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UNIVERSIDAD CENTRAL DEL ECUADOR FACULTAD DE COMUNICACIÓN SOCIAL
CARRERA DE COMUNICACIÓN SOCIAL
CULTURA, COMUNICACIÓN Y LENGUAJE DEL
PERSONAJE AYAUMA EN LAS FIESTAS DE SAN PEDRO
DE CAYAMBE
TRABAJO DE GRADO PREVIO A LA OBTENCIÓN DEL TÍTULO DE COMUNICADOR
SOCIAL
JOSÉ FERNANDO GUALAVISÍ TOAPANTA
DIRECTOR: ARQ. DIEGO FERNANDO VELASCO ANDRADE
Quito-Ecuador
2015
ii
DEDICATORIA
Para el pueblo Cayambi que aún resiste, a su cosmovisión que nunca debe ser olvidada y que con
este trabajo se trata de reivindicarla.
Al alma Máter como es la Universidad Central del Ecuador, porque gracias a ella pude dejar de ser
un lobo estepario y, así, quitarme los grilletes de la lógica occidentalizada.
Por una convivencia con la biodiversidad que tanta falta hace en este sistema-mundo-capitalista.
José Fernando Gualavisí
iii
AGRADECIMIENTO
El autor de este trabajo deja en constancia de su público agradecimiento al Arq. Diego Velasco,
Tutor de la tesis; a los docentes de la Facultad de Comunicación Social que supieron donar parte de
su tiempo y conocimiento; a las Autoridades de la Universidad; a las personas que colaboraron con
las entrevistas; y, a todas las instituciones y personas que de una u otra manera contribuyeron para
la realización de este trabajo.
José Fernando Gualavisí
iv
AUTORIZACIÓN DE AUTORÍA INTELECTUAL
Yo, Gualavisí Toapanta José Fernando en calidad de autor de la tesis realizada sobre: “Cultura,
comunicación y lenguaje del personaje Ayauma en la fiesta de San Pedro de Cayambe”, por la
presente autorizo a la UNIVERSIDAD CENTRAL DEL ECUADOR, hacer uso de todos los
contenidos que me pertenecen o de parte de los que contiene esta obra, con fines estrictamente
académicos o de investigación.
Los derechos que como autor me corresponden, con excepción de la presente autorización,
seguirán vigentes a mi favor, de conformidad con lo establecido en los artículos 5, 6, 8; 19 y demás
pertinentes de la Ley de Propiedad Intelectual y su reglamento.
Quito, 30 de noviembre de 2015
C.C 1712281334
v
HOJA DE APROBACIÓN DEL DIRECTOR DE TESIS
En mi condición de Director (Tutor), certifico que el Señor José Fernando Gualavisí Toapanta,
desarrolló la tesis de grado titulada “Cultura, comunicación y lenguaje del personaje Ayauma en la
fiestas de San Pedro de Cayambe”, observando las disposiciones institucionales que regulan esta
actividad académica, por lo que autorizo para que el mencionado señor reproduzca el documento
definitivo, presente a las autoridades de la Carrera de Comunicación Social y proceda a la
exposición de su contenido bajo mi dirección.
Diego Fernando Velasco Andrade
Director
vi
ÍNDICE DE CONTENIDOS
DEDICATORIA ii
AGRADECIMIENTO iii
AUTORIZACIÓN DE AUTORÍA INTELECTUAL iv
HOJA DE APROBACIÓN DEL DIRECTOR DE TESIS v
ÍNDICE DE CONTENIDOS vi
ÍNDICE DE TABLAS vii
ÍNDICE DE ANEXOS vii
ÍNDICE DE GRÁFICOS vii
RESUMEN ix
ABSTRACT x
INTRODUCCIÓN 1
JUSTIFICACIÓN 4
CAPÍTULO I
ANÁLISIS CRÍTICO DE CULTURA, COMUNICACIÓN Y LENGUAJE NO VERBAL 5
1.1 La cultura como emblema de los centros de poder 5
1.2 Comunicación participativa para rebatir la comunicación funcionalista 10
1.3 Importancia de los lenguajes para convivir en la “aldea global” 11
1.3.1 La identidad que se crea a través del uso del lenguaje no verbal 13
1.3.2 ¿Qué ganamos con tener conciencia de los códigos? 14
CAPÍTULO II
RELIGIÓN, RITUAL, RITO Y PENSAMIENTO ANDINO EN EL LENGUAJE NO VERBAL
2.1 Qué es la religión 17
2.2 La importancia del ritual y los símbolos 18
2.3 El rito, un escape de emociones reprimidas 20
2.4 Pensamiento andino en el lenguaje no verbal 22
2.4.1 Lenguaje escenográfico andino 25
CAPÍTULO III
CAYAMBE, AYAUMA E INTI RAYMI
3.1 Cayambe, leyenda y reconocimiento legal 30
3.1.1 El origen legendario de Cayambe 30
3.1.2 El reconocimiento legal de Cayambe 34
vii
3.2 Ayauma, del espíritu de la muerte a Diabluma, el diablo de la colonización 40
3.2.1 Diabluma, el diablo de la colonización 44
3.3 Inti Raymi una fiesta de identidad e interculturalidad 52
3.3.1 La fiesta del Inti Raymi y su apogeo en Cayambe 53
CAPÍTULO IV
ANÁLISIS DEL LENGUAJE COMUNICATIVO ICONOGRÁFICO DEL AYAUMA
4.1 El vestido del Ayauma 59
4.2 La máscara del Ayauma 61
4.3 Qué expresa el movimiento del Ayauma 63
4.4 El Espacio donde el Ayauma lidera la fiesta ancestral 65
4.5 Cuáles son los complementos que ayudan al Ayauma a guiar 70
CAPITULO V
CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES
5.1 Conclusiones 72
5.2 Recomendaciones 75
BIBLIOGRAFÍA 76
INDICE DE ANEXOS
Anexo 1. Comercio del 11 de octubre de 2009 78
Anexo 2. Capítulo cuarto: Derechos de las comunidades, pueblos y nacionalidades 79
Anexo 3. El Comercio del 29 de junio de 1975 82
Anexo 4. Preguntas para Jorge Darío Gualavisí 83
Anexo 5. Preguntas para Marcelo Villalva 84
Anexo 6. Calendario de los ancestros cayambis 85
ÍNDICE DE TABLAS
Tabla 1 Ecuador tiene diversidad cultural 7
Tabla 2 Cayambi tuvo su propia lengua 55
ÍNDICE DE GRÁFICOS
Gráfico 1 La mirada de occidente 8
Gráfico 2 Abuela de la Plaza de Mayo generan malestar en la cultura 15
Gráfico 3 Comunidad se prepara para Inti Raymi 25
Gráfico 4 La cosmovisión andina agradece los beneficios entregados por el sol 28
viii
Gráfico 5 Punyatsil el templo Cayambi 38
Gráfico 6 Diabluma, el diablo de la colonización 40
Gráfico 7 Cuidado, si te portas mal te lleva el Diabluma 42
Gráfico 8 la simbiosis cultural inca y española se encuentra en la plaza central de Cayambe 43
Gráfico 9 Diabluma con poder para llevar a los pecadores 44
Gráfico10 Diabluma en acción 47
Gráfico 11 La resistencia Cayambi logra mantener viva la cultura 52
Gráfico 12 Comunidad de Cangahua vive el Inti Raymi 53
Gráfico 13 Inti Raymi agradecimiento al sol y a la tierra 55
Gráfico 14 Paisaje cultural ligado a cosmovisión andina 57
Gráfico 15 Vestimenta general del Ayauma 59
Gráfico 16 El Ayauma lidera la toma simbólica de la plaza en Cayambe 61
Gráfico 17 Máscara, elemento clave del Ayauma 62
Gráfico 18 El liderazgo del Ayauma con su movimiento erguido y protector 63
Gráfico 19 El líder Ayauma muestra la resistencia Cayambi 64
Gráfico 20 Zapatear le permite llenarse de energía de la Pachamama 65
Gráfico 21 Las comunidades recuerdan la fiesta ancestral 65
Gráfico 22 Toma simbólica del sitio sagrado de Punyatsil el 29 de junio 66
Gráfico 23 Ayauma en las fiestas de San Pedro de Cayambe 67
Gráfico 24 tras la calle Olmedo empieza Punyatsil 68
Gráfico 25 La calle Olmedo y el cementerio fueron parte de Punyatsil 68
Gráfico 26 Punyatsil, sitio sagrado donde se recibe a las comunidades y se elige a las Ñustas 69
Gráfico 27 Comunidades deleitan a turistas 70
Gráfico 28 El acial permite llevar el orden 70
ix
Cultura, comunicación y lenguaje del personaje Ayauma en las fiestas de San Pedro de Cayambe
Culture, communication and language Ayauma character in the festival of San Pedro de Cayambe
RESUMEN
El estudio gira en torno al análisis del símbolo Ayauma. Personaje que en la cultura Cayambi lidera
a los Aruchicos y, a la vez es símbolo de liderazgo no sólo en las fiestas de San Pedro de Cayambe
sino, en el diario vivir de la comunidad Cayambi.
El uso de la etnografía ayudará a visibilizar al Ayauma y de esa manera poder otorgar claros
argumentos de cómo este personaje es descontextualizado en su significante y significado, tanto
que hoy se lo conoce como Diabluma.
Las entrevistas y la visita in-situ de la escenografía que ocupa el Ayauma permitirá develar todo el
conocimiento que encierra este personaje que muestra la clara y marcada forma de convivir con la
naturaleza, lo que hoy se lo conoce como Cosmovisión Andina.
PALABRAS CLAVE: CULTURA / COMUNICACIÓN / LENGUAJE / AYAUMA / SAN PEDRO DE
CAYAMBE / DIABLUMA / ESCENOGRAFÍA / MOVIMIENTOS / VESTIMENTA / NATURALEZA /
COSMOVISIÓN ANDINA/ RITO/ RITUAL
x
ABSTRACT
The study revolves around the analysis of Ayauma symbol. Cayambi carácter in cultura leads the
Aruchicos and, at the same time is a symbol of leader ship not only in the festival of San Pedro de
Cayambe but in the daily life of the community Cayambi.
Using ethnography to help visualize Ayauma and thus to providea clear rationale of how this
character is contextualized in it signified and signified, while today it is know as Diabluma.
Interviews and on-site visit of the scenery which occupies the Ayauma allow unveil all the know
ledge surrounding this character that shows the clear and strongway of living with nature, what is
now known as Andean Cosmovision.
KEYWORDS: CULTURE/COMMUNICATION / LANGUAGE / AYAUMA / SAN PEDRO DE
CAYAMBE / DIABLUMA/ SET / MOV / APPAREL/NATURE / ANDEAN COSMOVISION / RITE /
RITUAL
1
INTRODUCCIÓN
La cosmovisión andina equinoccial e inca y el universalismo del pensamiento filosófico
europeo se funden en la contemporaneidad de abundante penetración cultural a Ecuador y,
específicamente a Cayambe. Avizorar esta realidad y lo que está sucediendo con la cultura Cayambi
es imperioso.
Es necesario empezar esta tesis con un análisis crítico de lo que se establece como cultura,
comunicación y lenguaje. Esto permitirá visualizar las diferentes formas de control que en su
tiempo y espacio los centros de poder ejercieron en la cosmovisión andina. Además, es necesario
utilizar el pensamiento crítico desde el contexto latinoamericano para vislumbrar la permeabilidad
sufrida por más de 500 años en la cultura Cayambi. Si bien es cierto que la comunicación es una
parte fundamental y un derecho de todas y de todos, ésta, debería siempre estar a la disposición de
la sociedad. Más, la funcionalidad que se otorga a la comunicación fue edificada para beneficio de
los dueños del capital. Por lo cual, se debe develar cómo los centros de poder utilizaron a la
comunicación para beneficio de clase.
El proponer una comunicación diferente, horizontal, dialógica, permitirá des-cubrir la
comunicación funcionalista y así, aportar para que en la sociedad se de una comunicación
participativa. Así puede haber una ruptura con lo impuesto (comunicación jerárquica).Para ello, va
ser necesario conocer la importancia del dominio de los lenguajes. En el Ecuador el lenguaje
prácticamente se universalizó con el castellano, tanto que lenguas como la que utilizaban en el
pueblo Cayambi hoy son lenguas muertas.
Con la propuesta de una comunicación participativa y dialógica se avanza al Capítulo II
donde se puede entender la importancia de tener: una religión, un rito y un ritual, para así valorar
una fiesta andina. Esto permitirá entender la diversidad conceptual y diversidad de mundos que
existe en el planeta. Luego de haber comprendido que en este sistema-mundo existen diversidad de
mundos, se podrá visualizar el derecho a la diferencia, el derecho a la identidad, y el derecho a la
autenticidad cultural.
Al capítulo III se llega con una idea clara para entender al Ayauma y al Inti Raymi, cultura
llena de autenticidad e identidad. Se lo puede verificar revisando su historia, pasado y presente que
muestra a una cultura guerrera y resistente a lo establecido. Por ejemplo, se lo puede verificar
analizando aun personaje emblemático de la resistencia Cayambi, él es, Nasacota Puento, líder
2
indígena nacional no reconocido en su medida. Además, este trabajo se interna por las venas de lo
Cayambi para des-cubrir su conformación histórica que se da con todo un imaginario autóctono, y
también se conocerá cuándo se dio el reconocimiento legal de Cayambe. La misma palabra
Cayambi, así como Punyatsil y Nasacota Puento al tener una lengua muerta, se las tratará de
conocer el significado desde otros idiomas.
Sólo a través de la resistencia Cayambi, la simbiosis cultural venida desde la cosmovisión
andina inca como desde el pensamiento filosófico europeo, permitió que esta cultura exista hasta la
contemporaneidad. La consolidación del sistema de hacienda española fue formando a la vez una
nueva manera de resistirse dentro de la hacienda, en donde se afianzó el parentesco indígena. A
posteriori de la colonización, la resistencia Cayambi luchó y sigue luchando por las tierras hurtadas
a base de falsas escrituras, asesinatos y con el poder de la escritura que emanaba de la Biblia y las
leyes del centro de poder de ese tiempo y espacio (las leyes de la monarquía española).
Sin duda, la resistencia Cayambi permitió y sigue permitiendo entender la cosmovisión
andina para convivir con el pensamiento filosófico europeo. Así como con toda la cosmovisión
andina que es parecida pero no igual. Paulo Freire, crítico latinoamericano y estudioso de la
permanente opresión ejercida en los pueblos de América Latina, prefiere inculcar que al opresor hay
que humanizarlo y no eliminarlo. Conocer el sistema de creencias de los pueblos andinos permitirá
ejercer la enseñanza de Paulo Freire, ya que toda la mitología andina que hoy se la puede entender a
través del Ayauma, muestra que en este lado del planeta también se desarrollaba otro imaginario.
Sólo que fue obstaculizado en su desarrollo por las conquistas que ejercieron en los pueblos
andinos.
El capítulo IV se concentrará en mostrar como el símbolo Ayauma, símbolo que llegó a
Cayambi a posteriori de la penetración inca, pierde contexto en su significante como en su
significado. La ignorancia e imposición de la cultura occidental española, cambió radicalmente el
significado de varios seres mitológicos, entre ellos el Ayauma, a quien se lo identifica como un ser
diabólico. Toda la fuerza energizante de la Pacha Mama, todo el respeto a los vivos como a los
muertos, toda la reciprocidad para con la naturaleza que reúne el Ayauma, fue cambiado a
Diabluma, el diablo de la colonización, ese diablo que sale del imaginario judeo-cristiano solo
porque quería saber y conocer más. Por lo que fue expulsado del “paraíso” formando antagonismo
con el dios judeo-cristiano. Y, que a nombre de ese dios mataron, quemaron y robaron siendo así
ellos mismos los representantes del mal o del diablo que ellos crearon.
El objetivo máximo de este trabajo es “des-aprender” lo impuesto por la filosofía occidental
europea, para aprender y aprehender de la cosmovisión andina, poniendo como base o guía a la
3
Cultura Cayambi. Se pretende des-cubrir lenguajes comunicativos mucho más horizontales que
empleaban entre los ancestros andinos, y que a través del poder simbólico eurocéntrico permearon
en el sistema simbólico andino Cayambi, que hoy se mezcla con las fiestas de San Pedro de
Cayambe. No se pretende fosilizar una cosmovisión ancestral como la Cayambi, sino más bien, el
propósito es visibilizar este imaginario andino como mediación para convivir en comunidad y en la
-aldea global- con más diversidad y horizontalidad. No se trata de desconocer el pensamiento
filosófico occidental europeo, pero, tampoco se trata de seguir ocultando o desconociendo una
cosmovisión andina, con dialectos y simbologías propias de sujetos creativos nacidos en un
contexto diferente al europeo.
No sirve de nada que en la Constitución se plasme la inclusión y el Sumak Kawsay si se
permite que la mercantilización impulsada por el capitalismo siga permeando en los saberes y
simbologías andinas, por tal razón, es necesario una investigación seria y profunda de temas como
el propuesto para aportar y no esperar a que alguien, -por obra y gracia del espíritu santo-, venga a
“des-cubrirnos”.
4
JUSTIFICACIÓN
Luego de haber cursado por las aulas de la Facultad de Comunicación Social de la
Universidad Central del Ecuador durante ocho semestres, bastó para que una venda se desate de mis
ojos y permita ver con claridad la occidentalización que está sufriendo la cultura Cayambi, y que se
evidencia en las fiestas de San Pedro de Cayambe. La permanente penetración cultural que sufren
las comunidades, especialmente la Cayambi, justifica que ponga énfasis en la propuesta de este
análisis etnográfico. Las visitas que realicé a Cayambe en años anteriores a esta investigación,
permitieron avizorar cómo se está descontextualizando un símbolo que surgió de la simbiosis entre
la cultura Cayambi e inca y que hoy tanto su significado como su significante se está perdiendo,
este símbolo es el Ayauma, líder andino que guía a la comunidad Cayambi.
Revalorizar este símbolo para convivir en esta aldea global como parte de un todo, justifica
esta propuesta. Además, la sangre Cayambi que recorre mis venas me obliga a utilizar el
conocimiento universitario para ponerlo al servicio de esta etnia que se sigue resistiendo a la
abundante penetración cultural global, que pretende universalizar una sola cultura, en este caso, la
cultura que proviene del pensamiento filosófico europeo.
5
CAPÍTULO I
ANÁLISIS CRÍTICO DE CULTURA, COMUNICACIÓN Y LENGUAJE NO
VERBAL
1.1 La cultura como emblema de los centros de poder
Para echar una mirada sobre los conflictos culturales, este trabajo pretende utilizar el
pensamiento crítico desde el contexto latinoamericano. Eagleton (2004) enuncia que “La raíz latina
de la palabra <<cultura>> es colere, que puede significar desde cultivar y habitar; hasta
veneración y protección…Pero colere también desemboca, a través del latín cultus, en el término
religioso<<culto>>; luego, en la era moderna, la idea de cultura acabará adquiriendo un valor
religioso y trascendente, cada vez más apagado y decaído”. (Eagleton, 2004, pág. 12)
Ello significa que desde la raíz latina, la palabra cultura va empujada a conveniencia de los
centros de poder. Recuérdese que del latín provienen las lenguas -Romances-, y una de ellas es el
castellano, por tanto, la herencia del imperio romano (por recordar cómo se fue formando el
pensamiento filosófico europeo) va a estar cargada de egocentrismo. Luego de la caída del
mencionado imperio surge el cristianismo con todo su poder ideológico, castrante e impositivo, que
a sangre, fuego y látigo impondría su “cultura” o, “única civilización”. Fácilmente la cultura hereda
el manto de la autoridad religiosa, que cobija a la ocupación y la invasión. Por tal razón, todo lo
que estaba fuera de Europa: fue pagano, muestras de herejía o, “no civilizado”.
Como se puede verificar, el conflicto cultural se va acrecentando con la modernidad
europea. Su historia social resulta extraordinariamente enredada y ambivalente. Para unos, la
palabra cultura señala una transición histórica decisiva; para otros, encierra por sí sola una serie de
aspectos filosóficos claves, por ejemplo, “controversias como la de la libertad y el determinismo, la
acción y la reacción, el cambio y la identidad, lo dado y lo creado, cobran una misma importancia.
Entendida como un control organizado del desarrollo natural, la cultura sugiere una dialéctica
entre lo artificial y lo natural, entre lo que hacemos al mundo y lo que el mundo nos hace a
nosotros”. (Eagleton, 2004)
Se constata cómo a la cultura la transportan a conveniencia, de lo natural a lo espiritual.
“Somos seres culturales, pero también somos parte de la naturaleza sobre la que ejercemos nuestro
trabajo”. (Eagleton, 2004, pág. 18)
6
Nótese la diferencia que existe al decir: -ser parte de la naturaleza en donde ejercen su
trabajo-; otra connotación le da a esta frase la cosmovisión andina, que ser parte de la naturaleza es,
-no domina, ni pretende dominar; convive y existe en la naturaleza, como un momento de ella-. Son
los intereses políticos los que normalmente gobiernan a los culturales, y, al hacerlo, definen un
modo particular de la humanidad, pues, “la cultura es el verdadero mecanismo de lo que más tarde
se llamará <<hegemonía>>, algo que conforma a los sujetos humanos a las necesidades de un
nuevo tipo de gobierno, que los remodela de arriba abajo, y los vuelve dóciles, moderados,
distinguidos, amantes de la paz, tolerantes y desinteresados agentes de ese orden político”
(Eagleton, 2004, pág. 21)
Como ya se vive en la mayoría de países del planeta, el sistema que hegemonizaría con
fuerza brutal después de la guerra fría fue el capitalismo:
En realidad, desde sus orígenes etimológicos como control del desarrollo
natural, la idea de cultura siempre ha servido para desplazar a la
conciencia. En su sentido restringido, denotó los productos más elevados
y conscientes de la historia humana, pero en su sentido general siempre
apuntó exactamente a lo contrario. Con su resonancia de unos procesos
orgánicos y una evolución sigilosa, la cultura funcionó como un concepto
casi determinista que evocaba todos aquellos elementos de la vida social –
costumbres, parentesco, lenguaje, rito, mitología-que no elegimos
nosotros, sino que nos eligen a nosotros. (Eagleton, 2004, pág. 48)
Críticamente se puede decir que seguimos atrapados entre una noción de cultura muy
rígida, ya que los centros de poder hegemonizantes imponen su cultura globalizada ante culturas
como la Cayambi, que tiene que vivir sincréticamente entre un “Diabluma” y un santo llamado
Pedro. Hasta cierto modo es “lógico” que el desarrollo analítico del concepto de cultura sea débil,
eso es parte del papel de los que le sirven a los centros del poder.
Es necesario preguntarse, ¿qué abarca la cultura como forma de vida? ¿Si una forma de vida
resulta demasiado diversa, en comparación con la occidentalizada, se puede calificar como cultura?
Williams (1963) expone “que el alcance de una cultura <<normalmente es proporcional al área
de un lenguaje y no al área de una clase>>” (Willams, 1963, pág. 307)
En cierto modo se toma este concepto, ya que la manera de expresarse del quichua hablante
conlleva una gama de desarrollo diferente al obtenido por el pensamiento filosófico europeo. No se
pretende negar que lo creado por el pensamiento filosófico europeo no sea cultura, se trata de darle
un valor igual que a la cultura creada por el pensamiento filosófico europeo. La cultura debe
devolver al camino que conduzca a la naturaleza, ya que según la cosmovisión andina la sociedad es
7
de ella y debe retornar al lugar donde originalmente estuvo. Por citar un ejemplo de diversidad de
culturas que se encuentran entre la impuesta, véase el siguiente cuadro (en el anexo 1 se encuentra
el artículo completo)
Tabla 1 Ecuador tiene diversidad cultural
Fuente: Inec/ Diario “El Comercio”.
Analizar la cultura como parte esencial de la sociología ya se lo trata incluso en la
academia, que por la educación vertical bancaria diría Mario Kaplun, pensador crítico
argentino,solo se limita a depositar el conocimiento, a depositar una sola cultura. De esta manera, la
sociedad latinoamericana vive en dopaje eterno, a conveniencia de los centros de poder.Por eso, se
puede confirmar que se vislumbra un despertar de la opresión permanente que tenía sumida a
Latinoamérica. Paulo Freire, otro de los tantos críticos latinoamericanos nos quita la venda de los
ojos al analizar cómo los centros del poder manejan la opresión, pero, no incita a eliminar al
opresor, más bien, indica humanizarlo. Eso se lograría, alzando la voz y mostrando la cultura que se
tenga, para el caso de este trabajo, en Ecuador y, específicamente en Cayambe, la cultura Cayambi.
Edward Said escribe:
<<La cultura puede ser un auténtico campo de batalla en el que las causas
se expongan a la luz del día y entren en liza unas con otras>>. Para las
tres formas de política radical que han dominado el panorama global
durante las últimas décadas –el nacionalismo revolucionario, el
feminismo y la lucha étnica- la cultura, entendida como signo, imagen,
significado, valor, identidad, solidaridad y autoexpresión, siempre ha sido
un motivo diario de lucha política, y no su alternativa celestial.
(Eagleton, 2004, pág. 65)
ÉTNIA IDIOMA
Tsáchila Tsafiqui
Awá Awapit
Epera Epera Pedee
Chachi Cha’’palaa
Kichwa Kichwa
8
De allí que meditar sobre cómo mirar la otredad, es tema cultural. El ejemplo más evidente
de parcializar la mirada a la otredad se vio el pasado siete de enero de 2015 en el semanario satírico
y progresista Charlie Hebdo, donde murieron 12 personas y hubo varios heridos.
Gráfico 1 La mirada de occidente
Fuente: es.wikipedia.org/wiki/Charlie_Hebdo
Con lo suscitado en este ejemplo cae el mito de la -tolerancia-, instaurado desde la
modernidad de Occidente. Ni crear caricaturas fue tolerante, ni los que atentaron a Charlie Hebdo
fueron tolerantes. La violencia simbólica que no se ve pero que sin duda es caldo de cultivo, no es
invisible. El libre flujo de información imparcial, no existe. El 19 de enero de 2015 en el medio de
comunicación internacional CNN, el reconocido periodista Ismael Cala entrevista al analista
internacional Lcdo. Wilfrido Amir Ruiz, y al periodista, Carlos Lauría. Este último responde a las
preguntas de Cala con un claro sesgo occidentalista cristiano con el fin de etiquetar al Islam, ese es
el poder central de occidente que se ha hegemonizado.
Una vez más se ve que hay potencias hegemónicas. Centros de poder que van financiando
el posicionamiento de cierta cultura, con el ejemplo dado, centros de poder de Occidente; en el caso
de Oriente Medio, centros de poder de Oriente medio. Entiéndase por esto no un choque de
civilizaciones, sino de medios de comunicación de carácter transnacional fusionados con las nuevas
tecnologías, que van de la mano del poder económico, político, etc… para hegemonizar. Si bien es
un hecho complejo las miradas que se le da a la o las culturas, se deberían mediar niveles de –
diálogo- entre culturas. Porque según lo que sucedió en Francia en Charlie Hebdo querer imponer
su cultura, en este caso, religión cristiana a través de la caricatura sistemática, es violencia, es entrar
a la casa de otro sin permiso. Y, si toda acción genera reacción, pues se vio que la reacción propició
terror. Terror que fue generado por una acción violenta.
9
De ahí que es importante el diálogo entre culturas, por más minoritaria que sea la sociedad
de esa cultura, en el caso de este trabajo, la cultura Cayambi. “Históricamente, se han dado
distintos nombres a ese espacio: mito, religión, filosofía idealista y, más recientemente cultura,
literatura o humanidades” (Eagleton, 2004, p.67). En este caso no se pretende mirar a la cultura
como que busca el sectarismo, ni como que está demasiado pegada al suelo. Este trabajo no
pretende navegar por el universalismo vacío ni por un particularismo ciego. No, esa escisión hunde
el diálogo que deberían tener las culturas, e irá en aumento la violencia y el terror como el
generado en Charlie Hebdo.
No se pretende por un lado ensalzar la anarquía de las fuerzas del mercado global y por
otro, ensalzar los cultos de la diferencia local tratando de resistirse a esas fuerzas. Pero, si hay que
tomar en cuenta que a nombre de la globalización se pretende universalizar una única cultura.
La civilización occidental no está constreñida por las peculiaridades
propias de una cultura. Transciende a todas las culturas gracias a su
capacidad para entenderlas desde dentro, o para comprenderlas mejor de
lo que ellas mismas se comprenden, y, en consecuencia, posee el derecho
a intervenir en los acontecimientos por el bien de ellas mismas. La
progresiva universalización de la cultura occidental significa eso, que ese
tipo de intervención ya no se entiende como una intromisión o injerencia
de una cultura en otra, sino con un acto con el que la humanidad pone en
orden su propio hogar. (Eagleton, 2004)
Este es el constreñimiento que sufre la o las culturas de la sociedad latinoamericana. Más,
se debe tener en cuenta que en el nuevo orden mundial, la estabilidad de cada parte componente es
necesaria para el desarrollo del todo. Ya lo dijo Paulo Freire, “humanizar al opresor”. Aunque hay
que reconocer que la cultura occidental, posee una atrofiada capacidad para tratar de imaginar a
otras culturas (las culturas oprimidas por efecto de la colonización).
Miquel Rodrigo, catedrático de Teorías de la Comunicación de la Universitat Pompeu Fabra
(Barcelona), asegura que los sujetos sin distinción de clase social, económica, religiosa entre otras,
son cultura, porque ésta, es construcción del sujeto. Toda persona nace en una comunidad de vida
en la que se socializa. “La persona interioriza unas maneras de pensar, de sentir y de actuar. A
partir de esta interiorización no sólo comprende el mundo de su comunidad, sino que éste se va a
convertir en su mundo. Pero al mismo tiempo esta persona va a ser un elemento constitutivo de esta
cultura e, inevitablemente, va a ayudar a su transmisión, su conservación y su transformación”.
(Rodrigo, 2013)
10
Indudablemente, ese es el pensamiento impuesto en este lado del planeta por el sistema-
mundo-capitalista. Utiliza la comunicación para universalizar la cultura y “lógicamente” dominar.
Por eso es necesario dilucidar cómo la comunicación utiliza un lenguaje para hegemonizar la
cultura.
1.2 Comunicación participativa para rebatir la comunicación funcionalista
Para contextualizar lo que la investigación propone en esta tesis, se va partir de la definición
que realiza la escuela de Palo Alto que concreta a “la comunicación como un proceso permanente
de integración, que va más allá de la conciencia y la voluntad e incluye todos los modos de
comportamiento humano capaces de constituir conjuntos significativos (palabra, gesto, mirada,
mímica, espacio interindividual, movimiento, etc.)” (Torrico, 2010). Esto significa que la
comunicación es una parte fundamental y un derecho de todas y de todos. Ésta, debe siempre estar a
la disposición de la sociedad, sin jerarquizaciones. Mario Kaplun diría, -de forma horizontal-.
Además, “La comunicación es inherentemente social, puesto que implica una relación
entre siquiera dos sujetos que exteriorizan –mediante codificaciones sígnicas o simbólicas- su
predisposición o su voluntad para interactuar. En tal sentido, la comunicación no puede ser sino
social, lo que la convierte no solamente en un producto de la misma convivencia o coexistencia
humanas sino, además, en uno de sus fundamentos” (Torrico, 2010, pág. 15)
En cualquier tipo de sociedad será necesario que las personas adquieran conocimientos y
destrezas, nada impide que se utilicen procedimientos de índole transmisora, siempre que los
mismos sean empleados dentro de una orientación global problematizadora y participativa, para así,
tomar conciencia de la riqueza y variedad de los lenguajes de la comunicación humana. Lenguajes
como el de la cultura Cayambi que en la actualidad navegan entre un Diabluma y un santo llamado
San Pedro.
Fácilmente se puede intuir que una comunicación vertical se estableció con fuerza en
tiempos de pre colonización, pero, como sostiene Ramiro Beltrán, pensador crítico boliviano, la
esperanza de encontrar una comunicación menos jerarquizada a través de la revalorización de la
cultura ancestral, es una buena alternativa de –convivencia- dialógica. El ser humano
permanentemente emite signos. Las palabras, sean estas habladas o escritas, los dibujos, los gestos,
entre otros, son signos, señales. El ser humano se comunica mediante signos. Además, expresa
ideas y sentimientos. Lo que hay que tener bien claro es cómo estos signos se van construyendo
para beneficios de los centros de poder.
11
1.3 Importancia de los lenguajes para convivir en la “aldea global”
Para empezar el análisis de este subtema, recordemos algo que sucedió el 1ro de enero de
1994 cuando comenzó la insurrección zapatista en el estado mexicano de Chiapas.
Después de 11 días de combate se declaró un cese al fuego, y
representantes del gobierno y de los indígenas involucrados en el
conflicto se reunieron en una primera ronda de negociaciones.
Poco después de terminadas esas conversaciones, el obispo de San
Cristóbal, Samuel Ruiz, -quien había actuado de mediador-, dictó
una conferencia en la ciudad de México. Para ilustrar los grandes
abismos lingüísticos que existe entre los hispanohablantes y los
miembros de las comunidades indígenas de Chiapas…Finalmente,
en su conferencia, el obispo Ruiz, subrayó las dificultades de la
interacción transcultural con el siguiente comentario: <<ya casi
para terminar un acuerdo, uno de los indígenas pidió que se le
tradujeran 40 palabras de un párrafo>>. (Olivé, 1999, págs. 107-
108)
Como se puede verificar, el problema lingüístico principal no se encuentra en que los
indígenas no hablen el lenguaje de los hispanohablantes o viceversa. El problema de fondo es que la
traducción completa entre las dos lenguas, sin pérdida o cambio alguno de significado, fue
imposible. El lingüista Carlos Lenkersdorf afirma que las lenguas están unas sobre otras con
visiones del mundo, con categorías, conceptos, creencias e incluso prácticas que cierran la
posibilidad de hablar. Además, que las lenguas contribuyen a constituir el mundo en el que viven
los miembros de cada comunidad lingüística. Por ejemplo, en el Ecuador, en el caso del uso de
lenguas como español y el Kichwa. Ninguna de las dos lenguas ni las visiones del mundo de cada
comunidad tienen elementos para reconocer todos los hechos que sí se reconocen desde el otro
punto de vista. Asimismo, en virtud de la estructura de cada lengua hay hechos que existen en un
mundo y no en el otro.
Como se puede ver, las diferencias lingüísticas no presentan simples problemas de
traducción, sino que más bien refleja maneras distintas de comprender y de interactuar con la
realidad. Realidad como lo es en el caso de esta investigación, que la cosmovisión andina (cayambi)
nunca puede ser igual a la heredada por los españoles. Pero, más allá de no entender
lingüísticamente a un pueblo por ende su conocimiento, está la incapacidad de intentar comprender
la otredad, y asumir como única y oficial, la lengua castellanizada con toda su maquinaria de
conocimiento que lleva a condiciones extremas de disyuntiva, como el sucedido en Charlie Hebdo,
12
ridiculizando lo sagrado para el islamista, asumiendo tácitamente que lo sagrado Occidental, “es el
verdadero dios”.
Es importante entender la diversidad conceptual de las comunidades no occidentalizadas, y
así va ser probable entender que en la aldea global Mcluhaniana existe diversidad de mundos. Esto
no impide que miembros de culturas diferentes sean racionales e interactúen racionalmente, que
lleguen a acuerdos y que actúen de forma cooperativa y fructífera, sin tratar de imponerse una a la
otra.“Pero abrirse a los lenguajes es también aprender a usarlos bien. Muchas veces, creemos que
incorporamos un nuevo lenguaje y, en realidad, lo desaprovechamos. O, peor aún, lo
tergiversamos” (Kaplun, 1996, p.137). Eso es lo que sucede con el lenguaje del Ayauma en las
conocidas fiestas que se realizan en junio en Cayambe. Sin ser un lenguaje Cayambi se lo
estandariza en su significante, y hoy se lo conoce como “Diabluma”, descontextualizando su
significado. Análisis que merece profundidad y se lo realizará en el capítulo III.
Retornando al tema de la importancia del dominio de los lenguajes para una mejor
comunicación, hay que tener claro que el ser humano se comunica para intercambiar informaciones
y conocimientos, para analizar una determinada cuestión, para razonar, para pensar juntos.
Además, se comunica también para expresar ensueños, esperanzas, afectos, sentimientos,
emociones. Por lo que es preciso que los mensajes y los lenguajes sean inclusivos. Pero,
“naturalmente, se debe equilibrar esta dimensión. Una comunicación puramente “afectiva”,
“emotiva”, no genera análisis crítico, reflexión, pensamiento. Puede quedarse en la pura catarsis
emocional, no racional. Y prestarse a la manipulación; crear un nuevo tipo de dominación”
(Kaplun, 1996)
En la actualidad en Ecuador, cunde la desconfianza y la repulsión respecto a los periodistas
y los media. Para ser más específicos, desde el inicio del Gobierno de Rafael Correa Delgado que,
semana a semana recuerda a la sociedad ecuatoriana la podredumbre de ciertos periodistas de la
“prensa mercantilista”. De allí, la importancia de la democratización y el dominio de los lenguajes.
El uso correcto de los media y, la probidad de los periodistas.
Como afirma Ignacio Ramonet, la espectacularización y el abuso constante del
sensacionalismo pueden conducir a aberraciones y a situaciones de terror (como la perpetrada en
Francia en Charlie Hebdo) a causa de una violencia desmedida de los medios de comunicación. Por
lo tanto, urge plantearse el problema de los códigos en la comunicación, esto permitirá no ser tan
manipulables. De ahí que los lenguajes -significan, expresan significados-, porque cada uno tiene su
código y se ajusta a él. Desmitificar los códigos enajenantes de las corporaciones comunicacionales
13
y de otros grupos de poder, es imprescindible para volver horizontal la relación comunicación-
lenguaje-cultura.
1.3.1 La identidad que se crea a través del uso del lenguaje no verbal
En el contexto actual ecuatoriano, canciones y danzas (bailes) como la denominada música
Chicha, es considerada –abyecta-, solo porque explora el carácter “popular” y ambivalente de las
sensaciones. Más, son protagonistas cotidianos de una cultura “popular” estigmatizada por sujetos
estereotipados por la propuesta de disqueras transnacionales con un enfoque universalista, que se
impone sólo con la mirada de los centros de poder. La música popular expresa emociones,
sentimientos, estados de ánimo, describe sensaciones. Si se la combina con palabras se obtiene la
canción. Ésta, al ser combinada con movimientos y gestos (lenguaje mímico), resulta la danza, que
los pueblos ancestrales utilizaron para sus rituales, sus creencias, sus esperanzas, sus rebeldías, sus
protestas, sus resistencias.
La forma de vestir constituye también un lenguaje no verbal, con ella se emite señales
como: luto, amor, felicidad, etc…El sistema dominante capta bien esta función de la vestimenta, por
eso, a cuánta gente de algún pueblo, especialmente a la gente joven, se les ve puestos camisetas con
dibujos y leyendas de Superman, “I love New York”, hasta de USA, sin advertir, al parecer, que se
convierta así en vehículo transmisor de la propaganda yanqui. El cabello y el peinado son otros
lenguajes no verbales:
Basta recordar las largas y enmarañadas melenas de los hippies y cómo
éstas se convirtieron en una expresión de desafío, de protesta, de rechazo
al orden establecido (por algo en ciertos países con regímenes represivos
se perseguía a todo joven, a todo estudiante con el cabello largo y se lo
rapaba). No menos significativa fue la respuesta del sistema al lanzar y
promover el peinado a lo Travolta, corto y fijado con vaselina, para
simbolizar a los “chicos buenos”, dóciles, obedientes al orden. (Kaplun,
1996, pág. 135)
Al recorrer por el mundo de los lenguajes humanos y mostrar su multiplicidad, se pretende
mostrar que la comunicación debe ser rica y variada y, siempre dialógica. El uso de los gestos, de
los símbolos, del canto, de la música, del baile etc… debería apropiarse de todo el caudal de medios
de que puede disponer y re-crearlos. Allí está la importancia de entender los lenguajes cotidianos no
verbales y hacer de la comunicación: participativa, horizontal y dialógica.
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1.3.2 ¿Qué ganamos con tener conciencia de los códigos?
Luis Ramiro Beltrán en el texto, Comunicación antes de Colón, investiga exhaustivamente
cómo la sociedad mesoamericana y prehispánica fue creando códigos para comunicarse. Los
jeroglíficos mayas, los quipus de los incas, son sólo una muestra de la cultura y conocimiento que se
estaba dando en América lejos del pensamiento egocéntrico europeo. Los gestos y ademanes
denotan mensajes muy diferentes en cada país y región. Constituyen un refinado código que los
nativos “hablan”, captan y entienden a la perfección, pero que a veces para los que son de otras
latitudes no significan nada, o significan lo contrario. De ahí que, urge tener conciencia de ello para
entender los códigos.
Para que el destinatario pueda decodificar la información, necesita conocer el código
utilizado y comprenderlo. De esta manera se logra la comunicación, caso contrario, oirá, verá o
leerá los signos, pero, como ellos le serán extraños, no conseguirá descifrarlos o interpretar su
sentido. Kaplun (1996) permite orientar certeramente el uso del código y la imposición de otro.
Los misioneros católicos en Madagascar refieren que cuando comenzaron
a celebrar la misa para los nativos conversos, se encontraron con una
inesperada dificultad. Las invocaciones a Cristo como “Cordero de Dios”,
tan expresivas en la simbología bíblica, no significaban absolutamente
nada para los malgaches, porque en su isla no hay corderos y jamás
habían visto uno en su vida. Cordero era para ellos un sonido, pero como
no tenían “la experiencia cordero” no podían atribuirle ningún
significado. No les era posible, pues, decodificar el mensaje. (p.151)
En esta parte está el detalle del uso del código, ya que no se trata sólo de suprimir y
reemplazar palabras extrañas, sino también de abrirse al código popular, al código ancestral, entre
otros. La cultura dominante tiene su código, pero, las comunidades ancestrales crearon y plasmaron
también el suyo propio, que fue cortado en su evolución por el código europeo español. Interpretar
el código que se está utilizando en la contemporaneidad en Cayambe es visible; el pensamiento
filosófico europeo castellanizó el idioma; monoteizó la religión a tal punto que San Pedro es
considerado como el patrono mayor de las fiestas de celebración por las cosechas del Solsticio de
junio.
Codificar la sucesión de signos de modo de que el destinatario pueda asociarlos,
relacionarlos y conectarlos es imperante para el pensamiento filosófico europeo. Hoy se advierte
que se hace lo mismo al imponer en la malla curricular el idioma inglés, dejando las lenguas
maternas en el olvido. Sin duda, provienen en igual o mayor medida de asociaciones mal
modificadas oscuras y confusas. Por ello es necesario que se trate de hacer con el pueblo Cayambi
un trabajo de recuperación de la memoria colectiva y rescate de sus luchas pasadas; de sus
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arquetipos-símbolos (Nasacota Puento defensor de la cultura Cayambi); de sus tradiciones y
creencias dinamizadoras; de sus valores tradicionales, solidarios y combativos.
Así se podría aportar para un proyecto de cambio ya no en términos de RUPTURA sino, en
términos de -continuidad histórica-; como una fidelidad a la identidad cultural Cayambi y a su
historia. Queda claro entonces que, sabiendo utilizar el código correcto se puede ser menos
moldeable con la forma y contenido de los códigos hegemonizantes que contienen y transmiten una
determinada carga ideológica. El uso y el análisis correcto de los códigos pueden resultar
esclarecedor, y facilitar esa lectura crítica. El aporte de Mónica Santcovsky, sicóloga argentina,
confiere un análisis crítico del uso de códigos para beneficio del poder. En su texto, Nuevos
Malestares en la Cultura, se advierte la crítica a los códigos impuestos por aquella innombrable
dictadura militar en argentina (1976-1983), que generaron por parte de La Asociación Civil -
Abuelas de Plaza de Mayo- un nuevo malestar en la cultura, con la finalidad de localizar y restituir a
sus legítimas familias todos los niños secuestrados y desaparecidos por esa dictadura.
Las madres de la Plaza de Mayo necesitaban encontrar aunque sea muerto a sus hijos
desaparecidos. De ahí que surge la necesidad de que cada uno, también en la muerte, tenga un lugar.
La sepultura permitirá hacerse cargo de los cuerpos. Cuerpo como objeto, marca del horror y de
espanto frente al cadáver desaparecido. Este es el reclamo de las Madres, -devuelvan a nuestros
hijos dentro de la ley-, de la ley a la que estamos todos sometidos. La transmisión de otros códigos
realizada por las Madres de la Plaza de Mayo diferentes a los códigos que utilizaba el “poder”,
permite visibilizar que un pueblo o nación sólo puede ser fundada por el ejercicio de la memoria.
Gráfico 2 Abuela de la Plaza de Mayo generan malestar en la cultura
Fuente: (Wikipedia, 2015)
16
Hay temas en la tragedia de Sófocles y en la tragedia argentina que tienen
puntos de convergencia y hasta frases que parecen de una vigencia actual
insospechada: “¿De dónde, sin embargo, hubiera adquirido yo honra más
gloriosa, sino colocando a mi hermano en su sepulcro? Y mi acción sería
aprobada por todos. Pero, el poder absoluto, entre otras muchas cosas de
lo que goza, es que puede hacer y decir lo que le plazca. (Santcovsky,
1997, pág. 11)
Solo así, la transmisión constante de un pasado se podrá recordar; las nuevas generaciones
serán los nuevos receptáculos de la memoria de un pueblo. Si esto no ocurre, estamos condenados a
la pérdida de la identidad como sujetos y como nación en su conjunto. Por eso es necesario tener
conciencia de los códigos que manejan los centros del poder, no para eliminarlos, volvemos la
mirada a Paulo Freire, sino para, -humanizarlos-, y convivir con toda la diversidad existente. De
aquí se desprende lo importante que es el significante –memoria-, ya que para el sistema-mundo-
capitalista es necesario que triunfe la ruptura de la transmisión. -No se puede recordar lo que nunca
se recibió-.
Por esta razón, es que hasta la fecha (mayo 2015) en que se realiza este trabajo, el mismo
lenguaje originario del pueblo Cayambi no se lo practica, se adoptó el quichua que deviene de la
lengua Inca (Quechua) como lengua materna. Además, por la estandarización del castellano, se
sigue un “pasado lógico” según el modelo occidental. Entendiendo cómo utiliza los códigos los
centros de poder, se percibe que la imposición para vivir siempre en un solo orden continúa:
alienante e impositivo, dejando entresijos las identidades, la memoria y el patrimonio intangible,
para así hegemonizar la “cultura”. Por lo que es imprescindible entender el Pensamiento Complejo
como lo propone Edgar Morin para comprender que el todo no puede estar separado de las partes y,
el orden no puede estar alejado del desorden.
Al rescatar el verdadero significado de un símbolo como es el Ayauma, la cultura Cayambi
no pretendemos fosilizar el conocimiento ancestral de estas tierras, al contrario, pretendemos
visibilizar otra cultura, otro lenguaje, otra manera de comunicación, otros códigos, otros signos que
fueron coartados de su normal desarrollo evolutivo. Esto permitirá que esta Parte (Cayambi como
diversidad cultural) conforme el Todo (que es el Ecuador multicultural), y así, permita su vigencia
en armonía con la biodiversidad. Sería una solución al problema que trajo el sistema-mundo-
capitalista: destrucción para “construir la civilización universal”.
17
CAPÍTULO II
RELIGIÓN, RITUAL, RITO Y PENSAMIENTO ANDINO EN EL LENGUAJE NO
VERBAL
2.1 Qué es la religión
Cuando el sujeto se asoma a entender al mundo físico, biológico, cultural en el que se
encuentra, sólo cuenta con él. Entender la religión es un desafío para la sociedad hegemonizada por
el pensamiento filosófico europeo. Sin embargo, la responsabilidad y el destino es lo que está en
juego. El pensamiento complejo es un desafío, pero también es una aventura, como lo es reconocer
la religión desde otro imaginario.
Edgar Morín (1997) invita a un viaje pensado:
Debemos comprender esos fenómenos y no espantarnos. Creo que es una
toma de conciencia tanto más importante cuanto que, hasta una época
muy reciente, hemos vivido habitados por la idea de que íbamos a
culminar la historia… No se trata, hoy en día, de ensombrecerse en el
apocalipsis y el milenarismo; se trata de ver que estamos, tal vez, al final
de un cierto tiempo y, esperémoslo, al comienzo de tiempos nuevos.
(Morin, 1997, pág. 164)
Se entiende que las culturas humanas mantienen por doquier normas de organización social
destinadas a regular el trato en sociedad. Sin embargo, y a pesar del conocimiento aprehendido,
mucha actividad cotidiana está sujeta al fracaso, pero a ese fracaso que no deviene del conocimiento
sino, a un fracaso que es inexplicable, por lo tanto, misterioso. Esto es lo que se llamará religión,
por lo que las sociedades dentro de sus conocimientos crean normas de comportamiento para tratar
de controlar lo inesperado y, así, mejorar las relaciones del hombre con el universo en que habita.
Ralph Beals y Harry Hoijer (1994) argumentan que:
La religión es inevitablemente una parte de toda cultura. Sin duda, las
formas de comportamiento religioso varían enormemente de una sociedad
a otra; son casi innumerables las diferencias que hay en la creencia, el
ritual y otros aspectos de la práctica religiosa. Pero no debemos
engañarnos por estas diferencias y desechar todas las religiones, salvo la
nuestra propia, como meros conglomerados de prácticas mágicas y
supersticiones. (pág. 10)
18
Sin duda, la religión permite que los seres humanos intenten dominar o se esfuercen en
reducir las incertidumbres de la cotidianidad, por la oración, el sacrificio, la magia u otros artificios
rituales. La creencia en una fuerza que influencie la relación universo-humano, naturaleza-humano
está aliada con una gama de ritos, y, estos, también se lo encuentra en la cosmovisión andina y en el
caso de este trabajo en la cosmovisión Cayambi que en la contemporaneidad está plagada de ritos
que devienen de la religión judeo-cristiana. Todo esto en medio de la globalización que propone los
centros de poder, es decir, reducen el pensamiento a afirmar que sólo el conocimiento creado por el
pensamiento filosófico europeo es el “legal”, es en “el nombre del padre”, o en términos de
Immanuel Wallerstein, es el “sistema-mundo-capitalista”. Sin embargo, la globalización no debe ser
satanizada, más bien, debe ser integradora, pero, para ello es necesario tomar conciencia de aquello,
para integrar a todas las culturas en medio de una pretendida cultura hegemónica o única religión
con “únicos ritos”.
2.2 La importancia del ritual y los símbolos
Hemos adquirido conocimientos sin precedentes sobre el mundo físico,
biológico, psicológico, sociológico. La ciencia ha hecho reinar, cada vez
más, a los métodos de verificación empírica y lógica. Mitos y tinieblas
parecen ser rechazados a los bajos fondos del espíritu por las luces de la
Razón. Y, sin embargo, el error, la ignorancia, la ceguera, progresan, por
todas partes, al mismo tiempo que nuestros conocimientos. (Morin,
1997)
Error, ignorancia y ceguera que en Ecuador proliferó con intensidad desde la colonización
española. No quisieron dialogar con la cosmovisión andina. Ahora, ese orden impuesto a la fuerza
necesita de este “desorden marginado, tercer mundista, ancestral”, porque el sistema-mundo-
capitalista está en crisis. Este es un argumento para intentar dar importancia al ritual en la vida de
los pueblos como Cayambi. Cultura que resistió a la invasión inca y luego a la española. Claro está,
la importancia del ritual se la puede entender del concepto de éste. Víctor Turner (1994) entiende lo
siguiente del ritual:
Entiendo por ritual una conducta formal prescrita en ocasiones no
dominadas por la rutina tecnológica, y relacionada con la creencia en
seres o fuerzas místicas. El símbolo es la más pequeña unidad del ritual
que todavía conserva las propiedades específicas de la conducta
ritual…un <<símbolo>> es una cosa de la que, por general consenso, se
piensa que tipifica naturalmente, o representa, o recuerda algo, ya sea por
la posesión de cualidades análogas, ya por asociación de hecho o de
pensamiento. (pág. 167)
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De aquí se despliega la importancia de los símbolos sobre el terreno Cayambi, tanto en
actividades, relaciones, acontecimientos, gestos y unidades espaciales en el contexto ritual del
Ayauma en las fiestas de San Pedro de Cayambe. Esta toma de conciencia es sensibilizarse a las
enormes carencias del pensamiento euro-centrista, a la vez, el de comprender que un pensamiento
mutilante conduce, necesariamente, a acciones mutilantes. Por lo que, observar los símbolos en el
ritual le convierte en una entidad dinámica, al menos dentro del contexto de acción adecuado, ya
que los rituales se convierten en fases específicas de los procesos sociales. En el caso del ritual que
realiza el Ayauma en las fiestas de San Pedro de Cayambe, se puede decir que él danza su religión y
a priori realiza su rito delante de un orden de sacralidad impuesto. Ahora debe realizar el ritual de
pasarle una misa a la máscara para que no le lleve el diablo o, para que éste le de fuerza para el
baile.
Cómo no iban a condenar los rituales andinos si su etnocentrismo fue el
enviado por su “dios” judeo-cristiano. Además, debían institucionalizar la
cultura única para dominar. Es así que para “1582 durante el reinado del
Papa Gregorio XIII, por eso se lo denomina calendario gregoriano…hizo
coincidir las fiestas de los solsticios y equinoccios con las de los santos
cristianos. Así: a la fiesta del solsticio de junio, se la llamó fiesta de “san
Juan”; y en las fiestas del equinoccio de septiembre (de las cosechas) se
celebró “santa María” y “san Miguel” (Niquinga, 2012)
Los rituales indígenas permiten aseverar toda la cosmovisión andina y, cómo ésta, se
relaciona con el ser humano. Lo cual podría traducirse como formas de valorización de la
naturaleza, es decir, paisaje como naturaleza disponible para el hombre; paisaje como producto
social, y paisaje como construcción simbólica.
En esta última valoración, es decir, como construcción simbólica, es en donde se le puede
entender de mejor manera al ritual andino, porque se puede visualizar a la naturaleza no solo como
un objeto, sino como la representación subjetiva del entrecruzamiento de la naturaleza y estructura
cultural (ideológica) humana. En este caso, andina, para así garantizar una mejor relación e
interacción con ella. De allí que el rito ha de considerarse como la forma externa y tangible de los
implícitos deseos del alma.
20
2.3 El rito, un escape de emociones reprimidas
…cuando la vida dependía únicamente de la caza y de que las
lluvias y el sol produjeran las cosechas en un lugar determinado,
era poco el tiempo que sobraba para gastarlo en otras cosas, como
el bienestar o el progreso. Todos los recursos de una sociedad
habían de orientarse a un fin único, y cada individuo tenía
asignado un puesto en el elaborado esquema mágico-religioso,
tendente a conservar y fomentar los medios de subsistencia…pero
cuando éstos fallaban, o cuando resultaban insuficientes, se
aplicaba una complicada organización ritual, en parte mágica y en
parte religiosa, bien para frenar o impulsar los procesos de la
naturaleza mediante la supercausalidad ejercida por agentes
humanos, bien para procurar la ayuda de unos seres cuya
intervención respondiera a las súplicas de la humanidad empeñada
en la lucha. (Botero & Endara, 1994, pág. 202)
En la sociedad andina la naturaleza está vinculada al sistema de creencias, al símbolo, al
mito y al rito, que son a su vez el nexo entre una realidad sensible, cognoscible, misteriosa y
maravillosa que encontramos en los diferentes órdenes y niveles de la naturaleza. Como se puede
apreciar, en la cosmovisión andina la vinculación con la naturaleza es también una respuesta
cultural. Es decir, la real conexión puede verse como un componente más de la misma. Esto permite
entender que los ritos creados bajo la cosmovisión andina no devienen del conocimiento euro
centrista hegemonizante, sino, de la realidad del contexto en que se habita. En el caso de Cayambe
se explicará más adelante toda la ritualidad que gira alrededor del Ayauma.
De allí la importancia de la toma de conciencia en lo diverso, ya que este lado del planeta
(Abya Yala) vive hundido en el imperio de los principios de la disyunción, reducción y abstracción.
Morin lo llama “el paradigma de la simplificación”; donde se construyó un paradigma maestro de
Occidente. Paradigma que controla el libre viaje del pensamiento occidental desde el siglo XVII,
con su “progreso científico” y su “reflexión filosófica”. Sus consecuencias nocivas ulteriores se
empezaron a revelarse en el siglo XX.“El pensamiento simplificante es incapaz de concebir la
conjunción de lo uno y lo múltiple (unitas multiplex). O unifica abstractamente anulando la
diversidad o, por el contrario, yuxtapone la diversidad sin concebir la unidad” (Morin, 1997)
De esto último se puede decir que el conocimiento creado por el sistema-mundo-capitalista,
está en crisis. No supo mirar las otras partes para interrelacionarse, sino más bien, pretende eliminar
a ciertas partes como está sucediendo con la cultura Cayambi que, como su lengua y la autonomía
21
que puede y debe tener una comunidad con conocimientos ancestrales diferentes al pensamiento
filosófico europeo, se está perdiendo. Por todo esto es importante visibilizar la importancia del rito,
ya que permitirá el escape de emociones reprimidas y la necesidad de actuar para mostrar un
símbolo eficaz con lo que se identifiquen los ejecutantes. Así en Cayambe estos ejecutantes que se
disfrazan de Ayauma para adoptar los rasgos de la cosa representada y a la vez pasar como si fueran
lo que representan muestran ritos cargados de potencia y frecuentemente participan con sentido
sacramental de alguna parte de la especie sagrada en el caso de los ritos andinos-cayambis.
Las ceremonias <<sirven>>, y esto es lo único que importa. No hay
teologías cuidadosamente elaboradas ni creencias sistematizadas;
tampoco se establece una clara diferenciación entre religión y magia
como disciplinas distintas, sino que se cree absolutamente en los ritos
mágico-religiosos. Se comprende que algunos de estos ritos son
antisociales e ilícitos, mientras que otros son beneficiosos para la
sociedad o el individuo; pero en ningún caso se duda de su eficacia, lo
mismo si se orientan a fomentar la vida y la muerte o, en respuesta a este
caso, a apartar el mal. En ningún nivel cultural es mera ceremonia
conmemorativa el rito genuino, y mucho menos un abracadabra de
prestidigitador, pues un rito pierde su eficacia es que ya no es tal rito.
(Botero & Endara, 1994, pág. 203)
Si se puede tomar dentro de una cultura los elementos que interesan y desarrollar propias
ideas, porqué no tomar las ideas que en el caso de este trabajo se desarrollaban con su propia
evolución en su cultura –sin pretender afirmar que el conocimiento filosófico europeo- sea la
cultura a dominar, sino, volviendo a Morin, con el afán de que la cultura Cayambi sea considerada
parte de un todo. Sin pretender fosilizar una cultura que sigue vigente sino, tratando de que esa
cultura sea parte de un todo, con una vida auténtica y autónoma. Por esa razón, hay que entender
que tras un rito se esconde un mito, que sin duda da vida y contenido al ritual; “en el rito se
encierra una realidad vivida, que está concretada en el mito. El ritual contiene un programa, un
dogma, una visión del mundo, y todo ello está incluido en el mito” (Botero & Endara, 1994, pág.
228)
Según el modelo pluralista que analiza Olivé León en su texto, Multiculturalismo y
Pluralismo, de la autenticidad y la autonomía se deriva el derecho de toda cultura a su supervivencia
y a garantizar su existencia. Esto ofrece muchas opciones a una comunidad. Por lo que según Olivé,
es necesaria una política multicultural aceptable desde las diversas perspectivas de los agentes
individuales y colectivos en un mundo plural como el contemporáneo. Y, ese mundo plural debería
tomar en cuenta la importancia del rito y la ritualidad en una comunidad como la Cayambi, para así,
permitir una convivencia armoniosa entre comunidades diferentes, por tanto, autónomas, y ofrece el
22
fundamento para el reconocimiento jurídico de ciertos derechos y obligaciones, tanto del Estado
como de las diversas comunidades culturales. Los ritos representan al mito puesto en acción y en
cualquier cultura. Lo encontramos en los rituales griegos, en los romanos, en los rituales budistas,
etc…así como lo encontramos en la cosmovisión andina, e incluso en un ritual simbiótico entre la
cultura andina y la católica.
El rito del Ajayu Uru o Día de los difuntos, o de todos santos.- Este es un
ritual que demuestra la importancia de la reciprocidad en la sociedad
andina: los vivos alimentan a los difuntos bajo el sol de noviembre y los
muertos intervienen para que la tierra permita buenas cosechas y,
sobretodo, que las lluvias que empiezan a mediados de este mes sean
abundantes. Se habla de un rito de inversión. Todos Santos es la fiesta de
los difuntos o culto a los difuntos, uno de los rituales más importantes del
calendario andino en el cual se rinde homenaje a los muertos, floreciendo
y alimentando sus tumbas. En un mastak’u (tumba), se reúnen todas las
cosas que le gustaban al difunto, en cuanto a comida y bebida. Cada año,
las almas vuelven a visitar el mundo de los vivos para ver si su recuerdo
perdura.(Siviero, 2011)
Sin duda, entender los ritos andinos y toda la ritualidad que giran alrededor de una fiesta
andina va a permitir valorizar y, así, fomentar el diálogo. Que éste, debe ser transversal para
entender la otredad. Como se viene argumentando desde el pensamiento crítico latinoamericano, la
occidentalización se enfocó en los rituales así como en las Huacas –sitios sagrados andinos- para
conseguir su propósito de conquista e imposición a través de la evangelización para “civilizar, al
otro, al diferente”. “Los primeros cronistas españoles describen que, poco después de la llegada de
los primeros conquistadores, los locales sacaban a los muertos de sus tumbas (los cuerpos eran
embalsamados en la época) y los vestían con su ropa, les regalaban un festín y paseaban los
cuerpos en el campo para luego devolverlos a sus tumbas con comida. La Iglesia condenó
totalmente estos rituales” (Siviero, 2011)
2.4 Pensamiento andino en el lenguaje no verbal
Dada la muy intensa comunicación en el mundo de hoy, la creación de
nuevos contextos de interacción entre culturas diversas y entre culturas
tradicionales y sociedades modernas es inevitable. Las interacciones de
los pueblos indígenas con la sociedad moderna hacen ineludibles ciertos
cambios. Sólo el aislamiento absoluto podría poner a salvo de posibles
cambios a las comunidades tradicionales. (Olivé, 1999, pág. 220)
23
Pero, una cosa es el cambio normal de acuerdo al desarrollo evolutivo de cierta cultura y,
otra es la imposición de un todo a cambio de la eliminación de otra, como lo analiza Freud al
desmitificar cómo el sentimiento de culpa fue impuesto, y, por ende, el que no iba por la vida con
biblia en mano fue y es un hereje. Por eso es importante el diálogo entre culturas y la participación
de todos y todas de forma horizontal. Que mejor que dialogar sabiendo de la existencia de la fiesta
andina, puesto que:
¿Existe alguna posibilidad de que las culturas tradicionales,
particularmente las que están inmersas en sociedades modernas y dentro
de amplios contextos nacionales, mantengan su identidad ante los
inevitables cambios? ¿Pueden esos grupos cambiar y mantener su
identidad? ¿Qué tipos de cambios amenazan la identidad colectiva de una
cultura y qué tipos de cambios podrían ser asimilados por una cultura sin
que su identidad se vea amenazada? Más aún, ¿Importa si la identidad
colectiva de una cultura cambia? En caso que cambie, ¿a quién le importa,
o a quién podría importarle? (Olivé, 1999, págs. 220-221)
Hay que entender que toda sociedad puede asimilar cierto tipo de cambios, así sean, los que
es resultado de ciertas innovaciones tecnológicas. Claro está, siempre y cuando éstos ocurran sin
alterar esa cultura. Con permanente diálogo y participación se puede lograr. De allí que es
imperante saber de la fiesta andina para visibilizar como unos seres cognoscentes tienen
determinado marco conceptual o, el paradigma que comparten los miembros de una comunidad
sirve para conocer una realidad y para interactuar con ella, incluso, para transformarla. Esto lleva a
inferir que tienen derechos, como el derecho a la diferencia, a ser conocidos como miembros de
cierto grupo social, y así gozar de beneficios en virtud de ello. El derecho a la diferencia sirve para
dar identidad y establecer virtudes que los caracterizan como miembros de una comunidad y los
distinguen de otros ciudadanos.
El argumento más usual para justificar el derecho de las culturas a
sobrevivir y a evolucionar, manteniendo su identidad colectiva, se basa en
el doble papel que desempeñan, por un lado, como constitutivas de la
identidad personal y, por el otro, como condición de posibilidad para el
ejercicio de la autonomía y la autenticidad de sus miembros. Este papel es
particularmente notable en las culturas tradicionales. Por eso, la
realización plena de los intereses de sus miembros depende de la
continuidad de la cultura. (Olivé, 1999, pág. 89)
24
Si se reconoce el derecho a la diferencia de los miembros de diversa cultura, digamos en el
contexto ecuatoriano. El Estado y por ende el Gobierno, tiene la obligación de actuar en
consecuencia. Aunque para ello debe ser necesario hacer transformaciones en el marco jurídico
vigente, incluido el constitucional. Ejemplo de ello se dio en la Constitución del 2008 en el
Ecuador. En el Capítulo cuarto que habla de los derechos de las comunidades, pueblos y
nacionalidades, el artículo 57 de este capítulo marca un antes y un después del 2008 en cuestión de
los derechos de las culturas existentes en el Ecuador. Todo esto por mantener su derecho a la
diferencia. (Todo el artículo se encuentra en el anexo 2)
Art. 57.- Se reconoce y garantizará a las comunas, comunidades, pueblos
y nacionalidades indígenas, de conformidad con la Constitución y con los
pactos, convenios, declaraciones y demás instrumentos internacionales
de derechos humanos, los siguientes derechos colectivos:
1. Mantener, desarrollar y fortalecer libremente su identidad, sentido de
pertenencia, tradiciones ancestrales y formas de organización social.
2. No ser objeto de racismo y de ninguna forma de discriminación
fundada en su origen, identidad étnica o cultural…
9. Conservar y desarrollar sus propias formas de convivencia y
organización social, y de generación y ejercicio de la autoridad, en sus
territorios legalmente reconocidos y tierras comunitarias de posesión
ancestral…
12. Mantener, proteger y desarrollar los conocimientos colectivos; sus
ciencias, tecnologías y saberes ancestrales; los recursos genéticos que
contienen la diversidad biológica y la agro biodiversidad; sus medicinas
y prácticas de medicina tradicional, con inclusión del derecho a recuperar,
promover y proteger los lugares rituales y sagrados, así como plantas,
animales, minerales y ecosistemas dentro de sus territorios; y el
conocimiento de los recursos y propiedades de la fauna y la flora. Se
prohíbe toda forma de apropiación sobre sus conocimientos, innovaciones
y prácticas.
13. Mantener, recuperar, proteger, desarrollar y preservar su patrimonio
cultural e histórico como parte indivisible del patrimonio del Ecuador. El
Estado proveerá los recursos para el efecto. (Asamblea Constituyente,
2012)
El mexicano Fernando Salmerón en su texto, Moral y Derecho, apuntes para la historia de
una controversia, afirma del derecho a la diferencia con base en el papel, porque sólo así tendrán las
personas derecho a su cultura, identidad y autenticidad. Además, que esa defensa también debe
fundamentarse en la noción de persona como agente moral (con derechos individuales), pegado a la
25
dignidad, autonomía e identidad. Esto permitirá defender el derecho a la igualdad e ir de la mano
con el Estado para que garantice las condiciones para la satisfacción de las necesidades básicas de
las personas, así como la preservación de las identidades colectivas e individuales.
No es lo mismo el derecho de una persona del lado occidental que el de una persona del
lado de la cosmovisión andina. Ejemplo, cuando cometen un acto delictivo, tienen derecho a un
juicio, pero ese juicio es diferente en la cosmovisión andina. En una sociedad de personas con
conciencia, capaces de tener representaciones acerca del mundo, de actuar intencionalmente, de
comunicarse entre sí por medio de códigos conceptuales y de darse cuenta de que tienen esas
capacidades, se desprende la fiesta andina que en este trabajo vamos a analizar desde el lenguaje no
verbal.
2.4.1 Lenguaje escenográfico andino
Los pueblos y nacionalidades del Ecuador como parte de procesos bioculturales demandan
sus derechos dentro de procesos interlegales, reconocimiento jurídico y acomodo transformativo del
patrimonio genético, y los conocimientos y saberes ancestrales bioculturales en los actuales
Estados. Recordemos que la castrante colonización impuso su pensamiento filosófico europeo a
sangre y fuego, a tal punto que los dueños originarios de estas tierras se quedaron con las manos
vacías. Por eso es necesario exponer la escenografía en su estado natural, para comprender el
lenguaje andino diverso, diferente y único.
Gráfico 3 Comunidad se prepara para Inti Raymi
Fuente: Jorge Gualavisí
26
Lo que interesa es mostrar que la escenografía que utiliza la fiesta mayor del pueblo
cayambi en el mes de junio nunca se desapega de la naturaleza. Si bien es cierto que no hay archivo
o documento que afirme que los cayambis construyeron las fortalezas, a través de la oralidad,
Aquiles Pérez (1985), investigador cayambi reafirma que:
Las fortalezas existen en las elevaciones que rodean las mesetas de la
parroquia de Cangahua en número de diecisiete, particularmente en
Quitoloma, en el Pambamarca y sus largas y elevadas faldas. Ubicadas
para defenderse contra un enemigo…La observación de tal fortaleza
sugiere estas reflexiones: a) la calidad mental de quién dirigió las
construcciones; b) la enorme cantidad de piedra pedaceada y acarreada
hacia el cerro; c) un considerable número de trabajadores en la ruptura de
las rocas, en el traslado de las piedras, en la excavación de los zanjones,
en la formación de los cuadriláteros y de su intercomunicación; d) el
tiempo empleado para formar semejantes baluartes; e) la piedra fue arma
ofensiva, arrojada con el brazo…La meseta rodeada por tales
monumentos es fértil en la producción de papas, mellocos, ocas, mashuas,
quinua, alimentos propios de nuestros aborígenes. Todo el complejo
defensivo sirvió para detener y atacar al invasor cuzqueño. (págs. 10-11)
Como se puede ver, los cayambis siguiendo su propia Cosmovisión se estaban
desarrollando y, es necesario sin desmerecer a las costumbres incas, que no se borre de la memoria
la ancestralidad Cayambi, no con el fin de fosilizar el conocimiento, sino, con el propósito de dar el
valor que se merece esta parte del Ecuador diverso.
Por otro lado, se entiende que las fiestas de San Pedro se originan en base a una imposición
de la religión Católica, posteriormente adaptándose a la cultura local. Actualmente, en Cayambe, se
evidencia la celebración de las dos fiestas desde hace mucho tiempo. La toma de la plaza
históricamente es una muestra de resistencia al colonialismo, reivindicando todo lo que por fuerza
fue quitado, y como una forma de denuncia de los indígenas contra el patrón quien pierde en esta
celebración su posición jerárquica, y los indígenas en los patios de las haciendas adquieren poder en
esta época de las fiestas del Inti Raymi. (Nótese que la memoria occidentalizada vendió como fiesta
milenaria Cayambi al Inti Raymi, para luego “sincretizarse” con la fiesta de San Pedro)
El mundo mestizo adopta esta fiesta basada en la religión, desconociendo totalmente las
raíces ancestrales de la misma. No se trata de que el mestizo o cualquier ser humano se transmute a
tal o cual cultura, lo que se pretende es, no desconocerlo, convivir con ello respetando su identidad,
autonomía, autenticidad y su derecho a la diferencia. De ahí que la –memoria- es importante para
27
proteger y promover la diversidad cultural, incluida las fiestas del Inti Raymi y por supuesto las de
la cosecha que se da en Cayambe. Recuérdese que en el Ecuador se tiene la Constitución de 2008
para exigir esa protección, desarrollo y promoción. Eso sí, sin desapegarse de la naturaleza como
escenario principal. Así, “El buen vivir” (Sumak Kawsay) requerirá que las personas, comunidades,
pueblos y nacionalidades gocen efectivamente de sus derechos, y ejerzan responsabilidades en el
marco de la interculturalidad, del respeto a sus diversidades, y de la convivencia armónica con la
naturaleza.
En una entrevista con Marcelo Villalva, estudioso de la cultura Cayambi y encargado de la
biblioteca municipal Eugenio Espejo, éste asegura que, “supuestamente los Incas se creían los hijos
del sol y nosotros los cayambis estábamos en plena línea recta del sol. Entonces, ellos dijeron, no,
esto correspondería a nosotros los incas, porque aquí está la verdadera mitad del mundo. Pero no,
aquí estábamos nosotros, los cayambis, otavalos, caranquis, cochasquíes, pimampiros, todos
confederados”. Villalva Marcelo (comunicación personal, noviembre 10, 2014)
Se advierte que en la escenografía, la misma sociedad Cayambi ya tenía en su cosmovisión
al sol como un ente que proporcionaba energía vital para la convivencia con la Pachamama. De ahí
que construyeron el templo sagrado de Punyatsil y lo que ya se dijo, la fortaleza de Pambamarca
para así demostrar su resistencia soberana. Es comprobado que Tupac Yupanqui no pudo doblegar
a los cayambis, y como Cayambi estaba en plena línea recta con el sol, buscarían doblegar a como
diera lugar.
La derrota que sufrió Cayambi en la laguna de Yaguarcocha y el
matrimonio que se dio entre Huayna capac, muestra que no solo las armas
o la fuerza pudo doblegar a nuestro pueblo. Ellos también eran hábiles e
inteligentes y decidieron para ya acabar definitivamente con la resistencia,
que debía haber una alianza. Lo que pensamos los cayambis es que la
princesa Quilago era la madre de Atahualpa con la que se desposó el
señor inca Huayna capac. Pero, según la historia también nos da otras
versiones, como la que la Quilago le pone una trampa a Huayna capac y
mueren en las ruinas de Cochasquí, según algunos cronistas esta Quilago
sería la hija de la primera Quilago. Esto se puede conjeturar por escritos y
por cronistas cayambis. Villalva Marcelo (comunicación personal,
noviembre 10, 2014)
Esto permite tener claro la escenografía en donde se da esta fiesta milenaria cuando llega el
mes de junio, en ese contexto el líder Ayauma se despliega con toda la energía que le proporciona la
naturaleza. Como parte esencial de esta estructura de pensamiento, existe el concepto de la
28
Reciprocidad: devolver por igual lo que se recibió o recibir como devolución lo que dio.El Principio
de la Reciprocidad tiene que ver con el pensamiento mágico-religioso que se tiene de la naturaleza,
tales como los cerros, nevados, bosques, ríos, cuevas y lagunas.
La Reciprocidad es el fundamento principal para el carácter colectivo y
comunitario de las sociedades indígenas, de hecho colectiviza los
contactos humanos, propicia la redistribución de los bienes, evita la
acumulación de valores en pocas manos, provee recursos al que necesita,
y crea justicia al incentivar, como comportamiento, las actitudes de
‘devolver por igual lo que se ha recibido’ o ‘recibir como devolución lo
que se ha dado. (Siviero, 2011)
Esto deja claro que cuando siembran la tierra piden permiso y ruegan a la Pachamama que
les dé los granos y todos los alimentos en abundancia; al Sol, a la Luna entre otros. En su
conciencia, que reafirma la condición mítica del cosmos y el mundo, también mostraban su respeto
a la lluvia, al viento, al granizo, a las montañas, a los lagos, a los ríos etc... En la cosmovisión
andina, la mayor valía al astro rey se debía a los tantos beneficios que este representaba: la luz, el
calor y la posibilidad de vida de todos los seres.
Gráfico 4 La cosmovisión andina agradece los beneficios entregados por el sol
Fuente: Jorge Gualavisí
Cabe indicar que sería egocentrista tratar de imponer la cosmovisión andina cayambi a la
estandarizada como cosmovisión andina o a la impuesta por el pensamiento filosófico europeo. Lo
que se pretende es, reconocer que esta parte del Ecuador conocido como Cayambe se muestre tal y
como es. Estudios realizados muestran la diversidad de culturas existentes en Ecuador y que
29
también luchan por sobrevivir. Conforme pasa el tiempo, la identificación que de sí mismo hiciera
el Ecuador como pluricultural y multiétnico, está dejando de ser un enunciado y slogan político de
los dirigentes indígenas, como a su vez, una frase en la Constitución. Todo esto para empezar a
iluminar el acceso a la realidad, a lo que es y tiene que ser el Ecuador, incluso a las potencialidades
y virtualidades que este ser y este tener, constituyen para construir el Ecuador.
En el literal ocho del artículo 57 del capítulo cuarto de la constitución ecuatoriana, se
expone: “8. Conservar y promover sus prácticas de manejo de la biodiversidad y de su entorno
natural. El Estado establecerá y ejecutará programas, con la participación de la comunidad,
paraasegurar la conservación y utilización sustentable de la biodiversidad” (Asamblea
Constituyente, 2012)
Es decir, el de la otra forma de aprender la realidad y la utilidad que ella tiene para poner la
totalidad de los seres creados al servicio de la especie humana sin destruirla ni degradarla, sino, más
bien preservándola y enriqueciéndola como un deber para con las generaciones futuras. En esta
escenografía es que el pueblo cayambi con su líder nato como es el Ayauma debe aprender a
convivir en el sistema-mundo-capitalista sin perder el derecho a la diferencia. Derecho que deviene
del reconocimiento de la autenticidad. Es decir, de la idea de autenticidad que se da por
correspondencia entre lo que una persona cree y valora, y la forma en la que vive una cultura o un
pueblo. Por eso en Cayambe al cambiar el significante y significado del Ayauma al de “diabluma”,
es ir en contra de la autenticidad de una cultura, es ir en contra del derecho a la diferencia.
Diferencia que en Ecuador es notable. El anexo 1 sacado de El Comercio del 11 de octubre de 2009
permite apreciar la diferencia cultural.
1. AWA: Hablan el idioma Chibcha.
2. CHACHI: Su idioma es el Cha’ palaa.
3. ÉPERA: Hablan el Sia Pedee. El 50% es bilingüe.
4. TSÁCHILAS: Hablan el Tsa’fiquí.
5. COFÁN: Su idioma es el Cofán.
6. SECOYA: Hablan el Paicoca.
7. SIONA: Su idioma es el Paicoca.
8. WAORANI: Hablan el Huao Tiriro.
9. SHIWIAR: Su idioma es el ShiwiarChicham.
10. ZÁPARA: Hablan el Záparo.
11. ACHUAR: Su idioma es el AchuarChicham.
12. SHUAR: Hablan el ShuarChicham. ( Redacción Ecuador, 2009)
Se puede advertir que en Ecuador no existe un solo escenario, hay muchos, diversos, que
giran eso sí en el respeto a la Pachamama, pero, con sus cosmovisiones particulares. Sin duda, los
pueblos requieren de activar la memoria colectiva para desarrollar su identidad.
30
CAPÍTULO III
CAYAMBE, AYAUMA E INTI RAYMI
3.1 Cayambe, leyenda y reconocimiento legal
Los comportamientos de los indígenas cayambis frente a las invasiones inca y española, la
vida sincrética que fueron obligados a llevar, así como las rebeliones, reflejan sin duda la resistencia
a las maquinaciones tácticas de los proyectos dominantes. La estrategia cultural en el largo plazo
muestra la vigencia de mentalidades egocentristas de larga duración. Por tal razón, toda la
producción histórica del Ecuador, se elaboró de manera institucional, para justificar una supuesta
identidad nacional “blanco-mestiza”.
Por ejemplo, la expedición geodésica francesa que a través de mediciones llegaron a
establecer que la mitad del mundo estaba en la parte norte de Quito y no en Cayambe, motivó a que
institucionalmente se construya el monumento a la Mitad del Mundo, allá en Pomasqui,
contribuyendo así para que el adoratorio conocido como Punyatsil, verdadera Mitad del Mundo, sea
eliminado físicamente, y también de la memoria postcolonial. Por tales motivos es imprescindible
proponer un análisis histórico de Cayambe, pero, como lo manifestó en su tiempo y espacio Walter
Benjamin, va a ser un análisis a –contrapelo-, es decir, desde el –vencido-.
De ahí que el origen de la fundación de Cayambe puede apreciarse desde dos instantes
importantes del tiempo a saber: el legendario y el reconocimiento legal como Cantón en la época
republicana.
3.1.1 El origen legendario de Cayambe
En el cuadernillo cultural, San Pedro y el Sol en Cayambe, el profesor Luis Guzmán (2013),
menciona que
la fundación fue realizada por cuatro caciques Shiris en el tiempo de los
tiempos, el monarca Shiri, como premio a los destacados hechos
guerreros de unos cuatro caciques, les autorizó explorar nuevas tierras en
el Valle del Sol de la mitad del mundo y sus alrededores, y tomar
residencia de ellas.
31
Los caciques fueron: Cayambi, Yango, Tugunango y Guayamburu. El
cacique Cayambi se estableció en los territorios del valle, en el lado
oriental de éste, donde se encuentra la elevación hoy denominada Loma
Larga, anteriormente llamada Yango Loma, que se extiende en dirección
al sur, donde procreó su familia de familias, -las tribus cayambis-. Al
costado occidental del sitio, en la parte plana, de nombre de Yango-
pamba, que pertenece a la parroquia de Juan Montalvo, habitó el cacique
Yango. La prueba de este suceso son sus descendientes, doña Francisca
Yango, casada con Anselmo Ulcuango, que vivían en el punto sur de
dicha loma. Cabe indicar que el nombre de Francisca Yango se encontró
en una escritura pública del siglo XIX, en la Notaría Cantonal con
administración de Gonzalo León Espinel. (Guzmán, 20013, págs. 7-8)
Por extensión, el antropónimo Cayambi se convirtió en el topónimo Cayambi o territorio
del cacique Cayambi. Hay que aclarar que la palabra Cayambe no es Kichwa. La Confederación
Cayambi-Otavalo-Caranqui de la que formaban parte los Cayambis, menciona que se establecieron
de esta forma: por el norte, el río Chota-Mira; por el sur, el río Guayllabamba; por el oeste, la
cordillera Occidental; por el este, la Cordillera Oriental, incluso parte de Oyacachi.
Pero, ¿Qué significa Cayambe? Carlos Emilio Grijalva, Manuel Moreno Mora, Aquiles
Pérez, entre otros, revisaron documentos antiguos que proporcionan el posible significado. Carlos
Emilio Grijalva, sostiene que el nombre de Cayambe se origina en el adoratorio “constituido por los
incas”, al cual cree que lo llamaron Cayan, y lo traduce como lugar de las invocaciones.
(Posiblemente se refiere a Punyatsil). Aquí una aclaración, la frase “constituido por los incas” se
encuentra entre comillas porque no es verdad. El investigador Gerardo Álvarez Vaca (2014) afirma
que,
no es posible creer que este adoratorio haya sido “constituido por los
incas” porque el lugar sobre el que se erigió dicha construcción es una
TOLA grande, dentro de un complejo de otras tolas, que pertenecen a una
cultura preincásica bastante bien organizada, como nos dice el arqueólogo
norteamericano Thomas Myers en su estudio sobre Punyatsil. Por esta
razón, hemos seguido pensando que su filiación etimológica no debe
buscarse en el quichua. (Álvarez, 2014, págs. 10-11)
En los rigurosos estudios realizado por Aquiles Pérez, historiador de la parroquia de
Cangahua, se puede apreciar que los cayambis se asentaron en esta zona de la provincia de
Pichincha alrededor de los años 1300. Por Punyatsil y por la fortaleza de Pambamarca se demuestra
32
que los cayambis se asentaron y se organizaron según su cosmovisión. En la historia
institucionalizada que los ecuatorianos reciben en la educación escolar se afirma que los incas se
creían hijos del sol, por tal razón, buscaban la tierra del sol recto, a eso se debe que lograron llegar a
Cayambe, porque a través de su astronomía los incas sabían que esta fue la parte donde el sol cae
perpendicularmente.
De esto se puede evaluar que la cultura Cayambi existió mucho antes de la llegada de los
incas. El padre Antonio Borja en su libro, Doctrina de Pimampiro, año de 1582, cuenta que hasta
ese entonces pocos indígenas entendían el quichua y, menos aún las mujeres. Además, en los
primeros años de la conquista española aún se hablaba en Cayambe, Otavalo, Caranqui, Pimampiro,
entre otras partes, una lengua propia que no era el quichua, “se hablaba una lengua “esquisita””,
escribe el padre Borja.
En unos 30 años ya se implementó la cultura Inca en Cayambi, porque
dicen que duró unos 60 años que tomaría a los incas conquistar todo el
Ecuador, pero, los últimos 30 años se dio aquí en el norte, donde la
resistencia decimos duró unos 17 años, entonces no hubo lugar para
imponer muchas cuestiones incas, como la misma imposición del idioma
que es el quichua…El mismo idioma fue propagado por los mismos
evangélicos españoles que llegaron a buscar la forma de adoctrinar a toda
esta comarca de indígenas, con sus diferentes creencias como: el sol, las
estrellas, las montañas. Entonces, ellos querían hacerles monoteístas a la
fuerza, cruz y látigo. Y la manera más rápida fue dar el evangelio en
quichua, es decir, ellos propagaron el quichua para unificar la lengua
general del Inca. Con la ayuda de los curas españoles fomentaron el
catolicismo y así fue más fácil “civilizar” a nuestros indígenas. Villalva
Marcelo (comunicación personal, noviembre 10, 2014)
Además, en las haciendas Milán, San José Alto y Miraflores se realizaron estudios
arqueológicos y encontraron restos de ceramios en donde predomina la Cultura Negativo del
Carchi y no la Inca. “Si para el año 1430 la presencia de los incas estuvo en la zona, de ésta no
queda evidencias tangibles”, nos dice la “DOCUMENTACIÓN DE ESTUDIOS DE
ETNOHISTORIA SOBRE LA ETNIA CAYAMBE”…Persisten en nuestro pueblo y geografía, a
pesar de los centenares de años transcurridos, varios topónimos, antropónimos y fitónimos que no
son de origen quichua sino de procedencia preincásica” (Álvarez G. , 2014, págs. 77-78)
De esto se advierte que la cultura Cayambi también tuvo su cosmovisión, organización y
por el adoratorio de Punyatsil fueron también heliólatras. Por lo que impera interrogar, ¿de dónde
33
origina el nombre de Cayambi que posteriormente sería Cayambe? En vista a lo enunciado, y
siguiendo la escenografía andina Cayambi, este trabajo recoge la investigación realizada por
Aquiles Pérez en su texto “Quitus y Caras”, quien utiliza el Cha’palaachi (idioma del pueblo
Cayapa) para la interpretación del topónimo Cayambe.“1622.- CAYAMBI O CAYAMBE, nombre
del río que limita el plano de la villa por el Norte, del Cayapa CAY de CAYLA, muchacho; AN,
grande; BI, río. RÍO GRANDE DESDE MUCHACHO o NACIMIENTO, como lo es. Craso error es
llamar CAYAMBE a la población y a la montaña, según lo hemos demostrado…”” (Álvarez G. ,
2014, pág. 78)
Entendido de que el pueblo antes de la llegada de los incas se asentó alrededor del río
Cayambi. Veamos otra posible traducción de Cayambi: Cayan, eufonía de Canya, el sol en idioma
Pasto, Sebondoy o Quillacinga; Bi, río en Cayambi-Otavalo-Caranqui. Lo que significaría: Río del
sol.
La probabilidad de que estas deducciones se aproximen a la verdad, tomando al sol como
principal elemento no es de extrañar, dado que Cayambe tenía su centro adoratorio dedicado al sol,
como ya se dijo, en la tola de Punyatsil. Esto también lo afirman los historiadores Juan de Velasco
y González Suárez. Por otro lado, Cayambe al ubicarse en la mitad del mundo, tuvo al sol como
guía de organización para desarrollar prácticas agrícolas, religiosas y tal vez comerciales. Esta
heliolatría estaba muy acentuada entre las comunidades andinas y en general en todas las culturas y
pueblos de la tierra.
Marcelo Villalva es claro en su afirmación:
Me ha dolido siempre la historia de Cayambe, yo creo que y como dicen
muchos escritos, Cayambe antes tiene un caminar por el mundo desde
siglos atrás, con recogimiento de propia sabiduría, su propia cosmovisión.
Ellos se dieron muy bien cuenta que el sol estaba en su pleno centro, era
una tierra privilegiada donde tenía compaginamiento la luna con el sol,
que daban lugares a las cosechas, a las siembras. No es que los incas nos
vinieron a enseñar, todo eso ya había, lo que los incas hicieron es asimilar
las mismas costumbres y cuestiones que ya estaban dadas a cada pueblo
conquistado, y que los incas venían haciendo a su paso desde el sur,
mientras iban conquistando. Me parece que el mismo quichua nació de la
lengua Aymara. Villalva Marcelo (comunicación personal,
noviembre 10, 2014)
34
Por lo que queda sumamente claro que Cayambe viene de una lengua que no es quichua.
Además, no es el nombre que se le dio al nevado ni a la población, sino, al río. Por otro lado, lo que
nadie lo puede negar es que el pueblo Cayambi tuvo y tiene en su historia pasada y contemporánea,
una estirpe de ser resistentes, guerreros indomables, como también organizados.
3.1.2 El reconocimiento legal de Cayambe
Aquiles Pérez escribe un relato titulado, Recuperación de la Resistencia de Nasacota
Puento. En este documento empieza con las siguientes afirmaciones: “Don Jerónimo Puento,
cacique principal del pueblo de Cayambe del distrito de Quito, dice que es hijo, legítimo de
Quimbia Puento, cacique principal que fue de este pueblo y nieto de Nasacota Puento que, así
mismo, fue cacique de él y señores que fueron de todo el valle de Cayambe” (Pérez, 1985, pág. 7).
Hay que aclarar que este documento fue traído del Real Archivo de Indias en Sevilla, documento
que databa del 1570 y que fue presentado por Jerónimo Puento para demostrar su linaje, y a la vez
los servicios que prestaba al pueblo Cayambi.
En este documento, Jerónimo Puento presentó un interrogatorio de siete preguntas y los
testigos fueron diez. Del cual se extrae uno de los diez testigos de nombre Hernán López de
Vergara. Quien declaró:
Que este testigo ha oído decir y es cosa pública y notoria que antes que
los españoles entrasen en estas partes del Pirú, los pueblos e indios de
Cochasquí eran sujetos al cacique de Cayambe y que los mandaba y
gobernaba como su cacique principal, y que, así mismo, ha oído decir que
fue padre y abuelo del dicho Jerónimo Puento, sustentó muchos tiempos
la guerra contra el inga que los conquistó y que, al fin, vino a ganar a
Cayambe por cierta traición, y que esto sabe de esta pregunta y no otra
cosa. (Pérez, 1985, págs. 7-8)
Como se puede apreciar la historia Cayambi reconoce a Nasacota Puento como cacique
preincásico. El cual resistió al embate bélico inca.
Tal resistencia empezó en Cochasquí, continuó en las fortalezas de
Cangahua y concluyó en Yahuarcocha. Ningún cronista menciona a
Nasacota Puento. A esos cronistas se han sumado los llamados
historiadores y los autores de resúmenesde Historia del Ecuador,
enseñando que en la batalla de Yaguarcocha fueron degollados más de 30
mil Caranquis, como si hubiesen sido ovejas; por las transcripciones
entendemos que las víctimas que ensangrentaron las aguas de la laguna
fueron, en muy superior número, las traídas por Huayna Cápac. (Pérez,
1985, pág. 21)
Indudablemente la hazaña histórica más destacada del pueblo Cayambi se remonta a las
luchas de resistencia frente a la expansión del imperio Inca. “La brava resistencia de los cayambis
35
confederados con los cochasquíes y caranquis tuvo una duración prolongada y continua de 17
años, asegura el historiador nacional Aquiles Pérez Tamayo, nacido en la parroquia de Cangahua,
Cantón Cayambe” (Guzmán, 20013, pág. 10). Los mismos relatos de los cronistas españoles, dan
cuenta de la existencia de Cayambe como el nombre de un ayllu y a la vez de un gran curacazgo,
que durante la conquista de los incas eligió a un “capaccuraca” o “ango mayor” de Cayambe como
jefe de esta confederación, que comprendía a Cayambes y Carangues, unidos bajo un solo liderazgo
para protagonizar la resistencia frente a los incas. Este liderazgo se identificó con el patronímico de
Puento, que en el siglo XVI colonial fue convertido en el apellido de su linaje.
El 29 de junio de 1975 el Diario El Comercio publicó el siguiente artículo con el título de:
“El Héroe Nasacota Puento llamado, “El Brazo Animoso”. Del que se extrae un extracto (el anexo 3
posee todo el artículo):
“En la historia nacional, pocos héroes indígenas ecuatorianos han sido tan
olvidados como Nasacota. ¿Qué caudillo aborigen peleó, durante doce
años o más, por la libertad e independencia de su pequeño país y contra la
tenacidad, la fuerza arrolladora y la estrategia de los ejércitos incásicos al
mando de Huayna Capac? Entre pocos, tal vez: ¡NASACOTA
PUENTO!...Pensamos que Nasacota resume en sí la sangre de varias
etnias que vinieron, desde tiempos inmemoriales, a poblar en este
hermoso valle. Constantes oleadas migratorias, llegadas desde todos los
puntos cardinales, habrían fundido su sangre y sus culturas al abrigo y
feracidad de esta tierra cayambeña…en las épocas anteriores a la invasión
incásica”. ( Redacción Ecuador, 2009)
Para el historiador Humberto Oña Villarreal, Nasacota Puento Nació en el siglo XIV, fue
Cacique de Cayambe y formó parte del ejército de Cacha. Esto lo escribe en el texto “Fechas
Históricas y Hombres Notables del Ecuador y el Mundo”. Sería oportuno preguntarse ¿quiénes
fueron los Puento? Pues, llegaron a ser reconocidos en toda la región norandina del Ecuador.
Traspasó su fama y linaje al sur del río Chota. Hasta ahora, en la provincia del Carchi, se conoce
con el nombre de Puendos a los imbabureños y pichinchanos del norte de la provincia. Para el
reconocimiento de los lectores, aquí los descendientes de Nasacota Puento investigado por Gerardo
Álvarez Vaca:
36
Cambia Puento, hijo de Nasacota; Gerónimo Puento, nieto de Nasacota,
reclamante del cacicazgo en 1575; José Puento, hijo de Jerónimo y
sucesor del cacicazgo; Fabián Puento, hijo de Gerónimo Puento, Curaca y
Gobernador de Cayambe entre 1592 y 1628; Pablo Puento, Curaca y
Gobernador de Cayambe en 1694; Eugenio Puento, 1694, casado con
Dionicia Mera Puento Maldonado; Pedro Puento, Cacique de Cayambe,
con autoridad hasta Otavalo, gobernó a partir de 1719; Micaela Puento,
viuda de Salvador Ango de Salazar, Cacica de Cayambe muerta en 1720;
Bernardo Puento, Curaca y Gobernador de Cayambe entre 1735 y 1740;
pariente de Francisco Puento, Cacique de Tabacundo; Joaquín Cayo
Puento, Cacique y Gobernador de Cayambe entre 1782 y 1790… Pedro
Puento, Alcalde del pueblo 1798; Rita Cabezas Inla Anco Puento de
Valenzuela, Cacica y Gobernadora de Cayambe en 1798. Según lo
investigado por Álvarez Vaca, aquí se pierde la cadena familiar, y, en
1883 aparece un hombre de apellido Chulca como cacique doctrinero del
pueblo de Cayambe. Cabe indicar que durante los años que la familia
Puento gobernó Cayambe, también administraban otros sectores como:
Tabacundo, Tocachi, Malchinguí, Perucho, Pomasqui, Otavalo, San
Pablo, Cotacachi, Yaruquí. (Álvarez G. , 2014)
Sin duda, los lectores darán cuenta del dominio administrativo y dinástico de los Puento. La
estructura social y política de los cayambis fue compleja, con un dominio territorial absoluto en
torno al río Cayambe, bajo cuyo Capaccuraca (jefe), su autoridad regía el conjunto de cacicazgos y
otros señoríos menores. Su liderazgo estaba instituido como hereditario, sin embargo, por sobre esta
jefatura no existía una mayor, hasta la llegada del imperio Inca, donde la mujer tuvo un papel
protagónico. Por eso, es imprescindible tratarlo.
Una de las Quilago, convertida en héroe de la lucha contra los Incas, fue
la jefa de Cochasquí, asumiendo el cargo de Cacique al enviudar muy
joven. Ella organizó un ejército de mujeres para ayudar a los hombres
mientras se defendían de la invasión comandada por Huayna capac. Los
combates duraron cerca de 20 años, hasta ganar una batalla que indignó a
Hayna Capac, obligándolo a redefinir su estrategia de guerra y proponer a
la Quilago un armisticio,(ella conservaría la dirección de las Pirámides de
Cochasquí, pero bajo la dirección política del imperio Inca), ella no
aceptó y como respuesta el Inca preparó un ataque definitivo, acorralando
a los Cayambis en el Lago de Yaguarcocha, en el que murieron
degollados más de 30 mil hombres. (Pueblo Kayambi, 2013)
37
No olvidemos que el investigador Aquiles Pérez refuta que esos 30 mil hombres fueran sólo
cayambis, la mayoría fueron soldados incas de Huayna Cápac. Por otro lado, las investigaciones
hacen referencia a las distintas jerarquías existentes entre uno y otro cacique, por ejemplo, la
Quilago de Cochasquí, no tenía la misma autoridad que el capaccuraca de Cayambe. Esta
característica de grupos pero dirigida por una autoridad mayor, permite inferir la organización que
tuvieron para la construcción de grandes obras (tolas, montículos y pucarás), y aspectos
administrativos, sociales y culturales.
Todo esto señala que estamos frente a un pequeño reino integrado por
varias parcialidades homogeneizadas por una clase gobernante
estructurada en torno a relaciones de parentesco, constituyendo auténticas
nacionalidades, teniendo control sobre los bienes de producción, la
economía y la organización social…. El curaca era más poderoso cuantas
más chacras poseía, extendiendo su poder en varios pisos
ecológicos…Pero esta acumulación tenía el principio social de la
redistribución o Ayne o Ayni (retribución) a los ayllus y cacicazgos bajo
su dominio…Los compromisos colectivos estaban regidos por la minga,
donde participaba toda la colectividad. (Pueblo Kayambi, 2013)
Uno de los más reconocidos templos de los cayambis fue Punyatsil, cuyo nombre fue, es y
tiene algunas maneras de ser escrito. Sin embargo, nadie duda de su importancia ritual ancestral.
Según el investigador del pasado indígena, Galo Ramón, se lo denomina: Punyatsil, Puntiachil,
Puntiatsil, y Puento Yasel. Para efectos de este trabajo se utilizará el nombre Punyatsil, nombre
utilizado en las primeras cartas topográficas utilizadas por el Instituto Geográfico Militar (IGM) en
1930. Gerardo Álvarez Vaca (2014) se identifica con este topónimo y lo interpreta así:
“PU, de BU, que en idioma Tsafiqui es una partícula clasificadora de las
cosas eminentes, admirables o inconmensurables y que lo aplican a
cerros, montes, colinas, valles o cosas que causan admiración o respeto;
N, letra de enlace de palabras que en los idiomas chibchas nos dicen que
corresponde a la preposición “de” con el significado de pertenencia o
genitivo; YA, que en las lenguas aborígenes el Cha’palaachi, el Tsa’fiqui
y otras tiene el significado de casa; y TSIL, posible deformación de la
palabra del idioma Coayquer CHUIL, que significa poderoso. Entonces,
PUNYATSIL podría significar: LA ADMIRABLE O SAGRADA CASA
DEL PODEROSO. (p.69)
38
Gráfico 5 Punyatsil el templo Cayambi
Fuente: Pablo Guaña Elaborado por: José Farinango
EL Padre Juan de Velasco, en sus escritos afirma que Punyatsil fue un templo de
segundo orden, y dice: “(…) Entre los de 2do. orden, fue singularísimo el de Cayambi, no
tanto por su riqueza; pues excepción de la imagen del sol, que era de oro, fueron de pura
plata todas las planchas de puertas y paredes sino por su singularísima estructura, diferente
de todas las demás, que celebraron mucho los académicos modernos al verla casi entera”
(Álvarez, 2014, p.71). En el año 1535, el Teniente General de Benalcázar, Juan de Ampudia,
recorre el norte de Quito y pasa revista de lo encontrado: “… el único templo del reyno
todavía intacto era el de la provincia de Cayambi, cubierto todo de planchas de plata”. Y
continúa Velasco: “…más no se atrevió a deshacerlo ni disponer de su tesoro sin orden
expresa de Pizarro”. (Álvarez G. , 2014)
Estos escritos corroboran que sí existió Punyatsil como adoratorio, al margen de cómo se
escriba o se pronuncie. El desconocimiento de su valor como patrimonio histórico y cultural por
parte de autoridades y ciudadanía sin duda contribuyó para que estos tesoros de aproximadamente
200 años de existencia desaparezcan. O lo que es lo mismo bastaron 98 años, desde que Ulloa y
Santacilla lo describieran (1736) hasta la fecha en que visitó el señor Brandin, arqueólogo
extranjero (1834), para que desaparezca por completo.Leonardo Rentería Gálvez, médico de la
provincia de El Oro, que prestó sus servicios para el municipio de Cayambe alrededor de 1950,
39
realizó mediciones de Punyatsil. Estas fueron las siguientes: medía 180 metros de largo por 90 de
ancho, 30 de altura, con una rampa de acceso de 130 metros de longitud.
La rampa de la tola principal desciende al occidente, se encuentra con otra tola de menores
proporciones, que a criterio de Rentería pudo tener su propia rampa, la que desapareció por el
trazado de la calle Olmedo y la construcción de las casas de los dueños colindantes. Además, en esa
tola pequeña pudo haberse ubicado el templo a la luna, aunque Leonardo Rentería afirma que no
hay referencias documentales que confirmen lo expresado. Lo que sí afirma el historiador en
referencia es que el sector de “Punyatsil comprendía un complejo de tolas grandes y pequeñas,
redondas y rectangulares que han ido desapareciendo conforme se las ha utilizado como materia
prima para la elaboración de ladrillos, el desarrollo de la ciudad o la agricultura intensiva”
(Álvarez G. , 2014, pág. 62)
Álvarez Gerardo (2014) menciona que
El Padre Silvio Haro Alvear, antes de 1980, recorrió la tola principal y
escribe: “(…) hacia el oeste personalmente hemos constatado los restos
de dos bases cilíndricas de cangahua que bien pudieron llamarse asientos
de sitios de atalayas y observatorios en torno al gran templo del centro
dibujado por los académicos…”en la actualidad se han perdido estos
vestigios…Jorge juan Santacilla y Antonio de Ulloa, en su libro
“Relación histórica del viaje a la América Meridional”, escrito por los
años 1736 a 1744: algo así como 200 años después de la irrupción de los
primeros españoles por estos lugares…las medidas en sistema métrico
decimal serían las siguientes: Perímetro: 50,40m; Altura: entre 4,20 y
5,04m; Ancho de las paredes: entre 1,12 y 1,40m; Diámetro: entre 14,12 y
15,96m. Por lo que Pérez menciona que la construcción fue circular con
una sola puerta no muy grande y hasta la descripción de Ulloa (1736) el
templo seguía intacto pese a las acciones de los huaqueros. (págs. 63-64)
Sin duda, la cultura cayambi tuvo su propia forma de expresar su conocimiento, en este caso
con profundo respeto a la naturaleza. Con la invasión inca se dio una simbiosis cultural que forjaron
una forma parecida de convivir con la naturaleza en permanente respeto a la biodiversidad.
“Durante el período histórico relativamente corto de dominio del Imperio Inca, los Kayambis y
otros pueblos como los Otavalo, se emparentaron con la aristocracia Inca, a través de los hijos de
Atahualpa y Paico Occllo, por ejemplo. Más tarde, estos vínculos serían instrumentalizados por
los conquistadores españoles” (Enriquez Guevara, 2013). Es así que Cayambe fue elevado a
40
categoría de Cantón por Decreto Ejecutivo del presidente provisional de la república, doctor
Luis Cordero, el 23 de julio de 1883.
3.2 Ayauma, del espíritu de la muerte a Diabluma, el diablo de la colonización
Gráfico 6 Diabluma, el diablo de la colonización
Fuente: Jorge Gualavisí
En el diccionario Kichwa online, se encuentra que Ayauma es un personaje mitológico que
lidera el Inti Raymi, que a su vez es una fiesta en donde se materializa las energías de la Pacha
Mama. Por tanto, el Inti Raymi, es considerado la celebración mayor de los Andes. Como cuenta la
historia, la resistencia Cayambi a los embates de los incas duró aproximadamente de 17 a 20 años.
Luego de esta primera conquista se fue fusionando la cosmovisión andina inca con la
cosmovisión andina Cayambi. Por tal razón, se va a argumentar que el Ayauma es más Inca que
Cayambi, toda vez que el personaje mayor de la fiesta por la cosecha y agradecimiento a la
Pachamama antes de la llegada de los incas, fue el danzante solar, mismo que a la llegada de los
incas fue nombrado como Aruchico. No hay que olvidar que la lengua Cayambi en la actualidad es
lengua muerta, por lo que, aún no se encuentra el nombre Cayambi que se le daba al danzante solar
antes de la invasión inca.
El padre Silvio Luis Haro, encuentra en el libro Mitos y cultos del reino de Quito, que en el
incario en el mes de septiembre se daba la fiesta del Huarachico. Éste, fue un guerrero de la clase
noble que después de varias pruebas de suficiencia podía ingresar. Se estima que la palabra quechua
41
Huarachico al habérsela acomodado al nombre de un personaje de la fiesta cayambeña, fue
convertida en Aruchico.
“De todas maneras, no olvidemos que nuestro DANZANTE SOLAR ya
existía antes de la invasión sureña, como nos dicen la etnohistoria y la
arqueología. (Tenemos un fragmento de cerámica de filiación preincásica
que fue hallado en un lugar cercano a Punyatsil. En este fragmento, el
danzante se halla pintado con una corona de plumas, un pequeño
taparrabo con el signo del sol (X) y una larga lanza de guerrero)”
(Álvarez G. , 2014, pág. 18)
Recordemos que por el conocimiento astronómico, los incas llegaron a Cayambe. Por la
misma razón que los cayambis se asentaron en la mitad del mundo y construyeron templos como el
de Punyatsil. De ahí que el significante Ayauma puesto al líder de los Aruchicos de Cayambe tiene
contextos similares.
Ayauma, en quichua, no es la versión del mal, del diablo que trajeron e
impusieron a sangre y fuego los conquistadores españoles en nuestro
suelo. Fue y sigue siendo, para las comunidades indígenas de la sierra, la
síntesis de la sabiduría de los antepasados, de la experiencia y el
conocimiento del pueblo, la expresión vigorosa de su cultura en las fiestas
del solsticio de verano (San Juan) e iniciación de la cosecha, expresión de
la fuerza y la rebeldía ancestrales. (Cabay, Correa, Endara, Larrea, &
Vieira, 1991)
El Ayauma por su traje llama la atención de los turistas, pues, es considerado un ser
mitológico, protector de la naturaleza y poseedor de las energías espirituales de las montañas. En
esta simbiosis cultural que sufrió la cultura Cayambi, hoy se está transversalizando la cosmovisión
andina Cayambi. El Danzante Solar-Aruchico, típico de la cosmovisión andina Cayambi, está
siendo suplantado de forma implícita y explícita. Es tan transversal el Ayauma que, en las fiestas
del Sol y San Pedro en Cayambe, ya no lidera el Aruchico sino, el Ayauma, que no sólo se lo ve en
las fiestas de junio, también se lo ve en textos de “ilustres” investigadores como el profesor Luis
Guzmán, -San Pedro y el Sol en Cayambe-, claro que el citado investigador prefiere llamarlo
Diabluma. Lo que si hay que rescatar, es que si bien es cierto que el significante Ayauma se lo
cambió por Diabluma, en el texto mencionado no cambia el significado andino. En el texto citado
hay una parte que lo subtitula como: -Historia del Diabluma, el Diabluma cayambeño-. Allí se
encuentra conceptos como el siguiente:
42
El Diabluma es el personaje principal de los aruchicos de San Pedro, la
Fiesta Patronal de Cayambe. Es un hombre disfrazado que cubre su
cabeza con una máscara de dos caras para mirar por el frente y por detrás.
El nombre de Diabluma viene desde el tiempo de la colonización
española en el Ecuador…además lleva en su mano un fuete (acial) y en su
lado izquierdo (linchi) de tejidos de fibras. No habla mientras baila. Su
nariz es grande tanto como sus dos orejas…luce 12 cachos movibles o
caídos sobre su corona, los cuales representan los 12 meses de trabajo del
año. Los vivos colores que atraviesan la máscara en dirección horizontal
significarían las líneas paralelas adyacentes al Círculo Equinoccial de la
Mitad del Mundo. (Guzmán, 20013)
Gráfico 7 Cuidado, si te portas mal te lleva el Diabluma
Fuente: Jorge Gualavisí
Esta imposición simbiótica cultural inca permanece en constante lucha con la imposición
simbiótica cultural española. Es admirable cómo en pleno centro de la plaza de Cayambe se eleva
erguido un Ayauma pisando al mundo de la misma forma como en la ciudad de Quito lo hace la
virgen de El panecillo. Claro, el problema no es que estén pisando a la Pacha Mama, la situación
extraña se da porque en esta plaza tanto la iglesia de San Pedro como la escultura del Ayauma
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implícitamente luchan por imponerse a una cultura como la cayambi, que hasta nuestros días se
resiste.Ya lo afirma Gerardo Álvarez, que el danzante solar ya existió antes de la invasión incásica.
El fragmento de cerámica de filiación preincásica que fue hallado en un lugar cerca de Punyatsil lo
corrobora. Por la cosmovisión cultural cayambi similar a la cosmovisión de la cultura inca,
Ayauma sin duda es una palabra quichua y está envuelta por toda la cosmovisión andina.
Gráfico 8 la simbiosis cultural inca y española se encuentra en la plaza central de Cayambe
Fuente: Fernando Gualavisí
Para Jorge Darío Gualavisí:
El Ayauma es un líder en una comunidad. Ya que no es una persona que
hace lo que quiere, sino que sabe interpretar lo que la comunidad desea.
En ese sentido este es un papel que no lo puede desempeñar cualquier
persona. Los elementos a tener esta persona que representa al Ayauma
son relevantes para que la comunidad se desarrolle en armonía con la
Pachamama. Este personaje debe tener un proceso de iniciación que le
permita a través de un ritual cargar su cuerpo de energías necesarias que
le permita mantener el espíritu guerrero, de unidad y de sabiduría que la
naturaleza le entrega. Sólo después de aquello podía ser un verdadero
líder. Un ejemplo de aquello fue, ahora ya no se lo ve, el arte de armar la
estrategia correcta para tomarse la plaza. Además, el Ayauma permite
estar más cercano a la ancestralidad, claro que de manera metódica se ha
impuesto el Inti Raymi, sin embargo, esta fiesta es mucho más horizontal
que las fiestas de San Pedro”. Gualavisí Jorge (comunicación personal,
mayo 26, 2013)
44
Toda la simbiosis cultural que recibió la cultura Cayambi fue fusionando las pocas diferencias que
existían entre las regiones de este lado del planeta. Así se entiende que:
Antes nos hacían asustar diciendo, ya viene el Diabluma, ya viene el
Diabluma. Pero, nunca Ayauma ni nada de eso. Entonces lo que
pensamos es que tiene que ver con las dos culturas: de la quichua y de la
española. Su nombre diablo y Uma, en español y quichua, pero aquí se
hace una sincretización, entonces viene hacer solo Diabluma y no por
separado diablo y luego uma. Por tanto, es una nueva palabra. Nosotros
deberíamos tener una sola versión de la cultura Cayambi y eso dar a
conocer, pero, lo malo es que aquí mismo tenemos diversos criterios.
Damos más valor por ejemplo, al Inti Raymi, entonces porque si lo uno y
por qué no lo otro. Lo que si hay que tener en claro es que la fiesta
ancestral de los cayambis no vino del sur, aquí ya hubo y entendieron la
importancia del sol y las épocas. Ya agradecían por las cosechas, por las
siembras, al sol que maduraba sus frutos, a la hoja que le endulzaba, a la
lluvia, es decir, ya había un conocimiento astronómico hace antes de la
invasión de los incas y, más aún antes de la conquista española. Marcelo
Villalva (comunicación personal, noviembre 10, 2014)
3.2.1 Diabluma, el diablo de la colonización
Gráfico 9 Diabluma con poder para llevar a los pecadores
Fuente:
45
“Diabluma es una palabra resultante de la fusión del Español diablo –que en la tradición
judeocristiana representa el espíritu del mal- y el Quichua uma que quiere decir cabeza. O sea:
cabeza de diablo (y no cara de diablo como dicen por ahí). La unión de estas dos palabras ha dado
lugar al nacimiento de una nueva, simpática y eufónica muy propia de la cultura cayambeña y
tabacundeña: Diabluma” (Álvarez, G. 2014, p. 19). Este significante “lógico” que se usa, se
expresa y hasta se escribe en textos de investigación etnográfica y de etnohistoria, sin duda, ingresa
a la sociedad andina por el pensamiento filosófico europeo, donde compite con “San Pedro”,
“representante del bien”, visto desde la “lógica” judeocristiana, permeando así el significante y
significado del Ayauma. Pero, ¿qué realmente es el bien visto desde la lógica judeocristiana?
Vanessa Niquinga realiza una clara argumentación a través del diablo-mal y por ende que
es lo que se considera como “el bien”. Si aceptas al bien judeocristiano te alejas del pecado, y, si te
encaminas por el “camino del mal”, eres pecador. Sigmund Freud lo propone como el sentimiento
de culpa; “nos dicen algunos investigadores: AYA es la energía de la naturaleza y AYAUMA es el
poseedor de dicha energía. Pensamos entonces que si AYA es un ente de la cosmovisión quichua,
¿por qué emplearlo en vez de DIABLO que se origina en otra cultura o cosmovisión? La propuesta
de AYAUMA, usada por algunos intelectuales, ¿servirá para el fortalecimiento o recuperación de
una identidad?” (Álvarez G. , 2014)
Para efectos de este trabajo, claro que Ayauma fortalece una identidad que lucha y se resiste
al olvido total, apela a la memoria de vez en vez para seguir buscando una identidad que fue
permeada a tal punto que no es extraño ver a un niño con el traje de Batman y una máscara de
Ayauma. Muchos dirán que si el niño se coloca la máscara de Ayauma y un traje de Batman es
porque al Ayauma lo asimilan como un súper héroe, que los cuida y los guía de todo mal. La verdad
es muy triste, porque eso es aceptar que el pensamiento filosófico europeo con todo su imaginario
de dios y el diablo logró su propósito. Imponerse como único imaginario occidental.
Más, este simple hecho indica la descontextualización tanto del significante como del
significado del Ayauma. Éste, queda visto sólo como un súper héroe y, así, el conocimiento que
engendra el Ayauma se va perdiendo. Es decir, se va perdiendo la cosmovisión andina, un
pensamiento propio, con identidad, con autenticidad, y sobre todo, con autonomía de otro
conocimiento. Toda la cosmovisión andina está en peligro por el devorante sistema-mundo-
capitalista, que es el fiel reflejo del pensamiento filosófico europeo. Por eso, es necesario dejar este
aporte. Eso permitirá el involucramiento y empoderamiento en pos de la defensa de la cosmovisión
andina. No con el afán de desechar al pensamiento filosófico europeo, sino de valorar la creación, el
desarrollo del pensamiento andino que fue subyugado con la colonización brutal que vivieron los
originarios de esta Pachamama. “En todo caso, Diabluma es una palabra creada por la cultura
46
mestiza de nuestros pueblos….su origen no es ancestral, sino que arranca de la época de la
Colonia Española porque de ser de origen quichua debió llamarse supay uma puesto que supay –
según los diccionarios- quiere decir malo, perverso, maligno, forajido…” (Álvarez G. , 2014, págs.
20-21)
Por tanto, sutilmente se descontextualiza el significante y significado Ayauma, a tal punto
que intelectuales como Gerardo Álvarez, que tal vez opera con la “lógica” eurocéntrica, pero, sin
darse cuenta, que es más grave, está pidiendo y lo realiza a través de su texto, crear una ordenanza
para colocar al Diabluma como símbolo cayambeño. Veamos:
Sería deseable que a este diablito de los cachos caídos y la alegre
policromía de su capucha se lo eleve a la categoría de símbolo
representativo del folclor cayambeño, mediante una Ordenanza
Municipal, ya que su figura se ha popularizado por todo el país: no solo
que se luce en los desfiles de las fiestas de otros cantones sino que lo han
llevado fuera de los lindes patrios, presentándola en varias coreografías,
pero sin identificar sus lugares de origen. (Álvarez G. , 2014)
Aquí algunas consideraciones del Diabluma.
1. Según la investigación, San Pedro y el Sol en Cayambe (2013). “Su cabeza es de
doble cara y ostenta 12 cachos (cuernos) que representan los 12 meses del año. El diabluma de
Cayambe tiene los cachos caídos. No habla y es un ladronzuelo que hurta pequeñas porciones de
los platos típicos que preparan las vendedoras en las calles”. (p.24)
2. En el texto, Año por Año (2000) se afirma que“en el diabluma se puede resumir
claramente la influencia hispánica con los elementos del catolicismo, puesto que nuestros nativos
desconocieron la existencia del diablo como lo representaban en Europa, es decir la encarnación
del mal personificado en un hombre con formas monstruosas y desagradables”.(p.70)
En estos ejemplos se puede advertir la maliciosa mezcla de concepciones. Los 12 cachos
que representan a los meses del año, cuando acá según la cosmovisión andina no se guiaban por los
meses sino, por los dos solsticios y dos equinoccios (cuatro eventos al año). El diablo acá
desconocido se lo perenniza, apoderándose de la escena andina con su antagónico, dios. En
entrevistas recogidas a varias personas en 1989 se aprecia la permeabilidad en la cultura Cayambi
respecto de todo lo que gira alrededor del significante Diabluma, a tal punto que se piensa que el
espíritu del diablo le ayuda a la persona que se disfraza, le da fuerza para la pelea, evita chumarse
enseguida o, que el mismo diablo le persiga. “Era como una devoción, quien se vestía de diabluma
47
en una pelea nunca salía vencido. (Entrevista Clemencia Trujillo, Ayora 26/junio/1989)” (Cabay,
Correa, Endara, Larrea, & Vieira, 1991)
“Para pelear no dizque dejaba pegar ni un puñete… hasta puede botar matando también.
El diablo le acompañaba, no le dejaba pegar a uno, el dizque le daba todo. A mí nunca me ha
pasado nada, que decían que me acompaña el espíritu, ni he perdido, ni me han robado, ni me han
pegado. Yo me he quedado dormido dondequiera pero nunca me ha pasado nada”. (Entrevista,
Enrique Bejarano, Ayora 13/junio/1989) Es decir, si no se apegan a la preparación de la máscara y
ritual del diabluma, éste le lleva o no les ayuda.“Yo he oído que es malo ponerse el diabluma sin
hacerle oír misa porque les lleva y les hace caer en las quebradas”.(Entrevista, Rosa Andrango,
Ayora 25/agosto/1989) claramente se ve la influencia católica.
Gráfico10 Diabluma en acción
Fuente: Jorge Gualavisí
“La primera vez que le hice poner el diabluma a mi marido no le llevé a misa, ni siquiera
había llegado donde el tío. ¡Dios mío cómo se chumó! ¡No le podíamos ni traer!. En cambio
cuando le llevé al diabluma a hacer oír misa mi marido pasabaen santo juicio no se chumaba nada.
Yo si tengo fe en hacerles oír misa a los diablumas”. (Entrevista, Rosa Andrango, Ayora
15/agosto/1989) Como se puede apreciar, implícitamente está el bien y el mal, dios y el diablo. En
otros momentos se dice en el texto Año por Año que:
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faltando ocho días para el día grande que se celebra el 29 de junio, llevan
a enterrar la máscara debajo de una piedra junto a ciertos lugares
especiales como las quebradas, las cascadas llamadas “pacchas”,
vertientes u ojos de agua llamados “pogyos”, que constituyen lugares de
silencio, sitios sagrados o lugares de poder para que la máscara se
compacte con el espíritu del diablo, “se endiable más”, “coja fuerza para
el baile”, les confiere coraje y protección en la pelea y la fiesta. (Cabay,
Correa, Endara, Larrea, & Vieira, 1991)
Todo el sentimiento de culpa que analiza Freud en, Malestar en la Cultura, se lo va
imponiendo y se lo va adoptando como “normal”. Pues, si el diablo los persigue, es porque “dios”
les castigó por “pecadores”. Así se fue instaurando el bien y el mal; lo bueno y lo malo; dios y el
diablo. Pero, es necesario desenmascarar al Diabluma, analizando al diablo.
Desde la llegada de los colonizadores se dio una evangelización criminal, además por un
exceso de ideologización dirigida a desinformar e involucrarnos en una sorda pelea financiada por
Centros de Poder para convertirnos en sirvientes, y para enriquecer otros puntos geográficos de
interés para sus ganancias. Esta ideologización pretende eximirnos del deber de escribir para formar
nuestro pensamiento y el de quienes vienen atrás; frente a ello, se requiere de nuestro responsable
quehacer para descubrir la realidad oculta. Es indiscutible el hecho de que antes de la primera
guerra bacteriológica contra América, (es decir, la invasión española y sus enfermedades físicas y
mentales), la imagen del “diablo” no existía en la cosmovisión andina.
Se nos dice de Luz-Bella o Luzbel, nombre del ángel celestial que por su afán de querer
conocer “el bien y el mal”, pasaría a ser el demonio, la imagen misma del mal. En la vieja Europa,
que se llamaba civilizada, todos los centros de poder partían de una iglesia predicante de bondades,
humanidad, amor a dios y más deseos jamás practicados por el clero, y su otro poder, el de las
armas que con las Cruzadas reprimían físicamente a los “corderos del señor”. Además, en Europa
donde reinaba la “Santa Inquisición”, se produjo innumerables asesinatos y muertes en nombre de
“dios”. Ya atenazados espiritualmente por la iglesia, la maldad y lo diabólico se desarrollaron al
interior de los conventos, de las iglesias, entre sotanas de monjas y curas, desde lo más bajo de sus
estamentos hasta lo más alto. Sin embargo, cada pueblo es consciente de su entorno, es creador de
su entramado cultural, tiene en su visión no solamente el tránsito histórico sino además un complejo
imaginario correspondiente a sus creencias y rituales, dedicados al homenaje de seres benéficos o
alejamiento de malignos propios de su religiosidad, sin que el término “religiosidad” tenga una
connotación institucional.
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Es muy posible que dos elementos culturales distantes tengan similitudes que nos hablen de
hechos o fenómenos similares, pero, en lo particular, habrá diferencias relativas conforme a sus
desarrollos locales. Estos desarrollos hablan de pertenencias y particularidades, con diversidades,
desde los primeros tiempos, en un permanente intercambio de experiencias enriquecieron el
conjunto creativo hasta que llegó la colonización. Y, en los últimos tiempos se pretende imponer a
propósito de la globalización una única cultura, para así obtener una sola y enajenante respuesta
para las ganancias imperiales.
El etnocentrismo no debería ser la respuesta al eurocentrismo odioso por coercitivo y
castrante, no debería generar en nuestros días pretensiones similares con exclusivismos y vicios
extemporáneos.
A “los diablos”, como a todos los entes conceptuales, hay que verlos y
analizarlos en su respectivo contexto histórico, dentro de sus
civilizaciones, de sus cosmovisiones, de sus entramados
culturales…porque una de las costumbres, o modos de pensar que llevan
a profundizar todos los mecanismos de dominación, y de alienación, a los
que reiteradamente nos remitimos, es tomar a las sociedades como si
fueran una sola cosa, como si todas estuvieran formadas de un mismo
modo (es decir: del modo que nos han enseñado a pensar, con los
paradigmas falsos impuestos). (Niquinga, 2012, pág. 118)
Por tanto, cuando se expresa de un “dios”, las personas de forma implícita e inconsciente
piensan en el “dios” judeocristiano. Se tiene por hecho la existencia de ese “dios”,
institucionalizado por el pensamiento filosófico europeo. Además, se denominan “ídolos” a
figurasde religiones no judeocristianas y, se glorifica a los estucos de santos, vírgenes, crucifijos,
apóstoles, Reyes o príncipes a los que se les adora por orden institucional. Como en Ecuador, a la
Virgen de la Nube o la del Quinche, suplantando a los sitios maternos y de fecundidad andinos. Por
estos motivos hay que adherirse a las interrogaciones que realiza Vanessa Niquinga:
“¿Existió, o pudo haber existido, entre los aborígenes americanos, el
imaginario, el símbolo, la idea remota, o el concepto de esta figura o ente
llamado DIABLO? ¿Nos hemos planteado alguna vez una interrogante de
esta naturaleza; o lo damos por supuesta, simple y descriptivamente, y
asumimos no solamente la existencia UNIVERSAL del “diablo”, y por
ende, la supuesta “naturalidad” de tal concepto, o de tales imaginarios en
la mentalidad, en la cultura y en la religiosidad de los aborígenes
americanos?” (Niquinga, 2012, pág. 125)
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Analizado como se instauró el bien y el mal a la imagen y semejanza de los centros de
poder, como en su tiempo lo fue la “sagrada Inquisición” o las “famosas Cruzadas”, ahora se
entiende que el significante Diabluma nunca podrá englobar el verdadero significado del
significante, Ayauma, donde se encuentra todo el conocimiento de la cosmovisión andina, y, por
supuesto, de la cultura Cayambi que se resiste a desaparecer. Teniendo bien claro que, el danzante
solar ya existía como se lo demostró en el ceramio encontrado cerca de Punyatsil. Pero sin la
máscara de diablo, pues ese concepto no existió en la religión vernacular Cayambi.
Estas posturas ideológico-conceptuales acerca del “diablo” en el imaginario indígena nunca
existieron, sino, a partir de la colonización. El problema no está en colocarse la máscara de
Ayauma, sino más bien en el significado, empezando por el ritual de preparación de la misma, ¿qué
es eso de que el diablo le va llevar si no se le pasa una misa a la máscara? Si se sigue colocando la
máscara de Ayauma con temor a que “dios” le castigue o, que el “diablo” le lleve, sólo se repite un
imaginario que no es nuestro, como un peón más del sistema-mundo-capitalista. La cosmovisión
andina queda como carente de creatividad cultural (lo que los centros de poder actual quieren).
Para la religiosidad de los aborígenes americanos en general y, por supuesto, para la
sociedad andina, no existió ningún símbolo, idea y peor concepto que tenga una asimilación a algo
que pueda llamarse “diablo”. No se debe olvidar que para la sociedad del Tahuantinsuyo el
concepto abstracto de “dios” no existía. En cierto sentido fueron politeístas concretos.
El vocablo ‘camaquen’ definía a la fuerza vital que animaba todo
cuanto existía en la tierra, según la fe del Tahuantinsuyo los seres vivos y
muertos tenían ‘camaquen’, inclusive los cerros, piedras, lagunas y demás
seres sagrados tenían un ‘camaquen’. Esto no pudo ser entendido por los
colonizadores europeos quienes equipararon la palabra ‘camaquen’ al
vocablo ‘alma’ de las creencias católicas, cuando claramente se trataban
de conceptos distintos” (Niquinga, 2012, pág. 126)
De ahí que se entiende que el modo de vida y la muerte en la cosmovisión andina es cíclica
y no lineal, es decir, el cuerpo cuando muere no pierde su fuerza vital, no hay un “más allá después
de la muerte”, porque todo regresa a la Madre Tierra (Pachamama). En la fe católica un cuerpo
muerto ya no tiene alma, en la creencia andina los muertos reciben tanto respeto como los vivos.
Por lo que para comprender lo fundamental de una cultura es imprescindible captar la estructura
básica de su pensamiento, y al pensamiento andino se le debe entender desde la naturaleza, éste, nos
revela la manera en que una cultura vive, se organiza y se relaciona con la naturaleza. Abre el
camino para entender la naturaleza como construcción cultural.
51
…que la naturaleza, el hombre y la Pachamama (Madre Tierra), son un
todo que viven relacionados perpetuamente. Esa totalidad vista en la
naturaleza, es para la Cultura Andina, un ser vivo. El hombre tiene un
alma, una fuerza de vida, y también lo tienen todas las plantas, animales y
montañas, etc., y siendo que el hombre es la naturaleza misma, no
domina, ni pretende dominar. Convive y existe en la naturaleza, como un
momento de ella. (Siviero, 2011)
Sin duda, queda claro que los “diablos” son formas de sometimiento cultural, de represión
ideológico-religiosa, de colonización esclavizante y de enajenación mental. Luego de más de 500
años de resistencia indígena, el pensamiento filosófico europeo logró su propósito, pues, la idea del
“diablo” se convirtió en creencia común y “verdadera enviada por dios” al arrojar del “paraíso” a
Luzbel (Luz bella), como lo afirma el imaginario judeocristiano. Más, lo importante de este trabajo
de análisis es precisamente, la oportunidad de argumentar sobre la importancia que el símbolo del
Ayauma representa para el imaginario andino, por la necesaria convivencia con la biodiversidad que
se necesita hoy. De ahí que hay que entender al Ayauma no fijándose en la máscara de “diablo”,
sino, lo que ella dice. En el capítulo IV se expondrá lo que la máscara conlleva, que es totalmente
contrario a lo que la colonización se esmeró por imponer.
Los “diablos” solo sirvieron para que unos sujetos velen por su bienestar económico, social,
político, cultural, entre otros. Ya en estos albores, se tiene claro que diabluma es el mismo diablo
que creó el pensamiento filosófico europeo. Además, se argumentó quien mismo representa al
diablo (los creadores de este imaginario). Como también, queda claro que Ayauma, son dos
vocablos quichuas que se apegan a la cosmovisión andina y, no es la versión del mal, del diablo
que trajeron e impusieron a sangre y fuego los conquistadores españoles. Fue, sigue siendo y será
para las comunidades indígenas de la sierra, la síntesis de la sabiduría de los antepasados, de la
experiencia y el conocimiento del pueblo, la expresión vigorosa de su cultura en las fiestas del
solsticio de verano e inicio de las cosechas, expresión de la fuerza y la rebeldía ancestrales.
52
3.3 Inti Raymi una fiesta de identidad e interculturalidad
Gráfico 11 La resistencia Cayambi logra mantener viva la cultura
Fuente: Jorge Gualavisí
La identidad del Inti Raymi es una recreación de la realidad desde unaestructura particular
de símbolos que les pertenecen y difieren de los símbolos de otra cultura. Las comunidades poseen
valores cuya importancia trasciende los estrechos límites de una región, zona o grupo tribal, y
tienen un significado profundo para la humanidad. Los diversos medios de adaptación ambiental,
los sistemas filosóficos y las instituciones sociales creadas por ellos, forman parte de un gran
acervo cultural que no se puede ignorar. El significado de los símbolos sin duda está encarnado en
el mismo proceso histórico de la comunidad por lo que le pertenece a su propia ordenación del
mundo. Esto es lo que se define como su cosmovisión. Es en este contexto que se va a tratar al Inti
Raymi, ya que la concepción de la fiesta tiene una identidad que marca con fuerza y se plasma en
los actores de las comunidades, a través de su vestimenta, instrumentos, alimentos, bebidas, entre
otros aspectos, que permiten ver su originalidad con sus particularidades, que es la lucha
permanente en el mundo de la globalización tecnológica del desarrollo capitalista.
53
3.3.1 La fiesta del Inti Raymi y su apogeo en Cayambe
Al menos en Cayambe este es un punto de inflexión entre los que se interesan por la
cultura Cayambi. Para los que se consideran descendientes directos de los pueblos que formaron el
tahua Inti Suyo, sin duda, es un símbolo de identidad cultural. En la investigación de Gerardo
Álvarez (2014) se encontró un fragmento del escrito por el inca Garcilaso de la Vega en el que se
confirma que “…Entre cuatro fiestas que solemnizaban los Reyes Incas en la ciudad del Cuzco,
que fue otra Roma, la solemnísima era la que hacían al sol por el mes de junio, que llamaban
Intip Raymi, que quiere decir la pascua solemne del Sol…” (Atención: la solemnizaban los Reyes
Incas en el Cuzco y no en otros pueblos norandinos)(p.36). Sin embargo, el Ayauma está inmerso
en el Inti Raymi, se ha mezclado con las costumbres cayambis, por tanto, la fiesta no deja de ser
ancestral y parte de la cosmovisión andina.
Gráfico 12 Comunidad de Cangahua vive el Inti Raymi
Fuente: Jorge Gualavisí
Farinango Tipanluisa, J. (2011) investigador de la Fiesta del Inti Raymi aclara que
Las personas que participan reflejan la alegría, en donde la gente y su
cultura permiten evidenciar el grado de agradecimiento al Sol y la Tierra
por los favores recibidos en las siembras y cosechas. Esta tradición
milenaria del Inti Raymi se mantiene en Cayambe y Pedro Moncayo en la
provincia de Pichincha; Otavalo, Cotacachi, Antonio Ante e Ibarra en la
provincia de Imbabura. Cada 21 de junio, durante el solsticio del verano,
54
las comunidades indígenas van a los ríos y a las cascadas sagradas a
realizar un ritual comunitario… este ritual permite la purificación
espiritual del humano, la recuperación de la energía y la revitalización de
la relación con la madre naturaleza. El Inti Raymi es el tiempo en que la
tierra ofrece todos sus frutos al final de uno de los ciclos de cosecha. En
esta época, las comunidades preparan varios alimentos basados en el
maíz, tales como mote, colada y chicha, siendo esta última una bebida
especial hecha con las mejores variedades de este grano…El Inti Raymi
es una época de la reunión con la familia, la comunidad y lo más
importante, la madre tierra. Por otra parte, el Inti Raymi es una
celebración compleja que implica mito, leyenda, conocimiento tradicional
y sincretismo. (Tesis inédita de licenciatura). Universidad
Politécnica Salesiana, Quito, Ecuador. (Farinango Tipanluisa,
2011)
Claro está que esta definición del Inti Raymi se apega a una definición global. El mismo
Farinango (2011) en su estudio afirma que las comunidades, las organizaciones indígenas locales,
provinciales y nacionales ya constituidas, consideran al Inti Raymi como una fiesta milenaria, por
tal razón, decidieron que se debía reivindicar esta fiesta por ser ancestral.
La historia nos cuenta que los indígenas originarios del pueblo Kayambi,
celebraban exactamente el 21 junio el Inti Raymi, como una
manifestación de agradecimiento al Sol y a la Tierra por los beneficios
conseguidos durante ese periodo. Esta celebración permitía honrar el
haber conseguido buenas cosechas y esto lo hacía con cantos, danzas,
rituales, entre otras manifestaciones, además se relacionaban con la parte
astronómica, con el solsticio de verano que coincide con la maduración de
los productos, también conocido como la fiesta de la segunda
abundancia.(Tesis inédita de licenciatura). Universidad Politécnica
Salesiana, Quito, Ecuador. (Farinango Tipanluisa, 2011)
55
Gráfico 13 Inti Raymi agradecimiento al sol y a la tierra
Fuente: Jorge Gualavisí
Si bien es cierto, la celebración en agradecimiento a la buena cosecha es verdad, lo que
afirma Farinango al mencionar que el pueblo cayambi “celebraba exactamente el 21 de junio el Inti
Raymi”, es parte de la simbiosis andina, en este caso impuesta por los incas, no olvidemos que
como ya se vio en el capítulo anterior, Inti Raymi, es lengua inca (quechua) y, que por el proceso
dela conquista inca y luego española, la lengua cayambi hasta este 2015 fue desapareciendo, a tal
punto que sólo se logró recuperar algunos vocablos con su traducción al quichua y al castellano.
Tabla 2 Cayambi tuvo su propia lengua
Fuente: http://www.kayambi.org/historica.html
Toda esta simbiosis cultural que sufrió el pueblo cayambi, no está lejos de ir acorde con la
cosmovisión andina, de ahí que a través del calendario festivo cayambi se puede explicar el
Lengua originaria Quichua Español
Pimampiro Jatuncocha Lago grande
Chapi Jatuncuraca Jefe
Tumbabiro Estanque de pájaros
Tontaqui Tierra de muchos humos
Buru Cerro
56
conocimiento que los cayambis estaban desarrollando antes de la llegada de los incas y luego de los
españoles. Las actuales celebraciones festivas indígenas son el resultado de la convergencia de
elementos propios de ritos religiosos y de manifestaciones cúlticas introducidas por la acción de
agentes provenientes de España y otros lugares de Europa.
El calendario cayambi está relacionado con la posición directa del sol y del nevado
Cayambe en sus salidas diarias. Así, el calendario está dividido en cuatro periodos empezando y
finalizando en la -Fiesta del Sol y San Pedro en la Mitad del Mundo-, su división se basa en los dos
equinoccios que se produce el 21 de marzo y el 21 de septiembre y en los dos solsticios del 21 de
junio y 21 de diciembre. (véase el calendario Cayambi en el anexo 6)
Primer periodo.- comprende desde el solsticio del 21 de junio hasta el
equinoccio del 21 de septiembre, periodo que empieza y termina la
cosecha. El sol hace su recorrido desde el norte al centro en sus salidas
diarias y en cayambi se dice: desde Pesillo hasta Yurac Urco (nevado
Cayambe). Científicamente en este periodo se produce el verano y el
fenómeno natural de “Apogeo” el dos de julio.
Segundo periodo.- Se toma en cuenta desde el equinoccio del 21 de
septiembre que sale el sol por detrás del nevado Cayambe y se dirige
diariamente al sur, es decir, al sector de Pisambilla y Oyacachi, hasta el
21 de diciembre que se produce el solsticio sureño. En este periodo se
preparan los terrenos una vez terminados los rastrojos para el cultivo
anual de algunas especies vegetales y es periodo de otoño. A mediados de
este periodo se producen las primeras cosechas de maíz.
Tercer periodo.- Considerado desde el solsticio del 21 de diciembre hasta
el equinoccio del 21 de marzo, el sol se erige del sur al centro del nevado
Cayambe. En el inicio de este periodo se produce la siembra y
científicamente el fenómeno natural del “Perigeo”, el dos de enero y la
primavera.
Cuarto periodo.- Su rango comprende desde el equinoccio del 21 de
marzo hasta el solsticio del 21 de junio, el sol siempre sale con dirección
desde el centro hasta el norte (Pesillo), aquí se produce el verano.(Tesis
inédita de licenciatura). Universidad Central del Ecuador, Quito,
Ecuador. (Nacimba, Villalba, & Zapata, 2012)
Es importante mostrar el calendario de los ancestros cayambis, de esta manera se podrá
verificar la simbiosis cultural con resistencia más que con voluntad que se vive en Cayambe (este
calendario se encuentra en la parte de los anexos). Hay que entender que los “conquistadores” a su
llegada observaron coincidencias entre el calendario litúrgico oficial occidental y los calendarios
57
rituales indígenas. Cabe indicar que se dice calendarios indígenas porque entre un pueblo y otro en
cuestión de fechas tenían sus diferencias. Por ejemplo en el pueblo Cayambi el inicio del año nuevo
es en junio; mientras que en el pueblo Quitu-Cara es en marzo.
En definitiva, a través del Inti Raymila cosmovisión andina considera el paisaje cultural está
íntimamente ligado al sistema de creencias de estas comunidades. Para el hombre andino, todas las
cosas materiales y los seres visibles del macrocosmos tienen una relación recíproca y una armonía
espacial. Es a partir de esa cosmovisión que se desarrollaron sus códigos de vida y sus normas de
conducta, en estricta relación con la naturaleza, con sus semejantes y con sus “dioses” naturales.
Las malas acciones constituyen daños contra la naturaleza, contra sus pares y contra las
divinidades; así se interpreta que cuando un elemento del entorno es dañado, se rompe el equilibrio
y la armonía del ecosistema. Son estas fuerzas objetivas para el mundo andino, divinas para el
mundo occidentalizado, las que organizan de alguna manera la vida en la tierra.
Gráfico 14 Paisaje cultural ligado a cosmovisión andina
Fuente: Jorge Gualavisí
En la cosmovisión andina, a pesar de la alienación de más de 500 años, no existe un vínculo
de adoración a la Pacha Mama, al contrario, existe un respeto muy objetivo, racional, directo y
realmente científico-material.
58
Son la Tierra y el Universo en general, elementos a los que les debe
cuidados para que mantengan la prodigalidad fecunda de su suelo, para
que éste conserve su armonía y pueda seguir rindiendo sus frutos. O sea:
totalmente contrario al concepto capitalista de depredación brutal,
monstruosa, ilimitada e indetenible…en el entorno de la cosmovisión
andina, la existencia de una forma (o formas) materiales concretas de
representar, percibir e interpretar esa realidad; es decir,
OBJETIVAMENTE, conforme acabo de anotarlo: sin “pseudo-
veneraciones” abstractas para justificar las ofensas al ambiente y depredar
la Pacha Mama. (Niquinga, 2012, pág. 129)
Queda claro entonces que las fiestas del Inti Raymi y San Pedro, por consiguiente
responden a la necesidad de precautelar la dimensión patrimonial intangible que representa la fiesta
en general para promover la mística, los ritos y lo simbólico, contenidos en la misma. La
Confederación del Pueblo Cayambi debe exigir reglas claras para la acción empresarial turística y
comercial que influencie en pos de mantener esta forma de convivir con la naturaleza y la
biodiversidad.
59
CAPÍTULO IV
ANÁLISIS DEL LENGUAJE COMUNICATIVO ICONOGRÁFICO DEL
AYAUMA
4.1 El vestido del Ayauma
Gráfico 15 vestimenta general del Ayauma
Elaborado por: Fernando Gualavisí
Queda claro que la penetración cultural occidentalizada ha permeado sigilosamente la
vestimenta del Ayauma, más conocido como “diabluma”, al menos en la mayoría de textos
utilizados para este trabajo. Aclarado este significante que “equivale” a Ayauma se puede asegurar
que la vestimenta de este personaje posee las siguientes características. El texto Año por año
(2000) dice que: “Lleva como vestimenta típica un zamarro de cuero de chivo, una máscara de
diabluma, un acial también llamado boyero que tiene como mango una pata de cabra o de venado
y una camisa, a veces bordada. En algunos casos el diabluma puede llevar campanillas de metal.
Además de estos elementos lleva colgada diagonalmente desde el hombro hasta la cintura una
especie de bolso o shigra llamada “linchi””. (p.61) Esta afirmación se puede encontrar en algunos
textos, sin embargo, la iconografía permitirá un análisis que corrobore dicha afirmación.
60
Como se puede apreciar, todo lo que lleva el Ayauma permite visualizar que este personaje es un
líder nato que controla (con acial) que está siempre vigilante (por la máscara de dos caras) que
nunca se deshidrata ya que en su linchi lleva su alimento. Más, es necesario que un estudioso de la
cultura Cayambi como Jorge Darío Gualavisí aclare lo que es un Ayauma
El Ayauma es un líder en una comunidad. Un líder no es el que hace lo
que quiere, es el que sabe interpretar lo que la comunidad anhela. En este
sentido este es un papel que no lo puede desempeñar cualquier persona,
tiene que tener algunos elementos que son importantes, por ejemplo,
capacidad de liderazgo, capacidad de unir a la comunidad en base a
objetivos, capacidad de resistir en nombre de la comunidad y con ellos
tratar de juntos resolverlo; significa la unidad de la comunidad, porque
alrededor del Ayauma se junta la comunidad y se siente segura. Si una
comunidad no tiene un Ayauma es una comunidad sin rumbo, sin un
líder, sin alguien que con su sabiduría vaya interpretando las necesidades
y aspiraciones de todos y vaya haciendo compromiso entre todos. El
Ayauma en esencia tiene que tener un convencimiento espiritual lo
suficientemente fuerte como para poder hacer que avance con su pueblo.
Por eso cuando una persona era designada como Ayauma ahora ya no se
ve estas cosas, tenía que hacer todo un proceso de iniciación; tenía que
previo a los momentos trascendentales en los que su presencia era
inevitable, como por ejemplo en las fiestas, tenía que hacer un ritual que
cargue su espíritu y su cuerpo de energías necesarias para mantener todo
lo que era el representar el espíritu guerrero, el espíritu de unidad, la
sabiduría. Por tal razón, un Ayauma iba a una cascada en la madrugada,
allí recibía toda la energía del agua, de la naturaleza; lo mismo sus
atuendos, instrumentos, todo lo que iba a utilizar tenía que mantener
algún tiempo en lugares sagrados para poder recibir toda la energía de la
naturaleza, solamente después de eso podía utilizarlos para desempeñar
ese papel múltiple con su comunidad y en la interrelación con otras
comunidades. Esto se expresaba en las tomas de las plazas donde el
Ayauma conducía a su comunidad de la manera más inteligente, de la
manera más guerrera a tratar de tomarse la plaza y de estar hasta el
último para ser el triunfador. Para eso necesitaba toda esa preparación,
todo ese conocimiento, toda esa energía tanto espiritual como física que
solamente entendía como es la expresión de la cosmovisión andina de que
la naturaleza es uno solo con uno, por tanto, de ella tenía que nutrirse de
toda esa fuerza interior, de toda esa energía. Jorge Gualavisí
(comunicación personal, noviembre 10, 2014)
61
Gráfico 16 El Ayauma lidera la toma simbólica de la plaza en Cayambe
Fuente: Fernando Gualavisí
4.2 La máscara del Ayauma
Esta máscara cubre toda la cabeza, expandiéndose por todo el cuello, alcanzando la parte
superior del pecho y la espalda. Por lo general su confección es de tela que conlleva franjas de
colores, además, la máscara tiene dos caras por lo que parece que está mirando a todos lados. Los
dos lados poseen el mismo diseño, aunque a veces un lado es más oscuro, por lo que se dice que en
el día se utiliza el lado oscuro y en la noche el lado encendido. En el texto Año por año (2000) se
observa que
Cada cara de la máscara presenta dos orificios ovalados para los ojos y
otro para la boca de donde cuelga una larga lengua roja. Tanto la nariz
como las orejas son representadas por tiras de tela cosidas verticalmente
en forma de arcos que sobresalen de la máscara. De la parte superior de la
máscara se desprenden 12 cuernos de distintos colores. Estos cuernos no
son rígidos y caen flácidamente a un lado y otro de la máscara, a
diferencia de los cuernos rígido y verticales que forman parte de las
máscaras de diablumas confeccionados en el sector de Tabacundo. (p.62)
62
Gráfico 17 Máscara, elemento clave del Ayauma
Elaborado por: Fernando Gualavisí
Lejos de que la máscara en la contemporaneidad se la prepare o pase por diversos ritos
como el de hacerle escuchar misa, enterrarle debajo de una piedra junto a las cascadas (pacchas),
fuetearle 12 veces en tres ocasiones y luego soplarle trago, entre otros, para Jorge Gualavisí la
máscara
Del Ayauma expresa la dualidad; cari-huarmi, noche-día, etc…todo en la
vida tiene dualidad. Entonces me parece que es importante porque
representando a la naturaleza esos elementos están siempre ahí presentes.
Lo otro, más que el número de cachos, la máscara de Ayauma representa
la sabiduría, esa que encierra el profundo conocimiento de un pueblo, de
una cultura donde uno de los referentes importante es la cosmovisión
pegada a la madre naturaleza, a la que se le llama con cariño
Pachamama…la sabiduría que tiene que hacer que se mantenga de
principio a fin se expresa sobre todo en la máscara…debido a la
contaminación del cristianismo antes los atuendos del Ayauma se los
llevaba a sitios sagrados, con el cristianismo la máscara fue llevada a que
lo bendiga un cura y los cachos puede representar los 12 apóstoles, lo que
para nosotros será los alimentos, el pueblo etc…Por tanto, se
hamanipulado el significado. Gualavisí Jorge (comunicación
personal, mayo 26, 2013)
63
4.3 Qué expresa el movimiento del Ayauma
Gráfico 18 El liderazgo del Ayauma con su movimiento erguido y protector
Fuente: Jorge Gualavisí
Recogiendo argumentos de capítulos anteriores y recordando que en Cayambe existía el
Danzante Solar que llevaba una corona con plumas y un taparrabos con el signo del sol (X) se
puede ir conjeturando el papel actual del Ayauma, ya que el Danzante Solar guiaba el
agradecimiento al taita Inti, a la Pachamama por las cosechas y los alimentos. Éste, con la llegada
de los incas va a ser subsionado por la pomposidad festiva de los incas que van a necesitar de este
tipo de líderes para cuidar los sembríos y además, para que guíen la fiesta del sol (Inti Raymi).
Más adelante, cuando la colonización fecundó su malévolo plan, la resistencia cayambi
buscó formas de sobrevivir, y, este líder nato como es el Ayauma empezó a liderar la toma de la
plaza para mostrar a los “patrones”que se adueñaron de las tierras, que estaban allí, y nunca van a
renunciar a sus tierras y cosmovisión, por lo que, “el Ayauma representa la sabiduría que
encierra el profundo conocimiento de un pueblo, de una cultura”. Gualavisí Jorge (comunicación
personal, mayo 26, 2013)
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Gráfico 19 El líder Ayauma muestra la resistencia Cayambi
Fuente: Fernando Gualavisí
A través del movimiento el Ayauma dirige la fiesta mayor en Cayambe. Encabeza la
partida de los bailarines, no habla por lo tanto, el lenguaje corporal es importante. Se dice que es el
personaje principal de los aruchicos de San Pedro, la Fiesta Patronal de Cayambe. Además, los
elementos que utiliza debe moverlos con maestría para que no haga daño a niños y niñas que
disfrutan de cerca de los movimientos del Ayauma.Dentro del movimiento del Ayauma está el
zapateo, este movimiento representa la manera de recoger la energía de la Pachamama, para así,
seguir erguido guiando a la comunidad, con liderazgo y alegría.
65
Gráfico 20 Zapatear le permite llenarse de energía de la Pachamama
Fuente: Fernando Gualavisí
4.4 El Espacio donde el Ayauma lidera la fiesta ancestral
Gráfico 21 Las comunidades recuerdan la fiesta ancestral
Fuente: Fernando Gualavisí
Si bien es cierto que con la ganada de la plaza y la toma simbólica de Punyatsil, el auge de
las fiestas de San Pedro de Cayambe llega a su clímax, es necesario entender cómo los
sentimientos colectivos de posesión de su tierra ancestral embargan el corazón. Recordemos que a
sangre y látigo fueron despojados de sus tierras que por siglos e inmemoriales generaciones les
66
perteneció. Sin embargo, lo que interesa es analizar ese espacio donde año por año se celebra las
fiestas del sol y la cosecha.
Gráfico 22 Toma simbólica del sitio sagrado de Punyatsil el 29 de junio
Fuente: Fernando Gualavisí
El solsticio del mes de junio trae consigo la comunión del hombre con la naturaleza.
Sabores y formas de alimentos brotan de la Pachamama. Como manifiesta Gerardo Álvarez (2014)
“frutos y mujeres, luz y calor, carne y tierra llegan a consubstanciarse”. (p.9). Es en este instante
que las comunidades, por poner un ejemplo: Ayora, Cangahua, Pesillo etc… se preparan para bajar
a la plaza central de Cayambe y luego a la gran toma del sitio de Punyatsil que fue un lugar
sagrado de festejo, medición del tiempo del ciclo de la producción y en donde hubo ciencia y
saberes de los Cayambis antes de la conquista inca y luego española.
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Gráfico 23 Ayauma en las fiestas de San Pedro de Cayambe
Fuente: Jorge Gualavisí
Aproximadamente en el año de 1990, se realiza la gran toma del sitio de
Punyatsil por las comunidades y Organizaciones en reivindicación de la
historia, para incluir manifestaciones culturales como la elección de
ñustas de los cayambis. En esta realización hubo grandes enfrentamientos
y peleas reflejando ideologías distintas entre las comunidades indígenas y
la gente mestiza que no estuvieron de acuerdo con esta realización en el
Punyatsil que está ubicada detrás de la iglesia junto alcementerio.
Actualmente la toma del Punyatsil se sigue festejando, con la
participación de las comunidades del territorio de los cayambis,
autoridades locales, entre otros.(Tesis inédita de licenciatura).
Universidad Politécnica Salesiana, Quito, Ecuador. (Farinango
Tipanluisa, 2011)
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Gráfico 24 tras la calle Olmedo empieza Punyatsil
Fuente: Fernando Gualavisí
Gráfico 25 La calle Olmedo y el cementerio fueron parte de Punyatsil
Fuente: Fernando Gualavisí
En este contexto y espacio la participación de las comunidades de Cayambe se realiza el
día 29 de junio con la gran toma del sitio del Punyatsil. Se festeja con los aruchicos y las ñustas. El
baile se organiza desde las comunidades para partir festejando por la calle céntrica Rocafuerte, se
pasa por el parque central saludando a los presentes, para luego dirigirse a Punyatsil donde desde
este año 2015 fueron recibidos por Guillermo Churuchumbi, alcalde de Cayambe y demás
autoridades, y así, darse el encuentro cultural entre distintas comunidades, que acuden al lugar con
sus intérpretes de coplas y sus aruchicos que danzan en forma circular liderado por el Ayauma.
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Gráfico 26 Punyatsil, sitio sagrado dyonde se recibe a las comunidades y se elige a las Ñustas
Fuente: Fernando Gualavisí
Vestidos de aruchicos y diablumas, osos y sacharunas, chinucas y
payasos…elevarían sus loas y cuerpos; cantarían al INTY: el que endulza
los frutos y los pone en sazón para ser degustados por los dioses y los
hombres, en comunión plena. Luego invocarían a los ríos y a las
montañas, a los animales de la selva y a las aves canoras, a las huacas
sagradas y a su panteón de dioses tutelares…un acucioso investigador
podría encontrar los rasgos de costumbres y simbolismos de las etnias
pre-incásicas, pastos, tsáchilas, chachis, amazónicos…mezclados con lo
incaico y europeo (Álvarez G. , 2014, pág. 10)
En definitiva el espacio que ocupa la comunidad cayambi en la fiesta de San Pedro de
Cayambe tiene mucha alegría, las coplas van y vienen, las canciones, las danzas despliegan
armonías vibrantes y contagiosas. El habitante de la ciudad o el turista quizá no comprendan el
significado de esta fiesta de comunión del hombre con la naturaleza.
70
Gráfico 27 Comunidades deleitan a turistas
Fuente: Fernando Gualavisí
4.5 Cuáles son los complementos que ayudan al Ayauma a guiar
Gráfico 28 El acial permite llevar el orden
Elaborado por: Fernando Gualavisí
El acial es un complemento directo con el que el Ayauma muestra el camino. El cuero de
buey que es utilizado para elaborar este acial permite aseverar la energía que posee el Ayauma.
Toda la energía de la naturaleza pareciera salir por el acial al momento de separar a la multitud del
espacio por donde pasa la danza. Para aseverar el permanente diálogo con la naturaleza, la pata de
cabra o de algún venado extinto sirve de mango del acial. Sin embargo, y siguiendo el
conocimiento de Jorge Gualavisí, Hay otros elementos que se están destruyendo u ocultando, y
71
que no es de ahora sino de tantos siglos de imposición de una cultura a otra, donde no se respeta
los simbolismos que tiene una cultura como su imaginario que se construyó por miles de años y
que puede seguir construyéndose. Gualavisí Jorge (comunicación personal, mayo 26, 2013)
Como se puede verificar, se está minimizando muchos elementos, por ejemplo, los
ancestros cuidaban la naturaleza, los pueblos occidentales han arrasado con todo, elementos como
la espiritualidad, la forma de organización, sus dialectos, su música, su danza. Ayudaría mucho
revalorizarlos para la subsistencia de los pueblos. Todo esto se lo puede actualizar para no
fosilizar la cosmovisión del pueblo Cayambi y, así, seguir desarrollando y evolucionando desde
adentro.
72
CAPITULO V
CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES
5.1 Conclusiones
1. El análisis de la cultura desde el pensamiento crítico latinoamericano es necesario para
romper la cadena de lo establecido como única cultura (la cultura occidentalizada) que se
cubre de egocentrismo. Esta crítica a la cultura establecida como única permite el
reconocimiento cultural del pueblo Cayambi, ya que el planeta comparte toda una
diversidad cultural.
2. Es necesario entender a la cultura como lo entendió Williams (1963) quien expone “que el
alcance de una cultura normalmente es proporcional al área de un lenguaje y no al área
de una clase”. De esto se concluye que se puede convivir con la diversidad cultural,
permite reivindicar los conceptos culturales profundos dentro de marcos conceptuales
claros y creados en el pueblo Cayambi. Así como mantener una comunicación más
horizontal.
3. Romper el actual colonialismo no es negar al paradigma establecido, sino, proponer otro
paradigma como establecee Kaplun, más participativo, dialógico e incluyente. Por eso es
importante darle el valor justo a los rituales, ritos, etc… creados en la cultura Cayambi.
Esto permitirá dejar pensando en el sujeto, más no ser sólo un intérprete tácito de los
centros de poder que mantienen una “lógica” vertical propia del sistema-mundo-capitalista.
4. Queda claro que sólo a través de esa ruptura se podrá recuperar el orgullo vernacular,
autónomo, y soberano, y, éste, pueda relacionarse con imaginarios diferentes.
5. Es necesario tomar en cuenta que los pueblos vernaculares no tienen que ver con otros
pueblos o culturas latinas, china, entre otras. Por lo que, el diálogo con la cosmovisión
andina permitirá revalorizar, des-cubrir, desaprender lo aprendido, para partir de procesos
endógenos e intrínsecos con contexto latinoamericano. La importancia tanto en actividades,
relaciones, acontecimientos, gestos y unidades espaciales en el contexto ritual del Ayauma
en las fiestas de San Pedro de Cayambe permite tomar conciencia y sensibilizarse a las
enormes carencias del pensamiento eurocentrista, a la vez, el de comprender que un
pensamiento mutilante conduce, necesariamente, a acciones mutilantes.
6. Quera claro que el eurocentrismo llevó a que el adoratorio conocido como Punyatsil,
verdadera mitad del mundo, sea eliminado físicamente, y también de la memoria
postcolonial, debido a que la expedición geodésica francesa a través de mediciones
73
llegaron a convenirr que la mitad del mundo estaba en la parte norte de Quito y no en
Cayambe. Sólo por la resistencia del pueblo Cayambi por más de 500 años se puede
verificar el desconocimiento real de lo que es y significa Cayambe, además, de donde
proviene este significante; todos piensan que proviene del Kichwa.
7. La investigación muestra que la cultura Cayambi existió antes de la llegada de los incas.
Además, en los primeros años de la conquista española aún se hablaba en Cayambe,
Otavalo, Caranqui, Pimampiro, entre otras partes, una lengua propia que no fue el Kichwa.
8. En los rigurosos estudios realizado por Aquiles Pérez, historiador de la parroquia de
Cangahua, se puede apreciar que los cayambis se asentaron en esta zona de la provincia de
Pichincha alrededor de los años 1300. Por Punyatsil y por la fortaleza de Pambamarca se
demuestra que los cayambis se asentaron y se organizaron según su cosmovisión. Con la
invasión inca se dio una simbiosis cultural que forjaron una forma parecida de convivir con
la naturaleza en permanente respeto a la biodiversidad.
9. El significante y por ende el significado del Ayauma se ha descontextualizado; el
pensamiento filosófico europeo, creador del diablo y el dios cristiano ha permeado en este
símbolo andino. El diablo acá desconocido se lo perenniza, apoderándose de la escena
andina con su antagónico, dios. Se aprecia la permeabilidad en la cultura Cayambi respecto
de todo lo que gira alrededor del significante Diabluma, a tal punto que se piensa que el
espíritu del diablo le ayuda a la persona que se disfraza, le da fuerza para la pelea, evita
chumarse enseguida o, que el mismo diablo le persiga.
10. Ahora se entiende que Inti Raymi es parte de la simbiosis andina, en este caso impuesta
por los incas, no olvidemos que Inti Raymi es lengua inca (quechua) y, que por el proceso
de la conquista inca y luego española, la lengua Cayambi hasta este 2015 fue
desapareciendo, a tal punto que sólo se ha logrado recuperar algunos vocablos con su
traducción al quichua y al castellano.
11. Queda claro que la penetración cultural occidentalizada permeó sigilosamente la
vestimenta del Ayauma más conocido como “Diabluma”, al menos en la mayoría de textos
utilizados para este trabajo y en el análisis etnográfico, así como en la visita a la fiesta del
sol y la cosecha en San Pedro de Cayambe se aprecia esta realidad. Más, queda verificado
que el Ayauma permite visualizar que es un líder nato que controla (con acial) que está
siempre vigilante (por la máscara de dos caras) que nunca se deshidrata ya que en su linchi
lleva su alimento.
12. El Ayauma en esencia tiene que tener un convencimiento espiritual lo suficientemente
fuerte como para poder hacer que avance con su pueblo. Por eso cuando una persona es
designada como Ayauma debe hacer todo un proceso de iniciación; previo a los momentos
trascendentales en los que su presencia es inevitable, como por ejemplo en las fiestas,
tiene que hacer un ritual que cargue su espíritu y su cuerpo de energías necesarias para
74
mantener todo lo que es el representar el espíritu guerrero, el espíritu de unidad, la
sabiduría.
13. Lejos de que la máscara del Ayauma en la contemporaneidad se la prepare o pase por
diversos ritos como el de hacerle escuchar misa, enterrarle debajo de una piedra junto a las
cascadas (pacchas), fuetearle 12 veces en tres ocasiones y luego soplarle trago, entre otros,
se debe entender que ésta expresa la dualidad; cari-huarmi, noche-día, etc… Entonces, es
importante porque representando a la naturaleza esos elementos están siempre ahí
presentes. Representa la sabiduría, esa que encierra el profundo conocimiento de un
pueblo, de una cultura donde uno de los referentes importante es la cosmovisión pegada a
la madre naturaleza, a la que se le llama con cariño Pachamama.
14. Debido a la contaminación del cristianismo, antes los atuendos del Ayauma se los llevaba a
sitios sagrados, con el cristianismo la máscara fue llevada a que lo bendiga un cura y los
cachos puede representar los 12 apóstoles, lo que para nosotros será los alimentos, el
pueblo etc…Por tanto, se ha manipulado el significado.
15. A través del movimiento el Ayauma dirige la fiesta mayor en Cayambe. Encabeza la
partida de los bailarines, no habla, por lo tanto, el lenguaje corporal es importante. Es el
personaje principal de los aruchicos en la Fiesta Patronal de Cayambe. Además, los
elementos que utiliza debe moverlos con maestría para que no haga daño a niños y niñas
que disfrutan de cerca de los movimientos del Ayauma. Dentro del movimiento del
Ayauma está el zapateo, este movimiento representa la manera de recoger la energía de la
Pachamama, para así, seguir erguido guiando a la comunidad, con liderazgo y alegría.
16. El espacio que ocupa la comunidad Cayambi en la fiesta de San Pedro de Cayambe tiene
mucha alegría, las coplas van y vienen, las canciones, las danzas despliegan armonías
vibrantes y contagiosas. El habitante de la ciudad o el turista quizá no comprendan el
significado de esta fiesta de comunión del hombre con la naturaleza. Sin embargo, desde
este 2015 se pretende llevar a cabo la fiesta del sol y la cosecha en San Pedro de Cayambe
en el sitio ancestral y sagrado de Punyatsil, verdadera mitad del mundo y del paisaje
andino. Allí seguirá mostrándose el Ayauma como un líder primordial de nuestra
interculturalidad.
75
5.2 Recomendaciones
1. Se debe vigilar permanentemente cómo se describen las formas externas culturales, no para
negarlas, sino, para no permitir que se repitan aquellas ideas discriminatorias
fundamentalistas del establishment que tratan de imponer paradigmas de desprecio a la
identidad propia y a las manifestaciones culturales de ancestro, llamándolas paganas,
diabólicas, sacrílegas u ofensivas de la moral-cristiana.
2. Se debe valorizar los símbolos en el ritual Cayambi, esto le convertirá en una entidad
dinámica, al menos dentro del contexto de acción adecuado, ya que los rituales se
convierten en fases específicas de los procesos sociales. Esto permitirá tener horizontalidad
frente a rituales occidentalizados.
3. Es necesario que se conozca la necesidad de la cultura ancestral, incluida sus festejos desde
la educación para poder realmente ser parte de ella y, así, disfrutarla, enaltecerla y aportar
para su desarrollo.
4. Se recomienda buscar las estrategias adecuadas que permitan de alguna forma evitar
confrontaciones entre la celebración de las Fiestas del Inti Raymi con las de El Sol y San
Pedro en Cayambe, así como con las impuestas por el pensamiento filosófico europeo.
5. Es imprescindible proponer un análisis histórico de Cayambe, pero, como lo manifestó en
su tiempo y espacio Walter Benjamin, va a ser un análisis a –contrapelo-, es decir, desde el
–vencido-. Esto permitirá valorizar sitios sagrados como Punyatsil.
6. Se debe colocar en una ordenanza municipal para que el adoratorio de Punyatsil no se
destruya más, ya que el lugar sobre el que se erigió dicha construcción es una Tola grande,
dentro de un complejo de otras tolas, que pertenecen a una cultura preincaica bastante bien
organizada, como nos dice el arqueólogo norteamericano Thomas Myers en su estudio
sobre Punyatsil.
7. Con la enseñanza del verdadero significado del Ayauma se podrá lograr la inclusión y
equidad estipulado en la constitución del Ecuador expedida en el 2008 con respecto a los
derechos de los pueblo diversos.
8. Se debe considerar que sí se puede vivir y convivir de manera intercultural en la fiesta
ecuatorial del Sol y San Pedro en Cayambe, puesto que se mantiene aún la cosmovisión
andina.
9. Finalmente, se sugiere buscar estrategias que permitan a los jóvenes hacer suya la fiesta
del Sol y San Pedro en Cayambe, para perennizarla, valorizarla y así, aportar para su
normal desarrollo, sabiendo sus orígenes y de esa manera festejar con una identidad
definida y no por “folklore” o pura diversión.
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BIBLIOGRAFÍA
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San Pedro en Ayora-Cayambe. Cayambe: Abya Yala.
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de https://es.wikipedia.org/wiki/Madres_de_Plaza_de_Mayo
22. Willams, R. (1963). Culture and society. New York: Harmondsworth.
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ANEXOS
Anexo 1. Comercio del 11 de octubre de 2009
“El día de la raza, recuerda la diversidad”
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Anexo 2. Capítulo cuarto: Derechos de las comunidades, pueblos y nacionalidades
Art. 56.- Las comunidades, pueblos, y nacionalidades indígenas, el pueblo afroecuatoriano, el
pueblo montubio y las comunas forman parte del Estado ecuatoriano, único e indivisible.
Art. 57.- Se reconoce y garantizará a las comunas, comunidades, pueblos y nacionalidades
indígenas, de conformidad con la Constitución y con los pactos, convenios, declaraciones y demás
instrumentos internacionales de derechos humanos, los siguientes derechos colectivos:
1. Mantener, desarrollar y fortalecer libremente su identidad, sentido de pertenencia, tradiciones
ancestrales y formas de organización social.
2. No ser objeto de racismo y de ninguna forma de discriminación fundada en su origen, identidad
étnica o cultural.
3. El reconocimiento, reparación y resarcimiento a las colectividades afectadas por racismo,
xenofobia y otras formas conexas de intolerancia y discriminación.
4. Conservar la propiedad imprescriptible de sus tierras comunitarias, que serán inalienables,
inembargables e indivisibles. Estas tierras estarán exentas del pago de tasas e impuestos.
5. Mantener la posesión de las tierras y territorios ancestrales y obtener su adjudicación gratuita.
6. Participar en el uso, usufructo, administración y conservación de los recursos naturales
renovables que se hallen en sus tierras.
7. La consulta previa, libre e informada, dentro de un plazo razonable, sobre planes y programas de
prospección, explotación y comercialización de recursos no renovables que se encuentren en sus
tierras y que puedan afectarles ambiental o culturalmente; participar en los beneficios que esos
proyectos reporten y recibir indemnizaciones por los perjuicios sociales, culturales y ambientales
que les causen. La consulta que deban realizar las autoridades competentes será obligatoria y
oportuna. Si no se obtuviese el consentimiento de la comunidad consultada, se procederá conforme
a la Constitución y la ley.
8. Conservar y promover sus prácticas de manejo de la biodiversidad y de su entorno natural. El
Estado establecerá y ejecutará programas, con la participación de la comunidad, para asegurar la
conservación y utilización sustentable de la biodiversidad.
9. Conservar y desarrollar sus propias formas de convivencia y organización social, y de
generación y ejercicio de la autoridad, en sus territorios legalmente reconocidos y tierras
comunitarias de posesión ancestral.
10. Crear, desarrollar, aplicar y practicar su derecho propio o consuetudinario, que no podrá
vulnerar derechos constitucionales, en particular de las mujeres, niñas, niños y adolescentes.
11. No ser desplazados de sus tierras ancestrales.
12. Mantener, proteger y desarrollar los conocimientos colectivos; sus ciencias, tecnologías y
saberes ancestrales; los recursos genéticos que contienen la diversidad biológica y la
agrobiodiversidad; sus medicinas y prácticas de medicina tradicional, con inclusión del derecho a
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recuperar, promover y proteger los lugares rituales y sagrados, así como plantas, animales,
minerales y ecosistemas dentro de sus territorios; y el conocimiento de los recursos y propiedades
de la fauna y la flora. Se prohíbe toda forma de apropiación sobre sus conocimientos, innovaciones
y prácticas.
13. Mantener, recuperar, proteger, desarrollar y preservar su patrimonio cultural e histórico como
parte indivisible del patrimonio del Ecuador. El Estado proveerá los recursos para el efecto.
14. Desarrollar, fortalecer y potenciar el sistema de educación intercultural bilingue, con criterios
de calidad, desde la estimulación temprana hasta el nivel superior, conforme a la diversidad
cultural, para el cuidado y preservación de las identidades en consonancia con sus metodologías de
enseñanza y aprendizaje. Se garantizará una carrera docente digna. La administración de este
sistema será colectiva y participativa, con alternancia temporal y espacial, basada en veeduría
comunitaria y rendición de cuentas.
15. Construir y mantener organizaciones que los representen, en el marco del respeto al pluralismo
y a la diversidad cultural, política y organizativa. El Estado reconocerá y promoverá todas sus
formas de expresión y organización.
16. Participar mediante sus representantes en los organismos oficiales que determine la ley, en la
definición de las políticas públicas que les conciernan, así como en el diseño y decisión de sus
prioridades en los planes y proyectos del Estado.
17. Ser consultados antes de la adopción de una medida legislativa que pueda afectar cualquiera de
sus derechos colectivos.
18. Mantener y desarrollar los contactos, las relaciones y la cooperación con otros pueblos, en
particular los que estén divididos por fronteras internacionales.
19. Impulsar el uso de las vestimentas, los símbolos y los emblemas que los identifiquen.
20. La limitación de las actividades militares en sus territorios, de acuerdo con la ley.
21. Que la dignidad y diversidad de sus culturas, tradiciones, historias y aspiraciones se reflejen en
la educación pública y en los medios de comunicación; la creación de sus propios medios de
comunicación social en sus idiomas y el acceso a los demás sin discriminación alguna. Los
territorios de los pueblos en aislamiento voluntario son de posesión ancestral irreductible e
intangible, y en ellos estará vedada todo tipo de actividad extractiva. El Estado adoptará medidas
para garantizar sus vidas, hacer respetar su autodeterminación y voluntad de permanecer en
aislamiento, y precautelar la observancia de sus derechos. La violación de estos derechos
constituirá delito de etnocidio, que será tipificado por la ley. El Estado garantizará la aplicación de
estos derechos colectivos sin discriminación alguna, en condiciones de igualdad y equidad entre
mujeres y hombres.
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Art. 58.- Para fortalecer su identidad, cultura, tradiciones y derechos, se reconocen al pueblo
afroecuatoriano los derechos colectivos establecidos en la Constitución, la ley y los pactos,
convenios, declaraciones y demás instrumentos internacionales de derechos humanos.
Art. 59.- Se reconocen los derechos colectivos de los pueblos montubios para garantizar su proceso
de desarrollo humano integral, sustentable y sostenible, las políticas y estrategias para su progreso
y sus formas de administración sociativa, a partir del conocimiento de su realidad y el respeto a su
cultura, identidad y visión propia, de acuerdo con la ley.
Art. 60.- Los pueblos ancestrales, indígenas, afroecuatorianos y montubios podrán constituir
circunscripciones territoriales para la preservación de su cultura. La ley regulará su conformación.
Se reconoce a las comunas que tienen propiedad colectiva de la tierra, como una forma ancestral de
organización territorial.
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Anexo 3. El Comercio del 29 de junio de 1975
Nasacota Puento, el brazo animoso
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Anexo 4. Preguntas para Jorge Darío Gualavisí
1.- ¿Qué es cultura para usted?
2.- ¿La cultura Cayambi está permeabilizada por la cultura occidentalizada?
3.- ¿Qué es para usted el Ayauma?
4.- ¿Teniendo en claro que Ayauma es diferente a Diabluma, puede explicarlo porqué?
5.- ¿Qué encierra la máscara del Ayauma?
6.- ¿Qué características debe tener la persona que se viste de Ayauma?
7.- ¿Es importante revalorizar la cosmovisión andina Cayambi?
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Anexo 5. Preguntas para Marcelo Villalva
1.- ¿Qué encierra la cultura Cayambi para usted qué es estudioso de la misma?
2.- ¿El Inti Raymi es Cayambi?
3.- ¿Qué puede explicar sobre la leyenda y la historia de la cultura Cayambi?
4.- ¿Los Cayambis son descendientes de los incas?
5.- ¿Para usted el Diabluma significa algo?
6.- ¿El Ayauma es originario del imaginario Cayambi?
7.- ¿Según su criterio la historia institucionalizada que se imparte en los centros de educación están
marginando todo el legado Cayambi?
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Anexo 6. Calendario de los ancestros cayambis
Fuente: Nacimba Roxana, Villalba Doris y Zapata Jenny