svenska maroniter: tro, tradition och etnisk identitet
TRANSCRIPT
1
Svenska maroniter: Tro, tradition och etnisk identitet
Kurs: Religionsvetenskap för Ă€mneslĂ€rare, 91 â 120 hp
Examination: Magisterexamen 15 hp.
Program: ĂmneslĂ€rarprogrammet 300 hp.
Författare: Carmen Toubia
Handledare: Aron Engberg
Examinator: Jennie Ahlgren
Jönköping: VT20
2
Swedish Maronites: Faith, Traditions and Ethnic Identity.
Abstract
This study aims to investigate ethnic identity in relation to faith and traditions among second-
generation Maronite Christians living in Sweden. Qualitative semi-structured interviews have
been conducted with seven second-generation Lebanese Maronites living in Sweden. In the
interviews, the participants explained their experiences and perceptions of their ethnic
identity, faith, and traditions. The findings reveal that the majority of the participants in this
study do not practice religion and attend church. However, this tendency does not mean that
the Lebanese Maroniteâs have abandoned their religion as a whole, merely that they have
more freedom to create an individual approach to religious faith and traditions. Furthermore,
the study shows that the participants have adapted their faith and traditions and individualized
it. Finally, the findings show that the majority of the participants consider themselves a part of
both the Swedish ethnicity and the Lebanese Christian ethnicity, however, not based upon
Maronite faith and traditions, but on the Catholic faith and its traditions.
Keywords: Maroniteâs, Lebanese, Ethnic Identity, Faith, Traditions, Religion, Second
generation immigrants.
Pages: 47
3
Sammanfattning
Syftet med denna studie Àr att undersöka den etniska identiteten i relation till tro och
traditioner bland andra generationens kristna maroniter bosatta i Sverige. I denna studien
anvÀndes en kvalitativ metod som innehöll semi-strukturerade online intervjuer. Sju stycken
libanesiska maroniter bosatta runtom i Sverige intervjuades för denna undersökningen.
Intervjuerna skildrade individernas erfarenheter och uppfattningar kring deras etniska
identitet, tro och traditioner. FrÄgestÀllningarna som applicerades pÄ studien var följande:
- Vilken roll spelar maronitisk tro och tradition i etnisk identitet bland andra
generationens libaneser i Sverige?
- Hur ser deltagarnas relation till kyrkan, tron och traditionerna ut?
I resultat och analysdelen drar jag slutsatsen att informanterna inte Àr sÀrskilt aktiva i kyrkan.
Detta bekrÀftas av flera informanter som skildrar att den kyrkliga aktiviteten samt den
religiösa praktiken inte Àr nÀrvarande eller förekommer i deras liv. Trots detta, behöver denna
tendens inte innebÀra att andra generationens libanesiska maroniter övergett sin religion som
en helhet, utan att de i en större omfattning fÄtt friheten att skapa och anpassa sin individuella
tro och traditioner. Resultatet i studien visar dÀrav att deltagarna har anpassat sin etniska
identitet i förhÄllande till tro och sina traditioner samt individualiserat dessa. Majoriteten i
studien anser att de bÄde tillhör den svenska etniciteten, men Àven den kristna libanesiska
etniciteten. Emellertid grundar de inte sin kristna religiösa praxis pÄ en maronitisk tro och
tradition utan de baserar sin religiösa praxis frÀmst pÄ en katolsk tro och dess tillhörande
traditioner.
Nyckelord: Maroniter, Libaneser, Etnisk Identitet, Tro, Traditioner, Religion, Andra
generationens immigranter.
Sidor: 47
4
InnehÄllsförteckning
1. Introduktion..âŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ...âŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ...... 5
2. Syfte och frĂ„gestĂ€llningarâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ..âŠâŠâŠâŠ....âŠâŠâŠ... 6
2.1 AvgrĂ€nsningarâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ...âŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ..... 6
3. BakgrundâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ...âŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ... 7
3.1.1 Termen maroniterâŠ...âŠâŠ.....âŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ......................... 7
3.1.2 Historian om maroniterâŠ..âŠâŠâŠâŠ.âŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ......... 7
3.1.3 Maroniter i SverigeâŠ.âŠ.âŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ..âŠ.... 10
3.2 Tidigare forskning..âŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ.. 11
3.2.1 Religion, etnicitet och migration internationelltâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ................ 11
3.2.2 Kristna migranter i SverigeâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ.âŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ... 14
4. Teoretiska utgĂ„ngspunkterâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ. 17
4.1.1 Andra generationens immigranter...âŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ.. 17
4.1.2 Etnisk identitetâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ... 18
4.1.3 Religiositet, tro och traditionâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ..... 21
4.2 MetodâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ... 23
4.2.1 RespondenterâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ. 24
4.2.2 Semistrukturerade intervjuerâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ.. 25
4.2.3 AnalysprocessâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ 26
5. Resultat och analysâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ.... 27
5.1.1 Kyrkan, tro och traditioner.âŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ 28
5.1.2 Etnisk identitet, tro och traditionerâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ 32
5.1.3 Individualisering av religion, tro och traditionerâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ...⊠36
6. SlutdiskussionâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ................ 40
6.1.1 Vidare forskningâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ 41
6.1.2 Didaktisk reflektionâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ... 42
7. LitteraturlistaâŠâŠ..âŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ...âŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ.âŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ 44
Bilaga..âŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠâŠ... 47
5
1. Introduktion
Mina förÀldrar föddes i Libanon och Àr kristna libanesiska maroniter frÄn byn Qlaiaa. à r 1994
immigrerade de till Sverige, detta för att fÄ ett sÀkert och bÀttre liv men Àven för att ge mig
och mina syskon en trygg uppvÀxt. Jag och mina tvÄ yngre syskon Àr andra generationens
immigranter dÄ vi alla tre Àr födda och uppvÀxta i Sverige. En utmaning för vÄra förÀldrar likt
andra immigrerande förÀldrar har varit att överföra tro, traditioner, ursprung, kultur och arv i
ett sekulariserat Sverige. Jag sjÀlv Àr uppvuxen i den katolska kyrkan och dess tillhörande
traditioner och mötet mellan tvÄ kulturer och lÀnder har tidvis skapat en förvirring men Àven
ett flertal kulturkrockar. Utmaningen mellan dessa tvÄ vÀrldar har sedan lÀnge intresserat mig
personligen och har nu Àven blivit kÀrnan i denna studie.
Religionen spelar en viktig roll i skapandet av samhÀllet, och pÄverkar samt pÄverkas av
immigrationen. Immigranter utövar sina religiösa traditioner i nya delar av vÀrlden och tar
med sig sin tro och sina religiösa traditioner till det nya landet. De anvÀnder kyrkor som en
plats för att undervisa, förklara och bevara sin religiösa och etniska identitet. Religion blir
dÀrför en viktig del för immigranters sjÀlvidentifiering i förhÄllande till deras etniska grupp
och enhet. Eftersom den etniska identiteten hos en individ kan vara förankrad i religionen och
traditionerna kan livet i ett annat land skapa en förvirring samt kris hos dessa individer.
MÄnga samlas i trosbaserade samhÀllen och förlitar sig pÄ religionen för att bevara sin
identitet och för att integreras i det nya samhÀllet (Khachan 2015, s. 3). Det finns Àven
svÄrigheter med att bevara den etniska identiteten hos immigranter. Den sociala och
demografiska processen pÄverkar immigranters sjÀlvidentifiering samt den etniska identiteten
hos individerna. Vidare pÄverkas den etniska identiteten Àven av förÀndrade familjeroller och
bevarandet av kulturella normer samt vÀrderingar. Dessa olika svÄrigheter som kan uppstÄ Àr
nÄgot jag vill forska kring i mitt fortsatta arbete.
Migrationen frÄn Libanon till Sverige pÄgick frÀmst i samband med inbördeskriget i Libanon
mellan 1975 och 1990. Dessa individer med olika religioner och traditioner förvÀntades att
integreras i det nya samhÀllet och ett flertal av dessa immigranter var maroniter. Idag finns det
omkring 3500 maroniter i Sverige (NE, 2020). Till skillnad frÄn exempelvis syrianer eller
assyrier som har egna autonoma kyrkor runt om i landet, tillhör maroniter den katolska kyrkan
i Sverige och har dÀrför inget eget samfund, vilket inte fullt ut upprÀtthÄller deras etniska
identitet samt religiösa tro och tillhörande traditioner. Detta kan bland annat leda till en
6
vilsenhet i relation till den etniska identiteten, tron och traditionerna. Denna studie Àmnar att
undersöka förhÄllandet mellan etnisk identitet, tro och tradition bland andra generationens
Libanesiska maroniter i Sverige. Forskning kring andra kristna grupper i Sverige finns i en
stor omfattning. DÀremot finns det ingen forskning kring maroniter i Sverige. Detta Àr mitt
bidrag och denna studie Àmnar att fylla det gapet.
2. Syfte och frÄgestÀllning
Syftet med studien Àr att undersöka religionens betydelse för den etniska identiteten bland
andra generationens libanesiska maroniter. Denna studie bygger pÄ en kvalitativ metod och
bestÄr av sju semi-strukturerade online intervjuer. Följande frÄgor som kommer att granskas:
- Vilken roll spelar maronitisk tro och tradition i etnisk identitet bland andra
generationens libaneser i Sverige?
o Hur ser deltagarnas relation till kyrkan, tron och traditionerna ut?
2.1 AvgrÀnsningar
Informanterna i studien bestÄr av sju stycken andra generationens immigranter, dÄ det Àr
andra generationens libanesiska maroniter som Àr fokus för studiens syfte. Att endast studera
andra generationens immigranter grundar sig i intresset att undersöka individer med en annan
etnisk identitet Àn den dessa individer Àr födda samt vÀxer upp i. Dessa informanter
avgrÀnsades till Äldrarna mellan 20 och 30, detta för att Äldersskillnaden inte skulle vara för
stor och dÀrför bidra med en otydlig analys över olika generationer.
Individerna i denna studie representerar naturligtvis inte alla andra generationens libanesiska
maroniter födda i Sverige, men informanterna bidrar till att fÄ en uppfattning och en förstÄelse
kring tron och traditionens betydelse för den etniska identiteten i denna grupp, vilket Àr
studiens syfte. Studien avgrÀnsas till enskilda kvalitativa intervjuer av respondenterna, detta
7
för att försöka nÄ en djupare förstÄelse i undersökningen. Vidare bestÄr informanterna av fem
tjejer och tvÄ killar i olika Äldrar och bosatta pÄ olika omrÄden i Sverige, detta för att fÄ sÄ hög
representativet som möjligt. DÄ fokus för studien inte undersöks ur ett könsperspektiv har
urvalet inte betraktats som vÀsentligt för studiens syfte.
3. Bakgrund
Detta kapitel börjar med en kort redogörelse för termen maroniter och dess historiska
ursprung dÀr en kortfattad beskrivning av St. Maron klostrets historia samt maroniters
samfund kommer att skildras. Vidare kommer en kort presentation kring maroniter i Sverige
att presenteras och slutligen skildras en kort redogörelse kring den tidigare forskningen som
finns.
3.1.1 Termen Maroniter
Maroniterna följer orientalisk rit med vĂ€stsyrisk liturgi. Den Ăst-katolska traditionen Ă€r Ă€ven
unierad med den Romersk-katolska kyrkan. Ăverhuvud för maroniter Ă€r patriarken av
Antiokia, bosatt i Beirut, Libanon. Maroniter Àr frÀmst hemmahörande i Libanon (NE 2020).
Det finns delade Äsikter kring ursprunget pÄ termen maroniter. Matti Moosa professor i
mellanösterns historia undersöker maroniter i sin bok The Maronites in History (1986). Vissa
menar pÄ att termen maroniter hÀrstammar frÄn begreppet Maranvilket betyder vÄr herre Jesus
Kristus och att Maran var namnet pÄ det första klostret och dÀrav begreppet maroniter. Andra
menar pÄ att termen maroniter hÀrstammar frÄn klostret Marun som döptes efter 400-talets
asket med samma namn (Moosa 1986, s. 11).
3.1.2 Historian om maroniter
Vem var dÄ asketen Marun? De flesta hÀvdar att Marun den första var en asket pÄ 400-talet.
Det finns fÄ samtida kÀllor pÄ asketen Marun och inte mycket Àr kÀnt kring honom. Han
8
ansĂ„gs vara beskyddaren och fadern âthe Fatherâ i samfundet. Det finns inte heller nĂ„gra
tillgÀngliga Àldre kÀllor som visar pÄ vart asketen Marun levde. Moosa (1986 s, 23) hÀvdar att
han levde i nÀrheten av Cyrus, en stad i forna Syrien (ibid.). Den Àldsta kÀllan kring asketen
Marun Àr skriven av teologen Theodoret av Cyrus Är 444. Emellertid, nÀmner inte Theodoret
nÄgot om klostret Marun. Abbot Paul Naaman Àr en maronitisk forskare och före detta
överordnad general av ordningen för libanesiska maronitiska munkar nÀmner Àven han i sin
bok The Maronites: The Origins of an Antiochene Church (2011) att maronitiska samfundets
uppkomst har fÄtt sitt namn efter asketen Marun. Författaren menade pÄ att de som följde och
samlades runt om honom kom att senare kallas maroniter (Naaman 2011, s. XII).
Det dokument som nÀmner ett specifikt datum för grundandet av St. Marons kloster; skrivs av
den arabiska historiken Abu l-Fida. Enligt l-Fida byggde kejsaren Marcian (Ă„r 451- 57)
klostret Maron i Homs Är 452, en stad i Syrien. Naaman nÀmner Àven som faktum att det
fanns ett kloster i Maron nÀra Apamea som kunde beskrivas som att den var i (provinsen)
Homs och som byggdes av order frÄn kejsaren Marcian Är 452. Detta kloster skulle senare bli
chalcedonensernas centrum under 600- och 700-talet (ibid. s. 19).
Författaren fortsÀtter att granska klostret St. Maron, detta genom en granskning av de tvÄ
frÀmsta klostercentrumen i norra Syrien: Cyrrhus, dÀr Maron och hans lÀrjungar bodde som
hypetriter med andra ord munkar som lever utomhus i det öppna, samt Apamaea, som var
kÀnt för sitt cenobitiska kloster det vill sÀga munkar som lever i gemenskap (ibid, s. 53).
Naaman nÀmner att teologen Theodoret av Cyrrhus bodde i detta kloster innan hans
upphöjning till biskopsrÄdet i Cyrrhus. Baserat pÄ bevisen författaren granskar drar Naaman
slutsatsen att Apamaeas kloster troligen var kopplat till Cyrrhus i förhÄllande till ursprung och
beroende. Klosterrörelsen centrerad i Apamaea följde kejsaren Marcias asketiska regel men
grundades av tvÄ asketer i Cyrrhus, Simon och Agapetus. Naamans pÄstÄende stöds ytterligare
genom det material som hittats av tidigare arkeologer. Materialet som upptÀckts har utvecklats
endast genom kontinuerliga upprepade och samma relationer. Vidare fokuserar författaren pÄ
Theodoret och uppmÀrksammar bÄde hans kÀnnedom om munkarna i norra Syrien och hans
roll i de kristologiska kontroverserna, han föreslÄr att Theodoret var den frÀmsta
personligheten bakom grundandet av St. Marons kloster (Naaman 2011, s. 63).
Moosa nÀmner att enligt tro, gudstjÀnst, religiösa böcker och arv Àr maroniter ursprungligen
frÄn det syrisk ortodoxa (Jacobite) ursprunget och följde dÀrav monoteletism, det vill sÀga att
Kristus enbart har en vilja, den gudomliga. Det var inte förens under korstÄgen vid slutet pÄ
1100-talet som Maroniterna kom i kontakt med ÀmbetsmÀn frÄn kyrkan av Rom. Denna
9
kontakt med korstÄgen Àr betydande för maroniterna dÄ de kunde lita pÄ en kristen allians mot
muslimerna i Libanon. Maroniterna började etablera sin relation med den romersk katolska
kyrkan under 1200- talet. Den första vistelsen till Rom görs av den maronitiska patriarken
Irmia Al-Amshiti Ă„r 1215. Trots detta, blir inte relationerna mellan maroniterna och kyrkan av
Rom stabila förens 1596 dÄ maronitiska kyrkan och dess samfund antog och införde den
Romersk-katolska tron och hamnade genom detta under ledning av Vatikanens auktoritet. De
blev dÀrav ultramontana, följare av den romersk katolska kyrkan (bortom bergen) och
strÀvade efter att utöka pÄvens makt i mellanöstern (ibid, s. 283).
I början pÄ 1600-talet har maroniterna i Libanon etablerat en relation med Frankrike som Àven
gjorde att maroniterna hamnade under Frankrikes skydd (Moosa 1986, s. 280). Samtidigt
började maronitiska patriarker att spela en viktig roll i Libanon och började Àven sprida sig till
andra stÀder i Europa. Under 1600-talet fick den maronitiska kyrkan och samfundet en
viktigare roll dÄ de styrande i Libanon konverterade till kristendomen och anslöt sig genom
detta till den maronitiska kyrkan. Maroniterna i Libanon betraktades som âpatriarchs of
Lebanonâ (ibid.).
Under första vÀrldskriget placerade Frankrike trupper i Libanon vilket i slutet pÄ första
vÀrldskriget leder till att Frankrike ockuperat landet. Libanon blir Är 1920 proklamerat som en
egen stat under Frankrikes mandat (ibid, s. 187). à r 1943 blev Libanon ett sjÀlvstÀndigt land
frÄn Frankrike och i samband med sjÀlvstÀndigheten gjordes en överenskommelse som fick
namnet âthe National pactâ (ibid, s. 290). Under denna tid beslutade man Ă€ven att Libanon
inte skulle ha en officiell religion. Vidare bildade Àven denna överenskommelse det sekteriska
politiska systemet. Moosa nĂ€mner att âthe national pact of 1943 stated that the president of
Lebanon should be Maroniteâ (Moosa 1986, s. 301). Nationalpakten fördelade den politiska
makten enligt konfessionella grunder. PrÀsten mÄste vara kristen maronit, premiÀrministern
mÄste vara sunnimuslim och parlamentets talman mÄste vara shiamuslim (ibid, s. 290). Denna
nationalpakt, med andra ord, sekterismen skapade spÀnning mellan de olika religionerna och
sekterna i Libanon och har pÄverkat landet Libanon stort samt spelat en stor roll i
inbördeskriget (ibid, s. 296).
Under 1970-talet förlorade palestinierna sin makt i Jordanien, de började dÀrefter etablera sin
militÀra styrka i Libanon i hopp om att ta över landet och Àven genom detta kriga mot Israel.
Den demografiska utvecklingen som intrÀffar rubbar den balans som systemet vilade pÄ,
vilket gjorde att motsÀttningarna mellan privilegierade och övriga blev alltmer evident. De
missgynnade sÄsom, shiiter, druser och Àven vissa kristna krÀvde omfattande reformer och
10
fann naturliga allierade i palestinierna. SpÀnningar mellan de olika grupperna ökade och
missnöjet kom till ytan Är 1975 och genom detta bröt ett 15 Är lÄngt katastrofalt inbördeskrig
ut. Krigsmakten splittrades i olika grupper. Inbördeskriget avslutas under 1990-talet, vilket
Àven försvagade maroniternas position och makt enormt och de kunde inte heller lÀngre
pÄverka politiska angelÀgenheterna i landet (Moosa 1986, s.s. 298, 301).
Dagens Libanon lider fortfarande av sekterism, Àven mer idag Àn tidigare generationer. I
dagens Libanon lever bland annat kristna, frÀmst maroniter, muslimer och druser i deras
respektive omrÄden. Landet har sin maktdelning mellan de 18 officiellt erkÀnda
konfessionella grupperna (Izady 2016, s. 1). Huvudstaden Àr uppdelat i ett muslimskt vÀst och
kristet öst (Moosa 1986. s. 300). Vidare, identifierar sig Libaneserna inte frÀmst som araber,
utan politisk tillhörighet, religion samt slÀktskap avgör folkgruppen man tillhör. Denna
definition Àr Àven nÄgot som följt med Libaneserna runt om i vÀrlden dÀr religion, politisk
tillhörighet och slÀktskap Àr viktig för identiteten. Vidare, blir den religiösa tillhörigheten
dÀrav sÀrskilt betydande för individerna dÄ religionstillhörigheten Àr grunden för
uppdelningen i landet och samhÀllet dÀr varje land har sin egna politiska kultur, samhörighet
och ledare. Trots detta, anser maroniterna i Libanon att landet Àr ett kristet land för kristna.
Moosa nÀmner att de vÀgrar leva under skydd av islam utan vill bevara sina riter och
traditioner i de delar av landet som tillhör dem. (ibid.). Idag Àr den maronitiska kyrkan en av
21 östliga katolska kyrkor i gemenskapen med pÄven av rom. Patriarken bor i Libanon och 43
biskopar samt ungefÀr tio miljoner troende utgör kyrkans nÀrvaro i hela vÀrlden (Naaman
2011, s. XI).
3.1.3 Maroniter i Sverige
Libanons inbördeskrig mellan Är 1975-1990 gjorde att migrationen tog fart. Idag lever det
mellan 11 â 13 miljoner mĂ€nniskor med libanesisk hĂ€rkomst utspridda över vĂ€rlden.
Inbördeskriget gjorde Àven att ett flertal libaneser immigrerade till Sverige under dessa Är.
MÄnga av de kristna libaneserna som emigrerade kom frÄn kristna byar i södra Libanon. En
stor andel familjer med denna bakgrund bor idag i stÀder som BorÄs, TrollhÀttan och
Uddevalla (Prop 2014/15:119). Enligt statistiska centralbyrÄns siffror (SCB 2020) finns det
28 508 libanesiska immigranter i Sverige idag och som tidigare nÀmnt finns det cirka 3500
maroniter i Sverige idag.
11
Maronitiska missionen i Sverige etablerades Är 2001. Det finns en maronitisk prÀst i
Stockholmsregionen, fader Simon Petrus. MÀssan pÄgÄr i Den heliga Marouns kyrka i
SkÀrholmen. Vidare, har den maronitiska prÀsten Georges Nehme i Göteborg ansvar för södra
Sverige (Arentzen 2016, s. 127). Tillskillnad frÄn syriska/assyriska kyrkor som etablerat
autonoma kyrkor i Sverige har maroniter i Sverige inga etablerade autonoma kyrkor, utan
gruppen tillhör kyrkligt det katolska stiftet. Avslutningsvis, gÄr det inte att finna ytterligare
uppgifter och siffror kring maroniter och libaneser i Sverige idag.
3.2 Tidigare Forskning
I följande kapitel kommer relevanta tidigare studier att presenteras, detta för att beskriva den
forskningslucka som studien Àmnar fylla. Det finns inga av mig kÀnda tidigare studier gjorda
kring libanesiska maroniter i Sverige, denna studie fyller dÀrför ett gap i forskningen och
dÀrav blir detta bidrag ytterst relevant för forskningen. Inledningsvis kommer forskningsfÀltet
att beskrivas i relation till religion, etnicitet och migration internationellt. Vidare kommer en
presentation av tidigare studier gjorda i relation till migration, minoritetsgrupper, etnicitet
samt religion i Sverige att skildras.
3.2.1 Religion, etnicitet och migration internationellt
Författaren Peter Kivisto ger i boken Religion and Immigration: Migrant Faiths in North
America and Western Europe (2014) en sammanfattande analys av det aktuella lÀget kring
religion och immigration. Författaren undersöker religionens betydelse i immigranters liv i
VÀsteuropa och Nordamerika. I synnerhet diskuterar Kivisto möjligheterna för invandrare att
utöva sin religion beroende pÄ den nationella kontexten. Han hÀvdar att befintlig forskning
verkar ta upp immigranters religion som en speciell utmaning för Europa pÄ grund av dess
sekularism. Kivisto finner en djup uppdelning mellan Europa samt Nordamerika gÀllande
religion och immigration. Detta pÄ grund av demografiska, kulturella och institutionella
skillnader. Författaren betonar till exempel att religion i Nordamerika ofta betraktas som en
underlĂ€ttande och viktig del av integrationen samt en âbroâ till inkludering, medan religiös
12
tillhörighet i VĂ€steuropa ofta betraktas som en âbarriĂ€râ för inkludering och blir ett hinder för
integrationen i det vanliga och sociala samhÀllet (Kivisto 2014, s. 137).
Vidare, analyserar Kivisto svÄrigheten med övergÄngen av den etniska identiteten hos
immigranter i en ny miljö. Han undersöker ocksÄ fientliga reaktioner frÄn det mottagande
samhÀllet gÀllande immigranter vars etniska och religiösa skillnader gör att de sticker ut frÄn
den större nationella kulturen (Kivisto 2014, s. 6). Kivisto nÀmner i sin bok att immigranters
religiösa anpassning underlÀttar vid integrering. Deltagande i religiösa sammanhang blir ett
sĂ€tt att integreras. Han menar pĂ„ att migrationen i sig blir en âtheologising experienceâ.
Ăven Martha Frederiks nĂ€mner denna âteologiska upplevelseâ (2016, s. 14) i Religion,
Migration, and Identity A Conceptual and Theoretical Exploration. BÄda författarna menar pÄ
att migrationsprocessen leder till en teologiserande upplevelse som uppstÄr nÀr migranter
kÀmpar med upplevelser av förlust, förvirring och anpassning. Tron blir genom detta ett sÀtt
att hitta en mening i deras upplevelser och uppmanar i dessa fall Àven till teologisk/religiös
reflektion. Detta kan leda till att tron Àven ökar i det nya hemlandet. Genom detta kan Àven
religionen bli en bro mellan kulturen och hemlandet (Frederiks 2014, s. 14; se Àven Kivisto
2014, s. 58). Vidare nĂ€mner Ă€ven Frederiks (2016, s. 22) att migration Ă€ven pĂ„verkar âicke-
migranterâ och den vĂ€rld dessa individer lever i. Migrationen har lett till att VĂ€steuropa blivit
en alltmer sekulÀr kontinent dÀr religion sker i den privata sfÀren. MÄnga migranter finner inte
heller kyrkor som efterliknar kyrkor i hemlandet vilket kan göra det svÄrt för dessa individer
att ta med sin religion (ibid, s. 23). Libanesiska Maroniter i Sverige inte har kyrkor som
efterliknar kyrkorna i hemlandet, dÀrav finns det ett intresse i att undersöka vilka kyrkor
respondenterna tillhör samt religionens pÄverkan pÄ individen och dess etniska identitet.
Tillskillnad frÄn Sverige finns det studier som gjorts kring libanesiska maroniter i andra delar
av vĂ€rlden. Neila Hyndman-Rizk studerar i sin bok My Motherâs Table, At Home in the
Maronite Diaspora: A Study of Emigration from Hadchit, North Lebanon to Australia and
America (2011) emigrerade libanesiska maroniter frÄn byn Hadchit i Norra Libanon. Denna
studie handlar frÀmst om den syn migranterna samt deras Àttlingar i Australien har i
förhĂ„llande till âhemâ. Författaren granskar 500 olika hushĂ„ll i Sidney med migranter frĂ„n
Hadchit. Författaren nÀmner Àven att dessa emigrerande libaneser i Australien har införlivat
den sociala samt geografiska organisationen av sin tidigare by, detta genom att rekonstruera
sig i hushÄll som Àr grupperade i ett familjekvarter dÀr Àr Hadchiterna samlade tillsammans i
âHadchit Village Associationâ (ibid, s. 71).
13
Författaren drar slutsatsen att individerna frÄn Hadchit idag identifierar sig som libanesisk-
australisk och menar pÄ att de har en dubbel positionering som bÄde australiensiska samt
libanesiska men ÀndÄ tydligt skiljer sig frÄn bÄda. Hyndman-Rizk undersöker den kulturella
identiteten mellan första samt andra generationens immigranter i Australien och nÀmner att 28
procent av papporna samt 22 procent av mammorna identifierade sig som libaneser, medan
endast fem procent identifierade sig som libaneser bland andra generationens immigranter.
Det var endast 20 procent bland andra generationen som identifierade som australisk (ibid. ss
230 - 231).
PrÀsten Charles Khachan Àr maronit och född i Libanon. Författaren har genom sin tid i USA
uppmÀrksammat olika svÄrigheter i den maronitiska kyrkan i USA och blev dÀrav
startpunkten i hans studie Ethnic Identity Among Maronite Lebanese in the United States
(2015). Studien skildrar kortfattat den maronitiska kyrkan i USA som strÀvar efter att hjÀlpa
libanesiska invandrare att samlas i det amerikanska samhÀllet och samtidigt uppnÄ och förstÄ
deras etniska identitet. Att bevara sin kultur och sitt arv blev en av utmaningarna för
maroniterna i USA. Maronitiska kyrkor spreds ut runt om i landet och distansen medförde
svÄrigheter gÀllande interaktionen mellan prÀster och lekmÀnnen. DÄ kyrkorna hamnade för
lÄngt bort för vissa familjer runt om i landet deltog dessa individer i lokala kyrkor och kyrkor
frÄn annorlunda kyrkliga traditioner dÀr den maronitiska traditionen och historian inte
existerade. DÄ maronitiska skolor inte fanns, blev upprÀtthÄllandet av invandrarnas religiösa
arv och kultur tuffare att bevara. Trots att immigrerade maroniter stötte pÄ olika svÄrigheter
lyckades dem integrera sig in i det amerikanska samhÀllet, vilket hade bÄde positiva och
negativa konsekvenser. Maroniter möter svÄrigheter i att bevara och överföra identitet, kultur
och arv till deras barn. De andra och tredje generationerna av immigranter möter flera
svÄrigheter med sin identitet . De förlorar kontakten med deras hemsprÄk och kan inte pÄ
samma sÀtt förknippa sig med deras förÀldrars ursprung samt samhÀlle (ibid. s. 71).
Resultatet av denna studie visar pÄ att en majoritet av deltagarna uttryckte sin identitet och
hade positiva kÀnslor gentemot sin etniska grupp samt var vÀl integrerade in i samhÀllet. Flera
Àldre deltagare hade utvecklat positiva kÀnslor och attityder gentemot sin etniska bakgrund Àn
de yngre i studien. Deltagarna i den kvalitativa studien kunde alla enas om att kyrkan hade en
stor pÄverkan pÄ immigranter och bevarandet av deras etniska samt religiösa identitet.
Khachan nÀmner (ibid, s. 75) att kyrkan bÄde har spirituella samt etniska och sociala
dimensioner. Alla deltagare i studien ansÄg att kyrkan var en plats för tillbedjan som
efterliknade delar av kyrkor/liturgier i Libanon, detta pÄverkar immigranter och spelar en
14
viktig roll i deras liv i USA. Kyrkan ansÄgs dÀrför vara en plats dÀr immigranter fick
möjligheten att utforska och leva sin identitet. Till skillnad frÄn Khachans studie som skildrar
de maronitiska kyrkorna som idag finns i USA, har Sverige Àn idag inga autonoma kyrkor.
DÀrav finns det inte heller nÄgra kyrkor som efterliknar den liturgi som existerar i Libanon.
Denna studie Àmnar att undersöka hur detta prÀglar libanesiska maroniter i Sverige, dÀrav blir
Khachans studie och dessa markanta skillnader intressanta och viktiga i denna studie.
3.2.2 Kristna migranter i Sverige
Författaren Magdalena Nordin ger i sin artikel Vad vi vet och inte vet om kristna migranter i
Sverige (2016) en övergripande genomgÄng om den kunskap som finns om kristna migranter i
Sverige, som Àven Nordin nÀmner Àr lite utforskat. En migrant Àr en individ som lever utanför
sitt hemland i över ett Är (FN, 2019). De migranter som kommit till Sverige under de senaste
decennierna har haft en heterogen kristen tillhörighet som inte sammanfaller med
majoritetsbefolkningens lutherska protestantiska (Nordin 2016, s. 21). Vid Är 2014 Àr det
enligt Paw Research Center cirka 767 000 kristna migranter i Sverige. Katolska kyrkan i
Sverige uppskattar att ca 80% av deras 110 000 medlemmar Àr migranter med olika
nationaliteter (88 000 personer), Àven maroniterna faller in under denna rubrik. Antalet
katolska immigranter har ökat under de senaste decennierna. Bland ortodoxa och österlÀndska
kristna samfund Àr det ca 160 000 medlemmar (ibid. s. 27). Katolska kyrkan har olika
nationella missioner som firar mÀssor och bedriver undervisning pÄ olika nationers respektive
sprÄk, exempelvis, arabiska, polska och engelska etcetera. Katolska kyrkan Àr sannerligen den
mest multi-nationella gemenskapen som finns i Sverige (Katolska kyrkan 2017).
FortsÀttningsvis nÀmner Nordin att det Àr svÄrt att lyfta fram generella slutsatser nÀr det gÀller
situationen för kristna migranter i Sverige utifrÄn de studier som gjorts, dÄ dessa studier Àr för
fÄ. Trots detta menar författaren att nÄgra drag kan anas, det ena kan innebÀra minskad
betydelse av den kristna tillhörigheten i Sverige och det andra kan innebÀra att en kristen
tillhörighet kan vara ett stöd för integration och identitetsskapande (ibid. s. 31).
ĂverensstĂ€mmande med Kivisto (2014, s. 137), yttrar Nordin att internationell forskning visar
att immigranter i lÀnder dÀr religionen har en framtrÀdande plats i samhÀllet erhÄller en högre
grad av religiositet Àn immigranter i lÀnder med hög grad av sekularisering. Vidare nÀmner
Nordin att integration kopplat till kristen tillhörighet i Sverige innebÀr troligtvis kan vara tvÄ
15
motstridiga processer. Dels kan tillhörigheten till kyrkan och ett samfund fungera som
integrerande genom att migranten fÄr en tillhörighet, dels kan tillhörigheten innebÀra en
exkludering, ett utanförskap frÄn det omkringliggande samhÀllet, vilket distinkt prÀglas av de
pÄgÄende sekulariseringsprocesserna i Sverige (ibid, s. 33). Respondenterna i denna studie,
det vill sÀga andra generationens maroniter kommer att undersökas och detta i förhÄllande till
bland annat tillhörigheten till kyrkan samt dess funktion för individens syn pÄ den etniska
identiteten. Som tidigare nÀmnt, beskriver Nordin att det kan vara svÄrt att dra generella
slutsatser för kristna migranter i Sverige utifrÄn de fÄ studier som gjorts, dÀrav Àr denna studie
ytterligare ett bidrag som kan bredda synen och slutsatserna i förhÄllande till kristna migranter
bosatta i Sverige.
Som tidigare nÀmnt Àr maroniter i Sverige inte ett forskat omrÄde, emellertid, kan man finna
en hel del tidigare forskning kring immigration och etnisk identitet i förhÄllande till andra
minoritetsgrupper sÄsom assyrier, syrianer bosatta i Sverige som till skillnad frÄn maroniter
har egna autonoma kyrkor. Fuat Deniz var en sociologiforskare vid Uppsala universitet. Hans
avhandling En minoritets odyssé (1999) behandlar upprÀtthÄllandet samt transformationen av
den etniska identiteten i förhÄllande till det assyriska folket. Deniz avhandling behandlar bÄde
historian samt bosÀttningen i det nya landet bland den etniska gruppen. Deniz nÀmner att
andra generationens immigranter i studien ser det som en sjÀlvklarhet att gifta sig inom den
etniska gruppen. Genom detta menar författaren att ungdomarna i studien har förstÄtt vÀrdet
av att bevara den etniska gruppen. Författaren menar pÄ att det Àven kan innebÀra att det finns
en rÀdsla inom en grupp att bryta en norm, dÄ dessa individer inte vill avvika frÄn gruppen.
Slutligen nÀmner författaren att religionen och kyrkorna som existerar har en stor betydelse
för att upprÀtthÄlla grupper samt skapa olika grÀnser mellan individer (ibid. s. 223).
Vidare, studerar Thomas Arentzens olika minoritetsgrupper i sin rapport Ortodoxa och
österlÀndska kyrkor i Sverige (2016). Denna rapport Àr en genomgÄng om hur ortodox och
österlÀndsk kristendom gestaltas och specifikt hur den gestaltas och etablerats i Sverige. Den
ger mer utrymme till östkyrkor som historiskt eller geografiskt sett haft en markant betydelse i
ett svenskt sammanhang och mindre utrymme till dem som inte spelat nÄgon viktig roll hÀr.
Olika medlemssiffror samt andra uppdaterade uppgifter om församlingsliv i Sverige som
dyker upp i rapporten bygger pÄ författarens samtal med representanter för kyrkorna samt
STT:s (Statligt stöd till trossamfund) siffror (Arentzen 2016, s. 13). Författaren nÀmner att
trots att östkyrkorna tillsammans utgör ett av landets största kristna samfund har ett flertal
församlingar en tuff tillvaro att handskas med dÄ mÄnga prÀster i östkyrkliga församlingar har
16
mycket att göra och precis som i Khachans studie Àr församlingsmedlemmarna spridda över
stora geografiska omrÄden med för fÄ församlingar och prÀster. PrÀsten blir Àven hÀr en
vÀgledare för invandrargrupper som inte integrerats fullt ut i samhÀllet. Församlingarna har
begrÀnsade resurser och fÄr sÀllan ekonomiskt stöd (ibid. s. 56). I Sverige finns det endast tvÄ
Libanesiska prÀster som ansvarar för olika omrÄden i Sverige. Maroniter har inte heller till
skillnad frÄn andra församlingar sÄ som assyrier eller syrianer, egna autonoma kyrkor, vilket
gör att församlingsmedlemmarna oftast Àr med i katolska kyrkan som finns i deras
bostadsomrÄde. Detta kan leda till att maroniter hamnar lÀngre bort frÄn den etniska
identiteten, tron och dess tillhörande traditioner. DÄ denna undersökning kommer att granska
betydelsen den maronitiska libanesiska församlingen har för deltagarna. Av den orsaken, Àr
det viktigt att ta hÀnsyn till dessa faktorer ovan.
TvÄ arbeten som behandlar individer i kristna samfund i Sverige Àr Lennart Ejerfeldts
undersökning Katolska, ortodoxa och österlÀndska kyrkor pÄ församlingsnivÄ (1984) samt
Hanne Bangs avhandling Religious Identity over Two Generations (1990). Ejerfeldt anvÀnder
sig av enkÀtstudier frÄn företrÀdare av kristna invandrasamfund. Studiens resultat visar att det
som hindrade församlingsarbetet var framförallt brist pÄ pengar. Att kontakta och hitta
tÀnkbara medlemmar i församlingen samt att fÄ ytterligare hjÀlp av kommuner var Àven ett
problem i församlingen utifrÄn studiens resultat. Bangs studerar i sin avhandling fyra olika
katolska grupper samt dess syn och relation till katolicismen. Dessa grupper Àr frÀmst
kroatiska immigranter samt katolska konvertiter. Studiens resultat skildrar religionen
betydelse som var mer markant hos de vuxna katolikerna Àn bland barnen. Denna skillnad var
Àven mer synlig bland de kroatiska katolikerna Àn bland de konverterade katolikerna. Vidare,
anser barnen att de ser sig sjÀlva som katoliker. Denna forskningsstudie kommer att bidra med
och skildra religionens, trons och traditionernas betydelse i förhÄllande till den etniska
identiteten bland andra generationens libanesiska maroniter i Sverige. Det finns inte ett brett
underlag för studien, dÄ det inte finns nÄgon tidigare forskning kring maroniter i relation till
Sverige. Denna studie fyller det gapet och bidrar med ytterligare forskning kring
minoritetsgrupper i Sverige, i detta fallet, libanesiska maroniter bosatta i det sekulÀra Sverige.
17
4. Teoretiska utgÄngspunkter
De teoretiska utgÄngspunkterna som kommer att presenteras har valts baserat pÄ att kritiskt
kunna granska samt analysera materialet i analysen, men Àven för att kunna bidra med en
förkunskap kring Àmnet. Kapitlet börjar med en beskrivning av andra generationens
immigranter och följs av att skildra den etniska identiteten, detta för att ge en uppfattning
kring hur den etniska identiteten pÄverkas av samhÀllet, grupptillhörighet men Àven som
enskild individ. Slutligen kommer en skildring av religiositet att diskuteras och relateras till
tro och traditioner som Àr en del av arbetets syfte. Kapitlet Àmnar att bidra med en ökad
förstÄelse för hur forskning kan anvÀndas vid studier av identitet bland andra generationens
libanesiska maroniter i Sverige.
4.1.1 Andra generationens immigranter
Det blir allt vanligare att mÀnniskor har en kombinerad bakgrund sprÄkmÀssigt, politiskt,
etniskt samt religiöst. Andra generationens immigranter anses nu i Sverige officiellt vara alla
som Ă€r födda i landet med förĂ€ldrar som invandrat frĂ„n andra lĂ€nder. Ăven barn som enbart
har en förÀlder som invandrat betraktas som andra generationens immigranter (Daun & Klein
1996, s. 7). Det finns en ambiguitet om begreppet andra generationens immigranter och vem
som kan benÀmnas tillhöra denna grupp. Problem kan uppstÄ dÄ andra generationens
immigranter sÀtts ihop som en homogen grupp, Àven om en sÄdan genomgripande
representation av mÀnniskor försvÄrar en sÄdan generalisering. Darvispour & Westin (2015, s.
17) nÀmner att det kan finnas svÄrigheter med benÀmningen andra generationens
immigranter/invandrare, detta för att benÀmningen inte kan tillÀmpas pÄ individer uppvÀxta
samt födda i det ânya landetâ. Författarna menar Ă€ven att begreppet har en infogad alienation
dÄ de sÀrskiljs frÄn de etniskt infödda individerna. Trots detta har jag i denna studie valt att
benÀmna respondenterna som andra generationens immigranter, detta för att begreppet ofta
förekommer i olika förklaringar och kontexter vilket förtydligar denna studie och dess
innehÄll.
Andra generationens immigranter pÄverkas tidigt i livet av samhÀllets normer, vÀrderingar,
sprÄk och kultur. Samtidigt deltar dessa individer Àven i familjens ursprungstraditioner, sprÄk,
18
religion och kultur. DÀrav kan identitetsarbetet för andra generationens immigranter visas pÄ
mÄnga olika sÀtt, vissa kan skifta mellan olika identiteter. Vid vissa tillfÀllen kan den etniska
tillhörigheten och identiteten vara helt frÀmmande och ibland kan den vara betydelsefull (ibid,
s. 10). Enligt Yazgan (1993, s. 7), tillÀgnar sig andra generationens immigranter i högre grad
Àn första generationen det nya landets syn pÄ kultur, traditioner, fritid samt utbildning. Ofta
umgÄs de med bÄde landsmÀn samt majoritetsbefolkningen och vÀxlar dÀrför mellan sina tvÄ
sprÄk och identiteter i olika situationer, beroende pÄ det dagliga livet samt omgivningens
förutsÀttningar. Vidare nÀmner författaren att andra generationens immigranter aktivt pÄ sitt
sÀtt bearbetar det kulturella arvet som i vissa fall kan vara ett hinder, men i andra fall Àven kan
uppfattas som en resurs eller ett verktyg i samhÀllet och Àven i det sociala och kulturella
processerna. Detta Àr Àven nÄgot som kan hjÀlpa och vÀgleda dem samt tillÄta dem pröva att
finna nya livsformer samt traditioner i landet (ibid, ss. 7 â 8). Denna studie undersöker sju
andra generationens libanesiska maroniter och dess upplevelser i landet Sverige, detta i
förhÄllande till etnisk identitet samt tro och traditioner, dÀrav Àr det av vikt att Àven studera
huruvida traditionerna, tron samt den etniska identiteten inneburit möjligheter alternativt varit
ett hinder för respondenterna i samhÀllet.
4.1.2 Etnisk identitet
Etnisk identitet skildras enligt Allwood och Franzen (2000, s. 42) som en förstÄelse hos
individen och hur denna individ uppfattar sin kultur samt den större gruppen som den
identifierar sig med. För majoriteten av mÀnniskorna Àr den etniska identiteten grundlÀggande
för förstÄelsen kring en sjÀlv som individ. Etnisk identitet behandlar en individs eller en
grupps anknytningar till hÀrkomst samt kultur, vilket Àven omfattar sociala budskap. Sjödin
(2011, s. 33) nÀmner att det Àr förekommande att studera religion samt etnicitet som separata
samt âanalytiskt möjliga att sĂ€rskiljaâ, trots att de i sin anvĂ€ndning i hög grad Ă€r intrasslade i
varandra och svÄra att skilja Ät. Vidare, anses religion som kultur samt kulturella olikheter och
kulturella skillnader ses som det grundlÀggande i etnicitet (ibid.). Den etniska identiteten i
förhÄllande till religion kommer att studeras som sammanhÀngande i denna studie. Etnisk och
religiös identitet Àr intimt förknippat bland kristna libaneser runt om i vÀrlden. Detta frÀmst pÄ
grund av att den religiösa tillhörigheten Àr grunden för vilken folkgrupp man tillhör samt
uppdelningen i landet och samhÀllet (Moosa 1986, s. 300). DÄ studien Àmnar att undersöka
19
hur andra generationens libanesiska maroniter i Sverige identifierar sin etniska identitet i
förhÄllande till tron och traditionerna, Àr en förförstÄelse gÀllande innebörden etnisk identitet
vÀsentlig för studien.
I boken Migration och Etnicitet: perspektiv pÄ ett mÄngkulturellt Sverige (2015) Àgnar sig
Johan Stier i sitt kapitel âEtnisk identitetâ Ă„t att beskriva fenomenet etnisk identitet. Steirs
socialpsykologiska förklaringar kring etnisk identitet, kommer att presenteras för att senare i
analysen tillÀmpas i materialet som Àr baserat pÄ respondenternas svar. Författaren nÀmner att
etnisk identitet inte behöver vara problematisk för de som ingÄr och tillhör en
majoritetsbefolkning, emellertid, kan de som tillhör en minoritetsbefolkning med stor
sannolikhet bedöma situationen annorlunda. Dessa mÀnniskor lever och möter konstant tvÄ
olika kulturer vilket gör att de ofta mÄste kompromissa (ibid, s. 75).
Stier (ibid, s. 76) nÀmner att etniska identiteter bildas i enskilda individers relation till den
egna gruppen samt till andra mÀnniskor och grupper, det vill sÀga bÄde till det svenska
samhÀllet men Àven till hemlandets samhÀlle. Genom detta, blir den etniska identiteten en
form av sjÀlvdefinition som Stier kallar för olika nivÄer. BÄde pÄ en enskild, grupp samt
samhÀllelig nivÄ. Inom dessa nivÄer finns olika antaganden om ett gemensamt ursprung men
Àven hur omgivningen kÀnnetecknar gruppen genom olika antaganden om ett gemensamt
ursprung. Vidare, anser Stier (ibid, s. 83) att etnisk identitet kan ses i relation till fyra
sammanflÀtade förstÄelsenivÄer, individ-, grupp., samhÀlls- och kontextuell nivÄ. Dessa olika
förstÄelsenivÄer samverkar tillsammans och kommer att förklaras ytterligare i nÀstkommande
stycke.
IndividnivÄn redogör för förstÄelsen mellan en individs uppfattningar och kÀnslor kring sin
etniska identitet och hur denna individen sjÀlv definierar sin etniska identitet. Det kan
innebÀra kÀnslor i relation till trygghet i livet, gemenskap eller att vara unik. Men det kan
Àven leda till en form av utanförskap och otrygghet i livet. Den enskilda individen kan dÀrför
utifrÄn sina erfarenheter och kÀnslor till den etniska gruppen uppleva en kÀnsla av trofasthet
och plikttrohet till den etniska gruppen och handlar dÀrav utifrÄn de förvÀntningar som
kopplas till den etniska gruppen (Steir 2015, s. 84). DĂ„ studien behandlar enskilda individer
och deras uppfattningar kring etnisk identitet, tro och traditioner, Àr det frÀmst denna
individuella nivÄ som studien kommer att undersökas utifrÄn.
GruppnivÄn skildrar skapandet av etniska identiteter i en grupp. Denna nivÄ berör Àven mötet
mellan olika gruppers synsÀtt och tolkningar om sig sjÀlva som grupp och den syn andra
20
grupper, mÀnniskor samt samhÀllet har gÀllande gruppen. Att tillhöra en grupp kan bidra med
att sociala lÀnkar inom gruppen uppstÄr bÄde lojalitet, samhörighet och gemenskap kan
uppstÄ. Men Àven sociala Ätskillnader kan uppstÄ, vilket kan leda till att en grupp utesluter en
individ eller att en individ utesluter sig sjÀlv frÄn gruppen (ibid, s. 87).
Den etniska samhÀllsnivÄn influeras av en bredare samhÀllelig samt vÀrldsomfattande
omgivning. Det centrala handlar frÀmst om kultur, etnicitet, social klass, kön, religion och
nationalitet i förhÄllande till samhÀllet. Individen definierar sin etniska identitet med hÀnsyn
till omgivningen, platsen samt miljön. Den kontextuella nivÄn rör sig om sambandet mellan
de ovannÀmnda nivÄerna som alla tillsammans har en betydelse för den etniska identiteten.
Med andra ord, gruppen Àr en del av individen och individen blir dÀrför en del av gruppen,
och dessa tvÄ parter pÄverkar varandra (ibid, ss. 90 - 93). Dessa fyra förstÄelsenivÄer Àr
vÀsentliga för studien, eftersom det ger mig möjligheten att skildra olika upplevelser kring
identiteten, dÀr bÄde den enskilda och individuella synvinklar men Àven sociala sammanhang
kan undersökas.
FortsÀttningsvis, nÀmner Stier (2015, ss. 95-96) att en individs stÀndiga möte mellan tvÄ olika
kulturer och etniska identiteter leder till att det finns fyra skilda utfall. Ett utfall kan resultera i
att individen fullt ut vÀljer den etniska identiteten som endast gÄr att förknippa med en av de
tvÄ olika kulturerna och etniska identiteterna, i det ena utfallet kan individen enbart vÀlja
förÀldrarnas etnicitet och överge majoritetsbefolkningens etnicitet, detta kallas dÄ för
reproduktion. Om individen istÀllet vÀljer att fullt ut bli delaktig majoritetsbefolkningens
etnicitet och dÀrav frÄngÄ förÀldrarnas etnicitet, kallas det för passing.
Det andra utfallet som Stier nÀmner, handlar om att tvÄ separerade etniska identiteter existerar
hos individen, dÀr individen sedan anpassar och anvÀnder dessa olika etniska identiteter
utifrÄn vilken miljö och situation individen befinner sig i. Detta utfall kallas dÄ för
kreoliserade identiteter. Det tredje utfallet som Stier nÀmner (ibid.), upptrÀder dÄ den etniska
identiteten pÄverkas av bÄda kulturerna samt traditionerna och i samband med detta
framstÀller individen en blandning av bÄda etniska identiteterna. I detta utfallet anpassar sig
inte individen utifrÄn vilken miljö och situation den befinner sig i utan behÄller denna
blandning av tvÄ identiteter konstant. Stier nÀmner att detta kallas för hybrididentiteter.
Slutligen nÀmner författaren att det sista utfallet kan resultera i att individen Àr frÀmmande i
relation till bÄda etniska identiteter, vilket leder till att individen inte kan kÀnna igen sig med
nÄgon av identiteterna och kÀnner ett utanförskap. Den etniska identiteten anses dÀrför bli ett
21
dilemma hos individen (Steir 2015, s. 96). DĂ„ denna studie kommer att behandla den etniska
identiteten bland Libanesiska maroniter i Sverige, Àr dessa begrepp och utfall som Stier
nÀmner betydelsefulla för att kritiskt kunna granska empirin i resultatet och analysen. Av den
orsaken, kommer Stiers fyra kategorier att appliceras i analysen. Detta för att kunna diskutera
och granska informanternas uppfattning kring etnisk identitet.
4.1.3 Religiositet, tro och traditioner
Charles Glock definierar religiositet med flera dimensioner sÄsom, ideologi, ritualer,
upplevelser, intellekt samt följder som kan vara betydelsefullt för religionen. Det ideologiska
handlar om tron, alltsÄ vilken personlig tro man har i förhÄllande till sin religion. Ritualer
behandlar det religiösa utövandet, det vill sÀga hur ofta du till exempel, deltar i kyrkan.
Upplevelsen handlar om vilka kÀnslor du har i relation till din tro, den intellektuella
dimensionen förhÄller sig till individens kunskap om religionen och följder hÀnvisar till vilka
konsekvenser dessa dimensioner tillsammans bidrar med i den sekulÀra vÀrlden (Glock 1962,
s. 101). Detta samverkar med vad Thurfjell (2015, s. 35) nÀmner. Författaren menar pÄ att
religion idag har avtagit i det sekulÀra samhÀllet frÀmst i förhÄllande till traditionella religiösa
ritualer, sÄsom att vistas i en kyrka. Trots detta menar Thurfjell att den enskilde individen inte
överger all religiös utövning utan att det bidrar till att en enskild individ har möjlighet att
skapa och upptÀcka sin egen form religion och tro (ibid.). Det finns en viss skillnad mellan en
individs egna religiositet samt den religionen som utÄt och officiellt existerar. Medlemmar i
kyrkan vÀljer fritt hur de vill förena dessa olika enheter frÄn den officiella samt traditionella
religionen till sitt egna tros- och meningssystem (McGuire 2002, s. 113). Individualiseringen
som uppstÄtt i förhÄllande till den sekulÀra vÀrlden har bidragit till att den enskilde individen
precis som Thurfjell och McGuire nÀmner, har möjlighet att skapa och forma sin egen religion
och tro. DÄ kristna Maroniter i Sverige inte har tillgÄng till autonoma kyrkor som mÄnga
andra minoritetsgrupper i Sverige har Àr individualiseringen av religionen som nÀmns ovan
nÄgot som kommer att granskas i undersökningen. DÀrav kommer dessa dimensioner som
Glock nÀmner, tillsammans med McGuire och Thurfjells pÄstÄenden att appliceras i analysen
och dess resultat.
Vidare, undersöker Peter Kivisto Àven andra generationens immigranter i förhÄllande till
religion och immigration (Kivisto 2014, s. 65). Författaren menar pÄ att första generationens
22
immigranter bosÀtter sig i det mottagande samhÀllet och nÀr andra generationens immigranter
senare blir Àldre, kan man hitta olika svar samt resultat pÄ den religiösa praxis och tron hos
dessa individer. Kivisto menar pÄ att dessa olika svar och resultat pÄ en individnivÄ kan
innebÀra en av tre möjligheter. Dessa tre möjligheter kommer att presenteras i nÀstkommande
stycke. DÄ studien undersöker vilken roll den maronitiska tron och traditionerna har för den
etniska identiteten hos respondenterna, Àr Kivistos tre olika möjligheter lÀmpliga att applicera
som teori i undersökningen, dÀrav kommer Kivistos skildring att vara en grundlÀggande teori
i resultatet och analysen vid skildring av den samlade empirin.
Inledningsvis, nÀmner Kivisto att den första möjligheten kan innebÀra att den enskilda
individen anstrÀnger sig för att bevara religionen i en sÄ orörd form som möjligt, det vill sÀga
individen vill bevara religionen frÄn hemlandet utan att anpassa det i förhÄllande till det nya
landet, den religiösa praxis ska se ut och vara pÄ samma sÀtt som hemlandets kultur.
Den andra möjligheten som Kivisto nÀmner, innebÀr att individen applicerar en revidering av
religiös praxis i syfte att anpassa sig till det religiösa landskapet i det nya hemlandet.
Individen anpassar dÀrför religionen, tron och traditionerna utifrÄn hur det nya landets
traditioner och religiösa praxis ser ut, detta för att kunna inkluderas i samhÀllet.
Slutligen, ett fullt övergivande av religionen. Individen överger den religiösa praxis som
uppkommit frÄn förÀldrarna och hemlandet, men Àven den religiösa praxis som finns i det nya
landet. Författaren drar slutsatsen att de som försöker upprÀtthÄlla en anslutning till det
religiösa organisationslivet i den första eller andra av dessa alternativ upptÀcker att
omvandlingar och anpassningar i organisationsstrukturer eller i praxis ofta i allmÀnhet Àr
nödvÀndiga och Àven gynnsamma (Kivisto 2014, ss. 65-66). Dessa tre möjligheter som
författaren nÀmner Àr vÀsentliga för undersökningen i förhÄllande till andra generationens
upplevelser, dÀrför kommer det samlade materialet, det vill sÀga intervjuerna att granskas
utifrÄn dessa tre möjligheter som Kivisto nÀmner.
W2W786L0R6
W2W
W2W786L0R6
23
4.2 Metod
En kvalitativ metod kommer att anvÀndas för att besvara studiens frÄgestÀllningar i
undersökningen. Den kvalitativa studien kommer att bestÄ av semistrukturerade online-
intervjuer av bĂ„de kvinnor och mĂ€n i olika Ă„ldrar. âSyftet med en kvalitativ intervju Ă€r att
upptÀcka och identifiera egenskaper och beskaffenhet hos t.ex. den intervjuades livsvÀrld eller
uppfattningar om nĂ„got fenomenâ (Patel & Davidsson 1994, s. 78). För att kunna identifiera
olika synsÀtt och personliga erfarenheter kommer sju andra generationens immigranter att
intervjuas för att fÄ fram en bild kring hur dessa individer förhÄller sig till sin etniska identitet
samt vilken betydelse tro och traditioner har i förhÄllande till individernas etniska identitet.
Inledningsvis i intervjun kommer respondenternas aktivitet i kyrkan att granskas. Detta för att
senare gÄ in pÄ informanternas uppfattning och förhÄllande till tron och dess tillhörande
traditioner. Slutligen kommer Àven respondenterna att fÄ besvara frÄgan vilken betydelse det
har att vara kristen libanes i Sverige och om religionen spelat en roll in i detta. Resultaten i
denna studie kommer att baseras pÄ olika svar och tolkningar av de deltagande respondenterna
i studien.
PÄ grund av hÀlsoskÀl i samhÀllet1 kommer intervjuerna att av nödvÀndighet ske via Zoom.
Fördelen med online-intervjuer Àr en flexibilitet gÀllande tid och plats vid intervjun. Denna
fördel har gjort det möjligt att ha respondenter bosatta pÄ olika platser runtom i Sverige.
Bauman (2003, s. 63) nĂ€mner begreppet âVirtual proximityâ. I den virtuella ânĂ€rhetenâ som
Bauman diskuterar, menar författaren att denna nÀrhet minskar rÀdslor som kan finnas i
verkliga relationer, som till exempel, att samtala i verkligheten ansikte mot ansikte med en
annan individ. Intervjuer gjorda över internet kan Àven upplevas som en bekvÀm form av
samtal vilket kan leda till att informanterna upplever det lÀttare att uttrycka sig. Att göra
online intervjuer kan öppna upp nya möjligheter för individer som annars inte skulle stÀlla
upp pÄ en intervju. En inspelning av online-intervjuerna kommer Àven att ske vilket gör det
möjligt att transkribera dem senare. Vid fysiska möten kan intervjun ibland upplevas som en
onaturlig situation vilket kan hÀmma en person vid samtal.
1 I slutet av 2019 upptÀcktes ett nytt coronavirus i Kina som kan smitta mÀnniskor. Sjukdomen som det nya
viruset ger upphov till kallas covid-19 och Àr en pandemi som leder till en luftvÀgsinfektion
(FolkhÀlsomyndigheten 2020). Viktiga rekommendationer i samhÀllet har beslutats om vilket gör det svÄrt att
trÀffa andra mÀnniskor.
24
Det kan Àven finnas fördelar med att möta en frÀmmande respondent i ett avskÀrmat rum i
verkligheten, detta för att göra situationen mer avslappnad och bekvÀm för bÄda parter. Det
finns det Àven andra begrÀnsningar samt nackdelar med att utföra online-intervjuer. Det finns
alltid en risk med tekniskt strul vid online-intervjuer, vilket kan pÄverka kvalitén pÄ intervjun
dÄ den kan brytas varav att man inte tydligt hör det respondenten nÀmner.
4.2.1 Respondenter
Totalt har sju personer intervjuats under perioden mellan 31 april â 2 maj, 2020.
Respondenterna Ă€r i Ă„ldrarna mellan 20 â 30 Ă„r och alla respondenter tillhör andra
generationens libanesika maroniter. TvÄ av informanterna var mÀn och fem av informanterna
var kvinnor, dessa deltagare Àr bosatta i BorÄs, TrollhÀttan, Jönköping samt Stockholm. Alla
intervjuer genomfördes online via Zoom med bÄde ljud och kamera och alla samtal var pÄ
svenska. Alla intervjuer avgrÀnsades till enskilda intervjuer med respondenter som jag inte har
nÄgon privat relation till, detta baseras pÄ att fÄ opÄverkade svar som helt motsvarar
respondenternas verkliga Ă„sikt.
Ett inlĂ€gg postades i en facebook grupp kallad â ۧÙÙ Ű§Ű±ÙÙÙŰ© ۧÙۄ۱۳ۧÙÙŰ© â (âMaronitiska missionenâ)
Orientaliska Missionen i Sverige. InlÀgget som godkÀndes av administratören innehöll
nödvÀndig information för studien, det vill sÀga nödvÀndig information om mig som
författare, studiens syfte och frÄgestÀllning samt metod för studien. Personlig informtion kan
utvecklas under intervjuer, dÀrav formades studien utifrÄn forskningsetiska riktlinjer. Ett krav
var att alla deltagande respondenter i studien skulle ha fyllt 18 Ă„r. Alla respondenter i studien
var medvetna om att intervjuerna skulle spelas in pÄ band och gav sitt samtycke till
medverkan. Deltagarna fick Àven informationen om att intervjuerna skulle behandlas
anonymt, vilket innebar att intervjuerna avidentifierades och behandlades i enlighet med
bestÀmmelser i sekretesslagen. För att studien ska bli lÀtt att följa kommer respondenterna att
ha fingerade namn vilket deltagarna Àven fick information om. Medverkan för deltagarna var
frivillig och kunde nÀr som helst avbrytas. Respondenterna i studien fick utifrÄn inlÀgget
kontakta mig och dÀrefter bokades en tid för intervju. Att posta ett inlÀgg i denna facebook
grupp gjordes baserat pÄ att jag inte ville ha nÄgon personlig relation till informaterna, men
Àven för att deltagarna skulle vara libanesiska maroniter födda i Sverige. Att vara med i en
sÄdan grupp kan eventuellt innebÀra att dessa individer Àr mer engagerade i sin etniska
25
identitet samt delaktiga i kyrkan och tillhörande traditioner, vilket kan innebÀra att
respondenterna i studien Àr mer medvetna samt mer reflekterande. Trots detta Àr en
generalisering utifrÄn sju respondenter svÄrt och detta Àr nÄgot som nödvÀndigtvis inte
behöver vara korrekt.
4.2.2 Semistrukturerade intervjuer
Det finns ett flertal vÀgar att genomföra en kvalitativ undersökning, för att kunna besvara
studiens syfte genom olika tolkningar och synsÀtt var den kvalitativa intervjumetoden en
naturlig del av studien. Semistrukturerade intervjuer Àr en vanlig typ av intervjumetod vid
kvalitativa undersökningar och blev Àven lÀmpligast att applicera i denna studie. Bryman
(2002, s. 301) nÀmner att en semistrukturerad intervju tillÄter respondenten att ha en stor
frihet att utforma svaren pÄ sitt eget sÀtt. Denna metod Àr enligt Bryman flexibel och hjÀlper
forskaren att följa med intervjupersonen i den riktning de önskar, vilket Àven tillÀmpas pÄ
denna studie utifrÄn respondenternas svar. Forskaren har en intervjuguide pÄ specifika teman
som ska beröras i studien. Termen intervjuguide kan innebÀra en kort minneslista över vilka
frÄgestÀllningar som skall tÀckas eller beröras i den semistrukturerade intervjun (ibid. s. 305).
FrÄgorna som finns med behöver inte heller följas i en ordning samt frÄgor som inte ingÄr i
guiden kan stÀllas om forskaren anser att det anknyter till vad respondenten nÀmnt. Denna
metod lÀmpar sig i studien dÄ tolkningar och synsÀtt hos respondenterna Àr det primÀra
materialet i studiens undersökning.
Sju intervjuer gjordes och intervjuguiden för dessa semistrukturerade intervjuer innehöll tvÄ
centrala teman med tvÄ huvudfrÄgor och fem uppföljningsfrÄgor. Dessa frÄgor baserades pÄ
att fÄ deltagarna att prata om tro och tradition i relation till den etniska identiteten. De tvÄ
huvudfrÄgorna grundade sig i att undersöka hur livet som kristen libanes i Sverige ser ut samt
vilken roll religionen spelat in i detta. Vidare, var det Àven av intresse att intervjua
respondenterna för att fÄ en uppfattning om deras förhÄllande till kyrkan och om detta
förÀndrats över tid samt vilken syn respondenterna har pÄ den maronitiska libanesiska
församlingen.
Dessa frÄgor anvÀndes för att samla information kring bakgrund hos respondenterna men Àven
för att kunna besvara hur tro och tradition speglar den etniska identiteten hos deltagarna.
Denna intervjumetod tillÀt respondenterna att uttrycka sina Äsikter och olika tolkningar. Alla
26
intervjuer var relativt korta och tog omkring 15 â 20 minuter. Enligt min Ă„sikt blev
intervjuerna korta dÄ det var svÄrt att fÄ respondenterna att prata fortlöpande. Att samtalen
genomfördes online spelade med stor sannolikhet en betydelse för intervjuerna, dÄ situationen
i vissa fall kunde upplevas som onaturlig.
4.2.3 Analysprocess
En kvalitativ innehÄllsanalys kommer att tillÀmpas vid granskning av intervjuerna, detta för
finna olika mönster samt teman utifrÄn materialet och i detta fallet Àr materialet intervjuerna
samt transkriberingarna. Varje transkribering lÀstes igenom ett antal gÄnger, materialet lÀstes
summariskt men Àven noggrant och fördjupat, detta för att fÄ bÄde en helhet men Àven ett djup
i materialet. Vidare tolkades materialets innehÄll för att finna olika centrala teman i materialet.
Dessa presenteras i nedanstÄende stycke.
UtifrÄn respondenternas svar kommer den primÀra uppgiften i analysen vara att tolka
intervjusvaren i relation till uppsatsens syfte och frÄgestÀllning. Respondenternas svar i
förhÄllande till de teoretiska utgÄngspunkterna kommer att granskas utifrÄn centrala teman.
Det första temat som kommer att presenteras utifrÄn intervjuerna omfattas av en skildring
kring hur deltagarna förhÄller sig till kyrkan, tron och traditionerna. Vidare, skildrar ett annat
centralt tema hur den etniska identiteten pÄverkas av religionen och slutligen hur individen
applicerat religionen, tron och dess tillhörande traditioner i förhÄllande till sitt liv i Sverige.
Dessa centrala teman kommer att behandla studiens syfte, det vill sÀga vilken betydelse
religionen har för den etniska identiteten bland andra generationens libanesiska maroniter. Det
Àr betydande att komma ihÄg att det insamlade materialet Àr tolkningar av deltagarnas egna
svar utifrÄn intervjufrÄgorna, detta innebÀr att det inte finns nÄgot rÀtt eller fel samt att svaren
representerar deras egna tolkning och perspektiv.
27
5. Resultat och analys
Det samlade intervjumaterialet bestÄr av sju djupa intervjuer, detta med individer som har en
maronitisk och libanesisk bakgrund. Detta material kommer att analyseras och skildras i
följande kapitel. Analysen av det samlade materialet kommer att studeras och kopplas till
valda teoretiska utgÄngspunkter. De teoretiska utgÄngspunkterna bestÄr frÀmst av Stiers olika
förklaringar kring etnisk identitet samt Kivistos undersökning av andra generationens
immigranter i förhÄllande till religion.
Resultaten kommer endast att fokusera pÄ svar som Àr relevanta för att kunna hantera och
besvara mitt syfte och frÄgestÀllningarna. UtifrÄn det samlade materialet har detta kapitel
delats upp i tre olika kategorier som följer samma mönster och likheter. Dessa olika kategorier
behandlas i en sammanhÀngande ordning. Inledningsvis skildras respondenternas aktivitet i
kyrkan samt förhÄllandet till tron och traditionerna. Vidare kommer en granskning av
respondenternas syn pÄ den etniska identiteten att skildras och analyseras, detta för att
slutligen presentera deltagarnas individualisering av religionen, tron och traditionerna.
Analysen ska belysa individuella tankar och Ă„sikter hos de olika respondenterna.
Inledningsvis kommer deltagarna i studien att presenteras, detta med fingrerade namn:
⹠Miriam, kvinna, född 1991, 29 Är, bÄda förÀldrar födda i Libanon.
⹠Rita, kvinna född 1996, 23 Är, bÄda förÀldrar födda i Libanon.
⹠Sandy, kvinna, född 1996, 24 Är, bÄda förÀldrar födda i Libanon.
⹠George, man, född 2000, 20 Är, bÄda förÀldrar födda i Libanon.
⹠Karol, kvinna, född 1988, 32 Är, bÄda förÀldrar födda i Libanon.
⹠Imad, man, född 1999, 20 Är, bÄda förÀldrar födda i Libanon.
⹠Rachel, kvinna, född 1995, 25 Är, bÄda förÀldrar födda i Libanon.
28
5.1.1 Kyrkan, tro och traditioner
Som introduktion pÄ intervjuerna stÀlldes frÄgan om respondenterna Àr aktiva i kyrkan samt
hur pass aktiva i kyrkan dessa deltagare i sÄ fall Àr. Tre av deltagarna nÀmner att de inte lÀngre
Ă€r aktiva i kyrkan. Exempelvis nĂ€mner Mariam âNej jag Ă€r inte sĂ„ aktiv i kyrkan, inte alls typ
egentligenâ. Detta stĂ€mmer Ă€ven överens med Rita och Rachel som bĂ„da tvĂ„ nĂ€mner att de
inte Àr aktiva i kyrkan. Vidare pÄpekar tre att de Àr i kyrkan ibland vid speciella tillfÀllen
sĂ„som dop, julafton, bröllop eller âShanineâ [pĂ„skfirande] samt andra högtider. Slutligen
nÀmner George, en av de sju deltagarna att han Àr aktiv i kyrkan och deltar i mÀssorna som
finns varannan helg: âMm, det skulle jag sĂ€ga att jag Ă€r, jag Ă€r juâŠjag gĂ„r pĂ„ mĂ€ssorna som
finns, och det finns ju inte lika mycket som i hemlandet dÄ men, dem som finns gÄr man pÄ i
alla fallâŠeller jag gĂ„r pĂ„ demâ. George jĂ€mför antalet mĂ€ssor med hemlandet, alltsĂ„ Libanon
och menar att det inte finns lika mÄnga mÀssor hÀr i Sverige. Detta menar George Àr pÄ grund
av brist pÄ maronitiska prÀster i Sverige och demografiska brister dÀr prÀsten behöver besöka
flera olika stĂ€llen i landet under ett pressat schema, âVarannan helg ja, och det Ă€r pĂ„ grund
utav att det Ă€r sĂ„ mycket brist pĂ„âŠeh, prĂ€ster frĂ„n hemlĂ€nderna, sĂ„ att, det blir att man
fĂ„râŠhan Ă€r ju pĂ„ flera stĂ€llen, inte bara pĂ„ ett stĂ€lle och dĂ„ blir det sĂ„â. Detta svar gĂ„r att
relatera till Kivistos förstnÀmnda möjlighet som innebÀr att en individ anstrÀnger sig för att
bevara religionen i en sÄ orörd form som möjligt, den religiösa praxis ska se ut och vara pÄ
samma sÀtt som i hemlandets kultur (Kivisto 2014, s. 65). George gÄr alltsÄ endast pÄ
mÀssorna om det Àr en maronitisk prÀst. Det kan tolkas som att George vill delta och vara
aktiv i kyrkan om den religiösa praxis ser ut som hemlandets religiösa praxis.
Intervjuerna fortsatte med att granska respondenternas förÀldrar och deras aktivitet i kyrkan,
huruvida förÀldrarna Àr aktiva samt hur pass aktiva de Àr i kyrkan. I relation till deltagarnas
förÀldrar svarade fem respondenter att förÀldrarna Àr aktiva i kyrkan. Rachel nÀmner i
intervjun att hennes förÀldrar Àr vÀldigt aktiva:
Ja men mamma och pappa Àr faktiskt vÀldigt aktiva. Mamma har vissa grupper i
kyrkan, till exempel nyanlÀnda ungdomar som hon hjÀlper och hittar pÄ lika olika
saker medâŠjag tror att de flesta dĂ€r Ă€r kristna ifrĂ„n Syrien, men det finns ocksĂ„
nÄgra libaneser dÀr. BÄde mamma och pappa Àr i kyrkan nÀstan varje söndag.
Precis som Rachels svar ovan kan man i ett flertal av intervjuerna notera att utifrÄn
respondenternas svar Àr mammorna mer aktiva i kyrkan Àn papporna. Imad nÀmner i
29
intervjun: âMamma Ă€r överaktiv till 200 procent och pappa Ă€r lite mer ocksĂ„ sĂ„ att han kan typ
mest, men han har det mest för sig sjĂ€lvâŠutan han föredrar att typ att sitta och be för sig sjĂ€lv
Ă€n att typ gĂ„ till en kyrka med massa mĂ€nniskorâ. Att förĂ€ldrarna Ă€r mer aktiva Ă€n de sjĂ€lva
har inte pÄverkat respondenterna och utifrÄn respondenternas svar har denna skillnad varit
konfliktfri, detta dÄ samtliga respondenter menar pÄ att de sjÀlva fÄtt vÀlja om de vill vara
aktiva i kyrkan eller inte.
Vidare, nÀmner tvÄ av deltagarna att deras förÀldrar inte Àr speciellt aktiva i kyrkan utan i
likhet med respondenterna endast deltar i kyrkan vid högtider och andra speciella tillfÀllen
sÄsom, bröllop, julafton, pÄsk och dop. Karol nÀmner att hennes förÀldrar i inte Àr speciellt
aktiva i kyrkan:
AlltsĂ„âŠnej i dagslĂ€get inte, nej jag tycker inte att dem blivit varken mer eller
mindre aktiva sen vĂ„râŠvĂ„r uppvĂ€xtâŠdet Ă€r ungefĂ€r samma att dem ocksĂ„ gĂ„r
sĂ„hĂ€râŠpĂ„ begravningar, pĂ„ dop, bröllop, typ âShanineâ [pĂ„skfirande], ehâŠoch
liksom sÄ att nej, det Àr ungefÀr ganska som för min del liksom, det Àr inte liksom
att de gĂ„r till kyrkan oftare Ă€n vad jag görâŠutan det Ă€r ungefĂ€r ganska likvĂ€rdigt.
Hur pass aktiva respondenterna Àr samt har varit Àr nÄgot som förÀndrats över tid för samtliga
deltagare och mÄnga av informanterna nÀmner att de förknippar barndomen med mer aktivitet
och samhörighet inom kyrkan. Kivisto nÀmner att nÀr första generationens immigranter
bosÀtter sig i Sverige anstrÀnger de sig inte sÀllan för att föra över tro och traditionerna till
barnen, det vill sÀga andra generationens immigranter. FörÀldrarna tillsammans med barnen
anstrÀnger sig för att överföra religionen i en sÄ orörd form som möjligt i förhÄllande till
hemlandet. NÀr andra generationens immigranter senare blir Àldre, hittar de olika svar och fÄr
utifrÄn detta olika resultat pÄ den religiösa tron och praxis. Dessa olika svar kan leda till att
individen antingen anpassar religionen till det nya hemlandet, eller sÄ sker ett fullt
övergivande av religionen (Kivisto 2014, ss. 64 â 65).
Mariam nÀmner att hon tidigare vid barndomen gick till kyrkan regelbundet och Àven dÄ hade
tillhörigheten mer Àn vad hon har i dagslÀget. Idag Àr hon inte aktiv i kyrkan, vilket ocksÄ
pÄverkat och stÀrkt hennes kÀnslor kring utanförskap och kÀnslan av att varken vara fullt ut
kristen eller fullt ut libanes:
AlltsĂ„...jag har vĂ€ll alltid kĂ€nt nĂ„gon form av utanförskap frĂ„n justâŠalltsĂ„ jag har
inte kÀnt mig som en kanske kristen libanes egentligen. Eller, det har nog med
uppvÀxten att göra. Jag vet att nÀr vi var riktigt smÄ sÄ gick vi till kyrkan
30
regelbundet, och sen vet jag inte nĂ€r det förĂ€ndradesâŠmen nĂ„gonstans runt 10-12
Ärs Äldern sÄ slutade vi gÄ i kyrkan och dÄ hamnade allt vi lÀngre bort ifrÄn det, och
visst jag Àr kristen, och jag Àr libanes liksom, men jag kanske inte alltid kÀnner att
jag passar in i den kategorin.
Mariam menar pÄ att avsaknaden av den kyrkliga aktiviteten pÄverkat hennes relation till den
etniska identiteten och tron. Hon menar att hennes kÀnslor kring utanförskap och kÀnslan av
att inte vara passa in i kategorin kristen libanes utlöstes nÀr hon slutade gÄ i kyrkan. För
Miriam har detta pÄverkat henne i livet dÄ hon kÀnt ett stÀndigt utanförskap. Stier menar pÄ att
en individ som inte kÀnner tillhörighet till en grupp, utesluter sig sjÀlv frÄn gruppen. Denna
sjÀlvdefinition som Stier nÀmner Àr vanligt förekommande bland individer som lever i tvÄ
kulturer (Stier 2015, s. 84).
För samtliga respondenter Àr kyrkan nÄgot de Àr uppvÀxta med dÄ deras förÀldrar varit
delaktiga i kyrkan och att man i dessa fall skulle vara med och delta. Kyrkan Àr nÄgot dessa
respondenter Àr vana vid utifrÄn barndomen och nÄgot som prÀglat hela deras barndom.
Emellertid, visar resultatet i sin helhet att respondenterna egentligen inte Àr sÀrskilt kyrkligt
aktiva. Detta Àr nÄgot som avtagit för ett flertal respondenter dÄ deltagarna fÄtt valmöjligheten
att i tonÄren bestÀmma om de vill vara delaktiga eller aktiva i kyrkan eller inte. Rita menar i
intervjun att, ânĂ€r man var mindre dĂ„ var det ju mycket mer, det var ju mycket nĂ€r förĂ€ldrarna
Äkte dit, dÄ skulle man ju vara med. Sen blev det ju mer en valmöjlighet, nÀr man var ungdom
om man sĂ€ger sĂ„ââŠĂven 20 Ă„riga George poĂ€ngterar att han fĂ„tt valmöjligheten att vĂ€lja om
han vill vara aktiv i kyrkan eller inte. Vidare nÀmner han att delaktigheten i kyrkan lett till att
han funnit lugn och harmoni och utifrÄn detta fortsatt att delta i kyrkan. LikasÄ Rachel nÀmner
att hon i barndomen deltog i kyrkan tillsammans med andra barn som Àven dessa behövde gÄ
till kyrkan. Rachel nÀmner:
Vi hade massa aktiviteter och utflykter runtomkring, konfirmerade oss tillsammans
och fikade tillsammans och sĂ„ vidareâŠdĂ„ var man liksom i kyrkan oftare, men nĂ€r
man kom upp i tonÄrsÄldern sÄ slutade man typ gÄ till kyrkan för dÄ fick man mer
vÀlja om man ville eller inte, plus att den gruppen typ bröts lite och slutade gÄ till
kyrkan och dÄ försvann det mer.
Att gruppen skildes Ät nÀmner Rachel berodde pÄ att mÄnga flyttade runt om i landet vilket
gjorde att gruppen inte kunde bevara sitt anknytning till varandra och splittrades dÀrför efter
nÄgra Är.
31
Rita Àr den enda av respondenterna som har möjligheten att vid olika tillfÀllen nÀrvara och
delta i den maronitiska försmlingen. Rita nĂ€mner att, ânĂ€r man Ă€r i [stad], dĂ„ Ă€r det
maronitiska kyrkan jag gĂ„r till. AnnarsâŠkanske nĂ„gon söndag i mĂ„naden har det
blivitâŠannars Ă€r det högtider man gĂ„r, bĂ„de syrianska och maronitiskaâ. Syrianska
församlingen deltar hon Àven i dÄ hennes man Àr Syrian. Vidare nÀmner hon att hon tappade
gud ett tag och att detta Àven bland annat berodde pÄ hennes tid bosatt i en annan stad:
NĂ€r jag flyttade till [stad], sĂ„âŠkom jag nĂ€rmre gud, dĂ„ kĂ€nde jag att, började gĂ„
lite mer till kyrkan. Sen förstĂ„r jag mer iâŠeller vi hade ju knappt nĂ„gon kyrka i
[föregĂ„ende hemort]. Men i [stad] sĂ„ finns det en kyrka ochâŠdem har anpassat den
ganska mycket till ossâŠalltsĂ„ den hĂ€r andra generationen dĂ„ som inte riktigt
förstÄr sÄ mycket. SÄ att det var lite lÀttare.
Rita menar att den kyrkan hon tidigare tillhörde inte fullt ut tillförde nÄgot i hennes liv som
libanes eller maronit. Vidare, nÀmner hon att maronitiska församlingen har anpassat kyrkan
till andra generationens immigranter. NÀr frÄgan sedan riktas in pÄ hur de anpassat den för
andra generationen nÀmner respondenten att de anvÀnder sig av en overhead under
församlingen, detta för att kunna översÀtta vad som framförs dÄ det som framförs Àr pÄ
arabiska, men svÄrt att förstÄ i det religiösa sammanhanget. DÀrför översÀtts det framföra till
Svenska, vilket gör att andra generationen kan följa med och förstÄ. Vidare menar hon Àven
pÄ att hon kÀnner sig nÀrmre prÀsten nu Àn vad hon i tidigare kyrkor gjort. Detta gör att hon
blir mer nyfiken kring sin religiösa praxis.
Sex av sju respondenter som Àr hemmahörande i BorÄs, TrollhÀttan och Jönköping tillhör alla
den katolska kyrkan. Samtliga deltagare har en maronitisk prÀst som nÀrvarar under
gudsjÀnsterna. Sandy nÀmner att deras församling Àr Romersk-katolsk men att de har en
Maronitisk prÀst frÄn Libanon. PrÀsten kan enbart nÀrvara varannan lördag, vilket gör att hon
deltar i församlingen tvĂ„ gĂ„nger i mĂ„naden. Ăven Sany nĂ€mner precis som George att prĂ€sten
tillhör mĂ„nga olika stĂ€der, detta gör att han mĂ„ste dela upp sig. Sandy nĂ€mner till slut, âvi har
ju fÄtt en syriansk prÀst ocksÄ, en katolsk syriansk prÀst, men jag förstÄr inte sÄ mycket av
hans gudstjĂ€nster, sĂ„ det har slutat med att jag inte gĂ„râ. Sandy menar pĂ„ att sprĂ„ket under
gudstjÀnsterna gör det omöjligt för henne att förstÄ och dÀrför har hon slutat gÄ.
En av de utmÀrkande dragen hos deltagarna var det stora avlÀgsnandet till den regelbundna
religionsutövningen. Detta blev tydligt nÀr flertalet av respondenterna förklarar att utövandet
av religionen inte Àr i den mÀngd som den maronitiska religiösa traditionerna ska vara. Denna
32
tendens behöver dock inte innebÀra att respondenterna övergivit den maronitiska/katolska
kristendomen, dÄ det kan innebÀra en betydande frihet för den enskilde individen att anpassa
sin religion och göra den till sin egen. NÀr det handlar om andra generationens libanesiska
maroniters religionssituation Àr det utifrÄn empirin tydligt att tala om en kris för den
maronitiska församlingen, detta för att respondenterna inte Àr aktiva i kyrkan. Emellertid,
behöver inte heller detta utveckla en kris i förhÄllande till maronitiska tron och traditionerna i
allmÀnhet. För andra generationens libanesiska maroniter Àr det snarare relationen till den
religiösa institutionen som har förÀndrats och i ett flertal fall avtagit. Men den personliga tron
och traditionerna finns kvar hos respondenterna, vilket kommer att presenteras ytterligare i
nÀstkommande sektioner.
5.1.2 Etnisk identitet i förhÄllande till tro och traditioner
Det kÀnns som att det försvinner mer och mer, jag kÀnner mig varken libanes eller
svensk och jag har Ă€ndĂ„âŠjag har haft denna diskussionen med vĂ€ldigt mĂ„nga
libaneserâŠdet Ă€r som att man tillhör en liten grupp individer, alltsĂ„ man kĂ€nner sig
varken svensk eller libanes, sÄ det med att vara libanes i Sverige, alltsÄ det Àr
verkligen, jag tror att man hittar vÀldigt mycket liknande egenskaper hos just
denna grupp mÀnniskor, för i Libanon kÀnner jag mig inte alls som dem och jag
kÀnner mig inte helt svensk heller (Sandy).
Sandy menar att hennes etniska identitet som bÄde libanes men Àven svensk gör att hon
hamnar mittemellan men Àven utanför bÄda identiteterna, vilket leder till att hon varken
kÀnner sig som libanes eller svensk. Som Stier (2015, s. 75) nÀmner, kan de som tillhör en
minoritetsgrupp uppleva den etniska identiteten som problematisk dÄ dessa mÀnniskor
stÀndigt lever mellan tvÄ olika kulturer och etniciteter, vilket leder till att de ofta mÄste
kompromissa mellan dessa tvÄ etniciteter och kulturer. Andra generationens libanesiska
maroniter Àr födda och uppvÀxta i ett Svenskt samhÀlle. DÄ maroniter Àr en
minoritetsbefolkning som i Sverige lever utan autonoma kyrkor utan vanligtvis istÀllet tillhör
de katolska kyrkorna i nÀromrÄdet, kan andra generationens libanesiska maroniter uppleva en
problematik med sin etniska identitet, detta Àven i förhÄllande till tron och traditionerna.
Vidare nÀmner Sandy att det mÄnga gÄnger ocksÄ varit vÀldigt svÄrt att ha den religionen hon
har men Àven etniska identiteten, det vill sÀga att vara libanes i det svenska samhÀllet, dÄ hon
33
anser att det har varit en kolossal kulturell krock. I sin uppvÀxt har hon alltid burit med sig
sina förÀldrars traditioner om vad som Àr rÀtt och vad som Àr fel, vilket hon menar pÄ har skiljt
sig Ät ifrÄn det svenska samhÀllet. Hon menar pÄ att det skiljt sig i förhÄllande till vad man
som tjej fÄr göra och inte göra sÄsom att ha sÀllskap med killar etcetera. Genom detta har den
kristna libanesiska etniciteten med dess traditioner hindrat bromsat henne. Sandy nÀmner att,
âdĂ„ handlar det inte om just vad du sjĂ€lv tycker, utan du stĂ„r dĂ€r mellan vad du mĂ„ste tycka
och, eller vad du inte fĂ„r tyckaâ. Detta har gjort att Sandy i stunder kĂ€nt sig vilsen och
pÄverkad av mÀnniskorna runtomkring henne. Men senare har hon Àven tyckt att det har varit
positivt att fÄ ha en annan etnisk identitet Àn den svenska. Att ha en annan etnicitet har anser
Sandy gett henne möjligheten att fÄ jÀmföra och vÀlja vad man sjÀlv vill ta del av. Det Àr inte
endast de libanesiska traditionerna som hon vÀljer att ta del av utan det Àr mycket frÄn det
svenska ocksĂ„. Yazgan (1993, ss. 7 â 8) nĂ€mner att andra generationens immigranter aktivt pĂ„
sitt sÀtt bearbetar den kulturella arvet och etniska identiteten, i vissa fall kan detta uppfattas
som en resurs i den sociala och kulturella processen, vilket ocksÄ kan vÀgleda dem och tillÄta
individerna finna nya livsformer och traditioner. Detta stÀmmer till viss del överens med
bland annat Sandys kÀnslor kring tvÄ etniska identiteter.
Vidare, nÀmner hon i slutet av intervjun att traditionerna och den etniska identiteten Àr nÄgot
som försvinner mer och mer i hennes liv, ju Àldre hon blir desto mer utanförskap kÀnner hon
inom bÄda tillhörigheterna och bÄda etniska identiteterna:
Grejen Ă€r att det kĂ€nns som att ju Ă€ldre jag blir, desto merâŠehâŠalltsĂ„ det kĂ€nns
inte som jag tillhör nÄgonting sÄ mycket, jag kÀnner inte att jag Àr lik nÄgon utav
etniciteternaâŠsĂ„ det kĂ€nns som jag vĂ€xer ifrĂ„n mer och mer, alltsĂ„ traditioner
Ă€râŠalltsĂ„ det Ă€r svĂ„rt, inte ens vĂ„ra förĂ€ldrar praktiserar tradition fullt ut och det
blir ju Ànnu mindre för oss, sÀkert Ànnu mindre för vÄra barn.
Sandy knyter samman sin etniska identitet till sin religiösa identitet, hon menar pÄ att den
etniska identiteten samverkar med den religiösa tron och att praktisera religion. Desto mer
hennes religiösa identitet, sÄsom att praktisera religionen förvinner, desto mer kÀnner hon att
hennes etniska identitet försvinner. HÀr blir gruppen och den samhÀlleliga nivÄn som Stier
(2015, s. 90) nÀmner viktig för hur Sandy identifierar sig. I förhÄllande till sin etniska identitet
tar hon hÀnsyn till omgivningen och hur dessa praktiserar sin religion. Dessa kÀnslor av ett
utanförskap i förhÄllande till bÄda traditioner samt etniska identiteter som uppstÄtt i Sandys liv
pÄ Àldre dagar har lett till att Sandy kÀnner sig frÀmmande i relation till bÄda etniska
identiteter. Sandy nÀmner att hon inte Àr lik nÄgon av etniciteterna. Och som tidigare nÀmner
34
har dessa tvÄ stÀndiga möten mellan tvÄ identiteter enligt Stier (2015, s. 96) lett till det fjÀrde
utfallet som innebÀr hon kÀnner sig frÀmmande i relation till bÄda etniska identitet, vilket i sin
tur leder till ett dilemma hos henne.
FortsÀttningsvis, utifrÄn respondenternas intervjuer kan man övergripande se att samtliga
respondenter anser att den etniska identiteten hör ihop med den religiösa identiteten och
praxis. De flesta av respondenterna som menar pÄ att de inte fullt ut kÀnner sig som libaneser i
förhÄllande till sin etniska identitet, nÀmner Àven att tron och traditionerna försvunnit och
hamnat lÀngre bort i relation till det svenska samhÀllet, vilket gjort att de inte kan anknyta till
sin etniska identitet som kristna libaneser fullt ut. Exempelvis nĂ€mner Rachel att âidag Ă€r jag
bĂ„de svensk och libanes, sĂ„ var det inte nĂ€r jag var liten, dĂ„ ville jag bara vara svenskâŠjag
var lite lost tror jagâŠmen nu vill jag Ă€ndĂ„ tro mer, fira traditionerâ. Rachel menar att nĂ€r hon
hamnade utanför den religiösa tro och praxis som tillhör den kristna libanesiska kunde hon
inte kÀnna sig som libanes. Men nÀr hon idag vill fira traditioner och tro, anser hon Àven
kristen libanes Àr en del av hennes etniska identitet. Den religiösa identiteten för samtliga
respondenter har dÀrför inte fullt ut inneburit en maronitisk tradition utan mer en kristen
katolsk tradition, detta kommer Àven att presenteras tydligare lÀngre fram.
Till Skillnad frÄn Sandy, har Imad dÀremot tyckt att det funkar jÀttebra att vara kristen libanes
i Sverige och att han ibland i sitt beteende och i sina traditioner utgÄr frÄn sin kristna
libanesiska etniska identiteten medan han ibland utgÄr frÄn den svenska identiteten. Imad
menar att den kristna libanesiska identiteten Àr det han fÄtt hemifrÄn men Àven i kyrkan,
medan den svenska identiteten Àr den som utvecklats i skolan och ute i samhÀllet. Vidare,
stÀlldes frÄgan den maronitiska traditionen haft en stor betydelse i hans liv. Imad har
överensstÀmmande med Stiers fyra utfall en kreoliserad identitet, vilket innebÀr att han
anpassat sina tvÄ separerade etniska identiteter utifrÄn den miljön och situation han befinner
sig i (Steir 2015, s. 96). UtifrÄn detta kan man se att Imad integrerar identiteterna tydligare Àn
exempelvis Sandy som hamnat i ett dilemma.
Vidare, anser Imad att kyrkans traditioner Àr utifrÄn den katolska traditionen och inte
maronitiska traditionen. Trots detta menar han pÄ att han Àr maronit och att han vet att han Àr
det i grunden, âvi Ă€r maroniter, vi kĂ€nner maroniter och vi utgĂ„r ifrĂ„n att vi Ă€r maroniter, men
vi ber i en katolsk kyrkaâ. Den maronitiska traditionen och identiteten har suddats ut enligt
Imad, dÄ kyrkan inte speglar den maronitiska religiösa praxis och identitet som existerar i
hemlandet. Imad fortsÀtter och nÀmner att han sedan första dagen tillhört katolska kyrkan det
har han vuxit upp med och det han Àr bekant med. Trots att hans förÀldrar kan nÀmna och
35
pÄminna om att dem Àr maroniter, menar Imad att han vÀxt upp under hela sitt liv utifrÄn en
katolsk tro, och dÀrför Àr den maronitiska kÀnslan endast nÄgot man hört och vet om. Dock Àr
detta inte nÄgot han fördjupar sig eller nÄgot som speglar hans liv, utan han anser att han Àr en
kristen katolik. Kopplingen mellan libanes och maronit blir dÀrför mindre viktig för Imad.
Rachel som Àven hon tillhör den katolska kyrkan, nÀmner att den maronitiska församlingen
inte har nÄgon betydelse för henne bortsett frÄn att hon har kunskap om att maroniter Àr en del
av hennes familj och dÀrav en del av henne. Hon nÀmner Àven att hon inte riktigt förstÄtt vad
som menas med innebörden av att vara maronit, âjag vet inte sĂ„ mycket mer Ă€n att jag Ă€r
katolik och att katoliker Ă€ndĂ„ har vĂ€ldigt strikta regler om hur man ska vara som personâ.
Vidare nÀmner Àven Rachel att hon valt lite frÄn bÄda etniciteterna dels frÄn den kristna
libanesiska men Àven frÄn den svenska och anser att mÄnga kristna libaneser i Sverige har det
som hon har det: âJag kĂ€nner mĂ„nga andra frĂ„n Libanon som Ă€r kristna men bor hĂ€r i Sverige
och de har det precis som jag har det, sÄ jag tror att det ÀndÄ Àr rÀtt sÄ likt bara att mÄnga inte
vĂ€ljer att högt prata om det eller sĂ„âŠutan man hĂ„ller det inom familjenâ.
BÄde Rachel och Imad som tillhör den katolska kyrkan har valt att anpassa sin tro och sina
traditioner. BÄda Àr medvetna om sin maronitiska tillhörighet dÄ det Àr nÄgot som följt med
dem genomgÄende i livet. Emellertid anser de bÄda att de tillhör den katolska kyrkan samt att
det Àr utifrÄn den katolska kyrkan de bÀr med sig sin tro och sina traditioner. PÄ grund av detta
har de i förhÄllande till sin maronitiska tro och traditioner i det religiösa landskapet anpassat
sin tro samt sina traditioner till det ânya hemlandetsâ traditioner och religiösa praxis. Denna
möjlighet innebÀr enligt Kivisto att individen applicerar en revidering av den religiösa praxis
och anpassar dÀrför religionen, tron och traditionerna för att gynnsammare kunna inkluderas i
samhÀllet (Kivisto 2014, ss. 65-66).
FortsÀttningsvis, i intervjun med Rita, ombads hon att svara pÄ frÄgan vad det betyder för
henne att vara kristen libanes i Sverige och om religionen spelat en roll in i detta. Rita svarar
och nÀmner att hennes etniska identitet i förhÄllande till Sverige alltid var nÄgot som man bara
Àr, det Àr nÄgot hon Àr uppvuxen med. Hon nÀmner Àven att hon inte har reflekterat över
hennes tillhörighet som maronit utan hon har i större omfattning reflekterat kring vad det
innebÀr att vara kristen libanes och att tro pÄ en Gud. George som Àr aktiv i katolska kyrkan
och dess tillhörande traditioner har inte heller reflekterat kring sin etniska identitet som
maronit samt dess tillhörande tro och traditioner. DÀremot har han reflekterat över sig
identitet som libanes, han menar pĂ„ att han inte pĂ„verkats av att vara libanes i Sverige, âmin
identitet har inte pÄverkats sÄ mycket av att vara libanes i Sverige. Vi Àr ju sÄ pass liten grupp
36
pĂ„ sĂ„âŠoch sĂ„âŠpĂ„ ganska stor utspridd yta. SĂ„ det blir typ ganska svĂ„rt att ha maroniter nĂ€ra
sig. Folk blir ju ganska lĂ€tt utspridda, sĂ„ hĂ€r Ă€r det lite svĂ„rareâ.
Mariam nÀmner att hon stÄtt med en fot i varje etnisk identitet, dels i det libanesiska kristna
men Àven i det svenska. DÄ hon inte Äkt ner till Libanon pÄ vÀldigt mÄnga Är och som tidigare
nÀmnt inte heller inte Àr aktiv i kyrkan och dess traditionella religiösa ritualer, kÀnner hon inte
att hon fullt ut Àr libanes. Mariam anser att den libanesiska identiteten hör ihop med den
religiösa identiteten. Mariam menar dÀrför att hon inte Àr fullt libanes dÄ hon bland annat inte
Àr aktiv i kyrkan och som tidigare nÀmnt blir denna koppling mellan etnisk identitet (libanes)
och religiös praktik explicit.
Vidare, har Mariam kÀnt att den libanesiska etniska identiteten, med dess tillhörande
traditioner har varit ett hinder för henne i hennes liv frÀmst i yngre Älder. Hon menar pÄ att det
har hindrat henne frÄn att göra det hon vill eller det hon tycker Àr rÀtt. Trots detta har hon i
senare Älder valt att gÄ sin egna vÀg, bland annat genom att flytta hemifrÄn innan giftermÄl.
Med acceptans frÄn förÀldrarna har det gjort att hon kunnat gÄ sin egna vÀg, vilket har varit
vÀldigt betydelsefullt för Mariam. Hon nÀmner Àven att traditionerna och tron har hamnat
mellan dessa tvÄ etniska identiteterna, mÄnga av traditionerna firas pÄ libanesiskt sÀtt men
Àven med influenser av det svenska exempelvis, julen, pÄsken och dess firande. Hon nÀmner
Àven att de familjen Àven firar svenska traditioner, sÄsom midsommar etcetera.
Majoriteten av respondenterna dÀremot inte alla deltagare har anpassat sina tvÄ etniska
identiteter. Somliga anvÀnder dessa tvÄ skilda etniska identiteter utifrÄn vilken miljö, vilka
individer de omgivs av och den situationen de befinner sig i. En del av dessa deltagare utgÄr
ifrÄn Stiers tredje utfall, som innebÀr att den etniska identiteten pÄverkas av bÄda kulturerna
och traditionerna, vilket framstÀller en blandning hos individen som hÄller sig opÄverkad i
förhÄllande till vilken miljö och situation individen befinner sig i, utan individen behÄller
istÀllet sin blandning av tvÄ etniska identiteter konstant, vilket dÄ kallas hybrididentiteter
(Stier 2015, s. 96).
5.2.3 Individualisering av religionen, tron och traditionerna
Ja! Ja men jag tror pÄ gud, men samtidigt sÄ sÀger jag att jag tror pÄ mitt egna sÀtt
liksomâŠjag Ă€r ju Ă€ndĂ„ inte jĂ€tte insatt i kyrkan och allting, och det finns ju dem
37
som kan betydligt mycket mer om religion Àn vad jag kan. Jag sÀger ju ÀndÄ att jag
troende och tror pÄ gud.
Det gÄr att finna en likhet mellan samtliga deltagare fastÀn de pÄ olika sÀtt förhÄller sig till
kyrkan och dess ritualer. I förhÄllande till om respondenterna tror pÄ Gud eller inte sa
samtliga respondenter att de tror pÄ Gud. Mariam i ovannÀmnda citat har tidigare nÀmnt att
hon inte alls Àr aktiv i kyrkan, emellertid, Àr hon troende och detta anser hon att hon Àr pÄ sitt
egna sĂ€tt. Ăven Rachael som inte alls Ă€r aktiv i kyrkan och dess traditioner nĂ€mner att hon
förlitar sig pÄ tron nÀr nÄgot jobbigt hÀnder men att tron ocksÄ Àr nÄgot som vÀxt bort lite
ifrĂ„n henne, âEhâŠja men lite bĂ„de och tror jag, alltsĂ„ jag vill ju hoppas pĂ„ att det finns nĂ„gon
högre makt över oss och det Àr Àven nÄgot jag kan förlita mig pÄ nÀr nÄgot jobbigt hÀnder,
men det Ă€r ocksĂ„ nĂ„got som vĂ€xt bort lite ifrĂ„n mig eller sĂ„âŠsĂ„ lite blandatâ. Vidare nĂ€mner
Rachel att hon inte anser att man ska behöva be ett visst antal gÄnger för att vara kristen utan
hon anser att kristendomen Àr nÄgot som man anpassar efter sig sjÀlv utifrÄn sin egna tro och
sina traditioner. Rachel likt Mariam, individualiserar kristendomen och anser den att man bör
anpassa den utifrÄn sig sjÀlv.
FortsÀttningsvis nÀmner Àven Karol som tidigare nÀmnt inte Àr aktiv i kyrkan att hon anser sig
sjĂ€lv vara troende. Hon nĂ€mner att det finns en högre makt, âdet finns en övre makt, vilket jag
helt klart tror och dĂ„ vĂ€ljer jag att tro pĂ„ att det helt klart finns en gudâ. Thurfjell (2015, s. 35)
menar pÄ att religionen har avtagit i det sekulÀra samhÀllet, detta frÀmst i förhÄllande till
traditionella och religiösa ritualer, exempelvis hur aktiv en individ Àr i kyrkan. Vidare nÀmner
han att trots detta behöver det inte innebÀra att individen överger all religiös tro och utövning,
utan att individualiseringen har lett till att individen fÄr möjligheten att skapa och forma sina
egen religion, sin tro och sina egna traditioner. Trots att dessa respondenter inte har en stark
anknytning till gemenskapen i förhÄllande till traditionella och religiösa ritualer har religionen
för samtliga deltagare lett till en individuell frihet gÀllande trosomrÄdet bland unga kristna
libanesiska maroniter.
FortsÀttningsvis, under intervjun stÀlldes frÄgan till Rita hur gemenskapen i relation till tro
och tradition, att vara libanes och om respondenten kÀnner att det inneburit nÄgot speciellt.
Rita anser att det inte riktigt spelat nÄgon viktig roll och att det inte finns nÄgot specifikt att
nÀmna dÄ hon upplever och anser att det Àr en stor skillnad pÄ att vara libanes och sedan att
vara kristen. NÀr hon sedan fÄr frÄgan om hon kan utveckla detta nÀmner Rita att hon anser att
libaneser Ă€r mer fria âdet kĂ€nns som att vi Ă€r mer fria, vi fĂ„r utöva vĂ„r tro pĂ„ vĂ„rt egna
sĂ€ttâŠalltsĂ„ individuellt, sĂ„ som man sjĂ€lv villâ. Vidare nĂ€mner Rita att hon aldrig upplevt
38
maronitiska kyrkan och församlingen med hÄrda regler och krav, utan att det varit fritt,
framförallt i den församlingen hon tillhör nu. Rita jÀmför med Syrianska kyrkan dÄ hennes
man tillhör denna församling. Hon nÀmner att det Àr en betydligt större skillnad mellan hennes
församling och den syrianska, exempelvis anser hon att det Àr mer strikt, bÄde i levnadsÀttet
men Àven i sin religion i förhÄllande till den församlingen och de traditionerna hon Àr van vid.
För att beskriva hur hon anser att religiösa libaneser Àr nÀmner Rita att:
Man ska tro men man ska leva ocksĂ„âŠman ska inte vara begrĂ€nsad, det ska man
inte vara. Och det Ă€r vĂ€ll det lite attâŠalltsĂ„, det libanesiska tror jag kommer in i
kyrkan dÀr att vi libaneser Àr fria, vi har inte dem hÀr hÄrda reglerna som andra har,
vi vill levaâŠmenâŠman vill Ă€ndĂ„ ha ett förhĂ„llande med gud, pĂ„ sitt sĂ€tt.
Hon poÀngterar att tron och förhÄllandet med Gud ska se pÄ sitt egna sÀtt med sina egna fria
val utan en begrÀnsning. Ritas trygghet finner hon i hennes personliga förhÄllande till gud,
âjag har ett förhĂ„llande med Gud, mitt egna förhĂ„llande med Gud och det kan vara hur som
helst alltsĂ„âŠmanâŠman behöver inte be varje dag, du mĂ„ste inte gĂ„ till kyrkan, utan det
rĂ€cker med att jag tĂ€nker pĂ„ gudâ. Hennes personliga förhĂ„llande till gud speglar hennes liv
och Àr nÄgot hon har med sig i sina tankar och i sitt liv.
ĂverensstĂ€mmande med Rita, nĂ€mner Ă€ven Sandy att hon som kristen libanes i relation till sin
tro och sina traditioner tror pÄ sitt egna sÀtt och att hennes tro och traditioner varierar men att
hon alltid bĂ€r med sig en egen inre tro. Sandy nĂ€mner, âalltsĂ„ den varierar som sagtâŠmen jag
kommer alltid att ha en inre tro, sen hur mycket jag praktiserar den, det varierar vÀldigt
mycket och att vara traditionell, det kĂ€nns som att det försvinner mer och merâ. För Sandy Ă€r
inte kristendomen att be flera gÄnger, att fasta eller att gÄ till kyrkan, utan för henne Àr tron
nĂ„got personligt som man har inom sig, âen inre tro pĂ„ gudâ, vilket speglar sig i att hon alltid
försöker vara den bÀsta versionen av sig sjÀlv. Hon anser att det Àr vÀldigt simpelt och
behöver inte vara komplicerat med tron och traditionerna. BÄde Rita och Sandy har applicerat
Kivistos andra möjlighet som innebÀr en revidering av religiös praxis i förhÄllande till hur det
nya landets traditioner och religiösa praxis ser ut (Kivisto 2014, s. 65). Detta för att de bÄda
fÄtt möjligheten att forma och skapa sin egen religion och tro i förhÄllande till det sekulÀra
Sverige (Thurfjell 2015, s. 35).
Ăven Imad anser att tron och traditionerna innebĂ€r att ha en stund med sitt inre tillsammans
med Gud. âDet Ă€r nĂ„got som funnits i psyket hela tidenâ nĂ€mner han, men inte nĂ„got som
syns fysiskt. Imad jÀmför sig sjÀlv med sina förÀldrar, första generationen, och menar pÄ att
39
deras synsÀtt, traditioner och perspektiv Àr nÄgot han har tagit del av. Vidare nÀmner Imad att
han fÄtt möjligheten att kunna kombinera detta med vad han sjÀlv tycker Àr rÀtt utifrÄn sin tro
och sina traditioner. Han anser att detta Àr nÄgot som varit positivt dÄ han har haft fler
perspektiv och traditioner att utgÄ ifrÄn vilket ocksÄ i sin tur gett honom ett bredare
perspektiv. Samtliga deltagare har nÄgon form av personlig tro som speglar deras liv pÄ olika
sett. Denna personliga tron upplevdes som oförÀndrad i respondenternas liv, Àven om de olika
deltagarna var engagerade i kyrkan eller inte. Denna tron ser olika ut för alla deltagare och pÄ
sÄ vis har de individualiserat sin egen religion.
Det finns en viss skillnad mellan en individs egna religiositet samt den religionen som
existerar utifrÄn den officiella religionen. Medlemmar i kyrkan vÀljer fritt hur de vill förena
dessa olika enheter frÄn den officiella samt traditionella religionen, till sitt egna tros- och
meningssystem (McGuire 2002, s. 113). ĂverensstĂ€mmande med McGuire, har andra
generationens libanesiska maroniter i Sverige haft ett fritt val att förena olikheter frÄn den
officiella samt traditionella religionen, till sitt egna tros- och meningssystem. Som tidigare
nÀmnt kan man anse att detta Àr pÄ grund av individualiseringen som existerar ibland dessa
individer. Men en annan betydande faktor kan vara att maroniter inte har nÄgra egna
autonoma kyrkor utan att de istÀllet tillhör katolska kyrkan. Trots att församlingen sker pÄ
libanesiska med en maronitisk libanesisk prÀst, prÀglas den inte fullt ut av den maronitiska
tron och dess traditioner. UtifrÄn respondenternas svar har den maronitiska tron och dess
tillhörande traditioner hamnat i skymundan och den katolska tron och traditioner Àr det som
respondenterna Àr vana vid och anser sig tillhöra. Detta innebÀr att samtliga respondenter har
anpassat sin religion, religiösa praxis i förhĂ„llande till sin etniska identitet till det ânya
hemlandetâ (Kivisto 2014, s. 65).
40
6. Slutdiskussion
Studiens syfte var att undersöka och analysera religionens betydelse för den etniska
identiteten bland andra generationens libanesiska maroniter i Sverige. Resultatet utifrÄn
respondenternas intervjuer visar att upplevelserna i förhÄllande till den etniska identiteten
samt tron och traditionerna inte skiljer sig Ät sÀrskilt mycket bland deltagarna.
Ett av de utmÀrkande dragen i undersökningen var att informanterna har avtagit i förhÄllande
till den traditionella och regelbundna religionsutövningen. Emellertid, har detta inte inneburit
att religionen i förhÄllande till tron har avtagit, utan denna tendens har inneburit att
individerna i studien fÄtt möjligheten att upptÀcka religionen, vilket gett dem en större frihet
att forma sin egen religion i förhÄllande till tron och traditionerna. Friheten i den etniska
identiteten och valet att delta i kyrkan eller inte har gjort att individualiseringen av religionen
hos dessa individer varit distinkt. Respondenterna poÀngterar vid ett flertal gÄnger att de har
sin egna inre tro med Gud och utifrÄn detta Àven anpassat vilka traditioner de vÀljer att följa
eller inte. Religionen, tron och traditionerna hÄller dÀrför möjligen inte pÄ att dö ut utan den
bara förÀndras och utvecklas, eller som Kivisto nÀmner den anpassas utifrÄn sin kontext
(2014, s. 65).
Khachan (2015, s. 71) nÀmner att det finns svÄrigheter i interaktionen mellan prÀster och
lekmÀnnen, detta beror frÀmst pÄ den demografiska omstÀndigheten. Kyrkorna hamnar för
lÄngt bort vilket gör att individerna till sist deltar i andra lokala kyrkor, med andra kyrkliga
traditioner som inte speglar den maronitiska traditionen. Genom detta möter maroniter
svÄrigheter i att överföra den maronitiska identiteten och dess traditioner till andra och tredje
generationens immigranter. Resultatet i denna undersökning stÀmmer överens med Khachans
studie. Resultatet visar att precis som i Khachans studie har maroniter haft svÄrigheter att
överföra den maronitiska identiteten och dess traditioner till andra generationens immigranter,
dels för de demografiska omstÀndigheterna som gör att maroniter i Sverige behöver delta i
lokala kyrkor i nÀromrÄdet men Àven för att deltagarna individualiserat sin tro och tradition
samt slutat nÀrvara vid traditionella aktiviteter. Empirin och analysen visar pÄ att samtliga
respondenter frÀmst anser sig sjÀlva som kristna katoliker dÄ det Àr dessa lokala kyrkor
deltagarna tillhör. Trots det, poÀngterar vissa respondenter att maroniter Àr en liten grupp och
att gudstjÀnsterna med en maronitisk prÀst inte ofta sker, vilket gör det svÄrt att delta i den
41
maronitiska traditionen. DÀrav har samtliga respondenter glidit ifrÄn den libanesiska
maronitiska traditionen, alternativt inte alls kÀnt att de varit en del av denna tradition. Den
maronitiska tron och traditionen Àr nÄgot samtliga deltagare vet att de bÀr med sig men det Àr
inget deltagarna reflekterar över dÄ de anser att den etniska identiteten i högre grad tillhör att
vara kristen libanes och i mÄnga fall katolik och libanes.
Samtliga respondenter hade Àven anpassat sina dubbla etniciteter, sin tro och traditioner
utifrÄn den kristna libanesiska etniciteten i förhÄllande till den svenska etniciteten. Emellertid,
ansÄg somliga att det emellanÄt varit krÀvande och svÄrt, medan andra ansÄg att det inte varit
nÄgra problem alls att leva med dubbla etniska identitet. Man skulle kunna dra slutsatsen att
samtliga respondenter idag identifierar sig som libanesisk-svensk dÀr vissa av deltagarna
anser att de Àr mer svenskar och en del av deltagarna anser att de Àr med libaneser. Detta
stÀmmer överens med Hyndman-Rizks studie (2011). De kristna libaneser som idag Àr bosatta
i Australien nÀmner att de flesta idag identifierar sig som libanesisk-australisk och drar utifrÄn
det slutsatsen att individerna i studien har en dubbel positionering och etnisk identitet som
bÄde australiensiska samt libanesiska, men ÀndÄ tydligt skiljer sig frÄn bÄda. Författarens
slutsats gÄr Àven att applicera i denna undersökning dÄ slutsatsen i sin helhet Àr densamma.
Slutligen nÀmner Kivisto (2014, s. 137) att religionen i kontinenter som Nordamerika ofta
betraktas som en underlĂ€ttande och viktig del av integrationen, samt en âbroâ till inkludering,
medan religiös tillhörighet i VĂ€steuropa oftast betraktas som en âbarriĂ€râ för inkludering vilket
dÀrför gör religionen till ett hinder i det vanliga och sociala samhÀllet. Trots att samtliga
respondenter anser att de Àr troende, har religionen och den etniska identitet för mÄnga av
deltagarna inneburit en kÀnsla av utanförskap och en vilsenhet i bÄde den kristna libanesiska
etniciteten men Àven i förhÄllande till den svenska etniciteten. Ingen av respondenterna menar
pÄ att deras identitet som kristen libanes hindrat dem att integreras i det svenska sekulÀra
samhÀllet men för vissa informanter har det inneburit att den etniska identiteten hindrat dem
ifrÄn att tycka, tÀnka och göra som de vill, trots att de anpassat sin etnicitet, tro och tradition
till Sverige.
6.1.1 Vidare forskning
Denna studie har fyllt ett gap inom forskningen dÄ studier gÀllande maroniter i Sverige inte
existerar sedan innan. För framtida studier gÄr det att inkludera fler perspektiv samt i större
omfattning fördjupa studien, vilket Àven gör undersökningen större. Att inkludera maronitiska
42
libanesiska prÀster i studien för att sedan granska deras syn pÄ andra generationens
immigranter i Sverige och placera dessa intervjuer i en kontext i undersökningen, utvidgar
studien och dess innehÄll vilket Àven gör studien djupare.
Ett annat intressant utfall skulle Àven vara att granska första generationens immigranter i
förhÄllande till andra generationens immigranter och hur dessa individer förhÄller sig till den
etniska identiteten i relation till tro och traditioner i dagens Sverige. Med andra ord, vore det
intressant att undersöka dessa individers religiösa förÀndring i mötet med det sekulÀra
samhÀllet.
Slutligen hade det Àven varit intressant att i studien tillÀmpa ett genusperspektiv och inkludera
fler mÀn i studien. Genom detta, kunde undersökningen granskat huruvida dessa individer
skiljer sig Ät och dÄ pÄ vilket sÀtt.
6.1.2 Didaktisk reflektion
Min undersökning kring andra generationens kristna libaneser spelar en didaktisk relevans
utifrÄn flera skilda perspektiv. Sveriges omfattande invandring leder till att det Àr viktigt att ha
kÀnnedom om elevers olika bakgrunder samt tro- och traditioner. DÄ informationen om
maroniter Àr frÀmmande i Sverige idag leder det till en större kunskapsbrist inom skolan och
Àmnet religionskunskap. LGY11 (Skolverket 2011, s. 1). NÀmner att Àmnet religionskunskap
skall ge eleverna förutsĂ€ttningar att utveckla âkunskaper om mĂ€nniskors identitet i relation till
religioner och livsĂ„skĂ„dningarâ Samt kunskaper om âindividers och gruppers identiteter och
hur de kan formas i förhĂ„llande till religionâŠutifrĂ„n till exempel religiösa skrifter,
traditionerâ (ibid, ss. 1 â 2). I ett mĂ„ngkulturellt klassrum idag Ă€r det betydelsefullt att fĂ„
kunskap om bÄde sin egen religion och identitet, men Àven om andras religion och identitet.
Det Àr dÀrför betydande att elever fÄr möjligheten att lyfta fram olika religioner, detta för att
bredda möjligheten till en förstÄelse för varandra.
Denna studie bidrar med en fördjupad förförstÄelse för olika minoritetsgrupper, i detta fall
libanesiska maroniter i Sverige. Den religiösa mÄngfalden som idag existerar i Sverige leder
till att dessa minoritetsgrupper behöver ses som en integrerad del i det svenska samhÀllet. Det
Àr dÀrför viktigt att Àven i undervisningen förstÄ religionens betydelse för individers
tillhörighet, traditioner, tro samt etniska identitet. Dessa begrepp blir synnerligen givande för
43
ungdomar i ett klassrum men sÀrdeles för andra men Àven tredje generationens immigranter,
dÄ dessa individer vÀxer upp med olika identiteter och etniciteter.
44
7. Literaturlista
Tryckta kÀllor:
Allwood, C. M. (2000) Kulturell och social pÄverkan. NÄgra förutsÀttningar för tvÀrkulturella
möten. I Allwood, Carl Martin & Franzén, Elsie C (red.): TvÀrkulturella möten. Grundbok för
psykologer och socialarbetare. Stockholm: Natur och kultur.
Arentzen, T. (2016). Ortodoxa och österlÀndska kyrkor i Sverige. STT:s skriftserie nummer 5.
DanagĂ„rd LiTHO: Ădeshög.
Bangs, H. (1990). Religious Identity over Two Generations: Roman Catholic Immigrant and
Convert Families in Sweden. Stockholm: Institute of International Education.
Bauman, Z. (2003). Liquid love: on the frailty of human bonds. Cambridge: Polity Press.
Bryman, A. (2002). SamhÀllsvetenskapliga metoder. (1. uppl.) Malmö: Liber ekonomi.
Darvishpour, M & Westin C. (2008). Migration och etnicitet - Perspektiv pÄ ett
mÄngkulturellt Sverige (1:a uppl.). Malmö: Studentlitteratur AB.
Daun, K & Klein, B. (1996). Alla vi svenskar. Stockholm: Nordiska Museet.
Deniz, F. (1999). En minoritets odyssé. UpprÀtthÄllande och transformation av etnisk
identitet i förhÄllande till moderniseringsprocesser. Det Assyriska exemplet: Uppsala
Universitet.
Ejerfeldts, L. (1984). Katolska, ortodoxa och österlÀndska kyrkor pÄ församlingsnivÄ.
Religionssociologiska institutet: Stockholm.
Giddens, A & Sutton, P. W. (2014) Sociologi 5e uppl. Lund: Studentlitteratur: AB.
Hyndman-Rizk, N (2011). My Motherâs Table: At Home in the Maronite Diaspora, A study of
Emigration from Hadchit, North Lebanon to Australia and America. New Castle, UK:
Cambridge Scholars Publishing.
Kivisto, P. (2014). Religion and Immigration: Migrant Faiths in North America and Western
Europe. Hoboken, NJ: John Wiley & Sons.
McGuire, M. B. (2002). Religion: The Social Context. 5th ed. Long Grove, IL: Waveland
Press.
45
Moosa, M. (1986). The Maronites in History. Syracuse, N.Y.: Syracuse University press.
Naaman, P. (2011). The Maronites: The Origins of an Antiochene Church. Trans. By the
Department of Interpretation and Translation, Holy Spirit University, Kaslik, a Cistercian
Publications Title published by Liturgical Press, Collageville: Minnesota.
Nordin, M. (2016). Vad vi vet och inte vet om kristna migranter i Sverige. In A. Aschim, O.
Hovdelien, & H. Kringlebotn SĂždal (Eds.), Kristne migranter i Norden (Vol. 28, pp. 21-38).
(Kyrkefag Profil; No. 28). Portal forlag
Patel, R & Davidsson, B. (1994). Forskningsmetodikens grunder. Att planera, genomföra och
rapportera en undersökning. Lund: Studentlitteratur: AB.
Sjödin, D. (2011). Tryggare kan ingen vara. Migration, religion och integration i en
segregerad omgivning. Lund Universitet.
Skolverket (2011) LÀroplan, examensmÄl och gymnasiegemensamma Àmnen för
gymnasieskolan 2011. Stockholm.
Stier, Jonas (2015). Etnisk identitet. I Mehrdad Darvishpour och Charles Westin (red.).
Migration och etnicitet: perspektiv pÄ ett mÄngkulturellt Sverige (s. 75-97). 2., [omarb.] uppl.,
Lund: Studentlitteratur.
Thurfjell, D. (2015). Det gudlösa folket: de postkristna svenskarna och religionen.
Stockholm: Molin & Sorgenfrei.
Yazgan, A. (1993). Turkiska pojkar â andra generationens invandrare. Ceifo: Stockholm.
Elektroniska kÀllor:
FolkhÀlsomyndigheten. (2020). Covid-19. HÀmtad frÄn:
https://www.folkhalsomyndigheten.se/smittskydd-beredskap/utbrott/aktuella-utbrott/covid-19/
Glock, C. Y. (1962). On the Study of Religious Commitment. Religious Education. Vol. 27,
pp. 98-109. HÀmtad frÄn: https://doi.org/10.1080/003440862057S407
Izady, M. (2000). Atlas of the Islamic World and Vicinity. New York: Colombia University.
HÀmtad frÄn: https://gulf2000.columbia.edu/images/maps/Lebanon_Ethnic_lg.png
Katolska kyrkan (2017). Missioner. HÀmtad frÄn:
http://www.katolskakyrkan.se/forsamlingar/missioner
46
Khachan, C. (2015). Ethnic Identity Among Maronite Lebanese in the United States.
[Doktorsavhandling], University of the Incarnate Word. San Antonio: USA. HÀmtad frÄn:
https://athenaeum.uiw.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1034&context=uiw_etds
Nationalencyklopedin. (U.Ă„). Maroniter. HĂ€mtad
frÄn: http://www.ne.se.proxy.library.ju.se/uppslagsverk/encyklopedi/lÄng/maroniter
Sveriges Riksdag. (2014). Libanesiska medborgare i Sverige. HÀmtad frÄn:
https://www.riksdagen.se/sv/dokument-lagar/dokument/skriftlig-fraga/uppehallstillstand-for-
libanesiska-medborgare-i_H211119 (hÀmtad 2020-05-25).
UNHCR (2016). Flykting eller migrant enligt UNHCR. HÀmtad frÄn:
https://sverigeforunhcr.se/blogg/flykting-eller-migrant-enligt-unhcr
47
Bilagor
Hej.
Mitt namn Àr Carmen Toubia, jag studerar min sista termin pÄ högskolan för lÀrande och
kommunikation I Jönköping. Jag studerar till ÀmneslÀrare med inriktning religion och
engelska. Just nu ska jag skriva mitt sista examensarbete, dÀr jag kommer att utföra en
undersökning kring andra generationens libanesiska maroniter I Sverige.
Studiens syfte Àr att genom intervjuer, granska vilken betydelse tro och tradition har för den
etniska identiteten. Jag kommer att enskilt intervjua cirka Ă„tta individer och intervjuerna tar
ungefÀr 45 minuter. Dessa intervjuer kommer att ske online pÄ grund av de rÄdande
omstÀndigheterna i samhÀllet. Hela intervjun kommer att spelas in pÄ band. Intervjuerna
kommer att behandlas anonymt, vilket innebÀr att intervjuerna kommer att avidentifieras och
behandlas I enlighet med bestÀmmelser i Sekretesslagen. Din medverkan Àr frivillig och kan
nÀr som helst avbrytas.
Intervjuguide
Intervjuer andra generationens libanesiska maroniter
Ă lder?
NÀr kom dina förÀldrar till Sverige?
Ăr du aktiv i kyrkan?
Ăr dina förĂ€ldrar aktiva i kyrkan?
Har detta förÀndrats över tid?
- Vad betyder det för dig att vara kristen Libanes i Sverige? Vilken roll har religionen
spelat in i detta?
- Vilken betydelse spelar den marontiska libanesiska församlingen för dig?