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II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política

“Horizontes y dilemas del pensamiento contemporáneo en el sur global” Buenos Aires, 2 al 4 de Agosto de 2017

II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política“Horizontes y dilemas del pensamiento contemporáneo en el sur

global”

Buenos Aires, 2 al 4 de Agosto de 2017

Mesa Temática 9. Fenomenología de lo social

Husserl entre Derrida y Lévinas: alteridad o alteración

Ana Sorin, FFyL/UBA-CONICET

Tanto Emmanuel Lévinas como Jacques Derrida iniciaron su itinerario filosófico comentando la fenomenología husserliana, en formulaciones que a menudo —incluso en su período de formación— se desviaban del comentario y dejaban entrever los principales baluartes de los que serían sus pensamientos posteriores. Si bien sus filosofías ostentan numerosos sitios de encuentro (por caso, ambos critican el privilegio de la presencia en el maestro fenomenólogo y constituyen dos referencias ineludibles en lo que concierne al tópico de la alteridad), advertimos la necesidad de distinguir sus glosas, en especial allí donde arrojan consecuencias éticas (por ejemplo, acerca de la animalidad) y políticas (en relación al Estado) llamativamente disímiles. Según plantearemos, estas diferencias se advierten ya en sus primeras críticas a la fenomenología; que el lituano pondere la noción husserliana de intencionalidad y repruebe el correlato noético-noemático, y que por otra parte que el argelino subraye la diferencia irreductible que (im)posibilita las idealidades científicas: todo esto indica que la filiación entre ambos autores y, más aún el legado husserliano, todavía genera intriga.

II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



Introducción

Tanto Jacques Derrida como Emmanuel Lévinas comenzaron sus itinerarios

filosóficos comentado la fenomenología de Husserl. A grandes rasgos, ambos

criticaron su privilegio otorgado a la presencia y comenzaron a elaborar allí, en esas

interrogaciones, la noción de alteridad que inauguraría sus propios desarrollos. En

función de esta serie de motivos y por los intercambios que tuvieron en vida, sus

pensamientos suelen ser no sólo vinculados sino a menudo amalgamados. Esta

identidicación se intensifica especialmente a partir de la década del 80, cuando

acontece en la escritura derridiana lo que algunos especialistas han denominado un

“giro ético”1. Por ejemplo, R. Bernasconi considera que las críticas desplegadas en

“Violencia y metafísica” por parte de Derrida se remiten tan sólo al modo en que

Lévinas utiliza el lenguaje metafísico (como si fuera impugnar algo accidental, cuando

dice que “this should not be confused with passing judgment on what Levinas says”2) y

opina que las preocupaciones levinasianas fijan el horizote donde se despliega la

filosofía del argelino. En línea semejante, S. Critchley asume que la deconstrucción se

yergue a partir de cierto imperativo incondicional de hospitalidad y respeto por el otro

en términos de indecibilidad3, encarnando fundamentalmente el ánimo levinasiano.

Caputo4 habla del pensamiento en términos de un nuevo iluminismo caracterizado por

un sentido de la responsabilidad por el prójimo “vagamente bíblico”. Si bien estas

posturas encontraron resistencia, siguen siendo una vía de lectura bastante habitual.

1 Nosotros secundamos la postura de Emmanuel Biset, que determina que no hay un “giro” sino un cambio de énfasis que se expresa en términos de discusiones y registros. Cf. Biset, E., “Dimensiones políticas de la deconstrucción. Un análisis político de la discusión de Jacques Derrida con la fenomenología y el estructuralismo” en Revista de Filosofía de Santa Fe, Santa Fe, 2009, pp. 107-130.2 Bernasconi, R. y Wood D (comps.), “The trace of Levinas in Derrida” en Derrida and Différance, Evanston, Northwestern University Press, 1988, p. 55.3 En línea semejante a Robert Bernasconi, Critchley dice que “Derrida does not think the same thing in the same way as Levinas, but he is ready to subscribe to everything Levinas says”, en Critchley S., The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas, Delhi, Edinburgh University Press, 1999, p. 10.4 Ver Caputo J. D., La deconstrucción en una cáscara de nuez, trad. G. Merlino, Buenos Aires, Prometeo, 2009.II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



El objetivo de nuestro trabajo será ofrecer una alternativa a estas lecturas rastreando

la especificidad de las críticas que ambos realizaran al maestro fenomenológo,

especialmente allí donde nos parecen encarnar tonos y ánimos distintos, y finalmente

inscribir consecuencias ético-políticas a menudo incompatibles. Aunque en términos

generales coincidimos con aquellas lecturas que tienden a distinguir sus filosofías (sin

por ello, claro está, desmerecer su deuda mutua; ejemplo de ello son M. Hägglund5, P.

Peñalver6 o E. Lamy-Rested7), creemos que remitirse a sus críticas a la fenomenología

resulta especialmente estratégico a la hora de admirar la raíz última de sus

desaveniencias.

Aún cuando implícita, la estela husserliana constituye una herencia ineludible a

lo largo de sus obras, capaz de oficiar de brújula. Pese a que las mentadas

consecuencias serán aquí, por motivos económicos, apenadas deslizadas, esperamos

hacer patente de qué manera las diferencias que señalaremos timonean las tesis que

Derrida presentase luego y que resultan ―a nuestro entender, por su radicalidad y su

función estructurante al interior de sus pensamientos― insalvables. El hilo conductor

que utilizaremos para evaluar y contrastar sus desarrollos será el tópico de la vida.

La concretud de la vida

5 Reconoce, en efecto, la deuda mutua entre ambos autores, mas insiste en señalar aquel aspecto en que la perspectiva derrideana discute e incluso imposibilita la formulación teológica de la huella por parte de Lévinas. Entre otras indicaciones, este autor enfatiza que la paz mesiánica formulada por Lévinas corre a contramano de la impronta deconstructiva. Esta no sólo cuestionaría los términos de secundariedad en que la violencia habría sido pensada hasta el momento, sino incluso la noción de ideal, en lo referente a su realización pero también a su “deseabilidad” misma. Cf. Hägglund, M., “Arche-Violence: Derrida and Levinas” en Radical Atheism, California, Stanford University Press, 2008.6 En su artículo “Dos heterologías. El pensamiento sin el ser en Lévinas y en Derrida” este especialista distingue de manera muy interesante la propuesta levinasiana, en tanto “heterología pura” —un discurso de lo absolutamente Otro—, de la derrideana, como un “pensamiento alterado”, que plantearía la hospitalidad incondicional a partir de la tesis de la contaminación. Cf. Peñalver, P., “Dos heterologías. El pensamiento sin el ser en Lévinas y en Derrida” en Argumento de alteridad. La hipérbole metafísica de Emmanuel Lévinas, Madrid, Caparrós, 2001.7 En este caso, la autora trabaja sobre las nociones de experiencia y economía para dar cuenta de sus diferencias. Ver Lamy-Rested, E. “L’histoire d’un hiatus, le histus comme histoire. Derrida lecteur de Lévinas dans Violence et métaphysique” en Cohen-Levinas, D., y Crépon, M., (comps.), Levinas-Derrida: lire ensemble, Paris, Hermann, 2015, pp. 133-145.II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



Edmund Husserl fue no sólo el primer interlocutor de las publicaciones

levinasianas, sino que concentra en toda su obra una intensidad difícilmente igualable8

y según el período y los avatares que atraviese su escritura podemos encontrar

valoraciones sumamente distintas. En este apartado no intentaremos reponer el perfil

entero de este vínculo, pero sí señalaremos en una serie de vértices que nos

permitirán evaluar su cualidad general.

En “Sobre las ideas de E. Husserl” ―su primera publicación, en 1929―

Lévinas posa la siguiente reticencia:

“La realidad que se constituye por el ego y que consiste –nuestro análisis lo ha mostrado ya– en la concordancia de la serie continua de actos de este ego, no agota el sentido de la objetividad de esta realidad. Pues la objetividad supone no solamente la concordancia de los actos intuitivos de un solo ego, sino la concordancia de una multiplicidad de egos” (...) De ahí que: “Todas las investigaciones de la fenomenología egológica deben ser subordinadas a la ‘fenomenología inter-subjetiva’, la única que podrá agotar el sentido de la verdad y la realidad”9

Este artículo, aún cuando primeramente se dedique a recomponer los

principales baluartes argumentales Ideas I, desliza las preocupaciones de su escritura

futura: el anclaje y la posibilidad de problematizar la cuestión de la “intersubjetividad”

(luego, tópico de la alteridad) en la fenomenología. Si bien podría decirse que estas

interrogaciones encuentran, si no solución, al menos tratamiento en los trabajos

siguientes de Husserl (para empezar en Meditaciones cartesianas, que Lévinas

conoce muy bien e incluso traduce junto a Gabrielle Pfeiffer), no es la opinión del

lituano. Aún con los desarrollos correspondientes a las fenomenologías genéticas y

generativas, la cuestión de la sociedad seguirá, en su opinión, estando obturada y

restando en toda su densidad en la glosa husserliana. Creemos que esta

8 En verdad, el pensamiento de Emmanuel Lévinas se gesta sobre un nudo de herencias que cincelan una singularidad poco más que inaprensible en términos lineales. Mientras que el ruso fuera su lengua materna, el alemán aquella de intercambio universitario y el hebreo su ligazón religiosa, el francés vendría a ser aquel horizonte, aquella lengua de llegada que él mismo habría elegido como suelo para su Ética. Desde esta línea, si bien es cierto que dentro de la tradición filosófica Husserl detenta la mayor intensidad de menciones y elaboraciones en su obra, sus palabras siempre se yerguen desde cierta “heteroglosia” inherente y reformularían esta “intensidad” advertida.9 Lévinas, E., “Sur les Ideen de M. Edmund Husserl”, en Revue philosophique de la France et de l’étranger, 1929, pp. 230-265.II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



consideración descansa, en última instancia, sobre las elaboraciones de su tesis de

1930.

La teoría fenomenológica de la intuición (TFI) conforma uno de los primeros

estudios integralmente acerca de Husserl en lengua francesa y emprende

fundamentalmente dos tareas: situar en el contexto filosófico-epocal las novedades su

pensamiento y estudiar cómo se inscribe allí la constelación de representación,

intuición, ser y verdad. Ahora bien, llegado a la mitad del escrito, y en medio de lo que

parecieran loas a su maestro, el joven Lévinas le endilga al sudodicho cierto

intelectualismo. Antes de especificar el nudo central de esta crítica, quisiéramos notar

que, por su datación, Lévinas está considerando aquí hasta los desarrollos de Ideas I.

En la línea que anticipamos a la hora de señalar el sitio fundamental de TFI, no

hacemos esta aclaración en aras a intentar apañar el alcance de estas apreciaciones,

que con la publicación de otros títulos caerían en desgracia10. Si bien es sensato

recordar estas coordenadas, no nos interesa tanto apuntar a su vigencia o

inadecuación, sino las cualidades específicas de esta tesis y principalmente a la

función económica que cumplieron al interior de las formulaciones levinasianas. Más

aún, no sólo Lévinas mismo insinúa estar guiándose por algunos textos husserlianos

inéditos (de modo que, podría pensarse, los desarrollos siguientes no lo tomaron por

sorpresa), sino que en sus obras posteriores parece apoyar e incluso subrayar aquel

primer veredicto. Sintetizaremos aquí los puntos más relevantes de esta crítica y luego

apreciaremos cómo se inscribe en su filosofía posterior.

En su Introducción a este estudio Lévinas dice ir a exponer el pensamiento

husserliano “tal como se estudia y expone una filosofía viva”11. La cuestión de la vida

es increíblemente importante para nuestro autor y constituye, hemos dicho, nuestro

hilo conductor. Según anticipamos, los primeros capítulos de TFI desarrollan las

novedades que introduce Husserl y que alteran cualitativamente el abanico de

problemas filosóficos a principios del siglo XX. A Lévinas le interesa rastrear la

concepción del ser que desliza la fenomenología, precisamente en cuanto, frente al

10 Tal nos parece la postura de algunos comentadores. Para esto, revisar el estudio final de Tania Checci en Lévinas E., “Estudio conclusivo” en La teoría fenomenológica de la intuición, trad. T. Checchi, Sígueme, Salamanca, 2004, p. 194. y García Ruiz, E. P., “Fenomenología y ontología en el joven Lévinas”, Revista de Filosofía, vol. 31, nro. 1, 2006, p. 129. 11 Lévinas E., La teoría fenomenológica de la intuición, ed. cit., p. 23.II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



psicologicismo ―que identifica las condiciones de existencia con las condiciones de

existencia del mundo físico―, ésta expresa que el sentido de todo ser remite a su

aparición ante la conciencia. Por supuesto, aquí hay que recordar la caracterización de

la conciencia como esfera de existencia absoluta y en términos intencionales. Desde

esta perspectiva el problema de la adecuación entre las representaciones subjetivas

(allí donde, nuevamente, el naturalismo impugnaba el conocimiento inmediato por

erróneo e inexacto) y la existencia del objeto trascendente carece de sentido,

justamente porque la conciencia es la relación con el objeto: es “una trascendencia en

la inmanencia”, el prototipo de toda trascendencia. En el contexto señalado, entonces,

“existencia” querrá decir cosas distintas según la región de ser correspondiente (es

decir, según los modos de aparecer, de acuerdo a la constitución que le corresponda).

El lituano aprecia la ligazón existente entre vida y conciencia, en particular allí donde

sus estados son caracterizados como Erlebnisse (“estados vividos”) y en cuanto éstos,

a su vez, pueden decirse de múltiples maneras: los actos de voluntad o deseo, por

ejemplo, en su referencia a objetos, y aunque sean actos no teóricos, también

ostentan carácter intencional ―en cada caso específico y singular. Como señalan

agudamente J. Aguirre García y L. Jaramillo, Lévinas valora mucho la caracterización

primaria que hace Husserl de la conciencia, porque “el pensamiento ya no estará en el

pensamiento (idealismo), ni fuera del pensamiento (realismo), sino que el pensamiento

mismo está fuera de él mismo”12.

Habiendo analizado la fecundidad de la fenomenología frente a la estrechez

conceptual y ontológica del naturalismo, repasado con cuidado el modo de existencia

de la conciencia, el lituano posa una serie de reticencias. Estas elaboraciones toman

lugar a partir del cuarto capítulo de TFI, donde, sin menoscabar lo dicho hasta allí,

especifica de qué manera la teoría y la representación no constituyen tan sólo un

modo más de esta vida de la conciencia (en esta relación tan íntima con la

plurivocidad de la vida) sino un papel preponderante y, más aún, condicionante.

En función de la hipótesis señalada, Lévinas rastreará de qué manera la Quinta

Investigación (donde, dice, el planteo husserliano es realista) reformula la aseveración

de Brentano según la cual “todo acto o bien es una representación o está fundado en

12 Aguirre García, J. y Jaramillo, L. “Críticas de Levinas al primado husserliano de la conciencia intencional”, Revista de Filosofía, nro. 66, 2010, p. 66.II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



una”. Sintetizando el argumento, “representación” mentará un acto nominal por el que

algo se convierte en objeto nuestro “en un solo rayo de significación” prestándole

aserción. El hecho S es P es el correlato del juicio que lo afirma (sintetizando actos

sucesivos), pero este mismo Sachverhalt se inscribe de modo muy distinto cuando es

el primer término de un juicio hipotético tal como “Si S es P, Q es R”, donde es

captado de un solo golpe y presenta una analogía con el sujeto del juicio predicativo y

la percepción13. Ahora bien, tanto juicios como actos nominales van a ser

caracterizados como actos objetivantes, y en estos términos sí será posible mantener

la afirmación de Brentano: todo acto es un acto objetivante o tiene uno como base.

“La relación con el objeto se constituye, en general, a partir de la materia. Pero

cada materia, según esta ley, es materia de un acto objetivante”14 dice Husserl,

afirmando el primado de estos actos, de la aserción, y por tanto de la vida teórica.

Según Lévinas esto condiciona el acceso al ser del objeto. Sin olvidar la existencia de

actos no teóricos intencionales, el lituano advierte que éstos no tienen un papel

relevante en cuanto a la constitución de los objetos como tales. Dice:

Parece que, en la actitud realista de las Investigaciones, los actos alcanzan al ser que existe independientemente de la conciencia, dejando a los actos no-objetivantes la función de relacionarse con los objetos, sin aportar nada a su constitución real. Es sólo por la materia que el objeto aparece, y la materia es siempre la de un acto objetivante”15

Si bien en los capítulos sucesivos admite que los replanteos de Ideas I Husserl

modifican el panorama y el ser es precisamente lo vivido en toda la riqueza de sus

modificaciones, insiste en que el privilegio de la representación y de la teoría

permanecen indemnes. Sin embargo, como dice el §135 de Ideas I, no toda

representación ostenta las mismas credenciales de derecho a la hora de otorgar su

objeto como existente. Lévinas desarrolla extensamente cómo la intuición ―y allí, a su

vez, la percepción― constituye en última instancia la morada de la verdad. En opinión

de Lévinas, el famoso precepto que sienta “ir a las cosas mismas” es obturado por los

mismos baluartes fundamentales de la fenomenología trascendental: en primer lugar,

en función del abandono del “realismo” de Investigaciones Lógicas y su correlato

13 Husserl E., “Quinta investigación” en Investigaciones Lógicas vol. 2, trad. García Morente M. y Gaos J., Alianza, Buenos Aires, 2005, §32.14 Husserl E., “Quinta investigación” en ed. cit.. §4115 Lévinas E., La teoría fenomenológica de la intuición, ed. cit., p. 90.II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



noético-noemático16, y luego en cuanto se orienta en última instancia como intuición

eidética: en base a estas coordenadas la intuición pierde contacto con el aspecto del

mundo17. A su vez, la epojé es considerada por el mismo Husserl un “acto de absoluta

libertad”18, y Lévinas subraya que es “libertad para la teoría”19, un sustraerse de la

existencia para “mirarse vivir”20.21

Como comentamos hace un momento, aunque podría pensarse que estas tesis

son rechazadas en lo subsiguiente (en las que la incidencia del cuerpo ―qua

condición de toda constitución de objeto― en las cavilaciones husserlianas desplaza

el enfoque estático), no es el caso: en 1940 Lévinas escribe “La obra de Husserl”

(luego compilado en su célebre Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger) y

reafirma las sentencias aquí estipuladas y explicita pormenorizadamente la solidaridad

sistemática de las nociones de ser, conciencia, evidencia y luz. La evidencia, dice, es

la donación luminosa del ser ante la conciencia.

Si bien media muchísimo desarrollo para su correcta comprensión (por lo pronto,

en lo sucesivo el lituano se aparta de la fenomenología existencial de Heidegger y

rechaza toda ontología por considerarla, en resumidas cuentas, egología), los años

siguientes ahondan en aquella primera preocupación planteada en “Sobre las ideas de

E. Husserl". Las conclusiones de la quinta meditación husserliana no harán justicia, en

boca del lituano, al enfrentamiento con el Otro en la medida en que, antes que

16 Si bien no constituye su veredicto final, Lévinas se pregunta aquí si estas directrices no marcar un retorno al idealismo berkeliano “Si la existencia del objeto, tal como se nos da en el acto intuitivo, no significa más que la presencia en el espíritu de contenidos inmanentes, de contenidos intuitivos, seráne tnocnes éstos los que constituyan el objeto verdadero, el objeto real” Ibíd., p. 99.17 “El gran aporte de la teoría de la intencionalidad, a saber, mostrar un ámbito irreductible a la teoría, situado en el núcleo mismo de la existencia concreta y su acontecer temporal, se ve oscurecido por la necesidad interna de la fenomenología de constituirse en una ciencia eidética”, precisa García Ruiz en “Fenomenología y ontología en el joven Lévinas”, ed. cit., p. 138.18 Husserl, E., Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica, trad. J. Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 2013, § 31.19 Lévinas E., La teoría fenomenológica de la intuición, ed. cit., p. 222.20 Ibídem.21 Esta crítica a la epojé remite, a su vez, a que ontología regional sea subsumida a ontología formal. Que Husserl persiga en Investigaciones Lógicas una “teoría general de los objetos” (que luego llamará “gramática pura”) implica, según Lévinas, reducir lo concreto e inmediato en pos de lo formal y general.II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



enfatizar el encuentro vivo e inevitablemente inadecuado, tenderá a la constitución del

alter ego.

La relación con el Otro desborda toda comprensión, en la medida en que

comprender implica dejarse sorprender a partir del horizonte del ser, y por tanto cierta

violencia: “Ser —dice Lévinas— sin el espesor del ente, es la luz en la que todos los

entes llegan a ser inteligibles”22, y tal cual enuncia renglones más adelante, iluminar es

quitar la singularidad, anular la distancia y la alteridad, y dar con la lengua única y

última que garantice la primacía del Mismo. Esto es así porque conocer es

“sorprender, en el ente afrontado, aquello por lo que él no es este ente, este extraño,

sino aquello por lo que se traiciona de alguna manera, se entrega, se da al horizonte

en el que se pierde y aparece, admite, llega a ser concepto”23. Tal como caracteriza

Lévinas a la filosofía, nada escapa a la tiranía sintética del concepto, a la gramática del

Mismo que, alérgica, confunde vida y colonia, y no puede evitar asegurarse la certeza

de un horizonte meticulosamente mensurado que la perpetúe en la esfera parmenídea

como identidad entre ser y pensar.

En esta dirección, frente a la intencionalidad de la representación24 o la

intencionalidad de la estructura nóesis-nóema25 (y aquí, en efecto, se ven cómo a su

juicio tanto Investigaciones Lógicas cuanto Ideas I corren la misma suerte) Totalidad e

Infinito apelará a una “intencionalidad de búsqueda” como marcha a lo invisible26, a

una “intencionalidad de concretización”, en cuanto “la conciencia de un mundo es ya

cociencia a través del mundo”27. En este sentido, creemos que Lévinas reprocha al

planteo husserliano todo aquello en lo que éste pareciera no haber permanecido fiel a

su propia inspiración: la de constituir una filosofía de la vida. Si bien es cierto que,

según expresa en estos escritos tempranos, el privilegio de la teoría obtura la vitalidad

de la vida en su inexactitud concreta y su devenir histórico, Lévinas volverá

continuamente sobre el legado husserliano. A veces, ciertamente, de manera harto

crítica, pero otras veces rescatando cierta positividad (por caso, cuando en

22 Lévinas E., Totalidad e Infinito, trad. D. E. Guillot, Salamanca, Sígueme, 2002, p. 66.23 Ibíd., p. 67.24 Ibíd., 14625 Ibíd., 29926 Ibíd., 26827 Ibíd.,170II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



“Intencionalidad y sensación” pondera la protoimpresión y le permitiría tematizar la

sensibilidad como “transitividad original”28). Nos parecen acertadas las palabras de

Derrida cuando dice: “Más allá del método, lo que Lévinas pretende retener de la

‘enseñanza esencial de Husserl’ no es sólo la flexibilidad y la exigencia descriptiva (...):

es el concepto de intencionalidad. De una intencionalidad ampliada más allá de su

dimensión representativa y teorética”29

El proceso de la muerte operando en signosLos primeros escritos de Derrida también se encuentran esencialmente

atravesados por la fenomenología husserliana. Más aún, podría decirse que en último

de ellos ―La voz y el fenómeno, editado en 1967, junto a De la gramatología y La

escritura y la diferencia30― cristalizan varios de los que serán los conceptos

fundamentales de su filosofía posterior. De hecho, en una entrevista Con Henri Rose

compilada en Posiciones, Derrida comenta que, en la tríada mentada, La voz y el

fenómeno es jurídica y procesalmente anterior31: allí el francoargelino detalla con suma

especificidad lo que apenas después llamaría “fonocentrismo” y que a lo largo de toda

su filosofía caracterizará la economía de vida occidental, a saber, el privilegio otorgado

a la voz y a la autoconciencia, y la consideración del sentido ―dicho en los términos

más amplios posibles― como unidad estática, opaca, hermética e ideal. Por motivos

económicos nuestro recorrido no será ni lineal ni exhaustivo, pero procuraremos

reponer esquemáticamente el hilván argumentativo derridiano en éste y otros textos

aledaños ―especialmente “La forma y el querer-decir” e Introducción a El origen de la

geometría― a los fines de interrogar el tono y la cualidad de sus críticas tempranas a

Husserl bajo el hilo problemático propuesto.

Una aclaración preliminar es que sus elaboraciones no pretenden plegarse a la

letra husserliana cual exégesis de lo que Husserl habría querido en efecto decir

28 Ver Lévinas, E. “Intencionalidad y sensación” en Descrubiendo la existencia con Husserl y Heidegger, trad. M. E. Vázquez, Madrid, Síntesis, 2005. 29 Derrida J., La escritura y la diferencia, trad. P. Peñalver, Barcelona, Anthropos, 2012, p. 159.30 Por supuesto, la herencia husserliana en Derrida no queda saturada en estos primeros textos y, allende menciones explícitas (como en Espectros de Max o Papel máquina), es legítimo y fecundo rastrear su traza en sus últimas décadas de producción.31 Ver Derrida, J., “Implicaciones” en: Posiciones, trad. M. Arranz, Valencia, Pre-Textos, 2014, p. 19.II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



(quizás por eso él mismo diga que su trabajo se encuentra “a medio camino entre el

comentario y la interpretación”32): más bien, el procedimiento derridiano avanza

ciñéndose sobre la materialidad del texto, focalizando sobre gestos, términos,

presupuestos y equivocidades con el fin ―más entusiasta que destructivo― de

auscultar qué resta por oír.

Comencemos con La voz y el fenómeno. En Investigaciones Lógicas Husserl

explica que el término “signo” recubre habitualmente dos conceptos heterogéneos

cuya extensión es preciso distinguir: expresión (Ausdruck) y señal (Anzeichen). No

obstante, sólo el primero ostenta Bedeutung, término que, señala Derrida, suele

traducirse al francés como “signification” (en castellano sucede similar, con

“significación”), arrastrando una serie de confusiones. Todo signo significa, pero sólo la

expresión porta Bedeutung, en cuanto encarna un “querer-decir” (vouloir-dire: tal la

traducción propuesta por Derrida) propio del discurso oral. Qua lingüístico, el signo

expresivo guarda un sesgo intencional, mientras que la indicación pende de meras

asociaciones inmotivadas. A partir de estas “distinciones esenciales” sentadas por

Husserl, Derrida sugerirá una serie de “adherencias indicativas”, extrayendo de allí

consecuencias metafísicas. Nosotros procuraremos señalar cada una, aunque

haremos especial hincapié en algunas de acuerdo a nuestros fines problemáticos.

Aunque Investigaciones Lógicas admita que la señal posee mayor extensión y que

toda expresión requiere siempre fácticamente de una capa indicativa, la primera no

constituye en modo alguno un género del que la otra fuera una simple especie. Aquí

se evidencia de qué manera, como dijera Nietzsche, todo binomio se instrumentaliza

en aras a grabar una jerarquía, puesto que Husserl apunta rápidamente a una

dimensión donde la expresión prescinde de toda urdimbre señalativa. En “la vida

solitaria del alma” (im einsamen Seelenleben) se suspende la relación con la

exterioridad, y sin embargo —o gracias a ello— es allí donde la expresividad de la

expresión encuentra su pureza y cumple máximamente su función sin dilación alguna.

Ahora bien, en esta expresión el alma no se comunica nada a sí misma, y esto en

función de dos motivos: en primer lugar, porque las palabras de las que echa mano no

son auténticas palabras sino representadas (que no constan de materialidad alguna y

que dejan traslucir servilmente el sentido que enfocan), y porque de todos modos el

32 Derrida, J., La voz y el fenómeno, trad. P. Peñalver, Valencia, Pre-Textos, 1985, p. 149.II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



alma guarda una intimidad tal consigo misma que no tiene necesidad de manifestarse

nada a sí misma. Derrida se ocupa de este nudo de razones, detallando en primer

lugar que no es posible aplicarle al lenguaje la distinción realidad/representación

(porque él mismo es raíz de toda representación, porque para que un signo signifique

y funcione tiene que responder a una estructura reiterativa-representativa33), e

interrogando luego la presunta inmediatez del alma. El capítulo referido a la

temporalidad probablemente haya sido el más comentado por la literatura

fenomenológica y ciertamente despertó distintos géneros de críticas que aquí no

podremos reponer en su totalidad34. Rudolf Bernet, uno de los intérpretes clave en

relación a este tópico, argumenta que la concepción husserliana del tiempo sortea los

prejuicios metafísicos habituales, precisamente en cuanto introduce una no-presencia

en el ahora. Sin embargo, Husserl mismo acepta que la “no-presencia” que es la

retención goza aún de cierto estatuto perceptivo35 y ello disimula todavía, por tanto, a

nuestro juicio, la preeminencia del ahora actual. En todo lo que continúa distinguiendo

activamente en la prosa husserliana la retención de la representación, el ahora actual

(aquí, impresión originaria en su calidad de punto-fuente) sigue operando como centro

neurálgico e indeclinable de su temporalidad. Nuevamente, no se trata de las

diferencias descriptivas (que Derrida tiene en cuenta y que no serían difíciles de

señalar: la retención o recuerdo primario es una intención vacía, y la representación o

recuerdo secundario es una intuición) sino de analizar la especificidad de su

articulación y funcionamiento. En este sentido, la raíz común entre ambas —que

desdibuja todos los adentros y afueras que el fenomenólogo describió minuciosamente

— pende de la necesidad de inscripción y de la mediatez que inundan al presunto flujo

33 Un signo que aconteciera tan sólo una vez, no sería identificable ni legible como signo. Para ahondar en esta cuestión, ver Derrida, J., “Firma, acontecimiento y contexto” en Márgenes de la filosofía, trad. C. González Marín, España, Cátedra, 1994.34 Cf. Bernet R., “Is the Present Ever Present? Phenomenology and the Metaphysics of Presence”, Research in Phenomenology, nro. 12, 1982, pp. 85-113., Zahavi, D., Self-Awareness and Alterity. Evanston, Northwestern University Press, 1999, Hägglund M., Radical Atheism., California, Stanford University Press, 2008, Lawlor, L., Derrida and Husserl. Indiana, Indiana University Press, 2002, Dastur, F., “Derrida et la question de la présence”, Revue de Métaphysique et de Morale, Nro. 1, 2007, pp. 5-20.35 Nos dice Husserl: “Pero si denominamos percepción al acto en que todo ‘origen’ se halla, el acto que constituye originariamiente, entonces el recuerdo primario es percepción. Pues sólo en el recuerdo primario vemos el pasado; sólo en él se constituye el pasado y por cierto no vicaria sino presentativamente, en Husserl, E., Lecciones de fenomenologia de la conciencia interna del tiempo, trad. A. Serrano de Haro, Madrid, Trotta, §17.II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



viviente: sería imposible retener un ahora en otro ahora, entretejer la cola retencional

última, si éste no fuera inscribible como huella en el sentido más general, es decir,

como marca reiterable. Explotando la doble traducción de Augenblick como parpadeo

e instante (“hay una duración del parpadeo; y ella cierra el ojo”36), Derrida remarca de

qué manera, que no haya una plataforma estática de presencia, sienta la necesidad de

repetición (más adelante, iteración). No sólo la que antes era una experiencia

silenciosa resulta invadida por el lenguaje, sino que éste explota en su materialidad

deviniendo archiescritura: como dimensión material y abismal de significación. Antes

que mentar un instrumento al servicio de la voz, trama su sola continuidad y

posibilidad. El movimiento de temporalización trascendental se entiende como

espaciamiento (en la medida en que el tiempo se inscribe como huella) y la

autoafección se construye entonces sobre el rodeo de la différance (en cuanto la

huella se entrega ya a su borradura, a su constante reedición contaminada). Sintetiza

Derrida:

Que este pliegue sea irreductible en la presencia o en la presencia a sí, que esta huella o esta diferencia sea siempre más vieja que la presencia, y que le procure su apertura, ¿no prohíbe todo eso hablar de una simple identidad consigo mismo “im selben Augenblick”? ¿Acaso no compromete esto el uso que quiere hacer Husserl del concepto de “vida solitaria del alma” y por consiguiente, la partición rigurosa entre la indicación y la expresión?37

Lo fundamental que nos interesa resaltar aquí es que, puesta en entredicho la

integridad del flujo viviente, cae el argumento acerca de la superfluidad de los signos

en el seno del alma. Prosiguiendo con el planteo, como deja entrever en el capítulo III

de La voz y el fenómeno y detalla aún mejor en “La forma y el querer decir”, el

bedeuten enfoca un afuera de otra dignidad, el nóema38, que es precisamente ex-

presado mediante un proceder reproductivo-improductivo: la expresión debe reflejar

fielmente sin agregar nada ni producir nada salvo la marca conceptual. En esta

dirección, y aunque Husserl privilegie la expresión ante la indicación, la expresión

36 J. Derrida, La voz y el fenómeno, ed. cit., p. 119.37 Ibíd., p. 122.38 En efecto, Derrida pasa de Investigaciones Lógicas a Ideas I. Si bien es algo criticable, su propuesta pretende otorgar ciertamente un diagnóstico general. De ahí los constantes comentarios que hace sobre el “voluntarismo trascendental” pese a la génesis pasiva y la omnipresencia de las distinciones esenciales que sentara en 1900, etcétera. Ver: Ibíd., p. 78.II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



también ha de reducirse en última instancia en función del estrato prelingüístico que

enfoca servicialmente. Se trata, precisamente, de la “intuición originaria en general, es

decir, la no-significación como ‘principio de los principios’”39. La metáfora del estrato es

utilizada por Husserl en en el §124 de Ideas, y sin embargo sobre el final posa la duda

acerca de su legitimidad: el orden de la expresividad no es algo así como un barniz

adherido, que acaso pudiera levantarse y desprenderse de una anterioridad

nítidamente distinguible, sino que ejerce funciones espirituales relevantes que atañen

de buenas a primeras a la dimensión prelingüística. Siguiendo esta traza, Derrida

señala que en la dimensión pre-expresiva del sentido ya debe ser, sin embargo,

expresable, estar inscrita sintácticamente (allí donde “S es P” es “la operación

apofántica originaria de la que toda proposición lógica debe poder ser derivad-a por

simple complicación”40). En este sentido, el francoargelino señala una complicidad

entre la voz fenomenológica y la idealización41.

Derrida sintetiza esta situación a partir del “oírse-hablar”: la voz se oye a sí

misma hablando en casi el mismo instante de su enunciación mediante signos que se

desvanecen a la par que cumplen su función, a saber, la de reeditar conceptualmente

un sentido prelingüístico anterior, permitiéndole acceder a una dimensión universal. Se

trata de un tipo único de autoafección en la medida en que se logra reducir toda

materialidad (a diferencia de la autoafección táctil o visual) y en que constituye la

condición, explica el francoargelino, de toda subjetividad o para-sí.

Queda, todavía, sin embargo algo más: según la introducción que Derrida

hiciera a Origen de la geometría en 1962, la grafía o encarnación física posibilita la

idealidad de las objetividades científicas. La escritura trabaja al interior del habla, en

los términos más concretos posibles, y opera como “sentido trascendental de

muerte”42. El sentido no reposa en una anterioridad apacible, sino que cristaliza en su

presunta univocidad sólo a partir de reediciones materiales. Por supuesto, estos

desarrollos se siguen de lo que introdujera el mismo Husserl, salvo que en su caso

39 Ibíd., p. 113.40 Ibíd., p. 13141 Por supuesto, es lícito señalar que Derrida le importa a Husserl cierto hegelianismo en sus desarrollos acerca de “la voz”: lícito o no, se apoya en las menciones que hace el fenomenólogo acerca de la “geistige Leiblichkeit”.42 Derrida, J., Introducción a “El origen de la geometría”, trad. D. Cohen y A. Zinnot, Buenos Aires, Manantial, 2000, p. 86.II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



apela a los científicos que, en cuanto funcionarios, deben reactivar

“responsablemente” (mediante expresiones lingüísticas lo más unívocas posibles) la

formación de sentido. Derrida subraya la incomunicación y el malentendido como

posibilidades inerradicables y, más aún, positivas de la tradición científica. Concluye

su Introducción diciendo: “Trascendental sería la Diferencia. Trascendental sería la

inquietud pura e interminable del pensamiento dispuesto a “reducir” la Diferencia”43. De

la misma manera que en La voz y el fenómeno, la idealidad tendrá para Derrida un

valor testamentario. Si Husserl mismo afirma que la idealidad se concibe a modo de

Idea kantiana, Derrida explotará este carácter e indicará, precisamente en este desliz

infinito, la inserción del lenguaje y de la muerte.

La fenomenología husserliana, dice Derrida, siempre tendrá por horizonte

último la tarea de recuperar un escalafón de presencia, de situar la capa silenciosa de

lo vivido. En este contexto, sus elaboraciones redundan en mostrar cómo todas las

dimensiones husserlianas de derecho se encuentran de antemano roídas por la

rugosidad insuprimible del lenguaje, entendido éste no como un instrumento de

comunicación sino como una dimensión material de significación. La introducción al

problema del signo es, más bien, la introducción del signo en la fenomenología

husserliana. En estos textos Derrida elaborará las nociones de différance y de

archiescritura (que en Introducción a “El origen de la geometría” de Husserl llamaba

“Diferencia Trascendental”) que lo acompañan en casi toda su obra.

Exterioridad superlativa o contaminación inerradicableA partir de lo dicho, quisiéramos plantear que, en nuestra opinión, la

identificación de las filosofías de Derrida y Lévinas resulta a menudo demasiado

apresurada. Pese a los tópicos en común y al intenso intercambio filosófico que

tuvieron en vida, percibimos al pie de sus pensamientos diferencias difíciles de

amainar. Mientras que uno pondera la intencionalidad qua transitividad originaria y

critica el primado de la representación y del correlato noético-noemático, es decir,

todas aquellas figuras que tienden a “violentar” la experiencia viva, el otro señala una

serie de sitios donde las distintas síntesis, el presunto reinado de la presencia ni

siquiera llegaría a poder instituirse. Más, de qué manera deben inscribirse

43 Ibíd., p., p. 162II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



incesantemente, albergando dentro de sí precariedad, dilación, mediatez: muerte. Si

Derrida apela a un sentido trascendental de muerte de la mano de la archiescritura,

Lévinas impugna la ciencia eidética precisamente en la medida en que obtura la

vitalidad de la vida (una vitalidad que también discutiría, por supuesto, los esquemas

de la metafísica de la presencia).

Si bien no hemos desarrollado, por motivos económicos, los avatares que

adquirirán sus pensamientos las décadas siguientes, queremos advertir ―aunque sea

a modo de comentario preliminar― que este diagnóstico coincide con las “figuras de la

alteridad” que ambos van a utilizar: de un lado la infinitud del rostro del Otro,

exterioridad absoluta cuya epifanía es pura expresividad (irreductible al lenguaje

material de signos), y del otro la textualidad de todo texto ―allí donde “il n'y a pas de

hors-texte”44― adoleciendo de una inestabilidad inherente: el adentro es el afuera. Si

bien no podemos emprender ese trabajo aquí, nos parece poder extraer a partir de

estas hipótesis una serie de corolarios acerca de la materialidad y el lenguaje en sus

filosofías.

Bajo esta tesitura nos parece adecuado leer “En este momento mismo en este

trabajo heme aquí”, donde Derrida dice acerca de Lévinas:

Él ama aparentemente la desgarradura pero detesta la contaminación. Pero lo que mantiene en vilo su escritura es que hay que acoger la contaminación, el iesgo de contaminación, encadenando las desgarraduras, recuperándolas regularmente en el tejido o el texto filosófico de un relato. Esa recuperación es incluso la condición para que el más allá de la esencia conserve su oportunidad contra la costura envolvente de lo temático y de lo dialéctico. Hay que salvar la desgarradura, y para eso hay que oponer costura contra costura. Hay que aceptar regularmente (en serie) el riesgo de la contaminación para dejarle su oportunidad a la no-contaminación de lo otro por la regla de lo mismo. Su ‘texto’ (yo diría incluso el tecto sin borrar un idioma irreemplazable) es siempre ese tejido heterogéneo que entrelaza, sin juntar, la textura y la no textura.45

Precisamente, “él ama aparentemente la desgarradura, pero detesta la

contaminación”: Lévinas no discute —como sí lo hace Derrida a distintos niveles,

según la exigua presentación que hicimos anteriormente— la estructura Dentro-Fuera.

44 Derrida J., De la gramatología, trad. O. del Barco y C. Ceretti, México, Siglo Veintiuno, 1986, p. 65.45 Derrida J., “En este momento mismo en este trabajo heme aquí” en: Cómo no hablar y otros textos, trad. P. Peñalver, Barcelona, Proyecto A, 1997, p. 96. II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



La alteridad es pensada como suma exterioridad, de la misma manera que la

interioridad (si se recuerda que el prefacio de Totalidad e Infinito asevera que aquel

tratado de la exterioridad es, también, “una defensa de la subjetividad”) como

absolutamente interior, y ambas, exterioridad e interioridad, haciendo estallar la

perspectiva sinóptica de la metafísica occidental: sea a título de ciencia eidética, sea a

título de Historia.

BIBLIOGRAFÍA

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Derrida J., De la gramatología, trad. O. del Barco y C. Ceretti, México, Siglo Veintiuno, 1986

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