en el vacío <sino para que todo sedirija> a la Trapouaíct.

¿Cómo ve Sa n Pablo a los tesalonicenses? ¡Los que han expirado!¡No es casua l! 3, 10 KcrrapTÍcrai <su bsan ar> , 3, 12; 3, 13. Los qu e e nla noche urgen a la fadicidad del final de los tiempos. 2, 19 angustia delno poder ufanarse, del no haber colmado la vocación. ¡Esto formapar te de la conminación! La inseguridad (3, 2: titubea r en la tribulación) puede ser grande, por ejemplo, «los que han expirado»: ¿quéserá de nosotros? ¡í'CKpol év XpiaTtü no Qái'dTOc! «Se ried ad» , su

«ser incesante» («intensidad» [?]), por ejemplo, la falta de Cristo[?] constitutiva de lo decisivo en lo cristiano. ¡Fenómenos , dónd e y cómo del complejo y la situación!

[139] Así se procede en el recuerdo del «comienzo», que hayque mantener presente; ¡sólo se trata de su despliegue! Vida fáctica:

165

l as r e f e r e n c ia s d e l m u n d o c i r c u n d a n t e , c o m p a r t i d o y p r o p i o , d e t e r

mi na da s por e l e j e rc i c io de l a fac t i c ida d de l f in de los t i em pos ; en

e l l a sólo hay para és t e proclamación; ¡ t o d o p e n d e d e su éxi to o f raca

so ; lo decisivo no es nunca Kat>xr | a i c , por t anto <se t ra t a> de é l como

apóstol}. eíao Soc ÓTTOÍa, 1, 9; 2, 1, no fu e Kevóc; sab em os q ue vo sot ros

n e r i f i c a c i ó n , s i n o c o m p l e j o e j e c u t i v o o r i g i n a r i o d e t a l m o d o q u e s e

e x p r e s a l o auténticamene h i s t ó r i c o !

¡ D ó n d e e s t o y y a d ó n d e v o y , y c o n m i g o v o s o t r o s q u e h a b é i s s i d o

l l a m a d o s ! ( d i s c r i m i n a c i ó n e s e n c i a l e n l a e x p e r i e n c i a f á c t i c a d e l a v i

d a , ¿ e s p e c i a l m e n t e f e n o m e n o l ó g i c o ? ) E s t a e s t r u c t u r a d e l a s i t u a



h a b é i s s i d o elegidos, vosotros estáis en l a expec ta t iva , s e t ra t a de voso

t r o s , d e c a d a u n o d e v o s o t r o s .

L a p r o c l a m a c i ó n t i e n e q u e s e r i n c e s a n t e , p o r q u e l o proclamado

n o s e p u e d e a s i m i l a r c o m o a l g o m u n d a n o , s i n o q u e entra, va de su

yo, es sólo [? ] co mi en zo [? ] ; cada vez más c rr r ip í lí cu, t ragar ; c on s t ru i rr e t r o c e d i e n d o a l f u n d a m e n t o , n o c o n s t r u i r p o r s u p e r p o s i c i ó n , o

con s t ru i r am pl i an do y en ca íd a . Por eso e l apó s tol : áSiaXeLTrnoc

\ívr\[iovevovTee; <r ec or da nd o s in cesa r> , |i r|KéTL aTéycov < no pu-

d i e n d o a g u a n t a r m á s > , 3 , 1; 3 , 5 : ¡él está siempre con ellos en su cómo de

apóstol! ¡el&ÓTec TT\\> éKXoyi jv! Saber sobre e l desasos iego (« la ce r t i

d u m b r e d e l a e t e r n i d a d » - n o e s p o b r e e n m o v i m i e n t o ) , q u e n o h a

ce n in gú n a l to n i de ja de scan sar , s ino lo con t ra r io (2 , 18 y s igs . ; 3 , 5

d e c i s i v o ) , ¡y e n t o n c e s l a ú l t i m a p r e o c u p a c i ó n y s e l o a g r a d e c e m o s a

D i o s ! S o p e s a s u r e s p o n s a b i l i d a d a p o s t ó l i c a f r e n t e a D i o s y s ó l o é s a .

1 , 5 éye i 'f | 0r| . La respo nsab i l ida d: en és t a qu ed a a fec tad a l a proc la

mac ión y en és t a su re fe renc ia v i t a l fác t i ca a los c r i s t i anos . E l mundocompartido, a l l l egar a s e r , ha venido a es t a s i tuac ión; ¡e l que e l Evan

g e l i o e s t é e n s u v i d a n o p u e d e a l t e r a r s e e n l o m á s m í n i m o ! 3 , 3 . S u

r e l a c i ó n c o n S a n P a b l o -\Fe\ ¡pi(ir |Tai rm¿jv! [ivelav, recuerdo d e l có

mo de l haber l l egado a s e r c r i s t i ano a t ravés de é l , dec i s ivo, ¡2 , 9 ; 3 ,

6 ! (E l p r o b l e m a d e s i l o s c o m p l e j o s [ ?] n o t i e n e n u n n u e v o s e n t i d o

b á s i c o pese a l e s q u e m a . )

[ 1 4 0 ] Fenom enología de la proclamación paulina (II)

P r i m e r a e p í s t o l a a l o s t e s a l o n i c e n s e s [A d §§ 23-26]

L a c a r t a , u n a « m e d i t a c i ó n » existencial preocupada s o b r e l a situa

ción. S u r g i d a d e é s t a , p o r t a n t o , « n a d a e s p e c i a l » .

E s t r u c t u r a y e x p o s i c i ó n a ú n i n s e g u r a s . ¿ C a d a c a r t a e s t á e n c o n

c r e t o e n u n a estructura de situación? ¡Y l u e g o n o , p o r e j e m p l o , l a g e -

16 6

c i ó n n o e s por acaso, s i n o f o r m a p a r t e d e l s e n t i d o b á s i c o d e l a e x p e

r i enc ia fác t i ca de l a v ida de los c r i s t i anos . ¿C ómo y en qué medida?

C fr . 2 , 18; 3 , 5 ; aqu í lo dec i s ivo d e su ex i s t enc ia : ¡eXme!

Vosotros s o i s c o n j u n t a m e n t e m i e s p e r a n z a e n l a p a r u s í a . Vosotros

t a l como vosot ros habé i s l l egado a s e r ahora y como es t á i s en e l l l e g a r a s e r , s oi s , m e d i a n t e mi p r o c l a m a c i ó n a p o s t ó l i c a , m i e j e r c i c i o d e

p r e o c u p a c i ó n p o r v o s o t r o s , e s d e c i r , ¡ m i a u t é n t i c o ser sois vosotros (3 ,

7 )! Pue s s i voso t ros no fuese i s as í , hab r í a fa l t a do •yo, mi pre ocu pa

c i ó n y a c c i ó n . ( Q u e s e a a p ó s t o l e s a l g o c i e r t o , c o m o q u e D i o s o b r a

en mí . ) S i s e ye r ra , yo soy responsable de e l lo ( f racaso en F i l ipos : s e

s a c a n u e v o s á n i m o s , 2 , 1 ) ; y p o r e l l o n o p u e d o soportarlo, es toy desa

s o s e g a d o p o r v o s o t r o s , p u e s n o s é n i d ó n d e e s t á i s n i d ó n d e e s t o y y o

- e n las QXújJeau' -, ¡y qu e el Tentador está m a n o s a l a o b r a ! T a n t o m á s

c u a n t o m á s s e a p r o x i m a l a d e c i s i ó n - d e a h í l a l u c h a ( 2 , 2 ) . T a n t o

m á s t e n g o q u e veros, e s t o e s , t e n e r o s d e l a n t e d e m í d e c u e r p o p r e

sen te (3 , 10: iSetv <úp.6Ji ' TÓ TrpóaüjTroi ' ver vu estr o se m b la n to ralK c t T a p T Í a a K y r e m e d i a r > ) .

¡ C a d a v ez s i e m p r e l o último: P a r u s í a ! E s t á amenazante en su lugar.

¿ C ó m o e s f e n o m e n o l ó g i c a m e n t e e s te estar? ¡ O a r t i c u l a c i ó n e j e c u t i

va ! ¡Y e s t o f e n o m e n o l ó g i c a m e n t e h a c i a a tr á s , h a c i a la p r e o c u p a c i ó n

bás ica exi s t enc ia l ! Vida <—>muerte. No l l egar a s e r CÍSÉTUJI' TÓI ' Geói1,

no de scar t a r a Dios , e s to es , e l ayiaap.óí ; < sant i f i cac ión > - ¡ un a vo

c a c i ó n !

[ 1 4 1 ] Fenome nología de la proclamación paulina (III)

P r i m e r a e p í s t o l a a l o s t e s a l o n i c e n s e s [Ad §§ 23-26]

Oposición de los judíos: a n u n c i o d e q u e a l g o « n u e v o » , d i s t i n t o , l e s

s a l e a su e n c u e n t r o , a l g o f r e n t e a lo c u a l p u e d e n s u b l e v a r s e . A l g o s e

p r o d u c e e n l a e x p e r i e n c i a f á c ti c a d e l a v i d a d e l o s j u d í o s y e n g e n e -

16 7

ral de los habit ant es de T esaló nica, p ues Ttpóe éi<\r|ptú6r|aii', de-ha-cia, esto es, en ellos algo debe haberse dado la vuelta radicalmente;eTreíaOnaai', de nuevo convencido. Así está para San Pablo el mundo compartido en Tesalónica. Esto es, s in embargo, sólo un momento, aún no def in ido (escatológicamente), ni e l mundo compar t ido n i la

éyeiMÍ&n TÓ eíiayyéXioi' ele ú(i5<; <la bu en a nuev a llegó a extenderse entre vosotrosx Cómo sucedió esto -su irrupción- tan decisivamente que tampoco aquí al revés [?] San Pablo se sale con ello dela «memoria», ella es «estar en una historia» (cuyo sentido total estádado en ellos también ejecutivamente; (escatológicamente) elegido).



referencia básica del co-mundo de San Pablo.

¿Qué es el ejercicio misionero apostólico en su dirección básica, motivo ytendencia? (la estructura explicativa, más tarde). Cómo está en estacomunidad en Tesalónica a) la referencia del mundo compar t ido

de San Pablo a ella. Mundo compartido: 1) cómo los tesalonicensesmismos , en tan to que determinados co mo qué, cómo es tán exper ien-ciados, su «estar-ahí» para San Pablo; 2) cómo está ejercida la referencia en San Pablo. Esto quiere decir que por él mismo han sidollevados a tal, esto es, mediante él se ha producido el giro radical,b) mundo propio, c) mundo circundante .

¿Dentro de esta situación co-mundanal y bajo [?] ella, perteneciente a e l la , para e l la misma hay un dete rmina do antes [?] decisivo,llegar a ser (T.) en todos los fenómenos de un sentido básico religioso tal?

Ad a). Mundo compartido (los tesalonicenses): tales a los que él

escr ibe . ¿Es és te e l carácter au tónomo bás icamente determinante?N o, sino sólo en virtud de .. . ¿Destacan esp ecialm ente por ello? Sí yn o ; no , pues es tán á8iaXeÍTn~coe <sin cesar> e n su «ser»; sí, pe ro seplantea pr im eram ente para é l como após to l y para ellos, en la medida en que la urgencia de su crecimiento se haga más acuciante, esdecir, en tanto que urja escatológicamente.

Articu lación del mundo compar t ido , que <es tá def in ido po r lavocación y fe; sentido básico escatológico del fenó me no de lo expe-r ienciado co-mundanalmente . ¡Antes paganos , n ingún miembro enun complejo significativo [142] o siquiera en una finalidad prácticamente «terrenal»! Los que por él mismo reciben el Evangelio y se

acreditan como llamados a aceptarlo y, por tanto, salen a su encuentro en su experiencia fáctica de la vida más propia, «aquéllospara los que vino». (En cuanto tal es ella la que motiva la escrituraepistolar dirigida a ellos, motivo básico posible, ocasión, comienzo(véase el regreso de Timoteo).)

168

Contras tar : dentro , e l encuentro único con o tros , sumiéndose enla vida fáctica; puede ser ocasión para la irrupción de nuevos ejercicios; pero no como aquí, donde la existencia se funda en ese en cuentro.

Fenomenología de la proclamación paulina (IV)[A d §§ 23-26]

Eic Olióte TO eüayyeX ioi' é-yei'rjfrri <La bue na no tic ia llegó a exten de rse en tre vosotros> , por tan to KXr|9éi'Tee <al ser llamados> , ypor tanto tales que son afligidos en la tribulación, saben sin cesar,3, 2: dados con la posición histórica básica: ¡Trapouaía! De ahí se hace patente que él les escribe. Sólo por el hecho de que cada vez másTTepiaaeúeiv (iaXXou <de stacar más > lo decisivo es la crecie nte pre o

cupaci ón. Esta es «cada un o», 2, 11; 5, 11, 14, 15 por doq uier com oTraparaXeTi' áXXf|Xouc <exhortarse mutuamento.

La vida fáctica viene de u na génesis y se ha hecho (ejecutado<como>) histórica en un sentido muy especial. LIn carácter fundamenta!, el que éste no posibilita referencia representacional algunani en general una pr imeramente exenta de preocupación . Pero es to quiere decir que el venir y el salir al encuentro no <son> nada secundar io . ¿Por qué?

El fenóm eno de la proclamación -centro motivacional de l ejercicio.[143] Su «génesis» es a la vez y está en la suya; aquél les pertenece,está en su destino en un sentido bien preciso. De ahí el anhelo de

«ver» la KGÚ: 3, 10 KaTapTÍacu <subsanar>, porque está ligado comoapóstol, porque ellos le han sido confiados, y esto en el tiempo.

eíaoooe <en trad a> (Aristóteles) de San Pabl o 1 Tes 5-9; 2, 1-12.3, 17 y sigs. Hué rfano de ellos, en la distancia corporal, p ero no enel corazón.

169

Su éXmc -l o últim o con ral ú|ieTe (2, 19) de su existe ncia. x«pgÉliTTpoaGev TOÜ 6eoí3, <con gozo delante de Dios> 3, 9.

Sobre la motivación del escribir cartas. Incluso en la lucha contrala vida, es decir, tiene e n su vida una im portan cia decisiva, no un humor casual, disfrute [?], agrado, amabilidad o participación perso

discurso directo y apropiado. Esto es lo único, aquí no hay posibilidades de charlatanería si se ha aprehendido sólo el cómo; la cruz ycorre spon dient eme nte la predicación de la cruz, 1 Cor 1, 17 y sig.

Ésta es jus to tal que en su absol utez y falta de artificiosidad se decide todo; coloca ante uno lo uno o lo otro sin dejar lugar a las me



nal. La necesidad de su existencia apostólica 2, 18. 3, 5: TTeipáCcou:Kei'ói», |ar|KÉTi aréy üjv. ¡Ur gir d el t ie mp o! 4, 8: C¿J|J-ei', ¿c ua nd o vosotros estáis en esa necesid ad y aprieto? (¡no los terrenales !). 3, 11:qu e Dios desbroce el camino. 5, 27: Jurad que haréis leer la carta a

todos vuestros herma nos .¿Cómo experiencia San Pablo el mundo circundante? ¿Se trata de

esto? ¡el «no» es característico! Escatología; aquí mal «localizada».¿Cómo le es dado su mundo propio?

Fenomenología de la proclamación paulina (V )[A d §§ 23-26]

Las direcciones explicativas: el mundo compartido como recip iente . El mu ndo compa r t ido como «recip iente» en que e l Evange

lio cae como un mazazo. ¿Cómo t iene que recib ir lo , recoger lo , cómotiene que re-accionar? El mundo compar t ido: cada uno. ¿Cómo sepuede obtener su estructura a partir del ejercicio de la proclamación? ¿Cómo puede obtenerse su estructura a partir de la resistencia y de su cómo? (cfr. anejo sobre la proclamación 51 ).

La predicación de la cruz-su cómo. 2, 18: muestra que tiene que haber una situación básica, una tal, el mundo compartido que se diceen él. [144]

San Pablo en lucha contra las facciones, esto es, <contra> el pretextar opiniones particulares, el darse importancia. («Yo creo», (1Cor 1, 14) que no ha bautizado más, es decir, que no pueda vanaglo

riarme de ello.) Pues el bautismo no es lo decisivo, s ino la proclam ación, sobre todo el cómo de ella: no en sabios discursos, a fin de quela cruz no se vacíe por la verborrea, s ino sencillamente mediante el

" [El manu scrito del anejo no se ha conservad o.]

170

dias tintas, -grandes discursos que embocen lo auténtico.El impulso inicial no debe ser interceptado y debilitado mediante una re

cepción co n discursos y sabiduría que lo descuide y que no se mantenga radicalmente abierta. La situación de la preocupación existencial <está> en si

radicalmente lista. Recoger la situación de la predicación de la cruzque predispone. La situación del mundo propio del apóstol. (Escatología- y el cómo del estar-ahí de San Pablo.)

En la tendenc ia cad ente d e la vida y la colocación en las tend encias co-mundanales (la sabiduría de los griegos) hace falta un apoyarse radical en sí, para predicar en su sencillez exigida; la cruz hayque verla siempre así. Esta es de tal especie que con ella un o se arrincona en el mundo compartido, uno debería ocultarla, avergonzarsede ella. Pero San Pablo, Rom 1,16: ov yáp éTTaiaxúi'0|j.ca TO eüayyéXLoi' <pues no me avergüenzo de proclamar la buena nuevax Estoes, aquí subyace una fe absoluta, y lo anterior es apropiado para es

tudiar cómo la fe (la absoluta preocupación) define la situación, acen-tuativa co mo sentido arcóntico; no hay yuxtaposición alguna de consecuencias, s ino un nexo motivacional de la vida fáctica.

* # *

[145] El cómo de los tesalonicenses: el haber llegado a ser, elcomplejo concreto de la vida de ellos. Para San Pablo éXmc - x^pá- 8ó5cr, él la experiencia así, expectante, viviendo frente a ella; segúnsu naturaleza es otro esencialmente diferente. De este acuciamientola preocupación absoluta (proemio - 3. 10 ¡oración!). ¡Qué, visto

desde a hí [?], es este escribir cartas en esta situación -definición delqué de lo escrito a partir del cómo de la existencia y, sobre todo, apartir de ahí, el cómo de este qué\ 4, 13: oü GéÁ.o|iei' h\iaQ áyi'oetv <noqueremos que ignoréis>, vosotros debéis saber. Basándose en el o'ÍScrTe y su plétora fundamental; colocarse en el mundo fáctico, esto es,

171

en su explicación propia. San Pablo da con él en su auténtica facticidad, de la que forma parte el «saber». 5, 11: el GéXo^ei1 mismo brotade su exper iencia del mundo propio más ín t ima ( t r ibulación) . Lostesalonicenses son gente de un saber que está en ciernes, de modoq ue él (como após to l) t iene que qu erer que también ellos sepan.

La experiencia fáctica de la vida tiene su genuina explicación

El cómo de la proclamación está de tal modo explicitado que por símismo y bajo la coerción de los fenómenos, es decir, de la movilidad ejecutiva.. .

A la vez con ello es comprendido previamente en su or igen lo es -catológico. Escatología y facticidad en tan to que exper ienciada en lavida fáctica; los hechos históricos de la salvación.



propia , codeterminada por las exper iencias bás icas . En la medidaen que San Pablo se comporta él mismo con los tesalonicenses sóloen el modo de la absoluta preocupación y a éstos los ve en su au

téntico cómo, es manifiesto que él se moverá en su «trato» con ellosen la explicación de lo propio, no sólo eso, s ino que para él no habrá ninguna otra posibilidad en el aprieto. Lo que se expresó entreellos no es, en cuanto explicación de lo propio de la experiencia fáctica de la vida en su facticidad misma, instructivo sobre esto mismo,con la tersura y absolutez de la teoría, pe ro se recogen en su tribulación las sinuosidades y rupturas en la vida fáctica y nada más (brotar primero de la teología). Y lo qu e los tesa lonic enses son: i/iol cjxirróc- T)| iépac principio de la explicación del saber auténtico de la facticidad (complejos ¡«dogmáticos»!; TÓ nvetJ^a |ii] o$é\n>vre <no sofoquéis el espíritu>, 5, 19; cfr. ¡ DeiJinerY''2).

[146] Así han de entenderse las demás cartas. Por eso la epístolaa los gála tas cons iderada de antemano en cuanto un todo, para notener que comparar s iempre; de ta l modo que en la cons ideraciónse haga patente cómo ésta no ha llevado siquiera a cabo los mediospara la comprensión, que ha faltado lo decisivo en una explicación,con todo, tan amplia.

El «contenido de la carta en sentido estricto», acerca de lo queescribe -y el cómo de este escribir, en tanto que de antemano es entendido correctamente y no es desde fuera ex trañado [?] , es apropiado para explicitar también auténticamente el complejo vital co-mundanal en su articulación y con ello la vida fáctica de lostesalonicenses, así como también sobre todo la de San Pablo.

K Kurt DeiBner, Auferstehungshoffnung und Pneumagedanke bei Paulus, N a u m b u r g

an der Saale 1912, Tesis de teología, Universidad de Greifswald 1912). [Cfr. Kurt DeiB

ner , Paulus und die Mystik seiner Zeit, Leipzig 1918.]

172

El «gritar» [?] expresa el aprieto así como el que él ve a los tesalonicenses como de camino; el haber llegado a ser -su ser, un nuevollegar a ser; han llegado a un llegar a ser -absolu to- (que t iene

úcn-epriJiaTa <defectos>, que tiene que emp írea <rem ediar> ), yaque San Pablo experiencia en él mismo la necesidad absoluta y semueve apartándose de [?] ella (2 Cor) y sólo así comprende auténticamente. Esto es, a la vez: él no soporta, es decir, tiene que d ecirles, -yaquí se vuelve a e nco ntra r a sí mismo. 3, 7 y sigs.: la necesidad, dentro de la que él se alegra y que lo hace siempre más infatigable.Cuanto más altas están, tanto mayor será el peligro. [...5S]

[147] Comprensión histérico-ejecutiva [Ad § 24]

El complejo histórico-objetual del acontecer ha de ser comprendido histórico-ejecutivamente. El punto inicial de ese giro es tal queel complejo del acontecer es experienciado en algún lugar de forma situativa. La situación no representa ningún concepto histórico-objetual, s ino un térm ino fenom enoló gico (¡literal!), s i bien es utilizado a menudo en sentido histórico-objetual.

Lo s límites de l complejo del suceso-Ios límites de la situación no coinciden (=problema). La cuestión ulterior de que lo que tiene carácterde acontecimiento es exper ienciado or ig inar iamente a par t i r delnexo de la situación.

La pregunta por el cómo de la proclamación - p r eg u n ta s q u e r o mp ene in ic ian a lgo s iempre ahí de a lgún modo -e l preguntar que s iempre toma nota explícitamente.

La pluralidad de la situación. (Principial sobre las «estructuras» d e

s* [Añadido ilegible.]

173

la s ituación) (f.) y (f.) «Yo», que vive la situación y forma par te deella (f.) Mundo propio (yo) vive ¡apartándose de algo» y «en dirección a algo» -ya no formalmente , pero impor tante . «Yo» es, desdeel principio, anunciado formalmente como algo unificativo; con

ello no se dice que esto acierte con la s i tuación realmente . Anuncioformal del esquema de la plural idad yu n id ad de situaciones. Yo en

tuación . Lo que a m e n u d o es dado; tiene algo de un ser actitudinal-men te t en id o yp u ed e ser directamente así.

El qué para los tesalonicenses parece que vuelve a ser caracterizado act i tudinalmente , si bien en la situación, en el tener, pero no au

ténticamente. Lo que «son» (mundo circundante) y «tienen» (mundo circundante) en cuanto «yoico». Lo que son, es decir, para San



la relación con lo yoico y lo no yoico (mundo propio , mundo compar t ido , mundo circundante) . El anuncio formal de la plural idadde situaciones, un complejo de relaciones: sobre la u n id ad y la plu

ral idad no es tá nada decid ido .«Yo» «es» y en cuanto tal lo «tiene»; determinaciones ya más pre

cisas del complejo relacional, no formalmente, s ino anuncio formal.El «es» de la predicación teórica y el «es» de la mismidad [?] ejecutivamente radical [?] de la existencia [?] enormemente a le jadosu n o s de otros, de ahí el emp leo aq u í en el m o d o del anuncio formal . Es un error básico creer que lo existencialmente ejecutivo seobtiene por concreción [?] y especificación y plenificación materialdel «es» predicativo [148]. A la inversa: lo teórico predicativo es sólouna caída, sobre todo po r par te de la act i tud pura.

Analizar en sus e lementos lo q ue es tenido. Como es ta p lural idad

y unidad de referencias de la situación no so n de orden, por tan to nose puede da r n in g u n a determinación tal que los elementos de la pluralidad se puedan cons iderar en sí aislados y est [,..M] en cuantoplural estarían en -una reg ión , ya se está con el pr incip io de la expl icación . . . As í hay jus tam ente que entender desde ahí la estructura de la situación, para la que no hay ningún apr ior i regional, sinou n a originariedad histórica y una decisión a favor o en contra, - n o teórica, sino ejecutiva, ya que cada vez se ejerce sola.

¿Cómo es, por ejemplo , lo escatológico? No es ni abarcante nicomú n, s ino e jecut ivamente dominante por entero. ¿Qué es por ente-ro?-¿hacia dónde? ¿dominando el q ué ycó mo y en virtud de qué?

Porque al comprender e jecut ivo le acecha el peligro de caer, alpoder substanciarse en una act i tud y por es tar permeado po r m omentos actitudinales, es a veces difícil aprehender lo propio de la si-

' ' [Una palabra i legible.]

174

Pablo en la s i tuación que nosotros ponemos a San Pablo [...M] y loq ue tienen en cuanto siendo así, no separan - ¡ u n o d e t e r min a lo otro ,es lo mismo, esto es, está anunciada la determinac ión exis tencial bá

sica!

[149] Escatología I (1 Tes) [Ad § 26]

Tes 4, 13-5,11 concierne 1) al destino (vida fáctica, ser) de los quehan expirado en re lación a [...'"] la Trapouaía. 2) el cu án d o de laTTapoucáa. Entonces: en relación con algo que está en relación esencial con ellos, con su vida fáctica, su vida actual como cristianos, prim e r o en su mu n d o co mp ar t id o; de éste han sido arrancados -¿quiere decir? ¿Por qué, en cambio, por los otros, no por sí mismo? Porqueellos mismos pueden mor ir -¿y luego qué? Todo depende del sent idode la TTapoucáa. ¿Qué quiere decir que los tesalonicenses lleguen aestar afligidos y no tengan esperanza, esto es, que realmente caigan?

Es algo en lo q u e se decide su vida fáctica; su esperanza, el t en e resperanza y el có mo de este tener. Por tan to el modo autént ico des u J f i r (c^r- e s c l u e m a " 7 ) -

ifan Pablo in terv iene en su «saber»; se trata de la Trapouaía, de

aquel lo a lo que aguardan , de su aguardar -una determinación esencial del có mo de su vida fáctica.

Sí, él interviene tan originaria y g en u in amen te [?] en su saberqu e les da a conocer sobre el cómo (el sentido ejecutivo suyo). En

tan to que el cóm o es decisivo -lo cual va resultand o cada vez más ní-" [Una palabra i legible.]

''• [Una palabra i legible.]

"Cfr. texto de la lección, p ág. 125.

175

tido en el transcurso de la explicación. Lo que antes fue anunciadoformalmente , lo cambiamos de orden y no seguimos e l orden delcontenido epistolar, que, tal y como está ahí histórico-objetualmen-te , es exterior, cuando no aislado y sólo eso.

Trapoucáa -¿«acontecimiento», «cómo», «quién»? La referencia aellos-uno próximo que viene. ¿Cómo está ahí, qué índole objetual

q u e e l cuándo < e s t á i n c l u i d o e n v u e s t r a v i d a f á c ti c a , y j u s t o e n e s t e

cómo ya dicho de l e j e rc i c io de és t a .

¡Es ta re fe renc ia o e j e rc i c io se funda e n u n a eleccióiú P o r q u e v o s o

t r o s h a b é i s s i d o l l a m a d o s , e l s e n t i d o b á s i c o d e v u e s t r o seres. ¡Apres

taos a la TTepiTTOÍrio-K CTWTripíac <1 Tes 5, 8, obtención de la salva

c i ó n (es to es , áva\iéveiv, ponerse la armadura, lucha)!



(Objektivitát) tiene en el conocer} ¡¡ Es to propiame nte es unay¿ü¡El cómo de la referencia está básicamente motivado en el ejercicio

(vida fáctica)!

[150] 4, 13 y sigs. Tie ne que ser com batida una aflicción. ¿Estáésta cristianamente justificada? ¿Cómo combate San Pablo esta «finalidad práctica»? Por ello no <hay> el recargamiento de los tintescorriente en las apocalipsis -esto se lo prohibe a sí mismo San Pablo,cfr. 5 y sigs. ¡«Nada de curiosidad», «ningún instinto de comunicación» !

San Pablo no dice nada sobre el destino de los que han expirado (ahora) , qué ha sucedido desde e l los , dónde se encuentran ,sino sobre lo único que importa: ellos no pasarán «estrecheces».Aquí todo ins ta a tomar una c lara l ínea: en su t r ibulación (Dráng-nis ) y su ex istencia au tént ic amen te cr is t iana é l parece co mo n o es

cuchar siquiera las cavilaciones especulativas desesperanzadas y encaída.Dificultad: si la muerte es, según 2 Cor 5, 8 y Flp 1, 21, un tránsi

to directo a la comunidad con Cristo, ¿por qué se busca el motivodel consuelo sólo en la parusía futura? ¿No es la muerte su equivalente? Stáhlin, pág. 183 r,s.

5, 1-11. Sobre el tiempo y el instante (el uso lingüístico bíblico noes casual; la caracterización expresa del cuándo no es un cuándo ob-jetu alm ent e válido; KCttpóe decisivo.) ¿Y cóm o dete rmin a él estecuándo? No dando un t iempo objetual , s ino e l cómo, el cómo encuanto referido a la referencia al cómo, ¡pues la referencia o ejercicio es lo decisivo del cuándo] Vosotros no tenéis necesidad, sabéis

' '"Cfr. Wilhelm Stáhlin, «Experimentelle Untersuchungen über Sprachpsycholo-

gie und Religionspsychologie», en Archiv für Religioíispsychologie, ed. de W. Stáhlin, 1

(1914), Tubinga, págs. 117-194.

17(5

A los que no t ienen n ingu na esperanza n i luego t r ibulación , sinoun gozo apare nte [151] y seguridad , les viene como «repentina» eineluctable; inesperada, s in preparación; n ingún medio pa ra la supe

ración y la toma de posición les ha sido entregado. La correspondien te referencia cade nte, absorbida e n (eipt| iT), áa4>áXeia), hallando satisfacción [?]. El ejercicio correspo ndie nte rep rimi do, nisiquiera visto. No puede escapar, se quieren salvar, pero no puedenhacerlo ya. ¡ Tomarlo en sentido absoluto! Así están en tinieblas, ellosmismos (ejercicio) ocultados. No «miran» hacia ahí, corren apartándose de sí mismos.

Contraposición: OTOÜ Xévojaiv 5, 3-úu.eTe 6é 5, 4; po r tan to de m odo que caracteriza dos formas de la referencia. Para las sabios noviene el día (como el ladrón por la noche) -no la repentinidad y laineluctabilid ad, 5, 5.

¡f)|J.épa el día y po r el día pa ra los cr istia nos ! ií [lépete oi'T ec i'iicbcu-\Í€V, sobrios frente a la exageración, ¡una caída erradal (se emborrachan, están ebrios). ¡No es ningún entusiasmo errado (sino éXmSaaarn píae ) que va en la misma d irección que e l dormir, tened entend imien to !

Escatología II (1 Tes) [Ad § 26]

La esperanza que tienen los cristianos no es sencillamente una feen la inmortalidad, s ino un soportar creyente fundado en la vida fáctica cristiana; esperanza: no se experiencia como un ufanarse y como un preoc uparse por sí mismo , ¡pues justa me nte éXmSa en el sobreponerse: útTop.oi'r| de la 9Xíi|jie!

« Tener esperanza» y m e r o esperar actitudinal < s o n > b á s i c a m e n t e d i

ferentes. El «esperar expectante» tenerlo como esperanza, esperar

177

servicial, aman te, creyente en la aflicción y el gozo. Cfr. 4, 5, en especial Ef 2, 12: eXmSa \LT\ exo i'Te c Kal áGeoí év TCO KÓafito < sintener esperanza y s in Dios en e l m u n d o .

¿En qué medida los tesalonicenses (¿cuáles?) sufren una [152]«pérdida», de modo que están afligidos, de modo que no tienen yaesperanza alguna, es decir, que se salen del sentido ejecutivo espe

quiere decir, de acuerdo con el contenido: ¡el cómo de lo factual!¡En cuanto historia de salvación!) [153] (La expectativa escatológi-ca «modificada»: 2 Cor 5, 9, 10; 1 Cor 6, 14; 2 Cor 4, 14; Flp 1, 21 y sigs.;2, 17; 3, 10 y sigs. En contra:. 1 Cor 15, 31; 7, 29-31; 1, 7,8; 16, 22; Rom13, 11; Col 3, 4; Flp 4, 5.)

Hay que guardarse muy bien de reinterpretar la expectativa de



cial? No deben siquiera preocuparse de las cavilaciones, es decir, nodeben hacer n inguna especulación sobre e l problema, es decir , nodeben esperar en un modo mer ame nte act i tudinal , e i yáp

TTLaT6Lio|iei'. \Fel ¡maTeúeii ' no <es> un mero tener actitudinal porverdadero un hecho! Más vacío e inapropiado (o más uni la teral)aún que el encarecimiento protestante y exclusivo de la «fiducia».Ambas <in terpretaciones> realzan un momento referencial , perono perciben ni lo auténtico ni lo ejecutivo.

Las expresiones de que se sirve San Pablo en su adoctrinamiento señalan inequívocamente e l temor de una exclus ión meramenteparcial y temporal. Sale al paso no asegurando que también a losque han expirado les aguarda inminente la resurrección, s ino emeDios llevará consigo mismo mediante Cristo (al aparecer la gloriamesiánica) <a los que durmieron>: a£ei av v ctÚTÚ) <1 Tes 4, 14, sellevará con El> (ut ei aggregentur et eius gloriae fiant participes 59

<para qu e se le jun ten y lleguen a ser partícipes de su gloria>).Simultaneidad o prioridad de los vivos o de la recepción de la

salvación, por tanto un cuándo de nuevo, no uno objetual en general. Lapreo cup ació n se dirige sólo a la ventaja de los vivos o a la desventaja de los finados.

Si creemos (¡hecho central!), entonces en la fe se da un habérselas con la cuestión (resurrección) que ni especula ni, sobre todo, incurre en la duda. Los que han expirado, en tanto que son creyentes, no se p ierden; es tarán ahí y esto es lo importante. ¡Si creemos,tenemos la esperanza auténtica, es decir, la referencia genuina a lomentado en la pregunta! (Fe en el (Cristo) muerto y resucitado)

' '"Franciscus Turretanus, De satisfactione Christi disputationts. Accesserunt eiusdem dis-

putntiones duae: I. De circulo pontificio, II. De concordia Pauü rtjacobi in articulo iustifica-

tionis, Ginebra 1691.

178

San Pablo cons iderado és te como es tando en una generación y s iendo co-afectado en el sentido de lo histórico-objetual. Lo primario esel complejo ejecutivo; esto es, el decisivo «cuánd o», el que él esté apres

tado a ello. ¿No es esto una modernización parafrástica? San Pabloh a creído (cfr. supra) (¡¡quiere decir!!), no ha creído «falsamente»;no hay aquí ningún verdadero ni falso. En consecuencia, hay quetratar la cuestión sobre la «evolución» de su idea.

El cómo de la venida del Señor mismo determin a e l cómo de la entra da d e los vivos y de l os fina dos, é l' KeXeú<jp.aTi - <t>t-0iíj - aáXm-yyi.«E l día» <está> así caracteriza do, el s igno distintivo de este día. Resurrec ció n y ascen sión co inc iden c on la Trapoucáa. ¡KéAeua|ia, órde ne sa los remeros, llamada del general, en la caza los perros sobre la presa! Dios llama a los muertos para que se levanten. (¡KéXeuap.a no<es> ningún grito de guerra contra los enemigos!)

Símbolos escatológicos: trompetas (¡doble significado: 1) demons-tración estremecedora de poder; 2) s igno para eme el pueblo deDios se congregue!) ¿Coinciden el tiempo futuro y el día del Mesías?

odcoi' iiéXXcji' (o bien ) auté ntic a etern ida d: o bie n tiem po me-siánico, sólo mejor frente al actual, pero aún terrenal, no auténticamen te finisecular, ¡pero sí futuro!

En el judaism o tard ío : e l t iempo mes iánico aún ter renal , pero laperfección terrenal de la «teocracia» veterotestamentaria.

Escatología lil (2 Tes) [Ad §§ 27 y 28]

Resonancia de la forma de determinar el cómo del cuándo o del destino

en 2 Tes.1) La inseguridad incrementada, más rad icalmente desplazada a

179

l a fue rza a l e j e rc i c io [154] , es dec i r , (po s ibi l ida d) de l a dese sper a

c i ó n p o r n o p o d e r s o p o r t a r -esta a f l i cc i ó n y d e t a l m o d o ; p r e o c u p a

d o s i e m p r e c r i s t i a n a m e n t e , p e r o a ú n n o a u t é n t i c o ; u n m i r a r d e r e

ojo ac t i tudina l a l a a f l i cc ión.

2) Al resa l t a r e l e j e rc i c io , s e resa l t a a l a vez l a fa l t a de impor tan

c i a d e l a v i d a m u n d a n a l ; p o r e s o s ó l o p o r e s a p a r t e mundanalmente

« e l d í a h a l l e g a d o » , q u e « a h o r a » e s t á a p u n t o d e l l e g a r , y a q u e p r i

m e r o t i e n e q u e a p a r e c e r e l A n t i c r i s t o ( n o e s n i n g u n a « h i s t o r i a» q u e

n o h a c e s i n o s u c e d e r , u n « a c c i d e n t e » , s i n o a l g o e s e n c i a l , a u n q u e

n e g a t i v o , D i o s y l o s c r i s t i a n o s s a l e n a l e n c u e n t r o . N o s u c e d e n i n g ú n

m e r o a n t e s y d e s p u é s . E l « a n te s » n o l o e s d e u n orden o d e u n a a c t i

t u d , s i n o d e l a p r e o c u p a c i ó n - a l g o e x i s t e n c i a l m e n t e s i g n i f i c a t i v o ) .



despreocupado, p e r o e n s e n t i d o m u n d a n a l ; h o l g a z a n e r í a [ ? ] y p r e o

c u p a c i ó n m u n d a n a l p o r l a p a r u s í a . L a p l u r i o c u p a c i ó n d e l h a b l a r y

d e l e s p e c u l a r .

A p a r t i r d e l a i n c o m p r e n s i ó n , a l v e r c ó m o l o s t e s a l o n i c e n s e s h a b r í a n t e n i d o q u e c o m p r e n d e r y cómo S a n P a b l o l e s p r e s t a a h o r a u n a

a y u d a e n l a s e g u n d a e p í s t o l a . C a p . 1 e l mantenerse listo, c a p . 2 d e n u e

v o d o s m o d o s d e c o m p o r t a r s e .

¿«Plerophoría» s igni f i ca en 2 Tes? ¿A qu é rem i te? Al rea lc e de l ejer

cicio existencial en la carta, ¡ q u e e s l o i m p o r t a n t e !

eüSoKÍa - resoluc ión, colmar l a t endenc ia e j ecut iva hac ia e l b i en;

2 Te s 1, 11: épyo i ' mcrreü x; 2, 12: evboKr\oavTec TT) áSiKÍa <los qu e

se co mp lac en e n l a in jus t i c i a> ( ¡p ecad o! ) , c f r . 3 , 5 .

\LT\ Taxéwc aaXeuOfji 'a t <n o perd er fác i lm ente l a cabeza> 2 , 2 :

dcrró - s e r e s t r e m e c i d o , c o n f u n d i d o , i n s e g u r o , p e r d e r ( l a o r i e n t a

c i ó n b á s i c a d e n u e s t r o s a b e r ) , c l a r o ( s a b e r ) , y p o r e l l o s e r e s p a n t a d o p o r a l g o q u e q u i z á a c u d a i n o p o r t u n o a n u e s t r o d i s c u r s o : « ¡ l l e

g a d o e s e l d í a ! » ; e s t o s e r ía u n a d e t e r m i n a c i ó n « o b j e t u a l » . 6 p o e t a 6 a i ,

i b i d e m , e n e l h o r r o r f a l s o , ¡ ¡ n o c o n f u n d i r c o n e l t e m o r r e l i g i o s o y

e l t e m b l o r ! !

Este n o p u e d e s e r d a d o .

La nueva cuestión del cuándo de la parusía 2 Tes 2, 1-12. A p a r t i r d e

1 T e s , 5 , 1 y s i gs . C o m p r e n d e m o s c ó m o e l c u á n d o t i e n e q u e s e r to

m a d o , q u e e s lo q u e i m p o r t a . San Pablo n o q u i e r e e s t a b l e c e r e l c u á n

d o , f i j a r e l «pronto» o «e l no pronto» (es dec i r , f renar o inc luso des

d e c i r s e d e l o a n t e r i o r ) , y a q u e v o s o t r o s , p r e o c u p a d o s f a l s a m e n t e

p o r e l c u á n d o , n o d e b é i s j u n t a r o s c o n g e n t e s q u e o s engañen, y a q u e

e n t e n d é i s t o d o desde el punto de vista de la historia de la salvación, tal y

como [155] os lo he explicitado d e s d e l a f e , e n e l c o m p o r t a m i e n t o b á

s i co con Dios o c o n e l E n e m i g o ( p e c a d o ) .

N a d i e p u e d e d e c i r , n i l o s e s p e c u l a d o r e s n i l o s c h a r l a t a n e s , q u e

18 0

¿ Q u i é n r e c o n o c e a é s t e ? S ó l o l o s creyentes, ¡ p u e s é l e n g a ñ a ! P o r e l l o

e s e l c u á n d o s i e m p r e a l g o i n c i e r t o p a r a e l c r e y e n t e ; p a r a é s t e l o i m

p o r t a n t e f r e n t e a l A n t i c r i s t o e s s o p o r t a r .

A t i é n d a s e a l a i n t r o d u c c i ó n d e l a c u e s t i ó n d e l Anticristo m e d i a n t e e l pr ob lem a dec i s ivo (exi s t enc ia l ) d e la Traporxrí a , des de e l pu nt o

d e vi s ta d e u n a f ir m ez a m e r a m e n t e c r e y e n t e . E n c u a n t o «señal de los

tiempos», d e d ó n d e < v i e n e > el s e n t i d o d e l « t i e m p o » y d e l a e x p e

r i e n c i a d i a r i a d e l t i e m p o , la c o m p r e n s i ó n e x p e r i e n c i a d a ( c r e y e n t e ,

e n t a n t o q u e s e d e c i d e ) t i e n e q u e t o m a r s u s e n t i d o .

áTTOOTacáa, la l legada de ésta, s ignifica el quedar fi jo, y de esa po

s i c i ó n f i j a s ó l o p u e d e s e r r e c o n o c i d o . ¿ P e r o c ó m o reconocido?No e n

c u a n t o señal m u n d a n a .

Anticnsto: ¿significa la oposición a Dios, como seña l , e l f ina l de los

t i e m p o s ?

ávo\ioc ( p r i m e r o : e l n o j u d í o ) , h i jo d e la p e r d i c i ó n , s u c u m b e al a pe rdic ión. «Des t ino f ina l de l a opos ic ión cont ra Dios», á i ' T iKelc r

6aL, enf r enta rse ; ÚTrepaípeaOai, sublev arse (e n con t ra ) . Pone rse en e l

t emplo es l a s eña l dec i s iva de l a inc reenc ia cont ra Dios ; por eso só

lo e l s ent ido de l a oposición contra Dios es lo dec i s ivo en todos los con

ceptos ; «seña l» dec i s iva de los « t i empos».

[ 1 5 6 ] Escatología IV (2 Tes) [Ad §§ 28 y 29]

2, 5-6. Vosot ros os acordá i s de l s aber de l a fe , a s í s abé i s t ambién

a h o r a y d e b é i s c o n o c e rTÓ KCITÉXOI',

l o q u e f r e n a , l o q u e c o n t i e n e .2, 9 e l Ant i c r i s to , Trapouoía de los perdidos.

P o r t a n t o , a n t e s t i e n e q u e v e n i r e l A n t i c r i s t o , t i e m p o d e p r u e b a ,

d e l a m á x i m a n e c e s i d a d y d e l a d e c i s i ó n , d e l m á s e x t r e m o , o e s t o o

l o o t r o . N o e s t a n s e n c i l l o y c ó m o d o c o m o s e l o i m a g i n a n l o s c h a r -

18 1

latanes. No os dejéis engañar por ellos también, es decir, no os dejéis llevar a una falsa posición básica sobre la parusía, no os dejéisper turbar e l aguardar, dejarse caer. Es la máxima necesidad, y no es lomás importante el que caigáis en la cuenta del cuándo objetual, s ino que estéis firmes, que no titubeéis , y así estad preocupados porlos signos de los tiempos, y que no olvidéis lo principal observando

Epílogo de los editores de la lección

del semestre de invierno de 1920/1921



lo que sucede y lo semejante y especulando sobre las cosas del con o c imien to .

1)JUXTÍ

|ii5 qjuxfi cnji'aGXoüi'Tec Tfj TTLCTTÉL TOÜ eúayyeXíou <luchandojuntos como un solo hombre por la fe en la buena nueva>, Flp 1, 27.La posición existencial básica de los jud íos seg ún San Pablo. Cfr.Rom 1; la «posición existencial» básica de los paganos según San Pablo.

182

La lección «Introducción a la fenomenología de la religión» lad ictó Mar t in Heidegger s iendo Privatdozent en el semestre de in

vierno de 1920/21 en la Universidad de Friburgo. Según el registrode las lecciones, leyó martes y jueves de 12 a 13:00 horas. La primera lección la dio el 29 de octubre de 1920, y la última, el 25 de febre ro de 1921, com o se infiere de las fechas de los apunte s de losalumnos .

El manuscrito de la lección está perdido. Ni siquiera un anunciodel albacea testamentario en varios periódicos de difusión nacionalcondujo a obtener información alguna sobre su paradero . S in embargo, se conservan cinco apuntes manuscr i tos que permiten recons tru ir de forma aproximada la marcha del pensamiento y e l tenor literal de la lección. Tres de esos apuntes (los de Oskar Becker,

Helene WeiB y Franz-Josef Brecht) se hallan en el Archivo Alemánde Literatura de Marbach, y los otros dos se custodian en el Archivo Husserl de Lovaina. De todos los apuntes se deduce que la lección de Heidegger se divide en dos partes claramente diferenciadasentre sí y separadas p or u na cesura al final de la sesión del 30 de noviembre de 1920. En los apuntes de Oskar Becker, que presenta unapaginación separada de ambas partes, se señala el final de la primera parte por la frase siguien te: «A conse cuenc ia de objeciones depersonas ajenas se suspendió el 30 de noviembre de 1920». La consulta al respecto dirigida al archivo de la Universidad de Friburgono aclaró nada sobre la índole de esas objeciones. ProbablementeHeidegger se viera forzado a pasar de su extensa «Introducción metodológica» a la «Explicación fenomenológica de fenómenos religiosos concretos» -de ahí el título de la segunda lección en Becker.Los apuntes muy legibles de éste se basan probablemente en notastaquigráficas que eran cada vez transcritas inmediatamente después

183

de cada sesión. Aunque simplifique también las frases de Heideggery las abrevie a menudo así como las ensamble con sus propias divisiones de texto, sus apuntes han podido servir de base para constituir el texto de la primera parte. Las anotaciones de Becker soncompletas en lo que hace a la primera parte, mientras que en las dela segunda parte faltan las sesiones del 10 de diciembre y las del 10

En cuanto a la autenticidad, el texto constituido de esta formano puede compararse con el de ed iciones que se basan en manuscritos autógrafos. Los editores son plenamente conscientes de haber cons t i tu ido un tex to «secundar iamente au tént ico» .

A los apuntes se añaden las anotaciones manuscritas del propioHeidegger en el entorno de la lección. Se trata de hojas sueltas de



al 22 de febrero.Los apuntes en su totalidad fechados de Helene WeiB y Franz-Jo-

sef Brecht son en gran parte dependientes uno del otro, y parcial

mente idénticos en las palabras. En el manuscrito de Helene WeiBse guarda n tres lotes: los apunte s pagina dos y bien legibles de la lección, los anejos del texto así como una copia manuscrita de una parte de los apuntes de Brecht. Comparados con los de Becker, estosapuntes se antojan una versión muy sucinta y terminológicamentesimplificada de la lección. Lo mismo cabe decir de los apuntes deBrecht, en los que hay algunas secciones procedentes, s in duda, deotros alumnos no identificados. A estas fuentes se suman los apuntes de Franz Neumann del Archivo Husserl en Lovaina, que tuvieronpresentes los ed i tores en una t ranscr ipción de ma no desconocida yque nos fue facilitada muy amablemente por el profesor S. Isseling

y el señor S. Spileers. Aunque el lote contenga sólo la primera partede la lección, brinda materiales complementarios que fueron tenidos en cuenta al constituir el texto. Pero no pudieron ser colacionados los apuntes en taquigrafía antigua de Fritz Kaufmann, queigualmente se hallan en Lovaina, pero que no han sido transcritos.

Lo primero que hicieron los editores para la constitución deltexto fue la transcripción completa de los apuntes de Marbach. Larecons trucción del h i lo argumentat ivo hecha sobre la base de unacronología segura de las sesiones lectivas posibilitó poner en un orden coherente el material textual conservado. Los apuntes de Becker sirvieron de texto base para constituir el texto de la primera parte . La edición de la segunda parte se reveló más complicada, ya quelos apuntes de Becker perdían cada vez más precisión y además noestaban completos. Los pasajes respectivos tuvieron entonces queser reconstruidos basándose en otros apuntes. Se tomó en consideración toda expres ión que no fuese redundante .

184

una carpeta hoy conservada en el Archivo Alemán de Literatura deMarbach. El escrito es de un tamaño microscópico y difícil de descifrar. Dado que las hojas pertenecen al contexto inmediato en que

se elaboró la lección y por faltar el manuscrito de la lección, se recogen en el anejo.La puntuación se ha adaptad o cuidadosam ente a las normas hoy

vigentes. Los epígrafes son de los editores, s i bien el índice analítico de Oskar B ecker sirvió de orien tación . Asimismo los parágrafos ylos párrafos del texto en párrafos son obra de los editores. Por elcontrario, los epígrafes del anejo son todos ellos de Heidegger. Porlo general, se respetó el tenor de los distintos apuntes, pero se modificaron con sumo cuidado para ser insertados en el cuerpo deltexto. Los corchetes en la citas del anejo indican los añadidos deHeidegger, los corchetes en las notas a pie de página marcan los

añadidos de los editores. Las lagunas textuales se indican con puntos suspensivos [...] y un asterisco [*], las lecciones dudosas, encambio, con un signo de interrogación [?]. Las abreviaturas que nopudieron ser resueltas de forma impecable se dejaron intactas.

La lección «Introducción a la fenomenología de la religión» dictada en el semestre de invierno de 1920/21 es de especial importancia para comprender e l pensamiento pr imero de Heidegger . Pormuy frecuentes que desde hace décadas fueran las referencias a esta lección en la investigación filosófica, reinó una falta de claridadgeneral tanto sobre sus bases textuales como sobre su argumentación exacta. Por la presente edición ha de subsanarse este defecto

lo más posible. La posición y el lugar temático que ocupa la leccióndentro de la obra de Heidegger se definen por el objeto de la lección: en ningún otro lugar se hace tan ostensible la índole propiadel preconcepto filosófico en oposición al método científico, enningún otro lugar se tratan con tal extensión y exactitud exegética

185

las cuestiones religiosas. Heidegger combina una crítica de la f ilosof ía de la r e l igión contemporánea (Troe l t sch) con considerac iones fundamenta les sobre e l modo en que se puede most ra r la experiencia fáctica de la vida en su historicidad. La elucidación porextenso de l concepto metodológico fundamenta l de l «anuncio for mal» const ituye e l t ransfondo sobre e l que los docu men tos más tem

cordia lmente agradec idos por sus numerosas indicac iones para laconfiguración textual y formal de la lección, por la transcripción deapuntes de dif ícil lectura y de los borradores de la lección (anejo) ypor habe r colab orado en la lec tura de las ga le radas , y a la señora Jut -ta Heidegger, así como a los señores Torsten Steiger y Dr. Mark Mi-chalski, por su amable colaboración en los trabajos de corrección.



pranos de l c r i s t ianismo pr imi t ivo son somet idos a aná l i s i s f enome-noló gico. En el ma rco de esta inter preta ción «histórico-ejecutiva»interpreta Heidegger pasajes escogidos de la epístola a los gálatas

así como de las epístolas a los tesalonicenses. Basándose en el fenómeno de la proc lamación paul ina , va e laborando de es te modo lasnotas básicas de la religiosidad cristiana primitiva en las que se hacevisible el carácter ejecutivo de la vida fáctica en cuanto tal.

E l acercamiento persona l y temát ico de Heidegger a EdmundHusserl desde 1918 condiciones el que estos análisis estuviesen bajoel signo de una «fenomenología de la religión» cuya elaboración deta l lada había s ido encargada por Husser l a su disc ípulo, quien, s inembargo, ya t r aba jaba en una concepc ión propia de la f enomenología partiendo del concepto de la experiencia fáctica de la vida. Lacontinua discusión con la tradición cristiana representa el transfon

do sobre e l que Heidegger i r á a desar rol la r su «hermenéut ica de lafacticidad». Para el semestre de invierno de 1919/1920 había yaanun ciado una lecc ión sobre la mís tica medieva l , que no l legó a dic tar (cfr. 3.a par te de es te tomo 60 ) . Las lecciones del semestre de invierno de 1919/1920 y del semestre de verano de 1921 marcan elpun to culminan te y a la vez e l final de sus es tudios de fenomen ología de la religión.

Los edi tores agradecen a l a lbacea tes tamentar io señor Dr . Her -mann Heidegger la conf ianza deposi tada , a l habernos encargado laedic ión de la lecc ión. Igua lmente muest ran los edi tores su agradecimiento por la ayuda en el desciframiento de pasajes de dif ícil lec

tura a l señor Prof. Dr. Fr iedr ich-Wilhe lm von Her rmann y tambiéna l señor Dr . Heidegger . Al señor Dr . Har tmut T ie t jen le quedamos

HI<Nota del tradu ctor: Se refieren al tomo 60 de la obras comp letas de Hei deg

ger, del que aquí se han traducido sólo las dos primeras partes.>

186

Francfort del Meno, agosto de 1995M a t t h i a s j ung

Thomas Regehly

187

B I B L I O T E C A

DE ENSAYO



Ú l t i m o s t í t u l o s p u b l i c a d o s :

S e r i e M a y o r

F r i e d r i c h N i e t z s c h e

N i e t z s c h e c o n t r a W a g n e rTraducc ión de José Lui s Arantegui

G e o r g e S t e i n e r

T o l s t ó i o D o s t o i e v s k iTraducción de Agustí Bartra

G e o r g e S t e i n e rE x t r a t e r r i t o r i a lTraducc ión de Edg ardo R usso

P a t r i c i a C o x M i l l e r

L o s s u e ñ o s e n l a a n t i g ü e d a d t a r d í aT r a d u c c i ó n d e M a r í a T a b u v o y A g u s t í n L ó p e z

P e t e r S l o t e r d i j k

Crí t i ca de la razón c í n i c a

Traducción de Miguel Ángel Vega


E s f e r a s I ( B u r b u j a s )

Traducc ión de I s idoro R eguera

I s i d o r o R e g u e r a

J a c o b B ó h m e

F r i e d r i c h N i e t z s c h e

E l p a s e a n t e y s u s o m b r a

Trad ucción d e José Luis Arántegu i


E s f e r a s I I ( G l o b o s )Traducc ión de I s idoro R eguera

P a o l o Z e l l i n i

B r e v e h i s t o r i a d e l i n f i n i t o



A l a i n B e s a n c o n

L a i m a g e n p r o h i b i d aTraducción de Encarna Castejón

B e n e d e t t a C r a v e r i

L a c u l t u r a d e l a c o n v e r s a c i ó nTraducción de César Palma

M a r i a D z i e l s k a

H i p a t i a d e A l e j a n d r í aTradu cción d e José Luis López Mu ñoz


H a n s - J ü r g e n H e i n r i c h s

El sol y l a m u e r t eTraducc ión de Germán C ano

R a f a e l A r g u l l o l

V i d y a N i v a s M i s h r a

D e l G a n g e s a l M e d i t e r r á n e oEdición de Óscar Pujol Riembau

M a r í a Z a m b r a n o

L o s b i e n a v e n t u r a d o s

K a r l K e r é n y i

C . G . J u n g

I n t r o d u c c i ó n a la e s e n c i a d e l a m i t o l o g í a

Tradu cciones de Brigi tte Kiemann y Carme n G auger

Tradu cción de José Mart ín Arancibia

G e o r g e S t e i n e r

L e c c i o n e s d e l o s M a e s t r o s

Traducc ión de Mar ía C óndor

M a r í a Z a m b r a n o

L a r a z ó n e n l a s o m b r aEdición de Jesús Moren o Sanz

B e n e d e t t a C r a v e r i

M a d a m e d u D e f f a n d y su m u n d oTraducción de Esther Benítez

A n t o n i o C o l i n a sL a s i m i e n t e e n t e r r a d a

F r a n c é s A . Y a t e s

E l a r t e d e l a m e m o r i aTraducc ión de Ignac io Gómez de Liaño

E t i e n n e K l e i n

L a s t á c t i c a s d e C r o n o sTraducc ión de Gregor io C ante ra

M a r t i n H e i d e g g e rI n t r o d u c c i ó n a l a f e n o m e n o l o g í a d e l a r e l i g i ó n

Tradu cción de Jorge U scatescu



ISBN: 84-7844-904-j

Dep ó s i to leg a l : M-3 1 .1 2 1 -2 0 0 5

I m p r e s o e n C o f a s

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