Vida y concepto : conmemorando el centenario de

Wilhelm Dilthey 1833-1911 : estudios de fenomenología y hermeneútica V / compilado

por Carmen González y Patricio Perkins. - la ed.

- Paraná : Círculo de Fenomenología y Hermenéutica de Santa Fe-Paraná, 2011.

90 p.; 21x15 crn.

ISBN 978-987-25008-4-9

1. Fenomenología. 2. Hermeneútica. I. González, Carmen, comp. II. Perkins, Patricio ,

comp.

CDD 142.7

Fecha de catalogación: 22/09/2011

l. Presentación 4

2. Capítulo I: En torno a la reflexión diltlieyana.

1.2- La vida anímica como nexo (Zusammenhang) en las "Ideas acerca de

una psicología descriptiva y analítica" de Wilhelm Diltliey.

Alexis Emanuel Gros.

1.3- Vida e historia en la filosofía diltheyana desde su lectura del joven Hegel. 15 Luis María Lorenzo.

1.4- Perspectivas hermenéuticas: el psicoanálisis como imparcialidad 22

disruptiva en Gadamer o como dinámica vital en Dilthey.

Alonso Zengotita.

3. Capítulo II: E11 diálogo con Dilthey.

11.1- La representación de la naturaleza como arte: El organismo, la analogía 29

con la vida y el concepto de organización en la Teleología de Kant.

Silvia del Luján Di Sanza.

11.2- Del concepto de la vida o de cómo la inteligencia puede acceder al 3®

conocimiento de lo viviente.

Cristina López.

4. Capítulo III: A propósito del tema.

111.1- Gozar y dar. Algunas consideraciones sobre la corporalidad humana 47 según E. Levinas.

María Soledad Ale.

111.2- La conciencia y la vida: la teoría de la ideología en Marx y su 53

desdoblamiento en la hermenéutica filosófica de P. Ricoeur.

Manoel Coracy Saboia Dias.

111.3- La dimensión ética del testimonio histórico del último Ricoeur. 63Esteban Lythgoe.

111.4- Teleología, crisis y el lugar del hombre. 70

Andrés M. Osswald.

3

VIDA Y CONCEPTO

Conmemorando el Centenario de Wilhelm Dilthey -1833/1911 -

El tema propuesto para la discusión en las IX Jornadas Nacionales de

Fenomenología y Hermenéutica1 pretende replantear la génesis -en cierto modo

conjunta y polémica- de la corriente fenomenológica y de la tradición

hermenéutica. A la luz de este par terminológico de resonancia todavía hegeliana,

se destaca, como debido homenaje Dilthey, el aporte de este gran pensador de la

historia y la cultura, cuya incidencia en la filosofía latinoamericana de la primera

mitad del siglo XX y en su crítica al positivismo reinante, está en el origen de una

nueva etapa de fecundidad filosófica, que encuentra en la fenomenología y en su

inflexión hermenéutica, la más creativa redefinición de su permanencia, implícita

o explícitamente incidente.

A principios del siglo XX y en el mismo escenario geográfico en el que

posteriormente la Fenomenología de Husserl y la Hermenéutica de Heidegger

volvían su atención al "mundo de la vida”, Wilhein Dilthey ofrecía a la historia de

la filosofía la oportunidad de encontrar una alternativa a las antinomias

objetividad-subjetividad, ciencias de la naturaleza-ciencias del espíritu, razón-

afectividad, en fin, vida y concepto. Estas nociones, desde entonces, han definido

enteras tomas de posición filosóficas en el interior de la fenomenología y de la

hermenéutica, ya sea que se las contraponga entre sí o que se las articule dentro

de un circuito positivo y abierto.

Las IX Jornadas ofrecen una escala de derivaciones temáticas para recibir las

contribuciones de los estudiosos en torno al mencionado eje principal:

-Vida y concepto como factores de tensión entre la fenomenología y

hermenéutica.

-Vida y concepto en relación con la vida humana como acontecimiento corporal

original, portador de significación.

-La cultura, entre la objetivación crítica y la conciencia de pertenencia

afectivamente signada.

-El mundo de la vida y las teorías científico-epistemológicas: historia,

psicología, etc.

-Ubicación de la vida y el concepto en la filosofía práctica y ética: donación y

responsabilidad.

1 Organizadas por el Circulo de Fenomenología y Hermenéutica de Santa Fe-Paraná, el 14 y 15 de octubre del 2011

4

- La función de la vida y el concepto en la estética: contemplación y producción

artística.

Las ponencias presentadas y aceptadas, contenidas en este volumen previo,

abordan estos temas a partir de Kant y Dilthey, de Husserl y Heidegger, de

Ricoeur y Foucault, de Gadamer, Levinas y Canghillem. Su estudio y exposición

crítica brindan una diversidad de contenidos que, junto a las conferencias

magistrales, desglosan una cuestión decisiva para el actual contexto cultural, en el

que la vida tiende a ser absorbida en el dictamen de una interpretación técnico-

funcional, mientras el concepto se refugia en un análisis atomizador que no acaba

de identificar el acontecimiento de la vida misma y sus niveles de existencia y

sentido.

Las Jornadas del Círculo de Fenomenología y Hermenéutica Santa Fe-Paraná

dan, con esto, un nuevo paso en su contribución a la vida cultural nacional, con la

presencia coadyuvante de relevantes personalidades del exterior, generando en

forma sistemática ocasiones de encuentro que se prolongan en el tiempo como

una viva comunidad de diálogo en la que se reactualiza y esclarece la pregunta por

el sentido de la realidad, en su diversas expresiones. De estos momentos surgen

los motivos e interrogantes que prepararán la celebración del Xo Aniversario de

estas Jornadas, en el próximo encuentro en Santa Fe, en octubre del año 2012.

5

La vida anímica como nexo (Zusammenhang) en las

“Ideas acerca de una psicología descriptiva y analítica”

de Wilhelm Dilthey.

Alexis Eniamiel Gros

I. IntroducciónEn sus “Ideen über eine besehreibende und zergliedernde Psychologie” de

1894, Wilhelm Dilthey plantea una antinomia entre dos tipos de psicología: la

besehreibende und zergliedernde Psychologie (psicología descriptiva y analítica)

y la erklarende Psychologie (psicología explicativa). A primera vista esta

oposición pareciera estar formulada en términos meramente metodológicos:

mientras que la erklarende Psychologie adoptaría como modo de proceder a la

explicación (Erklárung), entendida como construcción de un nexo causal

(Kausalzusammenhang) hipotético que permite dar cuenta del surgimiento de

los fenómenos psíquicos, la besehreibende Psychologie aplicaría un método

protofenomenológico orientado a exponer (darstellen) sistemática y

rigurosamente los datos de la experiencia externa (innere Erfahrung).

Sin embargo, podría afirmarse que esta antinomia es también una oposición

entre dos modos incongruentes de concebir a la psique humana. La erklarende

Psychologie piensa a la vida anímica (Seelenleben) como un conjunto de átomos

mentales mutuamente externos conectados por leyes causales análogas a las

físico-químicas, en tanto que la besehreibende Psychologie la concibe

holísticamente, es decir, no como un mosaico de átomos sino como un nexo

(Zusammenhang), una totalidad orgánica superior y anterior a los elementos que

la componen.

En el presente trabajo intentaré comparar estas dos concepciones enfrentadas

de la estructura psíquica. Para ello expondré en primer lugar el modelo de psique

de la erklarende Psychologie, y luego lo contrastaré con el de la besehreibende

Psychologie, prestándole especial atención al uso que hace Dilthey de la noción

de Zusammenhang para remarcar el carácter holístico de la conciencia. II.

II. El modelo de psique de la erklarende Psychologie

Dilthey señala que la erklarende Psychologie se caracteriza por su intento de

explicar la constitución del mundo anímico (seelische Welt) de modo similar a

como la física y la química mecanicistas explican la estructura del mundo

corpóreo (kórperliche Welt), a saber, dando cuenta de sus elementos

componentes (Bestandteile) y de las fuerzas (Kráfte) y leyes (Gesetze) que

7

gobiernan su interacción.1 En otros términos: la erkldrende Psychologie establece

un nexo causal (Kausalziisammenhcmg) entre un “número limitado de elementos

unívocamente determinados” (begrenzte Zalil von dndeutig bestimmten

Elementen)1 2, a través del cual pretende conseguir "un conocimiento completo y

transparente de los fenómenos anímicos” (eme ganz vollstándige und

durchsichtige Erkenntnis der seelischen Erscheinungen).3 Dilthey caracteriza a

este tipo de psicología como constructiva (konstruktive Psychologie) porque

adopta una determinada actitud de conciencia, la konstruktive

Bewussteinstelhmg (actitud de conciencia constructiva), que se remonta al

espíritu científico surgido en el siglo XVII con el racionalismo cartesiano y la

física newtoniana, espíritu cuyo rasgo fundamental es la intención de entender los

fenómenos complejos a partir de su descomposición en elementos más simples —

recuérdese la recomendación de Descartes en su Discurso del método: “dividir

cada una de las dificultades (...) en tantas partes como fuese [sea] posible y en

cuantas requiriese [requiera] su mejor solución". 4 5

La encarnación par excellence de este tipo de psicología es para Dilthey el

asociacionismo británico, que se origina en la obra de David Hume y adquiere su

forma final en los escritos de James Mili y su hijo, John Stuart Mili. El

asociacionismo concibe a la vida anímica como un “segundo mundo paralelo y

análogo al mundo físico”s, esto es, piensa a la conciencia como un mecanismo

compuesto por átomos mentales —ideas simples, sensaciones, etc.— que

interactúan a partir de leyes similares a las físico-químicas, dando lugar al

surgimiento de fenómenos anímicos complejos. Existe aquí entonces una

analogía estructural entre los objetos de estudio de las ciencias naturales y la vida

anímica: en lugar de átomos o moléculas materiales, nos encontramos con

átomos mentales, y en vez de leyes naturales, nos enfrentamos a principios de

asociación que funcionan de forma similar a éstas. Como señala Max

Horkheimer, “tales elementos [las partes elementales o átomos de la vida

anímica] son sensaciones (Empfindungen), pensamientos (Gedanken) y

sentimientos (Gefiihle). La vida aparece como combinación mecánica de unidades

últimas”.6

1 DILTHEY, Wilhelm ‘Ideen uber eme beschreibende und zergliedemde Psychologie", en W Dilthey, Gesammelte Schriften, V. Band, B G Teubner, Berlín, 1924, p 1392 ídem3 ídem4 DESCARTES, René Discurso del método, Cooperativa Punto de Encuentro, Buenos Aires, 2009, p 305 MERLEAU-PONTY, Maunce La estructura de comportamiento, Hachette, Buenos Aires, 1957,p 206 HORKHEIMER, Max “Psychologie und Soziologie ím Werk Wilhelm Diltheys", en M Horkheimer, Kntische Theorie. Band II, Fischer, Frankfurt am Main, 1968, p 281

8

Inspirado en Hume, James Mili afirma que la vida psíquica puede reducirse a

elementos sensibles simples (eiixfacíxe sin tiliche Elemente) que se vinculan por

leyes de asociación (Assoziationsgesetzte), dando lugar a la emergencia de hechos

psíquicos superiores.7 John Stuart Mili, por su parte, retoma los lincamientos

principales de la psicología de su padre, avanzando en dirección a una suerte de

química psíquica (psychische Chemie), la cual sostiene que cuando las ideas o

sentimientos simples (einfacheIdeen oder Gefiihle) se combinan, surge un estado

psíquico cualitativamente nuevo, diferente a los factores que lo originaron —algo

similar a lo que sucede cuando dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno se

combinan dando origen a una molécula de agua, la cual porta propiedades que

ninguno de sus dos elementos constituyentes posee por separado. En otras

palabras: así como las conexiones de átomos materiales dan lugar a moléculas

con rasgos propios, así también las conexiones químicas (chemische

Verbindungen) de átomos mentales dan origen a fenómenos psíquicos de orden

superior. Siguiendo a Matthias Jung, puede afirmarse que el procedimiento

característico de la erklárende Psychologie, la explicación (Erklárimg), consta de

dos pasos: “el analítico, en el que se diferencian los elementos relevantes de lo

psíquico, y el sintético, en el cual se vincula estos elementos a través de hipótesis

causales, de tal manera que puedan explicar fenómenos más complejos".8

III. El modelo de psique de la besehreibende Psychologie. Der

Zusammenhang des Seelertlebens

Pero de acuerdo a Dilthey el modo de proceder de la psicología explicativa es de

carácter artificial y conduce a falsear la verdadera naturaleza de la vida anímica,

ocultándola, para decirlo en palabras de Husserl, bajo un ropaje de ideas

(Ideenkleid). Sólo un procedimiento protofenomenológico, que se limite a

describir con precisión los datos de la experiencia interna (innere Erfahrung) de

los sujetos, puede hacerle justicia a su complejidad real. Es por ello que la

besehreibende und zergliedemde Psychologie diltheyana parte de la experiencia

o percepción interna (innere Erfahrung o innere Wahrnehmung) —esto es, es de

la vida anímica tal como es vivenciada— y procede a inventariarla: “relata lo que

[allí] encuentra (sie erzáhlt, utas sie findet)".9 En otras palabras, se limita a

expresar lo dado en la intuición (Anschauung) inmanente valiéndose de una

terminología adecuada y sin recurrir a hipótesis que la trasciendan.

El error fundamental de la erklárende Psychologie es para Dilthey que

desprecia a la innere Erfahrung. En lugar de atenerse respetuosamente a los

datos que ella nos brinda, sucumbe a los prejuicios del positivismo naturalista y

'DILTHEY, op cit,p 1608 JUNG, Matthias, Dilthey :ur Emfithnmg, Junius, Dresden, 1996, p 135’ DILTHEY, op cít,p 221

9

supone que este tipo de experiencia posee exactamente los mismos rasgos que la

percepción externa (aujiere Wahmehmung). En la áiifiere Wahmehmung la

naturaleza se nos ofrece fragmentada, es decir, se nos manifiesta como un

conjunto de elementos simples mutuamente externos que sólo pueden ser

conectados artificialmente y o posteriori a partir de construcciones hipotéticas.

Pero en la experiencia interna no se nos donan jamás átomos mentales —ideas,

pensamientos o sentimientos aislados. En cada segundo de nuestra percatación

íntima experimentamos a la vida psíquica como totalidad orgánica, esto es, como

un nexo: el nexo de la vida anímica (Zusammenhcmg des Seelenlebens). Este

nexo no es construido, como sucede con el nexo causal (Kausalziisammenhang)

de la psicología explicativa, sino vivenciado (erlebt), experimentado por nosotros

de modo inmediato. Y esto implica que la psicología descriptiva debe tomar el

camino exactamente inverso (wngekehreter Weg) al de la erklárende

Psychologie. Esta última es constructiva: comienza con átomos mentales y

termina enlazándolos dentro de un nexo causal de carácter hipotético; aquella, en

cambio, es analítica: parte del nexo de la vida anímica tal como es accesible en la

percepción interna y procede a distinguir sus funciones y conexiones particulares,

cuidándose siempre de no violentar los datos de la experiencia interna, de no

forzarlos para hacerlos ingresar en esquemas teóricos extraños a ella. Así lo

señala Dilthey: “el nexo vivenciado es aquí [en la psicología descriptiva] lo

primero, el distinguir de los miembros particulares del mismo, lo siguiente (das

erlebte Zusammenhang ist liier das erste, das Distinguieren der einzelnen

Glieder desselben ist das Nachkomtnende) ".10 11

En esta defensa del carácter holístico de la vida anímica, Dilthey se enfrenta al

intelectualismo unilateral de la psicología explicativa de su época, que se

concentra únicamente en las facultades cognoscitivas como la percepción y la

memoria, relegando a un lugar secundario a la vida afectiva e impulsiva (Gefiihl-

und Triebleben). Apelando a su artículo de 1864 sobre Novalis, Dilthey señala que

la psicología debe convertirse en una Realpsychologie (psicología real) que

supere los estrechos límites del cognitivismo, adoptando como objeto de estudio a

la totalidad de la vida anímica (die ganze Totalitdt des Seeleidebens), es decir, a

la naturaleza humana entera (die ganze votteMenschennatur), y no meramente a

la facultad representativa, que no es más que un aspecto parcial de la misma. La

psicología descriptiva tiene entonces como tarea captar la poderosa realidad

(máchtige Wirklichkeit) psíquica. “Es menester una sistemática psicológica en la

que encuentre lugar todo el contenido de la vida del alma (die ganze

Inhaltlichkeit des Seelenlebens)”.“Y como ya se mencionó, Dilthey cree encontrar

10 Ibídem, p 14411 Ibídem, p 156

10

en las obras de los grandes escritores y poetas occidentales una visión intuitiva de

la complejidad del mundo anímico que, a pesar de su carencia de sistematicidad y

rigurosidad, puede aportarle más al desarrollo de la nueva psicología que las

presuntuosas investigaciones de la psicología escolar (Schulpsychologie). Puede

observarse claramente la similitud existente entre estas objeciones a la psicología

explicativa y la crítica diltheyana a las teorías del conocimiento de Kanty Hume.

En el prólogo a Einleitung in die Geisteswissenschaften de 1883, Dilthey señala

que ambos autores han concebido al ser humano como un ser meramente

representativo, olvidando y reprimiendo los aspectos afectivos y volitivos de la

vida anímica. Para Dilthey, la única comprensión adecuada de la realidad

humana es una comprensión total que abarque al hombre en todas sus facetas,

esto es, que lo capte como un ser que quiere, siente y representa. Posiciones

unilaterales como las de Hume y Kant y las de los psicólogos explicativos, que

separan artificialmente los aspectos cognitivos del nexo concreto de la vida

psíquica y los hipostasian, deben por tanto ser descartadas de cuajo, dejando

lugar a abordajes holísticos que respeten la complejidad real de lo anímico.

Dilthey sostiene entonces que la vida anímica opera h dística mente y, en

consecuencia, que las funciones psíquicas particulares no son más que momentos

dependientes de la totalidad de la conciencia (Bewusstseinstotalitát). Es por ello

que Max Horkheimer señala que el concepto central de la psicología diltheyana

es el de nexo estructural (Strukturzusammenhang). El mismo es el todo

articulado de la vida anímica (gegliedertes Ganze des Seelenlebens), esto es, la

totalidad de la conciencia organizada y dispuesta de acuerdo a una ley estructural

{Strukturgesetz) que rige el modo en que se traban las tres facultades humanas

fundamentales: la representación, la afección y la volición. Se pone de manifiesto

aquí la crítica diltheyana al atomismo psicológico, el cual concibe a la conciencia

como un agregado de átomos mentales yuxtapuestos que interactúan según leyes

análogas a las físico-químicas. La vida anímica, señala el autor, es

originariamente y ante todo una unidad abarcadora (übergreifende Einheit). “El

proceso vital psíquico es, originariamente y en general, desde sus formas más

elementales hasta las superiores, una unidad {Einheit). La vida psíquica no crece

por composición de partes; no se constituye con elementos, no es un compuesto

(Kompositurn), un resultado de átomos sensitivos {Empfindungsatome) o

afectivos {Gefiihlsatome) que cooperan en conjunto: es originariamente y

siempre una unidad abarcadora {übergreifende Einheit)",a

Ahora bien, podría afirmarse que para Dilthey la unidad de la vida anímica se

extiende en dos sentidos: en uno longitudinal o diacrónico y en otro transversal o

sincrónico. Por un lado, a pesar de ser un proceso, esto es, a pesar de estar *

*' Ibidem, p 211

11

sometida a una mutación ininterrumpida, la conciencia se mantiene como nexo

CZusammenhang) a lo largo del tiempo —unidad longitudinal o diacrónica—; y

por otro, es un nexo en todo momento de su transcurrir porque cada instante de

la vida anímica se caracteriza por su amplitud y complejidad articulada —unidad

transversal o sincrónica. De acuerdo a Dilthey, aquello que garantiza la identidad

de la psique impidiendo que estalle en mil pedazos es la conciencia que cada

individuo tiene de su mismidad (Bewusstsein der Selbigkeit), la cual, en

conformidad con los dos sentidos de la unidad psíquica recién mencionados,

opera tanto longitudinal como transversalmente. La Selbigkeit, señala Dilthey,

“une simultáneamente (gleiclizeitig) varios procesos internos [unidad

transversal] y engloba la sucesión (das Nacheinander) de los procesos en la

unidad de la vida [unidad longitudinal]”13, es decir, “une lo simultáneo (das

Gleiclizeitige) [unidad transversal] y lo sucesivo (das Nacheinander) de los

diversos procesos de vida [unidad longitudinal]”.14

El problema de la unidad diacrónica de la conciencia es planteado por Dilthey

en los siguientes términos: si la vida del sí-mismo (Selbst) se caracteriza por estar

expuesta a un continuo cambio de estados (Wechsel von Zustánden), ¿cómo es

posible que mantenga su identidad, es decir, que se conserve como una y la

misma a través del tiempo? La clave se encontraría en la ya mencionada

Selbigkeit, que no es ella misma un proceso sino una función permanente de la

psique que acompaña a todos los estados de conciencia, actuando como instancia

unificadora de los mismos. A pesar de las mutaciones de mi vida consciente, me

reconozco como siendo yo mismo en cada momento del decurso; me percato de

mi mismidad. “La mismidad, en la cual los procesos se traban en mí, no es ella

misma un proceso, no es transitoria, sino permanente, como mi vida misma,

ligada a todos los procesos”.15 De acuerdo a Dilthey, entonces, la vida psíquica no

es intermitente (inttermitierend). No se trata de una sucesión de momentos o

fragmentos inconexos sino de una continuidad (Kontinuitát), una continuidad

que yo experimento, pues vivencio en mí la interconexión de los procesos

psíquicos. Percibo internamente cómo unos producen (erwirken) la aparición de

los otros: un sentimiento de asco propicia la inclinación a alejar el objeto que me

repugna, el deseo de mejorar mi situación me impulsa a llevar a cabo una acción

de acuerdo a fines y las premisas de un razonamiento me conducen a sacar una

conclusión. En todos estos casos me percato de este producir (i'c/i werde dieses

Erwirkens inne), vivo el nexo interno entre los estados de conciencia sucesivos.

“Estos procesos —señala Dilthey— se siguen unos a otros en el tiempo. Pero no

pocas veces puedo percatarme también de un enlace interno (innere Verbindung)

13 Ibidem, p 17014 ídem15 Ibidem, pp 200-201

12

entre los mismos. Encuentro que unos producen a los otros (einen die Andere

Erwirken)".10 Puede afirmarse entonces que el modo en que los estados psíquicos

se siguen unos a otros no tiene nada que ver con la manera en que se suceden los

vagones de un tren o las filas de un regimiento de soldados. En estos casos, los

elementos sucesivos son mutuamente externos, existiendo un intersticio

CZwischenraum) entre los mismos, en tanto que la vida de conciencia se

caracteriza por transcurrir sin solución de continuidad, ya que los estados

psíquicos “están de tal manera colocados uno-al-lado-del-otro (Nebeneinander) y

uno-dentro-del-otro (Ineinander) que siempre hay algo presente en mi

conciencia”.* 17 18 19Dilthey ilustra esto apelando a la figura de un caminante: conforme

avanza en su recorrido, los objetos recién dejados atrás se esfuman gradualmente,

pero van apareciendo nuevos, de modo que siempre se mantiene la continuidad

del paisaje.

Para dar cuenta de la unidad sincrónica de la vida psíquica, Dilthey realiza un

corte transversal (Querschnitt) en el continuum anímico y denomina estado de

conciencia (Bewusstseinsstand-status conscientiae) a la amplitud (Umfang) de

cada momento puntual del transcurrir: “quiero designar como estado de

conciencia aquello que constituye la amplitud de mi conciencia en un momento

dado”.1® El análisis de la estratificación (Schiclitung) de los estados de conciencia

arroja que cada instante del decurso de la vida anímica no es un átomo mental

sino una totalidad compleja en la que interactúan múltiples funciones psíquicas.

“En cada segundo de nuestra vida consciente no se nos presenta en cada caso una

sensación aislada o un deseo aislado, sino un todo psíquico (psychisches

Ganze)".í9 Sin embargo, de acuerdo a Dilthey, tanto los actores legos como los

psicólogos explicativos creen erróneamente que nuestros estados de conciencia

son puros, simples y unívocos, es decir, que cada segundo de la vida anímica se

corresponde con el desempeño de sólo una función psíquica. Así por ejemplo, se

piensa que cuando recordamos un objeto, estamos llevando a cabo un acto

cognitivo puro en el que no intervienen funciones afectivas ni volitivas, o que

cuando sentimos desagrado por algo, vivimos un estado de conciencia meramente

afectivo en el que los aspectos representativos y volitivos de la personalidad no

desempeñan papel alguno. Este modo de ver las cosas implica pasar por alto la ya

mencionada conexión estructural (Strukturzusammenhang) de la vida psíquica,

esto es, el modo en que se traban e interconectan las tres facultades

fundamentales del hombre. Dilthey intenta deshacerse de estos prejuicios

científicos y pre-científicos emprendiendo una descripción rigurosa de los estados

14 ídem17 ídem18 ídem19HORKHEIMER. op cit.p 282

13

de conciencia, descripción que lo lleva a concluir que cada instante de la vida

anímica sin excepción contiene "alguna representación, algún sentimiento y

algún momento volitivo”.20 Todo estado de conciencia, cualquiera sea su

complexión particular, es entonces para Dilthey un estado total (Gesamtznstand),

esto es, un Ineinander de elementos volitivos, representativos y afectivos, una

totalidad psíquica en la que actúan simultáneamente las tres facultades

primordiales. Ahora bien, vale preguntarse: si todos los estados de conciencia

son Gesamtzustcinde, ¿por qué reconocemos determinados actos psíquicos como

representativos y a otros como volitivos o afectivos? ¿dónde reside la diferencia

entre estos tres tipos de estados? Dilthey responde que “la relación interna

(innere Beziehung) de estos diversos aspectos de mi actitud [volitivos, afectivos,

representativos], algo así como la estructura en que se traban estas fibras

diferentes, es distinta en el estado afectivo y en el volitivo, y en éste otra que en la

actitud representativa”.21 En otras palabras: todos estado de conciencia conjuga

los tres elementos mencionados, pero el modo en que éstos se organizan varía

dependiendo del tipo de acto psíquico de que se trate. En cada momento puntual

de la vida anímica existe un elemento preponderante —el que se destaca ante la

percepción interna— y los dos restantes se disponen en servicio (í/n Dienste) de

él. Así surge la apariencia (Schein) de que existen actos meramente

representativos, meramente volitivos y meramente afectivos. Esto puede

ilustrarse con el modo en que los elementos representativos cooperan en la

constitución de un estado volitivo: todo acto de voluntad es un dirigirse hacia un

objeto deseado, el cual debe ser conocido o representado de algún modo para

poder ser querido; la representación se pone aquí a disposición de la volición,

actuando como ojo del deseo (Auge des Begehrens). Dilthey ejemplifica también

este punto a partir de la percepción de un paisaje: a primera vista parece tratarse

de un acto meramente cognitivo, pero luego de una inspección más detallada

puede notarse que confluyen en él una actitud volitiva —la atención selectiva que se le presta a los objetos observados— y una afectiva —un sentimiento de dicha

que nos invade durante la contemplación. “En la percepción de un bello paisaje

domina la actitud representativa (vorstellendes Verhalten)\ sólo con un examen

más atento encuentro un estado de atención (Aufmerksamkeitsznstand) —por lo

tanto una actitud volitiva (willentKches Verhalten)— enlazado con ella, y que el

todo se halla bañado por un sentimiento profundo de dicha (tiefes Gefiihl des

Gliicksj”.22

!0 DILTHEY, op cit, 20121 DILTHEY, op cit , 20422 DILTHEY, op cit, 203

14

Vida e historia en la filosofía diltheyana desde su lectura del joven Hegel*

Prof. Luis María Lorenzo

Los términos «vida e historia» articulan toda las reflexiones diltheyanas, no

solo en sus últimos años de vida donde madura la «filosofía de la vida» sino

también en sus obras referidas a la fundamentación de las ciencias del espíritu.

En este trabajo buscaré particularmente rescatar el vínculo de Dilthey con Hegel,

relación que se da muy tempranamente.1 La hipótesis que regula la exposición es

la siguiente: primeramente Dilthey hace una lectura tradicional, para su época, de

Hegel donde la vida es vida del concepto, como acción racional, por lo cual se

distancia de la rigidez del sistema hegeliano. Pero, luego del trabajo sobre los

archivos hegelianos y la posterior publicación de Hermann Nohl de los escritos

juveniles de Hegel, Dilthey absorbe el dinamismo que tiene la vida en el período

juvenil de Hegel, siendo éste uno de los pilares donde se apoya su «filosofía de la

vida». Me centraré principalmente en esta última relación donde se destaca el

pasaje de la «vida del concepto», de un todo armónico, necesario y racional,

propio del Hegel maduro, al «concepto de vida» que en el joven Hegel se presenta

como pluralidad de fuerzas encaminadas a fines.

Cabe señalar que tanto Hegel como Dilthey transitan el mismo camino,

comienzan por los estudios históricos para ir paulatinamente insertándose dentro

del ámbito filosófico donde se ocuparán de la historia, la ciencia y el espíritu. La

filosofía en sentido técnico tuvo muy poco lugar en las notas juveniles de Hegel

quien se preocupa en ese período de los problemas históricos y religiosos. El

joven Hegel permanece cerca de la vida de los pueblos, su objeto de estudio es la

vida humana tal y como se presenta en la historia y sólo al llegar a Jena adquiere

conciencia de la filosofía como un medio para expresar el sentido de la vida

humana en su historia.* 1 2 En el joven Dilthey vemos una preocupación por la

teología, la poesia y la realización de biografías, si bien se doctora en filosofía en

1864, sus estudios se tornan más filosóficos recién a finales la década siguiente.3

Al llegar a este período ambos pensadores buscan encontrar un camino para

"El presente artículo fue posible gracias al fmanciamiento otorgado por el proyecto del CONICET titulado “El presente del pasado conformación de la conciencia histórica” (PIP 0865) dirigido por la Dra Rosa Belvedresi y al proyecto de la Universidad Nacional de General Sarmiento titulado “La filosofía hegeliana de la historia y sus recepciones criticas en el siglo XX" dirigido por el Dr Martín Sisto1 DILTHEY, Wilhelm Hegel y el idealismo, FCE, México, 1944, p 92 HYPPOLITE, Jean Introducción a lafilosofia de la historia de Hegel, Calden, Bs As , 1970, pp lOss3 Para un estudio pormenorizado del periodo juvenil de Dilthey ver DIAZ DE CERIO RUIZ, Francisco W. Dilthey y el problema del mundo histórico, Lipe, Bacelona, 1959

15

comprender la vida histórica del hombre, Hegel lo hará desde la composición de

su sistema especulativo y Dilthey desde su fundamentación psicológica y

hermenéutica de las ciencias del espíritu. Diré a tono aclaratorio que este artículo pone como eje central de su análisis la filosofía de Dilthey y la figura de Hegel es

traída en función de aquella por lo que aquí no buscaré analizar en profundidad la

filosofía hegeliana.

Con el objetivo de ordenar el trabajo realizaré un primer apartado sobre

algunos ejes centrales del proyecto diltheyano; en segundo lugar, mostraré

aquellos conceptos del joven Hegel destacados por Dilthey. Finalmente, expondré

sus aportes para el desarrollo de la filosofía diltlieyana. El límite en la cantidad de

palabras me obliga a realizar una economía de las mismas que trataré de

solucionar con una exposición clara y directa sobre los temas.

El proyecto diltheyano

Si Schleiermacher fue la inspiración de la Introducción a las ciencias del espíritu, los problemas que esta obra se proponía solucionar condujeron a Dilthey

necesariamente a Hegel, el cual se le presentaba como el máximo exponente de su

tiempo respecto de los orígenes de la conciencia histórica y de la estructura del

mundo histórico. Recuérdese que en sus lecciones inaugurales de 1867 en la

Universidad de Basilea ("El movimiento político y filosófico en Alemania de 1770

a 1800”), Dilthey hace explícito su deseo de volver a Kant pero pasando por

Hegel, Schellingy Fichte.4 Distintos estudios sobre estos filósofos van moldeando

su proyecto filosófico condicionando su idea original de volver a Kant. Si bien en

esas lecciones inaugurales Kant aparece como el hito que marcará el rumbo

futuro del pensamiento filosófico, paulatinamente, las lecturas de Hegel,

Schelling, Fichte y Schleiermacher hacen que el proyecto original diltheyano de

una Crítica de la razón histórica se vuelva más complejo de lo que éste pensaba.

Por ello nunca llegó a publicar la segunda parte de la Introducción a las ciencias

del espíritu que culminaría con esa tan ansiada crítica. Sin embargo, esto no

quiere decir que Dilthey no haya trabajado en ese sentido. Los trabajos que

quedaron postumos son un claro ejemplo de cómo el problema fue abordado por

Dilthey, en ellos marcó algunos rumbos a seguir aunque nunca pudo formular un

método firme para las ciencias del espíritu.

Entre los numerosos aportes que Dilthey lego a las generaciones futuras, me

gustaría rescatar en este artículo la noción de vida y cómo ella deriva en la

vivencia, expresión y comprensión.

Igualmente que las nociones hermenéuticas, las reflexiones diltheyanas más

4DILTHEY, Wilhelm De Leibniz a Goethe, FCE, México, 1978, pp 345ss

16

profundas sobre la vida aparecen en sus últimos escritos, no obstante, ambas son

el eje articulador de toda su filosofía. En lo que respecta a la vida ésta es un

fenómeno omnipresente que deja de lado ese mundo creado por el

entendimiento, superando la división objeto-sujeto al insertar al hombre dentro

del mundo histórico. Como pensamiento conceptual el entendimiento no puede

abordar a la vida sin efectuarle recortes y, a raíz de ello, por «el sujeto meramente

conocedor no circula sangre verdadera sino la mera savia delgada de la razón». El

conocimiento siempre deja algo de lado y por ello la explicación -deductiva y

axiomática- no es posible para el mundo espiritual. La vida es un todo fluyente y

enigmático de conexiones e interacciones entre unidades vitales; lo que conforma

esa dinámica relación dada entre el Todo y las Partes como conjunto de fuerzas

que interactúan. Éstas sólo pueden ser comprendidas desde sus manifestaciones,

es decir, sus expresiones.

Cabe señalar que Dilthey limita el término vida a la actividad humana, no

obstante, esto lo hace sólo dentro del campo de las ciencias del espíritu para

distinguirla de la vida vegetal y animal. La vida humana se diferencia de esta por

su historicidad. Es en el fluir de la vida humana donde las fuerzas y fines entran

en conexión. Así la vida se presenta como teleológica, como ese entramado de

significados adquiridos, provenientes del pasado, de valores actuales y de fines a

alcanzar.

Este entramado del mundo histórico puede ser abordado según Dilthey gracias

a la tríada vivencia-expresión-comprensión. Por «vivencia», se entiende, ese

percatarse en el presente de una realidad interna, su vínculo con la realidad

externa y también la posibilidad de guardarlo en el recuerdo. Es la superación de

las filosofías de la conciencia donde el mundo es lo dado en la conciencia

subjetiva para incorporar la dimensión intersubjetiva de la acción viviente propia

del mundo socio-cultural. La «expresión» es el modo en que se manifiestan

sensiblemente los procesos psíquicos humanos, es la objetivación de lo dado

propia de la actividad humana. Finalmente, «comprender» consiste en volver

significativa las vivencias, darle sentidos al ponerla en relación con el mundo

humano. Por tanto, la tarea de comprensión histórica se basa en el mundo

histórico, en el proceso de incorporar al mundo la vida humana, tanto en su

ámbito intelectual como práctico (volitivo-afectivo).

Dilthey y su lectura del joven Hegel

El proyecto sistemático de madurez de Hegel difiere del de su juventud donde

el sistema no se encontraba presente. Hegel intenta en su madurez conceptualizar

la vida (Ciencia de la Lógica) mientras que en su juventud la vida aparece como

17

un todo fluyente y dinámico. Dilthey ve claramente esta particularidad y, tal vez

con asombro, se da cuanta de que el joven Hegel se acerca a su propio proyecto

filosófico-epistemológico. En ambos, la vida aparece como inconceptualizable. El

concepto solo expresa una porción de la vida pero nunca podrá abarcarla

completamente; es más Dilthey sostiene que conceptualizar y racionalizar la vida

es el error más importante de las filosofías y ciencias que le predecedieron; no

obstante nunca se rehusó a abordarla y mantuvo sumo cuidado para siempre

hacerlo de manera tangencial.

Respecto de Hegel diré claramente que sus primeras producciones se realizan

de acuerdo con la noción de autonomía moral kantiana. La vida, el individuo y el

Estado aparecen analizados desde la lógica de la heteronomía. Paulatinamente va

abandonando este eje hasta llegar al período de Frankfurt y Jena. Allí Hegel

abordará el concepto de vida como un todo omniabareador que da cuenta de las

particularidades, las cuales sólo cobran sentido en relación a él. Dilthey denomina

panteísta místico a esta concepción de la vida. No obstante, parecería más

adecuado llamarlo panteísmo secularizado donde la vida absorbe el carácter de

totalidad (Totalitát). Es en el período de Jena donde la vida toma el nombre de

espíritu como conciencia de sí misma.

Si bien a los ojos de las nuevas investigaciones las interpretaciones de Dilthey

sobre el joven Hegel aparecen hoy como desactualizada, producto de los

posteriores hallazgos de nuevos manuscritos; no obstante, no se pueden descartar

los méritos propios de Dilthey. Nuestro autor, en su “Historia Juvenil de Hegel”

(1905), destaca la propuesta del joven Hegel de una «religión popular» fundada

en el amor como la superación de la oposición entre fe eclesiástica y religión de la

razón.sOtro eje en el que Dilthey pone especial interés es el método histórico del

joven Hegel que se distancia del método pragmático del entendimiento seco para

absorber el sentimiento vital y el valor propio de cada Nación postulado por

Herder. Desenvuelve así el método pragmático dentro de la trama de la vida del

espíritu, en búsqueda de una mayor precisión conceptual que aporte una visión

general del espíritu de una Nación.0 Para Dilthey esto muestra la clara existencia

en el joven Hegel de una conciencia histórica y una noción de relatividad de las

manifestaciones históricas.5 6 7 De un modo muy similar al proceder de Dilthey el

método propuesto por Hegel busca abarcar el conjunto de la cultura pasando por

5 DILTHEY, Wilhelm Hegel y el idealismo, FCE, México, 1944, pp 21ss6 Cf. ídem, p 1927 Son, asimismo, antecedentes de la noción de «conciencia desdichada» de la que Hegel habla en la Fenomenología del espirita, etapa del desarrollo humano donde el espíritu -finito- se ve enajenado por la ultramundaneidad de la divinidad, el hombre se vuelve inactivo, ascético y sin goce, la conciencia desdichada es conexión histórica de la liquidación de la moral antigua {Cf., ídem, pp 39ss)

18

las expresiones y organizaciones políticas a los estados espirituales internos de la

época mostrando las distintas cosmovisiones del mundo (Weltanschauung).8

Finalmente, cabe mencionar que dentro del período panteísta místico9 Dilthey

rescata lo que para él es la primera versión de la dialéctica hegeliana, aquella que

avanza dentro de lo condicionado liberada de la rigidez del sistema que la obliga a

subsumir lo diferente dentro de su despliegue. En 1910 critica la dialéctica del

Hegel maduro al sostener que es un mecanismo que obtura el devenir de la vida

histórica al destruir su diversidad en nombre de la Idea. En contraposición, en el

joven Hegel, según Dilthey, la dialéctica es la potencia que expresa el modo en

que la vida fluye como principio general que se particulariza en cada individuo sin

subsumir nada a una totalidad.10 II

Para Dilthey este panteísmo y esta dialéctica son los puntos más intuitivos del

joven Hegel. La vida como conjunto de todo y parte, es la presencia de la

multiplicidad. Son las fuerzas vitales las que ofrecen dicha y padecimiento y se

sustentan en el sentimiento del amor fraterno, dados en la conciencia y moralidad

de la vida.11 El amor es sentimiento vivido, expresión de la conexión de la vida. El

amor y la vida conducen a la verdadera moral. También observa que para el joven

Hegel la vida es más que pensamiento y, en clara consonancia con Dilthey,

sostiene que las filosofías del entendimiento no pudieron abordar el problema;12

al pensamiento le resulta dificultoso abarcar la totalidad del mundo.13 Dilthey

rescata este postulado del joven Hegel y muestra como el modo en que el

pensamiento opera, su tendencia a incluir lo diverso en conceptos y categorías

para llegar al conocimiento deja siempre algo de lado, esto excluido, que

podríamos decir a modo ilustrativo que para Kant sería la «cosa en sí», es aquí la

vida misma. Esta incapacidad del pensamiento de acceder a la vida es producto

de que su lógica no logra salir de la oposición entre sujeto y objeto, separación

que en la vida no existe.14

Aportes para la lectura de la obra diltheyana

Si se lee la obra hegeliana desde el período de madurez se la puede interpretar

como totalizante, como un sistema que fuerza la realidad desde un aparato

I Cf.,ídem, p 1909 Dilthey percibe la influencia de Fichte y su método dialéctico En este sentido, según sostiene Dilthey, nace entre 1795 y 1800 el panteísmo místico en Hegel, la relación del todo con las partes donde lo primordial no es la conciencia de un yo puro, sino que el principio de todo es el avance ininterrumpido de lo condicionado a lo condicionado10 Cf, Idem, p 68II Cf, Idem, p 159-16013 Cf, ídem, p 15713 Cf. Ídem, p 156-15714 Cf, ídem, pp 160-161

19

conceptual inmanente a priori. Es mérito de Dilthey haber mostrado el camino

inverso transitado por el joven Hegel. La relación entre la dimensión del todo

como totalizante y las de las partes como subsumidas o liberadas de la presión del

todo es también un eje central de la filosofía diltheyana. Las ciencias del espíritu

investigan las acciones y producciones del individuo creador, aquel que está en

mutua relación con sus impulsos, ideas, historias y las de otros. Postula la noción

de vida como un enigma sólo comprensible desde sí mismo y mantiene así la

desconfianza hermenéutica ante lo cosificable y clasificable al mismo tiempo que

piensa al hombre en su vida concreta y contextual; vida que consiste en la

interacción de fuerzas activas (intencional-cognoscitiva) y fuerzas impulsivas

(vitales-sentimentales). En el mundo histórico el individuo no es un ser

meramente contemplador sino principalmente un ser entretejido en él. Por ello el

hombre no conoce sino que comprende el mundo histórico como el lugar donde

se producen los sentidos vitales como vivencias y expresiones. Al igual que

Hegel15, Dilthey busca comprender al hombre concreto, al que denomina hombre

como punto de cruce (Kreuzungspunkt). Éste, como lo demuestra en “Acerca del

estudio de la historia de las ciencias del hombre, de la sociedad y del estado"

(1875), no es un sujeto puramente individual y constituido en aislamiento sino el

producto de la acción e interacción con unidades supra-individuales.^El análisis

del hombre como punto de cruce es, por una parte, un punto de ruptura

fenomenológico-epistemológico que intenta describir su modo de operar

(psicología descriptiva y analítica), y, a la vez, un punto de recuperación pues

sitúa al hombre en el mundo; lo piensa como ser viviente y busca comprenderlo

desde su historicidad enmarcada por la acción, la libertad y la relación con otros.

De este modo, la comprensión no busca adentrarse en los confines más íntimos

del individuo, sino que es un modo de abordar su Bildung y su Gestaltimg dadas

en su interacción y mediación con el contexto socio-histórico-cultural. De este

modo queda de lado la idea de un sujeto aislado o de un solipsismo pues la vida

humana se caracteriza por la interacción entre individuos y las objetivaciones que

estos producen a lo largo de la historia. Por ello la formación personal (Bildung)

es un caso particular de la capacidad configuradora (Gestaltung) de la vida.17 El

desarrollo del cuerpo, del medio físico y del mundo espiritual es influido por la * 14

15C/, HYPPOLITE, Jean Op. Cit.. p 2214 Cf, DILTHEY, Wilhelm Psicología y teoría del conocimiento, FCE, México, 1951,p 401 " A propósito en un texto postumo Dilthey sostiene, “La relación fundamental consiste en que vita motas perpetuas, impulso, afán, transcurso, y, no obstante, al mismo tiempo que este fluir y ciertamente de un modo consciente, es a la vez apropiación consciente y afán de firmeza, que surge precisamente del transcurso Ambas cosas juntas «configuración» (Gestaltung)" (Texto postumo de Dilthey citado por MICH en lebensphilosophie and phanomenologie, 3 Aufl., Teubner, Stuttgart, 1967, s 172, extraído de MOYA ESPÍ, Carlos Interacción histórico-social y subjetiva en la obra de W. Dilthey, Tesis doctoral, Valencia, 1981, p 118)

20

dinámica de la vida histórica. Entonces, el desarrollo -otro modo de expresar la

formación y la configuración- no está incluido en el interior de la vida psíquica

-no es a priori- ni en una naturaleza, sino que es un producto del conjunto de

relaciones dinámicas con el entorno.

21

Perspectivas hermenéuticas: el psicoanálisis como imparcialidad

disruptiva en Gadamer o como dinámica vital en Dilthey.

Alonso Zengotita

Gadamer rescata la concepción de autoridad del desprestigio en que la

Ilustración la había ubicado, en tanto prejuicio sin fundamento racional. Por el

contrario, desde la concepción gadameriana,

la autoridad de las personas no tiene su fundamento último en un acto de

sumisión y de abdicación de la razón, sino en un acto de reconocimiento y de

conocimiento: se reconoce que el otro está por encima de uno en juicio y

perspectiva y que en consecuencia su juicio es preferente o tiene primacía

respecto al propio (...) el reconocimiento de la autoridad está siempre relacionado

con la idea de que lo que dice la autoridad no es irracional o arbitrario, sino que

en principio puede ser reconocido como cierto1.

Esta concepción de autoridad encuentra eco en las prácticas freudianas. Si el

psicoanálisis parte de una división topológica (ello-yo-superyó) en la cual diversas

áreas presentan carácter inconsciente, el arte terapéutico presentará como uno de

sus ejes la facilitación comunicativa consciente-inconsciente. Pero para que ello

sea posible, la labor del terapeuta ha de hallarse respaldada por un carácter que

permita, justamente, romper una barrera, fluidificar los límites entre lo que es

consciente y lo que no. Este carácter, desde los planteos freudianos, pasa

justamente por la posición de autoridad del analista. Si el paciente no otorga la

superioridad de la que habla Gadamer al terapeuta, el proceso transferencial, eje

constitutivo de la labor psicoanalítica, no es pasible de efectuarse, y el análisis

nunca podrá presentar carácter transformativo.

Ahora bien, en este punto se proyecta una instancia que parece apartarse

radicalmente del planteo gadameriano, a saber, que el analista ha de propiciar la

construcción de una representación de la autoridad a partir de los prejuicios del

paciente. Esto se introduce como estrategia en tanto no sólo el carácter de

autoridad terapéutica se hace necesario para un adecuado análisis, sino que, a su

vez, dicho carácter ha de presentarse desde el comienzo mismo del análisis. No

existe la posibilidad de construcción de autoridad a partir de la propia capacidad

terapéutica, a través del desarrollo mismo del análisis, justamente en tanto la

labor misma implica la recuperación, articulación e interpretación de fragmentos

psíquicos inconscientes, los cuales, dada su naturaleza, no son reconocidos como

propiamente integrables al relato psíquico consciente del paciente. Es sólo a

partir de que se ha logrado un avance en el análisis que esta labor reflexiva cobra

1 GADAMER, H-G Verdad y método, Ed Siguet, Madrid, España, 1993, p 452

22

carácter válido para el propio analizado. Pero, para que dicho avance sea posible,

ha de proyectarse a partir de la instancia transferencia!, cuya generación es solo

posible desde una posición de autoridad del terapeuta. Este caso de petitio

principii, que sostendría un nial círculo hernienéutico (o, más bien, una mala

entrada al círculo) es resuelto por Freud a partir de la fíccionalización, o

generación representativa, de la instancia de autoridad del terapeuta,

previamente al comienzo del análisis, y a partir de los prejuicios del analizado.

Así, se hacía llevar al hogar del paciente en una calesa de cuatro caballos, cuando,

dada su posición económica, le era mucho más conveniente una de dos. Todos sus

pacientes debían de ser enviados por colegas (esto, por supuesto, cuando estuvo

en posición de hacerlo), que debían dar altas referencias de él. En ocasiones,

cancelaba citas o las atrasaba, aduciendo falta de tiempo, cuando en realidad no

era el caso. Era a partir de estos prejuicios básicos (posición económica, posición

profesional) desde los cuales buscaba constituir una representación de autoridad

(o, al menos, aumentar las probabilidades de la misma).

En este punto, el carácter de la autoridad parece acercarse mucho más a los

‘prejuicios sin fundamento racional’ ¡lustrados, que al rescate de la concepción de

autoridad que hace Gadamer, en donde el que está consagrado lo está porque

tiene superioridad. En efecto, la posición de autoridad del analista en Freud se

construye a partir de los prejuicios que son los que justamente no han de iniciar,

desde Gadamer, un correcto círculo hermenéutico, sino los que conducen a una

errónea percepción del sujeto de autoridad (un Freud acaudalado, reconocido en

la comunidad médica, muy ocupado, etc.). Se parte desde una construcción, una

fíccionalización, una deformación de lo real, y justamente se busca comenzar de

esa manera. ¿Cómo podría ningún tipo de relación hermenéutica llegar a buen

puerto, partiendo de esas bases?

La respuesta se halla en la matriz misma de la condición dialogístico-

hermenéutica gadameriana, a saber, el diálogo entre dos sujetos como instancia

óptima, a través de la búsqueda de consenso. Esta matriz no es de ningún modo

aplicable al diagrama freudiano, ya que este implicará el diálogo del paciente

consigo mismo, proyectado a través del conflicto.

La perspectiva hermenéutica de Dilthey, a través de su caracterización de las

ciencias del espíritu, nos permite una comprensión más profunda y abierta de la

terapéutica, que permite pensar las derivas freudianas desde otro campo de

validez. En efecto, en Dilthey, las ciencias del espíritu logran una relación de

naturaleza diversa a la de las ciencias naturales, puesto que sólo en aquellas se da

total identidad entre el sujeto que conoce y el objeto que es conocido. Esto implica

un planteo hermenéutico esencialmente diverso respecto al gadameriano en dos

instancias centrales. En primer lugar, respecto a su morfología: el círculo

23

gadameriano implica una apertura respecto al propio sujeto, con lo cual la

posibilidad de pensar una verdad nunca puede estar eminentemente dada a

través de un autoconocimiento, mientras que es en ese desdoblamiento sujeto-

objeto donde puede darse, en Dilthey, una verdad diversa a la que subyace al

planteo hermenéutico de la necesidad de una exterioridad del sujeto. Esto

conduce directamente al segundo aspecto: la morfología hermenéutica de Dilthey

articula la apertura a una perspectiva vital. Estos dos aspectos permiten pensar a

la relación psicoanalítica desde un campo casi inverso al propuesto por Gadamer.

En el psicoanálisis, la clave terapéutica de la transferencia reside en la facilitación

del diálogo del paciente consigo mismo, es decir, en la capacidad psicoanalítica de

generar identidad entre sujeto y objeto: sólo desde allí es posible la generación de

una labor real sobre la vida del paciente.

La situación dialógica presenta su potencialidad hermenéutica en Gadamer

desde el momento en que se produce la búsqueda de consenso en un tema, es

decir, desde el momento en que no existe la pretensión objetivante de utilizar los

contenidos de la conversación para conocer el horizonte del otro. La circularidad

hermenéutica de la conversación se quiebra en tanto el que busca comprender ese

horizonte se coloca a sí mismo por fuera de la situación de consenso, en una

modalidad imparcial. Así, se constituye en fin lo que sólo es un medio, a saber, la

conciencia histórica en tanto tal: se pierde de vista que el objetivo es permitir

decir la verdad a aquel con quien se conversa, y no meramente avistar la posición

desde la cual lo hace. La tipología de conversación terapéutica es criticada desde

este punto de vista: las prescripciones freudianas, en efecto, sostienen la epojé de

prejuicios y tendencias propios del analista, en orden de establecer una

modalidad imparcial terapéutica. En la perspectiva gadameriana se lee dicha

labor terapéutica como sustentadora de una matriz científico-naturalista,

reproductora de la estructura sujeto imparcial-objeto de estudio. Esta

perspectiva, sin embargo, se basa en una concepción esencialista de la relación

intersubjetiva óptima en la forma de diálogo entre dos sujetos; la relación

psicoanalítica se halla por fuera de dicho molde, justamente en tanto la clave de la

transferencia reside en la facilitación del diálogo del paciente consigo mismo: el

círculo hermenéutico no se conforma ya a partir del diálogo entre dos sujetos,

sino desde un diálogo del paciente consigo mismo, en la apertura -desde Dilthey-

al campo de la vida del propio paciente, propiciado a partir del trabajo

articulatorio-especular del analista desde la relación transferencial. La necesidad

de imparcialidad en la labor terapéutica puede ser leída entonces desde otra

perspectiva: la inclusión del terapeuta como agente de consenso en la labor

analítica implica el enorme peligro de la manipulación psíquica del paciente a

partir de ios propios prejuicios, justamente en razón de la naturaleza

24

transferencial en que la relación se sostiene. La imparcialidad lleva a la

integración del analista al proceso analítico: esto proyecta como ideal el

autoanálisis, es decir, la posibilidad de autogeneración de un círculo

hermenéutico en donde el sujeto obre, a la vez, como paciente y analista. Sin

embargo, justamente no hay que caer allí en la imagen errónea: no se trata,

nuevamente, de generar una instancia de estructura dialogística entre dos sujetos,

en donde en un extremo se encuentra el sujeto-paciente y en el otro el sujeto-

analista, sino que en ambos extremos se halla el sujeto como paciente, mientras

que el sujeto-analista se funde con el proceso mismo, es decir, es lo que permite

que el círculo hermenéutico adquiera su carácter positivo.

Sin embargo, este análisis no toca aún el nervio central de la divergencia entre

las estructuras de diálogo en Gadamer y Freud. La búsqueda de consenso en el

diálogo implica un hacer conscientes, y de este modo neutralizar, prejuicios que

sesgan el abordaje a la cosa misma. La óptica del otro permite hacer hablar a la

cosa, al generar una ruptura respecto a la unidireccionalidad de la propia visión.

Así, el prejuicio hace a la parcialidad de la cosa, de lo que quiere decir su verdad, y

es a través del círculo hermenéutico que se depura esa verdad de esa parcialidad.

En Freud, por otro lado, lo que se trata de hacer entrar en diálogo son partes de

la psiquis de analizado: en tanto son partes de una psiquis, el hecho de que no

haya diálogo se debe al carácter esencialmente conflictivo que estas partes

mantienen entre sí: allí no se tratará ya de estipular una base de consenso entre

las partes. Si lo topológico es considerado en Freud como conjuntos energéticos

que presentan distintos tipos de ligazones, la tendencia psicoanalítica será la de

favorecer una de las partes (yo) en detrimento de las otras (superyó-ello). Y esto

se sostiene en razón de que el círculo no se proyecta desde un plano dialogístico-

racional, en donde la concientización del prejuicio se lleva a cabo sacando a la luz

algo que simplemente estaba oculto, pero que hablaba el mismo idioma, sino que

la lógica desde la que operan las topologías psíquicas se articula en función de

lenguajes diversos. El cambio en la economía de proceso, la dinámica, el lugar y la

función que implica el reposicionar elementos psíquicos habla más bien de una

diferencia de naturaleza respecto de lo topológico. Y por ello la relación

transferencial resulta clave: si el analista actúa en una relación atransferencial,

puede realizar una interpretación veloz de la situación del paciente, y

comunicársela, pero ese relato no surtirá ningún efecto en el analizado, pues es

como si le estuviese hablando de otro. Solamente cuando se haya apartado de la

simple racionalidad consciente, a través de la transferencia, y comience a hablar

(es decir, a hacer hablar) en el lenguaje articulado a lo inconsciente, es cuando el

proceso de análisis puede generar transformación. Dicho de otro modo: sin la

transferencia, que permite al paciente ponerse en contacto con los elementos

25

inconscientes que hacen a la temática analítica, el relato del analista sólo toca al

yo consciente del analizado, con lo cual (justamente en relación de la oposición

conflictiva) ese relato no le significa nada. Desde Dilthey, se estaría

reproduciendo una logística propia de las ciencias naturales -y entonces, se

estaría rearticulando la crítica gadameriana-. El confrontar las resistencias, el

vencerlas y el hacer parte de lo yoico elementos pertenecientes a otras topologías,

forma parte entonces de un conflicto, representado justamente por la no

comunicación de las partes. Esta no comunicación viene dada por el carácter de

oposición de los elementos: no pueden coexistir al mismo tiempo, en un mismo

plano. La resolución, así, no pasa por el consenso, sino por la preeminencia de

una parte por sobre la otra, a través del cambio topológico de los elementos en

cuestión. No se trata ya, aquí, de ‘hacer hablar a la cosa’, sino de reconfigurar el

relato que proyecta la psiquis del analizado, en razón de generar un

fortalecimiento estructural yoico.

Desde este punto, retornamos al comienzo del análisis: el plano de la

representación de autoridad, como herramienta para la generación de la terapia

adecuada, no se plantea desde un simple basamento deformatorio, en orden de

alterar arbitrariamente la psiquis del paciente. La autoridad terapéutica freudiana

es pensable, justamente al inscribir al psicoanálisis dentro de la categoría de

‘ciencias del espíritu’ de Dilthey, como la herramienta clave para actuar en un

campo vital. Y esto de dos modos. Por un lado, esa posición de autoridad proyecta

la posibilidad de actuación de las capacidades del terapeuta pertinentes respecto

al análisis, es decir, la facilitación de la hermeneusis en el analizado. Así, la

ficcionalización de autoridad resulta una apertura para la capacidad del analista,

es decir, para su real autoridad sobre el tema. Por otro lado, la dualidad respecto

de la autoridad se corresponde punto por punto con la dualidad idiomática de la

psiquis del paciente: no nos encontramos en el plano de hacer consciente el

prejuicio sesgado para anularlo, es decir, de avanzar con la correspondencia

autoridad del superior-palabra de la cosa, donde se juega la deformación de un

idioma, sino en la articulación de dos planos idiomáticos, la cual necesariamente

ha de recurrir (justamente por la diversidad idiomática) a la construcción de un

relato, y respecto de la cual la autoridad del analista ha de obrar solamente como

facilitadora, nunca como detentadora de la palabra (es decir, de la palabra de la

cosa). El analista no detenta su autoridad para hacer hablar a la cosa; no hay cosa,

sino la construcción de un relato en el cual se enfrentan topologías. El diálogo no

es entre el analista y el analizado, es del analizado consigo mismo, en y a través de

su vida.

El prejuicio cobra entonces carácter de síntoma, de medida o elemento a partir

del cual puede laborarse el conflicto topológico: es una herramienta útil o inútil,

26

no ya un posicionamiento más o menos sesgado respecto a una verdad de la cosa.

Si el círculo hermenéutico ya no habla aquí de una cosa, de una verdad de la cosa,

el posicionamiento de los prejuicios y las ‘verdades’ resulta puramente relaciona!.

La relación no se escribe ya desde un punto de verdad, sino desde un relato que

configura los juegos de poder topológicos. Y este relato es una construcción del

analizado para consigo mismo: por ello el ideal psicoanalítico es, como se

mencionó antes, el autoanálisis, donde la dialógica se da desde el paciente

consigo mismo, y el analista se fusiona con, es, el proceso hermenéutico. Desde

Dilthey, el terapeuta es la herramienta de apertura para el analizado al campo de

su propia vida.

27

La representación de la naturaleza como arte:

El organismo, la analogía con la vida y el concepto de organización

en la teleología de Kant.

Prof. Dra. Silvia del Luján Di Sanza.

Con la exposición del concepto de naturaleza formal y material, Kant culmina

la Deducción Transcendental de las categorías en la Crítica de la Razón Pura, en

tanto las categorías resultan ser los conceptos que prescriben a priori leyes a la

naturaleza. Estas son las leyes transcendentales del entendimiento que

constituyen la legalidad de la naturaleza pensada como conjunto de todos los

fenómenos.

En la tercera Crítica1 completa el concepto de naturaleza al constatar la

insuficiencia de la explicación mecánica para dar razón de los seres organizados.

Esto le exigió ampliar dicho concepto sin transgredir los límites del

entendimiento, que ya habían sido trazados. La presencia de seres organizados

pone en cuestión la referencia exclusiva a la máquina como modelo de

explicación. Ellos no son ni siquiera máquinas de vivir, pues manifiestan la

presencia de un principio interno de organización a partir del cual se aglutinan las

partes. De aquí la insuficiencia de la causalidad mecánica para explicar la

producción de este tipo de seres y la necesidad de introducir un principio

diferente al del mecanismo: el principio teleológico.

En este trabajo mostraremos la ampliación del concepto de naturaleza en la

tercera Crítica, a partir de la inclusión, en la esfera de la reflexión, del concepto de

organismo. Aunque en los ejemplos, Kant se refiere a los seres vivientes, sin

embargo se rehúsa, tal como veremos, a entrar en la discusión acerca del

concepto de vida que le resulta insoluble y lo reemplaza por el de ser organizado

como “fin de la naturaleza” (Naturzweck), aplicable a aquellos que muestran en sí

mismos la configuración de un sistema. A causa de la presencia de este tipo

peculiar de seres naturales se introduce la necesidad de una explicación

teleológica que exige resolver la contraposición de principios que se establece

entre la explicación mecánica y la teleológica.

Desarrollaremos la exposición en dos puntos: 1.E1 ser organizado como pieza

testigo de la necesidad de la explicación teleológica. 2. Los avatares de una

teleología crítica de la naturaleza.

1 Citaremos la Edición Académica de las obras de Kant Kant's gesammelte Schnften Hrsgvon der KOniglich Preul3ischen Akademie der Wissenschaften, Walter der Gruyter, Berlín und Leipzig, desde 1902 En lo sucesivo se citara con la sigla Ak seguida del número de tomo (en cifras romanas) y del número de página (en cifras arábigas) El ajuste de la traducción de las citas es de nuestra responsabilidad

29

1. El ser organizado como pieza testigo de la necesidad de la

explicación teleológica.

La diferencia entre naturaleza (Natur) y arte (Kunst) está en la base de la

concepción del ser organizado pensado como “fin de la naturaleza” (Naturzweck).

Para considerar como fin a un ser de la naturaleza se necesita más de lo que se

exige para la causalidad en un producto del arte. Las notas características de este

último surgen en contraposición a lo que es la obra de arte (Kunstwerk).2

La contraposición entre arte y naturaleza, pensada en el contexto de la ciencia

mecánica de su época, lo conducirá a afirmar que aquello que es “por naturaleza”

nunca puede ser pensado desde el modelo de la máquina. Esta última pertenece a

las artes mecánicas. El concepto de naturaleza derivado de las leyes del

entendimiento señala que el conocimiento de la misma es posible sólo según este

modelo. Sin embargo, ahora Kant considera a algunos seres particulares que

presentan en sí mismos una organización tal que excede el enlace mecánico de las

partes. Por ello tiene que adoptar una posición con respecto a su propio

pensamiento desarrollado en la primera Crítica.

En esta comparación entre un producto de la naturaleza y un producto del arte,

Kant señala tres notas que se desprenden de la definición de un “fin de la

naturaleza”:

“una cosa existe como fin de la naturaleza cuando es causa y efecto de sí misma

(aunque en doble sentido)”.3

La primera de ellas se refiere a la capacidad de los seres organizados de

engendrar otro ser de la misma especie. Cada individuo engendra según la

especie, esto es engendra la especie como efecto, dado que la procreación no

resulta ser sólo la producción de otro individuo sino también la producción de la

especie, donde engendrar es ser causa y efecto de ella.

La segunda nota se refiere a la procreación vista desde el individuo en su

capacidad de autoproducirse a sí mismo: es engendrado pero se engendra a sí

mismo. Este movimiento está indicado como crecimiento, no en sentido

cuantitativo como aumento de cantidad de masa, sino en un sentido cualitativo.

2 En el § 43 Kant presenta el ejemplo de una madera tallada encontrada en un pantano La causa de tal obra no puede ser atribuida a la naturaleza smo al arte, porque el agente productor pensó en un concepto como causa de su acción El concepto, así considerado, es la representación del efecto Nadie que encontrara este objeto pensaría que es obra del azar o de la naturaleza en su mecanismo En este parágrafo diferencia “arte” de “naturaleza", "hacer” de “efectuar” “cuando, pues, se llama a algo obra de arte (Kunstwerk) para diferenciarlo de un efecto natural (Naturwirkung) se comprende ante todo una obra de los hombres" (Ak V, 303) Allí también diferencia arte como habilidad de los hombres (Kunst) de ciencia (Wissen) La tercera diferencia que introduce es entre arte (Kunst) de oficio (Handwerke) El primero se realiza como juego (Spiel) mientras que el segundo, como trabajo3 Ak V, 370

30

La materia no es agregada sino producida por el mismo individuo, por ende, lo

cualitativamente distinto está en el proceso de división y cohesión de la materia:

“así se encuentra en la separación y composición de esa materia bruta una tal

originalidad en la capacidad de separación y formación en los seres naturales de

ese género que todo arte permanece infinitamente lejos de ella”.4

La tercera nota característica es la conservación y se refiere a la peculiar

relación, que se manifiesta en los seres organizados, entre las partes y el todo. En

un ser como “fin de la naturaleza” cada parte es producto del todo al que

pertenece; esto significa que tanto lo que cada una es como su función están

determinadas por el todo pero, a la vez, éste depende del ser y la función de las

partes. Se trata de la autoconservación según la cual cada parte se engendra a sí

misma y se conserva en relación a las demás. Prueba de ella son los fenómenos de

autorregeneración, de autorregulación, la acción de reemplazo de funciones ante

la pérdida o disminución de alguna de las partes.

Estos rasgos característicos pretenden mostrar la diferencia entre un agregado

mecánico de partes, la máquina, y el todo organizado según una idea, o sea un

sistema. Este último es el ser pensado como “fin de la naturaleza”. En un sistema

las partes están concebidas en la idea del todo que las precede. Hasta aquí no se

diferencia un producto de la naturaleza de un producto del arte mecánico, puesto

que en este último la idea está en la causa productora. Pero dado que en un

producto de la naturaleza las partes se relacionan entre sí de modo tal que son el

efecto y, a la vez, la causa de ese todo; éste, por su parte, es causa de ellas y las

precede. Así el individuo es causa y efecto de sí mismo, causa como idea que

precede el desarrollo a modo de fin, y efecto, porque ese proceso sólo será efectivo

a través de la relación y el despliegue de las partes.

Al ahondar en la diferencia entre el producto de la naturaleza y el producto del

arte se encuentra que, en el primero, las partes mantienen una relación recíproca

en la que cada una de ellas depende de las otras, pero a la vez cada una produce a

la otra al producirse a sí misma; o dicho de otro modo, no puede producirse a sí

misma sin ser a la vez productora de las demás. Esta es la diferencia entre órgano

(Organ) e instrumento (Werkzeug). Que las partes de un ser organizado no sean

meros instrumentos sino órganos esta indicando que no hay sólo entre ellas

relación de condicionamiento sino de producción recíproca. Cada parte es un

todo dentro del todo en relación de generación recíproca con las otras partes. Por

eso son posibles los procesos de autorregulación y regeneración.

Lo que Kant busca mostrar, al diferenciar al producto natural de un producto

del arte, es que el primero no es asimilable al modelo de la máquina ni siquiera al

de la más sofisticada. La forma específica en que la materia se organiza en los

* Ak V, 371

31

seres considerados como “fin de la naturaleza” muestra la diferencia con el enlace

puramente mecánico de las partes:

“Por lo tanto, es sólo la materia, en tanto está organizada, la que lleva consigo

necesariamente el concepto de sí misma como un fin de la naturaleza porque esa,

su forma especifica, es, a la vez, producto de la naturaleza”.5

Kant toma partido por la teoría de la epigénesis frente a la teoría de la

preformación individual. En la primera la naturaleza muestra capacidad

autoproductiva y no sólo de desenvolvimiento. El concepto de materia sigue

siendo la base de la representación de la naturaleza, pero no basta ahora pensarla,

en cuanto dinámica, desde su constitución como fuerza de repulsión-atracción,

sino que es necesario presuponer otra fuerza que dé cuenta de su capacidad de

autoorganización:

“Un ser organizado no es una mera máquina, por consiguiente no tiene sólo

fuerza motriz, sino que posee en sí fuerza formadora, y ciertamente una tal, que la

comunica a las materias que no la tienen (ella las organiza), una fuerza formadora

que se propaga (transmite) y que no puede ser explicada solo mediante la

capacidad de movimiento".6

A partir de este texto se ve mejor la diferencia entre una máquina y un

producto natural como “fin de la naturaleza”. La capacidad engendradora o

productiva (Erzeugung) propia de un ser organizado, no es la de la mera

transmisión del movimiento, sino la de un proceso plástico (plastisch) gestáltico

que ocurre desde y en el interior de la cosa misma. Este se explica desde la idea de

fuerza formadora (bildende Kraft) en contraposición a la de fuerza motriz

(bewegende Kraft) que fuera descubierta por la ciencia de la naturaleza y

sistematizada como principio de la dinámica de la materia por Newton.

El concepto de organización a diferencia del enlace meramente instrumental de

las partes muestra la inadecuación de la analogía con el arte en el caso de los

productos que son un “fin de la naturaleza”. Esa inadecuación reside en la

exterioridad de la causa en el caso de los productos del arte, pues entonces éstos

no tienen en sí mismos el principio de su organización. En cambio, en los seres

organizados, cada especie organiza a sus individuos según un modelo, a modo de

una imagen única, que los individuos reproducen con las variaciones necesarias,

según los procesos de adaptación que se le exijan para su conservación.

Tampoco es apropiado reemplazar la analogía con el arte por la analogía

con la vida. Hablar de una materia animada conduce a dos extremos, o bien al

hilozoísmo donde toda materia tiene vida, cosa que la ciencia ya desechó, o bien a

admitir la existencia de un principio vital o alma, que aunque distinto de la

5 Ak V, 3788 Ak V, 374

32

materia está en relación con ella. Pensar así es poner el problema en términos de

la metafísica tradicional. Leibniz y Descartes son aquí los destinatarios de esta

discusión y, a diferencia de ellos, Kant busca establecer su posición. El problema

está centrado en el concepto de materia, que Kant ya expuso en los frincipios

metafísicos de la ciencia de la naturaleza. Las fuerzas de atracción y repulsión

son constitutivas de ésta y ninguna otra; por ende la materia es inerte, luego

queda fuera de consideración la posibilidad de afirmar una materia animada. El

concepto de alma, como principio vitalizador de la materia, ya fue objeto de

discusión en los Paralogismos de la Razón Pura. Kant concluye que la finalidad de

la naturaleza no puede ser inferida de la vida de la materia en los seres

organizados, porque a la vez que se hace esto se quiere conocer la vida a través de

los seres organizados, y así se establece un círculo vicioso en la explicación de la

finalidad de la naturaleza. La insuficiencia y peligro de una analogía entre la

causalidad final y la vida se presenta en el §65. Allí se indica:

“o bien hay que dotar a la materia con una propiedad que contradice su

esencia, o bien hay que asociar un principio extraño en comunidad con ella (un

alma); mas a este respecto, si un producto semejante debe serlo de la naturaleza,

o bien ya se presupone la materia organizada como instrumento de aquel alma, y,

por lo tanto, no la hace concebible ni en lo más mínimo, o bien se deberá hacer

del alma el artífice de este edificio y suprimir así el producto de la naturaleza

(corpórea).”7

2. Los avatares de una teleología crítica de la naturaleza.La causalidad final es también llamada causalidad ideal, esto es, según una idea

de la razón. La finalidad teleológica brinda un concepto como base para la

reflexión del objeto y juzga desde allí la perfección interna del mismo, pero no

para el conocimiento del objeto, ni de la naturaleza, ni de su fundamento. El

concepto de “fin de la naturaleza” es un concepto crítico del discernimiento

reflexionante teleológico

La finalidad real encuentra que se dan en la experiencia ciertos objetos que

atestiguan la presencia objetiva de fines, esto significa que el conocimiento de los

mismos por leyes mecánicas requiere para la explicación de la posibilidad de la

existencia de tales objetos, la orientación de una idea puesta como fin. La

conclusión que extrae Kant es que los seres organizados deben:

“ser pensados como posibles sólo en cuanto fines de la misma (naturaleza) y,

por lo tanto proporcionan primero realidad objetiva al concepto de un fin, que no

'Ak V, 374-5

33

es un fin práctico sino un fin de la naturaleza, y de este modo, el fundamento de

una teleología para la ciencia de la naturaleza”.8

La pregunta "¿para qué?”, en el caso de la representación de un ser como “fin

de la naturaleza”, cuestiona la organización interna de ese ser, pide clarificar esa

especial composición de la materia, su enlace peculiar de partes en vistas a una

idea-fin, sin la cual esa organización no se manifestaría. Dada la máxima

teleológica: “Nada es vano”, se busca saber, a través de la pregunta “para qué”,

cómo se ha formado ese ser, se busca comprender cómo ha sido posible una tal

estructura. Entre el concepto mecánico de naturaleza y el de fin de la razón, el

discernimiento coloca el de un “fin de la naturaleza” e indica el tratamiento que

de él debe hacerse para el conocimiento de la naturaleza:

“Juzgar una cosa según su forma interna como fin de la naturaleza es

completamente diferente a considerar la existencia de esa cosa como fin de la

naturaleza”.9

De aquí se desprende que la finalidad objetiva de la naturaleza no es

intencionada, o sea que no se la puede afirmar como inherente a la naturaleza. Lo

que la naturaleza tenga por fin es imposible saberlo.

El testimonio que los seres organizados brindan acerca de la posibilidad de

pensar fines objetivos en la naturaleza autoriza a esperar la unidad de la

naturaleza también en sus leyes empíricas, y a pensar la posibilidad de su

organización en un todo conforme a fin. Se constituyen, así, en la pieza testigo

que habilita para pensar el concepto de naturaleza como sistema de fines. Por

ellos, en tanto testimonian en sí mismos una finalidad objetiva, es posible -y esto

es decisivo para la representación de la naturaleza como sistema de fines-

extender el enjuiciamiento teleológico a seres que sólo son explicables por el mero

mecanismo y también a la belleza de la naturaleza. No se trata sólo de

determinados productos de la naturaleza que pueden ser juzgados según una

causalidad final, sino que la naturaleza como un todo puede ser considerada bajo

la forma de un sistema de acuerdo con fines.

¿Cuál es el fundamento que habilita a extender la finalidad percibida en los

seres organizados al conjunto de la naturaleza? Primero, se definió a la causalidad

final como causalidad según una idea; luego, se mostró la existencia en la

naturaleza de ciertos productos de la misma, para cuya explicación no basta sólo

con la causalidad eficiente, sino que ésta debe estar orientada por una idea de fin.

De este modo, se estableció el concepto de “fin de la naturaleza”. Por último, si en

un ser pensado como “fin de la naturaleza” aún las partes que se juzgan

mecánicamente deben ser consideradas en función de la organización total,

‘Ak V, 375-6

? Ak V, 378

34

entonces cuando la naturaleza es juzgada en algunos de sus productos según la

regla de los fines, esa forma de enjuiciamiento puede ser extendida a ella en su

totalidad. De este modo, tal como sucede en un ser organizado sucede en la

naturaleza como un todo. Por ello no es que algunas partes de la misma se

juzguen mecánicamente y otras teleológicamente, porque esto fragmentaría el

concepto de naturaleza dada la duplicidad de principios. En el concepto del ser

organizado como “fin de la naturaleza” ya está implícita la discusión acerca de la

coexistencia de los dos principios, el mecánico y el teleológico que será

desarrollada en la antinomia. Lo que Kant hace es pensar la relación entre el ser

organizado como “fin de la naturaleza” y la naturaleza en su conjunto total como

“organización” y, en ambos, el vínculo con la explicación y la representación

mecánica. Si en el ser organizado la explicación mecánica está guiada por una

idea, que, en tanto fin, es el principio de organización de las partes, entonces, en

la naturaleza, el hecho de que alguna de sus partes sean explicables sólo

mecánicamente y otras, además, según fines, permite orientar la explicación de

todas las partes componentes de la naturaleza, organizadas o no, según una idea

sin anular el concepto de naturaleza como mecanismo pero ajustándolo según

fines.

Con la teleología, Kant abre dos frentes de discusión, uuo con la ciencia de la

naturaleza y otro con la metafísica. Con respecto a la primera, la teleología que

fuera desterrada de la ciencia moderna en favor de la explicación mecánica, única

posible para los fenómenos de la naturaleza, es recuperada desde un nuevo

fundamento: el discernimiento reflexionante. La finalidad pensada en la

naturaleza no es un concepto del entendimiento ni tampoco una idea de la razón,

puesto que no se trata de la finalidad práctica, pero articula a uno y a la otra. Las

máximas teleológicas son máximas heurísticas para avanzar en la investigación de

la naturaleza toda vez que la explicación mecánica resulte insuficiente para dar

cuenta de la organización interna de un ser natural. De este modo, Kant respeta

la decisión de la ciencia de fundarse sólo en la causalidad mecánica pero, a la vez,

procura brindarle a la teleología un lugar en la investigación de la naturaleza.

Con respecto a la discusión con la metafísica, el centro del problema es el

argumento físico-teológico en cuanto demostración de la existencia de un ser

supremo desde la afirmación de un ordenamiento de la naturaleza conforme a

fines. Kant se plantea si es posible alcanzar una representación teleológica de la

naturaleza que no conduzca a sobrepasar los límites del conocimiento de ésta y,

por lo tanto, no implique introducir principios espurios en su explicación.

El tratamiento crítico del concepto de “fin de la naturaleza” le permite hacer

frente a la sospecha de dogmatismo metafísico con el que carga la teleología y

abordar la unidad de la naturaleza desde la idea de una inteligencia suprema

35

como presuposición trascendental, merced a la cual la naturaleza puede ser

considerada como un producto del arte. En cuanto idea para la reflexión, orienta

el conocimiento de la misma sin que eso signifique introducir afirmaciones

metafísico-teológicas en la investigación de la naturaleza, pero sin tener que

renunciar a la teleología natural cuya necesidad ponen de manifiesto los seres

organizados.

Mediante la finalidad, el discernimiento teleológico genera una relación entre

algo sensible con un principio suprasensible, y conduce al entendimiento hacia un

fundamento superior de unidad: la unidad de la idea. Así lo expresa Kant:

“la unidad del principio suprasensible no ha de considerarse como válida

simplemente para ciertas especies de seres de la naturaleza, sino de igual modo

para el conjunto de la naturaleza en cuanto sistema”.10 11

Dicha unidad debe servir de base para juzgar acerca de los seres organizados y

por ellos a la naturaleza concebida como un todo. El ser organizado es propuesto

como ilustración-ejemplo de la legitimidad del pensamiento teleológico aplicado

a la naturaleza. Se trata de un concepto de tránsito entre lo sensible y lo

suprasensible, ya que por un lado se da como objeto en la experiencia pero su

existencia sólo se comprende cuando se lo piensa, no desde el mecanismo de la

naturaleza, sino desde la idea que se coloca como fin, en tanto condición de

posibilidad de la existencia del mismo.

La teleología resulta ser así una necesidad de la razón, ya que ella carece de

principios que le permitan explicar la organización interna de la naturaleza. En

función de dicha necesidad, el discernimiento se da a sí mismo una máxima para

proceder según el modelo de otra causalidad, distinta de la mecánica, que no

puede ser atribuida a la naturaleza, pero de la que tampoco puede prescindiese, si

se quiere avanzar en el conocimiento de aquella. No porque la naturaleza no

pueda producir seres organizados de manera mecánica, sino porque nuestra

razón no tiene forma de acceder al interior de esta producción si no es a través

del modelo de una causalidad técnica. De aquí que la teleología no sea causalidad

inherente a la naturaleza, como sí lo es la causalidad mecánica derivada del

entendimiento.

La técnica de la naturaleza es la representación de la misma como arte, desde

una idea puesta como fin. Kant no renuncia a los resultados de la primera Crítica

sino que los pone en función de un principio que le permite por un lado,

“ampliar los conocimientos sobre la naturaleza según otro principio, a saber, el

de las causas finales, sin dañar, sin embargo, al del mecanismo de la causalidad’’.11

10 Ak V, 38111 Ak V, 379

36

Esto significa que también la belleza de la naturaleza (Naturschónheit),

aunque constituye la exposición de la finalidad estética en cuanto formal y

subjetiva, es incorporada a la teleología. Si es posible pensar a la naturaleza como

sistema de fines, esto significa que todos sus productos, tanto los que pertenecen

únicamente al mecanismo de la naturaleza como también los seres organizados y

aún los considerados bellos, constituyen una unidad teleológica.

La idea de naturaleza organizada, esto es su representación como arte, es

producto de la reflexión y a ella se llega tomando como hilo conductor la idea de

“fin de la naturaleza” como exposición de una causalidad técnica.

37

Del concepto a la vida o de cómo la inteligencia

puede acceder al conocimiento de lo viviente.

Cristina López

Introducción:

En el texto redactado en 19781 como introducción a la edición inglesa de Lo

normal y lo patológico, Michel Foucault reseñó los aportes de Georges

Canguilhem al pensamiento francés contemporáneo e inscribió su trayectoria en

aquella vertiente de la filosofía que, en lugar de abocarse a dar cuenta de la

experiencia, del sentido, del sujeto, se concentró en el análisis del saber, de la

racionalidad, del concepto.

En 1984, poco antes de morir, sintiéndose ya demasiado enfermo para escribir

un nuevo texto para el volumen homenaje a su maestro que preparaba la Revue

de métaphysiqne et de inórale, Foucault revisó aquel escrito, lo tituló “La vie: 1'

expérience et la Science" y formuló unas pocas correcciones.

Sin dudas, la modificación más significativa es aquella que introdujo en el

último párrafo. En la primera versión, Foucault concluía sugiriendo -sin

especificar el hallazgo- que el mérito de Canguilhem habría consistido en oponer

a la corriente de la filosofía que en este caso identificaba como del sentido, del

sujeto y de lo vivido, una filosofía del error, del concepto y de lo viviente. En la

versión definitiva, Foucault hizo de esta oposición la clave gracias a la cual

Canguilhem habría encontrado “...una manera diferente de aproximar la noción

de vida”1 2

De innegable relevancia para los estudiosos del pensamiento de Foucault,

ambas versiones del escrito se han vuelto también referencia obligada de

especialistas en la obra de G. Canguilhem3. En nuestro caso, confiando en el valor

1 FOUCAULT, Michel « Introduction par Michel Foucault» en CANGUILHEM, G , On the Normal and the Pathologicál, D Reidel, Boston, 1978, pp DC-XX Ahora en FOUCAULT, M :Dits etécnts,Vol m, Gallimard, París, 1994, pp 429-4423 FOUCAULT, M « La vie lexpénence, la Science » en Revue de métaphysiqne et de morale, año 90, Nro 1 Canguilhem, enero/marzo 1985 Ahora en Dits et écnts, op cit Vol IV, p 776 « une autre maniére d approcher la notion de vie »3 Entre ellos se cuentan, por ejemplo, Dominique LECOURT quien en Georges Canguilhem, PUF, París, 2008, pp 3-7 lo refiere al inicio de su texto para destacar la impronta de Canguilhem en el debate pre y post mayo del 68 no sin puntualizar sus diferencias con ciertas interpretaciones de Foucault, Guillaume LE BLANC quien en Canguilhem et la vie húmame, PUF, París, 2002, p 353 lo cita para ilustrar la relación entre vida y error y los textos que integran el volumen Le concept, le sujet et la Science. Cavailiés, Canguilhem, Foucault, Vrin, París, 2009 compilados por P CASSOU-NOGUÉS y P GILLOT que toman como hilo conductor de sus análisis la interrogación sobre la pertinencia, el sentido y la vigencia de la oposición entre filosofía del

38

heurístico de las apreciaciones de Foucault quisiéramos servirnos de ellas a modo

de grilla de inteligibilidad que nos permita explorar algunos textos de su maestro

intentando determinar cuáles son los recursos con que cuenta una filosofía del

concepto para franquear un acceso diferente al conocimiento de lo viviente. De

allí que, en lo que sigue, expongamos en primer lugar los principios que hicieron

de la historia de la ciencia practicada por Canguilhem una filosofía del concepto.

En segundo lugar, procuraremos mostrar cómo los aplicó a la determinación de la

noción de vida. En tercer lugar, intentaremos especificar su posición respecto del

conocimiento de la vida. Por último, aspiramos a inferir de nuestra exposición las

razones teóricas del encomio de Foucault a esta corriente filosófica.

i. La filosofía del concepto.

Basta con leer atentamente el prologo y la introducción a su tesis de doctorado

en filosofía4 para identificar los supuestos y recursos más relevantes que

contribuyeron a convertir la historia de la ciencia practicada por G. Canguilhem

en una filosofía del concepto.

En efecto, ya en las primeras líneas del prologo, el autor dejaba en claro su

interés por una disciplina como la biología habitualmente eludida por los

historiadores más propensos a abocarse al estudio de ciencias de mayor grado de

formalización y su falta de prejuicios hacia el vitalismo corriente sospechada de

misticismo y esterilidad teórica. Actitudes ambas de peso definitorio en el

tratamiento de la noción de vida.

En cuanto a la introducción de aquel escrito es reveladora del sesgo

epistemológico, esto es analítico y crítico, que el autor imprimió a sus trabajos

contribuyendo así a sustituir la narración de los descubrimientos por el análisis

de los problemas científicos o filosóficos y la determinación de las condiciones

históricas en que aparecieron.

De allí también la renuncia a desplegar una historia en términos de crónica de

las hazañas individuales. De hecho, vista desde una perspectiva epistemológica, la

identificación de un supuesto precursor no ayuda en nada a esclarecer los

vericuetos de un saber ni a establecer las condiciones históricas de su aparición.

Por lo mismo, tampoco resulta compatible con esta perspectiva una indagación

centrada en el examen de las facultades de un sujeto sea este trascendental o

empírico. En lugar de ello, nuestro autor priorizó el estudio de la relación entre

concepto y filosofía del sujeto en la que, según Foucault, se divide el pensamiento francés contemporáneo* CANGUILHEM, G La formation du concept de réflexe aux XVII et XVIII siécles, PUF, París, 1955, pp 3-7

39

teorías a las que, en lugar de ordenar según un criterio meramente cronológico,

empezó a asociaren función de su concatenación lógica.

Precisamente en función del rigor epistemológico y a los efectos de determinar

la concatenación lógica de las teorías, nuestro autor se centró en el estudio de las

filiaciones conceptuales a las que les atribuía un alto rendimiento heurístico

siempre que se tuviera en cuenta no la simple presencia sino el rol cumplido por

el concepto en cuestión al interior del marco teórico considerado y en relación

con el marco cultural de pertenencia.

Ahora bien, para que el concepto pueda cumplir un rol determinante al interior

de una teoría es menester adjudicarle la capacidad de mentar cabalmente el

problema o el objeto al que se refiere. Esto supone entender al concepto no como

una palabra sin más sino como el núcleo del problema o el “logos” del objeto

-según la caracterización que él propio Canguilhem formuló del concepto de vida

a mediados de la década del '6os. En otras palabras, a la usanza aristotélica, hay

que suponer que el concepto contiene la esencia de lo que mienta. Supuesto que

implica la tácita aceptación de la existencia de un a priori objetivo.

2. La noción de vida

Para advertir los beneficios que resultan de aplicar esta perspectiva filosófica al

análisis de la noción de vida es menester remontarse a un texto previo "Ensayo

acerca de algunos problemas relativos a lo normal y lo patológico” su tesis

presentada en 1943 para la obtención del doctorado en medicina. Allí, fruto de un

examen crítico del concepto de “normal”, Canguilhem arribó a una noción de vida

como actividad normativa0. Su análisis parte de relevar la equivocidad con la que

los diccionarios médicos y filosóficos se refieren al concepto de normal al que al

mismo tiempo designan como un hecho y un valor, un estado habitual y una

exigencia ideal. A juicio de nuestro autor, en el ámbito de la medicina, esta

equivocidad no puede ignorarse sino que, por el contrario, amerita ser

examinada. Concediendo que en este ámbito, el estado normal es el que se busca

restablecer cada vez que es interrumpido, corresponde preguntarse si la

aspiración a lo normal la instituye la terapéutica o el enfermo. Para Canguilhem,

no hay lugar a dudas: es el ser vivo quien juzga como patológicos determinados

estados que, en referencia a la polaridad dinámica de la vida, percibe como

negativos. De esta manera, sostiene nuestro autor, “...el ser vivo humano * 4

5 CANGUILHEM, G “Le concept et la vie” en Etudes d'histoire et de phüosophie des Sciences, Vrm, París, 1989, pp 335-3644 Cfr CANGUILHEM, G "Examen critico de algunos conceptos de lo normal, de la anomalía y de la enfermedad, de lo normal y de lo experimental » en lo normal y lo patológico, Siglo XXI, Bs As 2005

40

prolonga, de manera más o menos lúcida, un esfuerzo espontáneo, propio de la

vida...”7 En otros términos, no es el hombre -ni siquiera a través de la

interposición de una técnica humana como la medicina - sino la vida misma quien

instituye como un valor la búsqueda del restablecimiento del estado normal. De

acuerdo con esto, la terapéutica responde a la espontaneidad de la vida y no a la

inversa. Testimonio de esta espontaneidad es la enfermedad con la que la vida

reacciona toda vez que las condiciones en que se desarrolla se le vuelven adversas.

De suerte que, lejos de ser indiferente o pasiva, la vida se rebela siendo polaridad

dinámica y, por ello, posición inconsciente de valor. Lo que equivale a decir que,

para Canguilhem, es la vida misma quien dicta la norma y quien actúa en

consecuencia cuando ésta es transgredida. Más aún, según esta primera

formulación de su concepción, la vida es capaz de proponer nuevas normas toda

vez que está en riesgo su viabilidad o cuando el medio ambiente propicia la

mutación8.

En lo esencial, Canguilhem no modificó su posición respecto de la

espontaneidad de la vida. Lo que se modificó entre 1943 y 1966 fue la perspectiva

de estudio y el lenguaje en que se expresaba la biología. De hecho, abandonando

el lenguaje y los conceptos de la mecánica, de la física y de la química, la biología

pasó a utilizar el lenguaje de la teoría del lenguaje y de la teoría de la

co municación.

Un cambio tan radical no podía pasar inadvertido para nuestro autor quien,

por el contrario, desplegó un examen de la pertinencia y aplicación de este

lenguaje a los fenómenos vitales del que resultó una noción de vida como sentido

inscripto en la materia. De su análisis resulta que los conceptos de información,

código, mensaje que a partir de ese momento aplicó la biología lejos de ser una

simple transposición o una metáfora tienen eficacia teórica puesto que como

demostraron las investigaciones de Watson y Crick que condujeron al

descubrimiento del ADN permiten ampliar el conocimiento sobre la vida. En

efecto, de aquellas investigaciones se dedujo que la vida es portadora de una

información encriptada en un mensaje que es su responsabilidad transmitir e

incluso interpretar como ocurre en el caso de la herencia genética o de la síntesis

iutracelulares de proteínas. En otros términos, vista desde esta perspectiva, la

acción biológica de la vida consistiría en la producción, transmisión y recepción

de información. Con todo, en el desarrollo de esta acción la vida puede

equivocarse como ocurre cuando falla al trasmitir o al interpretar el sentido

'Ibid p 92* Cfr Ibid pp 96-111 en dónde el autor enfoca el tratamiento de la anomalía y la mutación como otras posibles normas de vida

41

produciendo enfermedades genéticas que son concebidas bajo el registro de un

nuevo concepto incorporado a la patología, a saber, el error9. No obstante, a los

ojos de Canguilhem, el hecho de ser capaz de error, lejos de depotenciar a la vida,

subraya su espontaneidad10 11. De hecho, jugando con la ambigüedad de los

términos, nuestro autor no sólo le asigna la condición de errancia sino también la

capacidad de corregirse o, para decirlo con sus propias palabras “...superar sus

errores a través de otros ensayos..."11 como ocurre en los casos en que la vida

misma se encarga de compensar las falencias producidas por sus equivocaciones.

De suerte que, aún errando la vida sería la impulsora de su propia historia.

Estas consideraciones ponen en evidencia la incidencia de la adhesión de

nuestro autor a los postulados esenciales del vitalismo en sus trabajos de

indagación de la filiación conceptual en el ámbito de la biología. Al respecto, los

artículos incluidos en El conocimiento de la vida permiten circunscribir su

valoración positiva a las tesis centrales de esta corriente. En efecto, en “Aspectos

del vitalismo”12, al término de una extensa ponderación en la que, desde una

perspectiva filosófica y sin desconocer sus falencias, examina la vitalidad y la

fecundidad de esta orientación del pensamiento biológico, el pensador francés

destaca sus principios más relevantes, a saber, el reconocimiento de la

originalidad de la vida, la confianza en su espontaneidad y la defensa de la

autonomía de la biología respecto de las ciencias físico-químicas. Ello implica

sostener, contra el mecanicismo, la prioridad de la vida sobre el poder de la

técnica médica y el derecho de la biología a fundar su propia epistemología. Pero,

lo más importante para la lógica interna de la teoría del concepto de Canguilhem,

es que esta concepción vitalista avala el supuesto de la existencia de un a priori

objetivo.

3. El conocimiento de la vida.

Ahora bien, habida cuenta que nuestro autor enfocó la cuestión de la vida no

desde el punto de vista de la experiencia de ese viviente singular que es el hombre

sino desde lo viviente mismo, cabe preguntarse como él mismo lo hace “¿Puede el

concepto y como procurarnos el acceso a la vida? [...] ¿En el conocimiento de la

9 Cfr CANGUILHEM, G “Un nuevo concepto en patología el error" en Lo normal y lo patológico, op cit p 221-23210 LE BLANC, G en op cit p 353 sostiene que según esta caracterización la vida sería “sujeto contingente de sus op el aciones ”11 CANGUILHEM, G “Le concept et la vie" op cit p 36412 CANGUILHEM, Georges “Aspects du vitalisme" en La connaissance de la vie, Vinn, París, 2003, pp 105-129

42

vida procedemos de la inteligencia a la vida o bien vamos de la vida a la

inteligencia?”13

Canguilhem afrontó específicamente el problema del conocimiento de la vida

en dos oportunidades.

En un primer momento, cuando todavía estaba empeñado en mostrar las

falencias del mecanicismo y las virtudes del vitalismo para dar cuenta de los

fenómenos vitales y en correspondencia con la óptica sostenida en su tesis de

1943 según la cual la vida es actividad normativa, el eje de su exposición consistió

en mostrar la inadecuación de ciertas formas de conocimiento como el análisis

que procede descomponiendo, desarticulando, reduciendo, esto es, diseccionando

la vida. Procediendo en estos términos, el análisis se revela siendo apto para

aplicarse a resultados fijos, pero completamente inaplicable al conocimiento de

formas siempre en vías de realizarse como las que crea la vida. Ocurre que, por la

vía de la división, el análisis busca más cubrir una exigencia de la inteligencia

humana que responder a una demanda de la vida. Es fácil comprender, entonces,

porque habitualmente se admite la existencia de un conflicto prácticamente

insalvable entre el conocimiento y la vida. Para Canguilhem, “...el conflicto no

está entre el pensamiento y la vida en el hombre, sino entre el hombre y el mundo

en la conciencia humana de la vida"14 En otras palabras, cuando a expensas de lo

que demanda la vida, la inteligencia quiere aplicar su ley al conocimiento de

aquella termina o bien extraviándose en el intelectualismo o bien, deshaciendo la

experiencia de la vida. De allí que, a su parecer, “La inteligencia no se puede

aplicar a la vida más que reconociendo la originalidad de la vida”15

Reconocimiento que conlleva la admisión de la primacía de la vida sobre la

inteligencia. Así las cosas, cabe preguntarse qué forma de conocimiento

cumplimentaba para nuestro autor todos los requerimientos que interpone la

vida. Según su óptica de principios de la década del 50, sólo un conocimiento

basado en la visión cumplía todos los requisitos.

A mediados de la década del 60 y en correspondencia con el viraje producido

por el cambio de registro conceptual en las investigaciones biológicas, nuestro

autor reformuló sus consideraciones sobre la forma de acceso al conocimiento de

la vida. Es que este viraje le facilitó la clave para fundamentar mejor su posición

respecto de la total primacía de la vida y del lugar y el rol que le cabe a la

13 CANGUILHEM, G «Le concept et la vie » op cit p 335 « Le concept peut-il, et comment, nous procurer laccés á la vie [ ] Procédons-nous, dans la connaissance de la vie, de 1íntelligence á la vie, ou bien allons-nous de la vie á t íntelligence ? »

14 CANGUILHEM, G “La pensée et le vivant" en La connaissance de la vie, op cit p 12 « Or le conflitn est pas entre la pensee et la vie dans lhomme, mais entre lhomme et le monde dans la conscience húmame de la vie »15 Ibid p 16

43

inteligencia si quiere conocerla. Su máxima aspiración al respecto era mostrar

que el concepto y la vida pueden ensamblarse perfectamente sin necesidad de

recurrir a la interposición de la inteligencia.

Pero, como bien sabía nuestro autor, para cumplir su aspiración necesitaba

mostrar la correlación entre la naturaleza de la vida y del concepto. De allí que se

sumergiera en una indagación que inició en la historia de la filosofía y dirimió a la

luz de los hallazgos de la genética de aquel momento.

El primer hito de este recorrido fue Aristóteles quien en De anima (412 a)

sostenía que el alma es tanto la entidad (ousia) como la forma específica (logos)

de la vida. Fórmula que, en línea con sus intereses, Canguilhem interpretó como

un antecedente de su teoría según la cual la vida portaría en sí su concepto. Una

identidad similar entre vida y concepto detectaba nuestro autor en algunos textos

de Hegel como La filosofía Real o La fenomenología del espíritu de los que se

desprende la unidad inmediata entre la vida y su concepto. Identidad que en

virtud de sus respectivas posiciones teóricas ni Kant ni Bergson podían avalar, el

uno porque interponía la estructura de la subjetividad trascendental, el otro

debido a la teoría intuitivista que sostenía.

Aunque el diferendo era filosófico, Canguilhem recurrió al descubrimiento del

ADN para resolverlo. De hecho, en tanto que confirma la existencia de un código

que alberga la información a transmitir a las células, dicho descubrimiento parece

verificar el planteo de Aristóteles. No obstante, no es a los efectos de avalar las

tesis habidas en la historia de la filosofía sino a fin de esclarecer las condiciones

actuales del conocimiento de la vida que Canguilhem refiere este descubrimiento.

A su entender, a partir de la explicitación del ADN, conocer la vida consiste en

descifrar el código que lleva inscripto. Tarea que exige de la inteligencia la

disposición para captar el sentido sin participar de su construcción16. Disposición

que conlleva la tácita aceptación de la existencia de un a priori objetivo material.

Conclusión:

De lo expuesto se desprenden los beneficios teóricos que Foucault encontraba

en la perspectiva de abordaje de la noción de vida puesta en práctica por G.

Canguilhem. De hecho, embarcado como estaba en una polémica con la

fenomenología por la primacía que esta corriente atribuye al sujeto, no podía sino

regocijarse con los argumentos de su maestro según los cuales para acceder al

conocimiento de la vida la descripción de las vivencias del hombre es una

16 Cfr CANGUILHEM, G « Le concept et la vie », op cit p 362 en dónde el autor sostiene « Définir la vie comme le sens, c est s obliger á un travail de découverte Ici l invention expénmentale ne consiste que dans la recherche de la clef, mats, la clef une fois trouvée, le sens est trouvé et non construit»

44

instancia segunda por respecto a esa indagación más fundamental que toma a lo

viviente mismo como su objeto de estudio. Idéntico beneplácito debió producirle

su justificación del rol primordialmente receptivo de la inteligencia. En

consecuencia, seguramente compartía con Canguilhem que “...ser sujeto del

conocimiento, si el a priori está en las cosas, si el concepto está en la vida, es

solamente estar insatisfecho del sentido encontrado. La subjetividad es, entonces,

únicamente la insatisfacción."17

Así las cosas, evidentemente si algo valoraba Foucault de la filosofía de la vida

en la que parecen desembocar los análisis de Canguilhem es la posibilidad que

abría “...para todos aquellos que, a partir de puntos de vista tan diferentes, han

intentado repensar la cuestión del sujeto”18 He allí, para Foucault, el mayor

mérito de la filosofía del concepto de su maestro.

17 Ibíd p 364 " étre sujet de la connaissance, si l a priori est dans les choses, si le concept est dans la vie, c est seulement étre insatisfait du sens trouvé »18 FOUCAULT, M “La vie 1 expenence et la Science", op cit p 776 « pour tous ceux qui, á partir de points de vue si différents, ont essayé de repenser la question du sujet »

45

Gozar y dar. Algunas consideraciones sobre

la corporalidad humana según E. Levinas.

María Soledad Ale

IntrodncciónEl modo de existir del hombre es existir encarnado al cuerpo. De

acuerdo a Emmanuel Levinas, la encarnación no es sólo el modo en el que el hombre se inserta en el mundo y en virtud de la cual puede gozar, morar y poseer ciertas cosas de él, sino que por sí misma constituye una orientación ética hacia el otro hombre. En el presente trabajo nos proponemos explicar en qué medida, según el filósofo francés, la subjetividad encarnada se constituye como una doble tensión en la que convergen a la vez una fuerza centrípeta y otra centrífuga: respectivamente, el gozo egoísta del mundo que produce su identidad, y la afección que el prójimo le produce, por la que recibe su ipseidad como responsabilidad de ofrecer lo gozado. Antes de dar curso a nuestro periplo, será necesario exponer algunos conceptos fundamentales de la metafísica levinasiana a fin de poder comprender mejor el sentido al que apuntan sus análisis fenomenológicos. Al respecto, primeramente, explicaremos la noción de separación como condición de posibilidad de toda relación plural. Luego, abordaremos la pasividad como exposición a la afección, en su doble vertiente: al gozo y a la herida. Por último, intentaremos esclarecer cómo la subjetividad encamada que se complace a sí misma en el gozo de lo mundano, se “des-nuclea” de ese gozo en el don gratuito y asimétrico que hace de sí al prójimo, fundamentando así toda relación ética, donación de sentido y objetividad.

Separación y afirmación de la pluralidad metafísicaEn oposición al monismo metafísico fundamentado en la reducción de

las distintas realidades a una unidad conceptual anónima e impersonal postulado por la ontología tradicional, Levinas afirma la existencia de dos tipos de seres, el Mismo y el Otro, separados metafísicamente entre sí, e irreductibles conceptualmente entre sí. En deuda en este aspecto con Franz Rosenzweig, Levinas distingue lo que denomina "Mismo” o yo al sujeto egoísta, aspirante al gozo, a la autosuficiencia del conatiis essendi. Por otro lado, distingue dentro de lo que denomina “Otro” o exterioridad,

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tres tipos de alteridades: lo otro (mundo), el otro (hombre) y lo Otro (Dios). Levinas señala esa separación metafísica a través de la descripción de las instancias en que estos tres elementos se vuelven manifiestos y que son irreductibles al sujeto, o cualquiera a cualquiera de ellos. En el presente trabajo, nos centraremos propiamente en el análisis de las relaciones del sujeto con lo otro del mundo y con el otro hombre, a fin de entrever el significado ético de la sensibilidad encarnada del sujeto. Comencemos.

Sensibilidad y pasividad como exposición a la afecciónEl sujeto es sensibilidad, afirma Levinas. La sensibilidad del sujeto se

concreta como una exposición pasiva de sí a lo otro que sí. Dicha exposición implica la susceptibilidad de ser afectado o requerido por lo exterior a sí, ya sea lo otro del mundo o bien el otro hombre. El cuerpo cristaliza este estar expuesto originario, en tanto él es sensiblemente afectable, susceptible tanto sentir o no la satisfacción de una necesidad como de soportar el dolor. Pero ¿por qué se trata de una exposición pasiva? Porque antes de poder ejecutar cualquier acto intencional o volitivo, el sujeto ya se encuentra en la existencia corporalmente expuesto frente a lo exterior, de modo que todo lo exterior puede afectar su corporalidad. No ha sido posible para el sujeto elegir su estado de pasividad: está de antemano al descubierto frente a lo otro del mundo y al otro hombre, sin haber tenido tiempo aún de erigir defensas para evitar la afección, sin haber sido consultado, sin su consentimiento previo, o en términos levinasianos, “a su pesar”. La exposición evidencia así que el sujeto no se alza desde sí mismo y por sí mismo, es decir, que no contiene en sí su propio origen, sino que ‘ya está hecho’ de una pasividad absoluta.

Es debido a esta exposición a la afección que la pura pasividad de la sensibilidad cobra, según Levinas, un sentido humano y ético. La sensibilidad no se reduce a ser una mera función al servicio del intelecto cognoscente: no está orientada primordialmente a reflejar el ser de las cosas, como ha pretendido la tradición occidental. Estar expuesto a la afección no quiere decir ser afectado por un estímulo objetivable, sino por las cosas mundanas que producen felicidad o inquietud, o por la requisitoria del otro hombre que puede herir. Levinas reivindica así el rol de la sensibilidad encarnada en tanto susceptibilidad de afección o vulnerabilidad.

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Exposición al gozo de lo mundanoEl sujeto está corporalmente expuesto a las cosas del mundo, y en esa

exposición, las goza. Las cosas del mundo, por su lado, se ofrecen en un singular medio para ser gozadas, al cual Levinas denomina 'elemento'. Se trata de un ámbito amorfo e indeterminado, puesto que contiene todas las cosas, pero él mismo no puede ser contenido por ninguna; es decir, se trata de una pura cualidad exenta de soporte sustancial en el cual le sea posible plasmarse. Por ello, el modo en el que se concreta la relación del sujeto con lo elemental del mundo es la sumersión o el baño. La relación pre­originaria que se establece entre el sujeto y las cosas del mundo en el que se baña es, pues, el gozo sensible de lo elemental. Una vez gozado por el sujeto, el elemento pierde su alteridad: el gozo transforma, como una fuerza centrípeta, lo exterior en algo interior, en algo de lo que el sujeto depende pero gracias al cual se sustenta o vive. En este sentido Levinas propone pensar la alimentación, en tanto función vital, como modelo para comprender la relación del sujeto con las cosas del mundo, puesto que éste las gozas y ellas satisfacen su vida, volviéndola feliz y dependiente.

De acuerdo a Levinas, el gozo egoísta de las cosas del mundo funciona como principio de individuación, por el cual el sujeto se identifica como yo. La subjetividad, el Yo, se origina en la soberanía del gozo. Por ello también, identificar al yo exclusivamente con la razón que coniprehende al ser es reducir lo subjetivo e insensibilizar el gozo. El hombre es más que la razón de la cual está dotado; es, primordialmente, gozo sensible. Ahora bien, la identificación del sujeto se da también, de forma derivada, a partir de lo que Levinas denomina “morada", es decir, el ámbito de interioridad a partir del cual el sujeto puede recogerse en sí mismo, por el que se confirma su separación respecto de las cosas del mundo que goza. Desde su interioridad, desde su ‘en lo de sí’, el sujeto descubre que es capaz de detener el fluir indeterminado del elemento, asignarle una determinación, aprehenderlo y dominarlo, ya sea a través de la representación conceptual que de él me haga o del trabajo. Veamos cómo se da esto. Sólo después de haber gozado la pura cualidad amorfa e indeterminada del elemento, el sujeto puede hacerse una representación de él y atribuirle una significación objetiva. Pero el sujeto también es capaz de poseer las cosas del mundo a través del trabajo, de modo que logra establecer una distancia entre la morada y el elemento. Sin embargo, el gozo y posesión de las cosas del mundo puede provocar en el sujeto una preocupación por el porvenir, puesto que el elemento no garantiza una satisfacción permanente. La exposición gozosa del sujeto se inquieta en la posibilidad de un futuro

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desfavorable, en la incertidumbre de que tal vez mañana no disponga las cosas que proporcionan gozo hoy. En efecto, las cosas se presentan al sujeto pero sin que éste sea el origen de aquellas: en ello, sostiene Levinas, se pone de manifiesto su procedencia “de ninguna parte" y confirma la irreductibilidad del elemento o mundo al sujeto.

Exposición a la herida del otro hombreAsí como el sujeto encarnado se encuentra expuesto a las cosas del

mundo y las goza, del mismo modo se encuentra expuesto a otro ser humano, y en tal exposición, antes de asumir conscientemente la condición de estar en sociedad con su prójimo, corre el riesgo de ser ‘herido’ por éste. No hay que entender esto en un sentido literal, como si el otro hombre fuera un potencial malhechor mío: Levinas habla de ‘herida’ en el sentido de que el otro puede, con su sola presencia, cuestionar el gozo egoísta en el que consolido mi identidad, y por ende, perturbarla. De este modo, la sensibilidad corporal del sujeto se vuelve pasividad frente a la inquietud o traumatismo que pueda provocarle su prójimo.

Es curioso advertir que la identidad originada del gozo egoísta hace posible que el sujeto pueda padecer el dolor infringido por el otro: siempre se hiere a un hombre gozoso. La sensibilidad se torna exposición a la herida en el gozo y así revela un sentido eminentemente ético: ante la requisitoria del otro, el sujeto se ofrece, es decir, da al otro lo que previamente ya ha gozado. De este modo entramos en el corazón o en el vacío del corazón de la subjetividad humana que se complace en sí misma en el gozo y se “des-nuclea”, como una fuerza centrífuga, de ese gozo, se deshace, quiebra la coincidencia consigo misma afectada por el pedido del otro. Como si yo me subjetivizara contra la pared en que el otro me coloca, como si el otro me arrancara no una palabra, sino mi subjetividad, y así se produjera mi subjetividad. La subjetividad arrancada es dar el pan de la boca, no esperando la respuesta recíproca sino asimétrica y gratuitamente, es un dar que nunca es pensar que doy. Este es el trasfondo ético de la sensibilidad expuesta pasivamente a través del cuerpo: gozar y dar lo gozado. Donarse a sí mismo es dar el pan de la boca que gozosamente se saborea, por ello insiste Levinas que sólo un sujeto que come puede ser para el otro o significar. Para dar de corazón, es necesario saber dar, es decir, es necesario que el sujeto haya primero degustado y gozado su propio pedazo de pan antes de ofrecerlo, “no al fin de tener el mérito de darlo, sino para dar con ello su corazón, para darse en el acto de darlo.”

El conatus essendi consolidado a partir del egoísmo se invierte, en la

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exposición pasiva del sujeto frente a su prójimo, en un concitiis al revés, en el que el yo no puede no responderle. Pero ¿cómo explica Levinas tal inversión del conatas, por la cual la identidad nacida del gozo pasa a ser responsabilidad por el otro? La subjetividad, nos dice, en tanto corporalidad expuesta hacia lo otro, es susceptible de ser requerida: por eso la responsabilidad por el otro es ineludiblemente constitutiva de la subjetividad. El sujeto padece a su pesar la requisitoria ajena y no puede evitarla. Así, se produce una deposición o destitución del yo que queda reducido a uno, es decir, privado de su identidad como yo y constituido desde el otro, que al afectarlo en la pasividad de su exposición, le asigna su ipseidad de servidor y lo hace responsable por él. La responsabilidad, en tanto respuesta a tal requisitoria, se vuelve constitutiva de la ipseidad del sujeto: ésta le adviene en la ejecución de su responsabilidad. La responsabilidad es constitutiva del sujeto porque es anterior a cualquier voluntad o compromiso libre que la hubiese asumido.

La responsabilidad por el otro, anterior a cualquier iniciativa de la libertad, es la exposición sin repliegue del sujeto al otro, es siempre un des­fase en la unicidad que jamás logra cerrar el propio círculo de regreso a sí misma. Esta no coincidencia, este no retomo a sí mismo, es la abnegación de mí mismo como responsable del otro. De manera que la identidad recibe al otro y cobra por él el sentido de una ipseidad irreemplazable; irreemplazable, dando. Es curioso lo cerca y lo lejos que estamos de la filosofía trascendental. También se afirma al sujeto, pero en este caso no es aquél el que construye la unidad del mundo, es aquél que unifica y se unifica en la exposición pasiva al otro.

Aparición del tercero y nacimiento de la objetividadEl mundo objetivo, conceptual y de validez intersubjetiva, es posterior a

la exposición pasiva por medio del cuerpo frente al otro y es ocasionado por la aparición del tercero. Su presencia exige comparar y corregir la asimetría de la responsabilidad del yo respecto al otro, puesto que reclama justicia: ahí está el nacimiento de la razón y de toda donación de sentido. Pero la razón que se alimenta de justicia no puede agotarse en una pura legalidad anónima, sino que se nutre ya de afección sensible. También desde aquí se puede reconocer la ley y el estado, que igualmente cobran su sentido desde la responsabilidad. El estado, el estado igualitario y justo que hay que construir, no nace de la guerra de todos contra todos, sino de la responsabilidad por los otros. La justicia, nacimiento de la razón y del discurso, coloca en su justo término el sentido del ser. El discurso de la

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razón objetiva se asienta ya en la sensibilidad humana.

ConclusiónHemos visto cómo, según Levinas, en la sensibilidad encarnada se

manifiesta una doble tensión permanente: la de ser para sí en el gozo de lo otro, y la de ser para otro, en el don de sí, de lo gozado, al otro. Levinas se esfuerza por señalar que la sensibilidad encamada del sujeto se constituye como una excepción al orden anónimo e impersonal del ser y, sobre todo, ofrece un sentido ético. La sensibilidad humana lleva inscrita ya la orientación ética, una responsabilidad pre-original que lleva sobre sí el peso de la alteridad de los otros antes de toda toma libre de decisión por parte del sujeto. La sensibilidad cobra así el sentido de “tomar sobre sí el cuidado de la necesidad del otro, de sus desgracias, de sus faltas, es decir, como dar’’. Expuesta a la afección, la sensibilidad encarnada no puede dejar de sentir en sus entrañas el sufrimiento o el desamparo de los otros. La subjetividad del sujeto depuesto de sí mismo en la exposición pasiva al otro hombre es gozo y frustración del gozo, don dolorosamente arrancado. Este dar al otro, esta fraternidad arrancada constituye, para Levinas, la significancia de la significación, la orientación de todo sentido.

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A consciéncia e a vida:

A teoría da ideología em Marx e seu desdobramento

na Hermenéutica Filosófica de Paul Ricoeur

Manoel Coracy Saboia Dias

Professor Adjunto 3 da Universidade Federal do Acre (Brasil)

Aluno do Doutorado em Filosofía da Universidade Católica de Santa Fé (Argentina)

“Existe um lugar nao-ideológico, de onde seja possível falar científicamente da ideolo­

gía?” 1

Introdujo

O presente trabalho retoma o conceito de ideología em Marx, em suas linhas gerais, e

aborda seu desdobramento no pensamento filosófico contemporáneo a partir de Ricoeur.

Com vistas a esse finí, buscou-se a examinar, preliminarmente, os fundamentos básicos

para urna leitura da Teoría da Ideología em Marx: suas raízes e temática. Em seguida,

urna nova abordagem da Teoría da Ideología no pensamento filosófico contemporáneo

enquanto reconstruido. Destarte, privilegia-se o projeto filosófico de Ricoeur. Tal projeto

visa, essencialmente, superar urna interpretaiáo redutora do fenómeno ideológico e indi­

car alguns critérios para compreendé-lo e explicá-lo.

Nesta perspectiva, náo seria outra a metodología: cruzar Marx, sem segui-lo nem tam-

pouco combaté-lo, isto é. náo compreender o fenómeno ideológico a partir de urna análise

em termos de classes sociais e de classes dominantes, exclusivamente, mas chegar ao con­

ceito de ideologia que corresponda a essa análise, mais do que a partir déla. Esse será o

modo de "cruzar" o marxismo.

Procederei em duas etapas.

1. Fundamentos da Teoría da Ideología em Karl Marx

Na “Ideología Alemá”, Marx e Engels defendem de maneira repetida que "a consciéncia

náo pode ser mais que a existencia consciente, e a existencia dos homens é seu processo

efetivo de vida" a. Assim, "sáo os homens que ao ampliar sua produ9áo material e suas re-

la9Óes materiais, modificam, junto com sua existencia real, seu pensamento e os produtos *

‘RICOEUR, Paul Interpretado e ideologías, tradujo e apresentado Hilton Japiassu Francisco Alves, Rio de Janeiro, 1988, p 75 Em 2008, essa obra foi publicada sob o título de Hermenéutica e ideologías, editado pela Editora Vozes, Petropolis, RJ

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de seu pensamento. Nao é a consciéncia que detennina a vida, senáo a vida que determina

a consciencia” 2 3.

Alguns anos inais tarde, o niesmo Marx insistirá, com urna breve varia^áo, nessa idéia,

destacando assim a importancia deste principio em sua concep9áo ge ral: “o modo de pro­

dujo da vida material detennina o caráter geral dos processos da vida social, política e

espiritual. Nao é a consciéncia dos liomens que determina o ser, ao contrario: seu ser soci­

al detennina sua consciéncia" 4.

Devemos evitar, desde já, urna compreensáo mecanicista deste principio. Nao se trata

de urna determina9áo total qual ocon*e com a existéncia tendo seu correlato direto e ¿me­

diato na consciéncia. Nao se trará de que cada elemento da consciéncia tenha seu equiva­

lente, urna “causa" particular, na existéncia. Tal interprételo do principio seria absoluta­

mente inconseqüente com a concep9áo totalizadora que o materialismo tem sobre a exis -

téncia. Assim, mediría a existéncia e, ademáis, se retomaría ao dualismo em que a exis­

téncia e consciéncia sao de algum modo, mundo á parte, só que agora vinculado por um

principio de causalidade. O modo como se deve entender esta detennina9áo depende da

concep9áo da existéncia como totalidade completa.

Chegamos ao limiar da teoría marxista da ideología - a ideología enquanto inversáo da

realidade. Considerando-se, preliminannente, que a ideología representa urna “falsa cons­

ciéncia", esta falsa consciéncia segue sendo urna expressáo da existéncia. Apresenta-se as­

sim urna aparente antítese. Por urna parte, a ideología deforma a realidade, a adultera9áo

na consciéncia; por outra parte, expressa tal realidade. desta forma, o conteúdo ideológico

apresenta urna capte^áo da realidade; nao se eré a partir do nada; mas ao mesmo tempo,

por seu intermédio o objeto é distorcido, ocultado e negado. Essa antítese a respeito da

ideología e o duplo aspecto que encerra - a capta9áo do real e adultera9áo dele - requer

aprofundar mais a natureza das formas ideológicas. Como é possível que na ideología se

déem ambos os aspectos? Ele se explica como já se disse, o adúlteramente que a ideología

apresenta nao é exclusiva cria9áo de urna realidade, mas urna inversáo da realidade.

A ideología é a inversáo - a consciéncia de que os homens sáo realmente - de sua reali­

dade social. Assim, Marx e Engels entenderán! a natureza da ideología, comparando o

2 MARX, Karl; ENGELS, Friednch The Germán Ideology, Third revised edition, Progress Pub- hshers, Moscow, 1976, p 42 Cotejada com MARX, Karl, ENGELS, Friednch A ideología ale- má, Tradiyo Concedo Jardim e Eduardo Lucio Nogueira, Presera, Lisboa, Martins Fontes, Sáo Paulo [S d ]3Idem, p 294 MARX, Karl Contribuyo para a critica da economía política, Tradugáo Mana Helena Barreira Alves, Estampa, Lisboa, 1977, Mandacaru, Sáo Paulo, 1989, p 28-29

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processo que ela se dá com a inversáo dos objetos na "cámara escura” e na "retina" 5, além

do mais a inversáo ideológica náo é um fenómeno arbitrario da vida humana.

Portanto, urna das formas de inversáo que mais diretamente expressa esta transforma­

do ideológica é a de que se realiza entre consciencia e existencia. Tal forma pode-se anali­

sar a partir da crítica que Marx e Engels fizeram da filosofía alema pós-hegeliana, a qual

efetuava urna inversáo muito análoga a dos objetos na retina. Esta filosofía pretendía ex­

plicar o desenvolvimento histórico pelo desenvolvimento da consciencia e a evoludo das

ideáis que era o espirito reto de cada época; Daí que Marx e Engels dizerem que tal filoso­

fía “desee do céu a térra” 6. Nele, a formado ideológica (moralidade, religiáo, metafísica

etc.) tem a aparéncia de existir autónomamente 7.

Todavía, a ideología tem um papel político que consiste em tentar impor ao conjunto da

sociedade um modo de vida. A mesma forma de inversáo que acabamos de analisar, se -

gundo o pressuposto de que a consciencia que tem sido projetada ao passado, pode-se

considerar-se agora por outro ángulo, estudando o que adota quando as que se proje tam

no passado sáo as estruturas económico-sociais. Ele nos permitiría chegar ao exame espe­

cifico da ideología do capitalismo. Náo se trata entáo da crítica da ideología alema, mas,

sim, da ideología social burguesa.

2. Elementos para reconstruyo da Teoría da Ideología em Paul Ricoeur

Ricoeur percebeu que todo o pensamento contemporáneo tomou-se interpretad0- Seu

objetivo é atingir e formular urna teoría de interpretado do ser. Porém, há um problema

crucial: a interpretado redutora do fenómeno ideológico e a ausencia de um projeto cole-

tivo. Aqui esta sua originalidade que o sitúa na continuidade e na ruptura.

Contudo. desafia a si mesmo a realizar algo mais: o “cruzamento” do marxismo na sua

nova abordagem da Teoría da Ideología, pois, “a ideología é sempre mais que um reflexo,

na medida em que também é justificado o projeto” 8. Mas, como a ideología consegue

preservar seu dinamismo? Ora, toda ideología é simplificadora e esquemática: “ela é urna

grelha, um código, para se dar urna visáo de conjunto, náo somente do grupo, mas da his­

toria e, em ultima instáncia, do mundo” 9, isto é, esse carater "codificado" de ideología é

sMARX,Karl, ENGELS, Fnednch Op cit, p 426 Ib ídem7 Ib ídem8RICOEUR, Paul Op cit.p 699 Ib ídem

55

inerente a sua fun^áo justificadora" *°. Assim sendo, “a ideología é, por excelencia, o reino

dos "ismos": liberalismo, socialismo etc.M.

Essa situa^áo inédita da ideología demonstra o seu caráter dóxico, pois,

"o nivel epistemológico da ideología e o da opiniáo, da doxa dos gregos. Ou, se preferi­

mos a terminología freudiana, e o momento da racionalizado. E por isso que ela se expri­

me preferencialmente por meio de máximos, de slogans, de fórmulas lapidares. Também

e por isso que nada e mais próximo da retórica - arte do provável e do persuasivo - que é

a ideología”

Aqui cometa a se precisar os caracteres negativos geralmente vinculados a ideología.

Consiste no seguinte: “o código interpretativo de urna ideología é algo mais em que os ho-

mens habitam e pensam do que urna concepta0 que passou a expressar" em outras pa-

lavras, é urna ideología operatoria, e nao temática” M, porque opera através de nós, máos

do que possuímos como um tema diante de nossos olhos" por conseguinte, "é a partir

déla que pensamos mais do que podemos pensar sobre ela" *6.

Desta forma, "a possibilidade de imagem invertida de nossa própria posi^áo 11a socie-

dade, procede déla" 10 11 12 13 14 15 16 17 18 porque indica-nos que a "nao-transparencia de nossos códigos cul­

turáis seja urna condi^áo da produ^áo das mensagens sociais" lC. Aqui, verificaremos cla­

ramente o estatuto negativo da ideología que a configura como um “enclausuramento" e

urna “cegueira”, haja vista o estreitamento do campo de referencia, assim como os das

possibilidades de interpreta9áo que pertence ao élan inicial. Indiscutivelmente, é total­

mente impossível que a tomada de consciencia se efetue de outra forma que nao através

de um código ideológico (lingüístico) significativo. Todavía, “a ideología fica afetada pela

esquematiza9áo intelectual que ela se vincula: ao deixar-se afetar, ela se sedimenta, en-

quanto mudam os fatos e situa9Óes. E esse paradoxo que nos leva ao limiar da fun9áo táo

enfatizada de dissimula9áo” 19.

10 Ib ídem11 Ib ídem12 Ib ídem13 Idem, p 7014 Ib ídem15 Ib ídem16 Ib ideml7Ibidem18 Ib ídem19 Ib ídem

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Ricoeur atinge desta forma, o segundo conceito de ideología, ao afirmar que “a funyáo

de dissimula^áo é claramente predominante quando se produza conjunto entre fun^o

geral de integra^ao, analisada até agora, é a fun^áo particular de domina9áo" Em ou-

tras palavras, “o que a ideología interpretada e justifica, por excelencia, é a rela^ao com as

autoridades, o sistema de autoridade" =‘.

Para explicar esse fenómeno, Ricoeur recoire ás conhecidas análises de Weber concer-

nentes a autoridade e a domina9áo. Toda autoridade busca legitímar-se, por conseguinte,

os sistemas políticos se diferenciam de acordo com seu tipo de legitima9áo. Esse conceito

de ideología está intimamente ligado ao precedente, na medida em que o fenómeno da au­

toridade e co-extensivo a constitui9áo de um grupo: "o ato fundador de um grupo, que se

representa ideológicamente, é político em sua esséncia" Porém, o que preocupa aqui é o

fenómeno do “acavalamento político", baja vista que "cada poder imita e repete um poder

anterior: todo príncipe quer ser César, todo César que ser Alexandre, todo Alexandre quer

helenizar um déspota oriental" =3.

Por conseguinte,

"é quando o papel mediador da ideología encontra o fenómeno de domina9áo que o c a -

ráter de distor9áo e de dissimula9áo da ideología passa ao primeiro plano. Contudo, na

medida mesma que a interpreta9áo de um grupo jamais se reduz por completo ao fenóme -

no da autoridade e da domina9áo, todos os tra9os das ideologías, que referimos a seu pa­

pel mediador, tampouco passam para a fun9áo da dissimula9ao a qual, com freqüéncia,

reduzimos a ideología” u.

Enfim, chegamos ao conceito propiciamente marxista tal como já fora exaustivamente

examinado anteriormente. Este conceito ganhara um realce especial se o integrarmos aos

dois precedentes: primeiro, ao conceito de ideología na sua fun9ao social; e, segundo, ao

conceito de ideología enquanto domina9áo.

O que ele traz de novo? Essencialmente é a idéia de urna distoi^áo, de urna deforma9áo

por inversáo.

Segundo Marx "se, em toda a ideología os homens e suas reh^óes nos aparecem situa­

dos com a cabe9a para baixo, como numa cámara escura, este fenómeno decorre de seus 30 31 * 33 34

30Idem, p 7231Ibidem33Ibidem33 Idem, p 6934 Idem, p 72-73

57

processos de vida histórica, absolutamente como a inversáo dos objetos sobre a retina de-

corre de seu processo de vida inteiramente físico" 25 26. Isso significa, segundo Ricoeur, que

"se há inversáo, é porque certa produ9áo dos homens, enquanto tal é inversáo" 86.

Nesse contexto, Mane segue Feuerbach admitir que a religiáo náo seja uní exemplo de

ideología, mas a ideología por excelencia, pois, “é ela quem opera a inversáo entre o céu e

a térra, e que faz os homens andarem de cabe9a para baixo" 27 28 29.

Segundo Ricoeur:

“o que Marx tenta pensar, a partir desse modelo, é um processo geral pelo qual a ativi-

dade real, o processo de vida real, deixa de constituir a base, para ser substituido por

aquilo que os homens dizem, se imaginam, se representam. A ideología é esse menospre-

zo que nos faz tomar a imagem pelo real, o reflexo pelo original" =8.

Mas, segundo Ricoeur, "a tese marxista se aplica, de direito, a todo sistema de pensa-

mento, possuindo a mesma fun9áo" E somente nesta perspectiva que Horkheimer,

Adonio, Marcuse, Habennas e toda a escola de Frankfurt, perceberam também que a ci­

encia e a tecnología, em certa fase da historia, podem funcionam como ideología. O que

acontece em rela9áo á religiáo, é suscetível de repetir-se com a ciencia e com a tecnología,

se somente se. mascararem, por detrás de sua pretensáo a cientificidade, sua fu 11930 rela­

tivamente ao sistema militar-industrial do capitalismo avan9ado, engendrando dessa for­

ma o neoconflito 30 31.

Essa possibilidade já denunciada, particularmente, por Habermas, da Escola de Frank­

furt, urna nova estrategia de emancipa9áo 3\

Todavía,

"essas conseqüéncias secundarias náo devem levar-nos ao esquecimento da tese funda­

mental que domina essa primeira parte, a saber: que a ideología é um fenómeno insuperá-

vel de existencia social, na medida em que a realidade social sempre possui urna constituí-

23MARX, Karl, ENGELS, Fnednch Op cit. p 4226Idem, p 7327Idem, p 4228RICOEUR, Paul Op cit, p 7329MARX, Karl, ENGELS, Fnednch Op cit, p 64630 Cf RICOEUR, Paul Op cit, p 7531 Cf HABERMAS, Jurgen Técnica e ciencia enquanto ideología, Tradugáo Zejiko Loparac e An- dre Mana Altmo de Campos Loparac En Benjamín, Walter et al Textos escolhidos, Tradi^o José Lino Grunnewald et al 2 ed Abril Cultural, S3o Paulo, 1983, (Colegáo Os Pensadores)

58

9¿»o simbólica e comporta urna interpretado, ein imagens e representa^óes, do próprio

vinculo social" 32 33.

Concomitantemente - adverte-nos Ricoeur - o “segundo problema é posto em toda sua

acuidade: qual o estatuto epistemológico do discurso sobre a ideología? Existe um lugar

náo-ideológico, de onde seja possível falar científicamente da ideología? 33 *.

Ou seja, existe um ponto de vista a respeito da a9áo que seja capaz de escapar a condi-

9áo ideológica de conhecimento engajado na praxis? Equivale a dizer que “a essa preten-

sáo acrescenta-se outra: náo somente um lugar náo-ideológico, mas este lugar é o de urna

ciencia, semelhante á de Euclides com referencia a geometría, e a de Galileu e Newton,

com referencia a física e a cosmología” 3t. Isso leva admitir com muita facilidade que o ho-

mem é isento da tara que ele denuncia: "a ideología é o pensamento de meu adversario; é

o pensamento do outro. Ele náo sabe, eu, porém, sei" 25.

Ora, "a questáo é de saber se existe um ponto de vista sobre a a9áo que seja capaz de es -

capar á condÍ9áo ideológica do conhecimento engajado na praxis" 36. Segundo Ricoeur "a

essa pretensáo acrescenta-se urna outra: náo somente há um lugar náo-ideológico, como

este lugar é o de urna ciencia, semelhante á de Euclides com referencia á Geometría, e á de

Galileu e de Newton , com referencia á física e á cosmología" 37.

Daí seja

“interessante com essa pretensáo, particularmente viva nos mais eleatas dos marxistas,

é exatamente a que Aristóteles condenava entre os platónicos de seu tempo, em matéria

de ética e de política, a qual opunha o pluralismo dos métodos e dos graus de rigor e de

verdade. Ora, possuímos razoes novas para justificar esse pluralismo, razoes que deve a

toda reflexáo moderna sobre a condi9áo propriamente histórica da compreensáo da histo­

ria. Esta simples observa9áo antecipa todo um desenvolvimento, deixa pressentir que a

natureza da rela9áo entre ciencia e ideologia depende tanto do sentido que possamos dar

a no9áo de ciencia ñas matérias práticas e políticas quanto do que possamos dar a própria

ideologia" 38.

32RICOEUR, Paul Op cit.p 7533 Ib ídem33 Idem, p 723!Idem,p 65“ibidem3'lbidem38 Idem, p 65-66

59

Eis o motivo pelo qual nao podemos mais opor hermenéutica e crítica das ideologías.

Porque "a crítica da ideología é o atalho que a compreensáo de si deve necessariamente

tomar, caso esta deixe formar pela coisa do texto, e nao pelos preconceitos do leitor" r>.

Dito de outra maneira, “o distanciamento é a condi^áo da compreensáo" 4°.

Todavía, "um discurso náo-ideológico sobre a ideología esbarra, aqui, na impossibilida -

de de atingir um real social anterior a simboliza9áo" 4‘. Daí a necessidade de compreensáo

do fenómeno ideológico, enquanto representado do vinculo social posteriormente a sua

constituicáo simbólica. A idéia de unía transparencia náo se en contra atrás de nós, na ori-

gem, mas diante de nós, no término de processo histórico, talvez interminável.

Segundo Ricoeur “precisamos ter a coragem de concluir que a separacáo da ciéncia da

ideología constituí em si mesma, a idéia-limite, o limite de um trabalho interno de demar-

cafáo, e que náo dispomos atualmente de urna no^áo náo-ideológica da génese da ideolo­

gía" 4=.

Fazendo minhas as palavras de Ricoeur,

“náo somente devemos ter presente no espirito o caráter indistintamente ideológico ou

utópico do interesse funda a crítica da ideología, mas precisamos também, e mais aínda,

ter presente no espirito que tal interesse está orgánicamente vinculado aos outros interes-

ses descritos na teoría: interesse pela domina9áo material e pela manipula9áo aplicada ás

coisas e aos homens; interesse pela comunica9áo histórica, fundado pela compreensáo das

heran9as culturáis" 39 40 * * 43.

Por fim, "o interesse pela emancipa9áo nunca opera por um corte total do interesse,

corte susceptível de introduzir, no nivel do saber, um verdadeiro corte epistemológico” 44.

CONCLUSÁO

Em linhas gerais, a guisa de conclusáo, o que entendemos por “abertura epistemológi­

ca" ou “reconstru9áo" da Teoría da Ideología em Paul Ricoeur?

Antes de tudo, Paul Ricoeur elaborou com muita razáo que urna das contribuÍ9Óes fun­

damentáis de Marx foi a de ter colocado em crise a filosofía clássica alemá pelo seu caráter

tautológico e apologético em rela9áo ao real. Náo obstante, Ricoeur náo faz do marxismo

39Idem, p 5940 Ib ídem“ídem, p 8443 Ib ídem43Idem, p 9444 Ib ídem

60

um dogma, pelo contrario, libera o marxismo das aman-as doutrinárias que sempre foi

mantido; reconquista a metodología complexiva que Marx propóe sem segui-la nem tam-

pouco combaté-la, mas "cruzando-a".

Significa que “nao compete mais ao marxismo parar a rea^áo em cadeia, por causa do

fenómeno fundamental, por causa do fenómeno fundamental de desintegrafáo da unida-

de cultural e espiritual que lanfa todo discurso em guen-a contra todo discurso" 45 *. Rico­

eur, nessa perspectiva, rearticula a uniáo com a historia do pensamento e instaura novas

abordagens da Teoría da Ideología na dimensáo da pesquisa social moderna.

As ideologías sáo, em Ricoeur, como “motivacóes-anteparo" diante dos neoconflitos

das sociedades industriáis ditas avanzadas. O que há nelas é “ausencia de projeto coletivo" 46 pelo fato de dissimularem a dimensáo da linguagem enquanto comunicado sem limite

e sem coa9áo" 47 48 Eis a razáo pela qual a Teoría Social nao poder desvincular-se por com­

pleto da condi$áo ideológica: "nem pode efetuar a reflexáo total, nem tampouco aceder ao

ponto de vista capaz de exprimir a totalidade que a subtrairia á mediacáo ideológica, a que

estáo submetidos os outros membros do grupo social"4S.

Por tanto, a tarefa fundamental da reflexáo filosófica consiste em colocar ao abrigo das

oposi^óes dissimuladoras o interesse pela emancipado das keran^as culturáis e históricas

assimiladas e o interesse pelas neo-projedes de urna humanidade redimensionada: “se

esses ¡nteresses se separarem radicalmente, a hermenéutica e a crítica ficaráo reduzidas a

meras .... ideologías" 49, concluí Paul Ricoeur.

Referencias

Habermas, Jürgen: Técnica e ciéncia enquanto ideologia. Tradu9áo Zejiko Loparac e

Andre María Altino de Campos Loparac. In: Benjamín, Walter et. al.: Textos escollados.

Traducáo José Lino Grünnewald et al. 2. ed. Abril Cultural, Sáo Paulo, 1983, (Cole9áo Os

Pensadores).

Marx, Karl; Engels, Friedrich: The Germán Ideology. Third revised edition. Progress

Publishers, Moscow, 1976.

4iIdem, p 8844Idem,p 150"Idem.p 129 48 Idem, p 8648 Idem, p 146

61

Marx, Karl; Engels, Friedrich: A ideología alema. Tradu^áo Conceináo Jardim e Eduar­

do Lucio Nogueira. Presera, Lisboa; Martins Fontes, Sao Paulo [S.d.]. 2 v.

Ricoeur, Paul. Interpretando e ideologías. Tiadu^áo e apresentaijáo Hilton Japiassu.

Francisco Alves, Rio de Janeiro, 1988.

Ricoeur, Paul: Hermenéutica e ideologías. Organizando, tradu^do e apresentacáo Hilton

Japiassu. Vozes, Petrópolis, RJ, 2008.

62

La dimensión ética del testimonio histórico del último Ricoeur.

Esteban Lythgoe - Conicet

La Memoria, la historia y el olvido puede ser leído como una obra fundamentalmente teórica, que comienza con una fenomenología de la memoria, continúa con una epistemología de la historia y ambas quedan articuladas por una ontología de la condición histórica. Desde esta perspectiva, habría una lectura epistemologizante de la tesis de que “...el testimonio constituye la estructura fundamental de transición entre la memoria y la historia.”, que permitiría incluir a Ricoeur dentro de la larga tradición en la que se encuentran autores como David Hume o Tilomas Reid. No faltan elementos para avalar esta posición. Este concepto es desarrollado en la segunda parte de esta obra dedicada a la epistemología de la historia, donde se explica el modo en que éste se convierte en evidencia histórica. Es posible incluso subsumir la dimensión ética presente en la atestación dentro de la problemática epistemológica. Este atributo, ligado a la oposición fiabilidad - sospecha, es, al fin y al cabo, un cierto tipo de creencia o un modo aléthico alternativo al de la verdad por correspondencia.

El objetivo de la presente exposición es relativizar esta lectura epistemologizante de La Memoria, la historia y el olvido, enfatizando la importancia que tiene la relación entre ética e historia. Para ello es preciso abordar la obra de manera lateral, pues el problema principal no es aquel al que se le ha dedicado mayor extensión, sino uno secundario, que emerge en algunos pocos párrafos y que se vuelve preciso articular entre sí. Se trata de la apertura de la dimensión ética a partir de la historia. Las dos figuras principales dejarían de ser la comunidad y el historiador y pasan a ser el sobreviviente del Holocausto, en su calidad de testigo de lo injustificable y el ciudadano, como su intérprete. En esta lectura, el testimonio deja de ser circunscripto a ser meramente una fuente documental y adquiere una mayor relevancia, más acorde con el modo en que se lo caracteriza en obras como “Hermenéutica del testimonio", “Emmanuel Levinas pensador del testimonio” o, incluso, Si mismo como otro.

63

II

Mientras que la lectura más directa de La memoria, la historia y el olvido identifica como problema central la relación entre memoria e historia, la interpretación aquí propuesta parte del problema de la relación entre historia y moral. Considero que este acercamiento no es arbitrario, y la primera pauta de ello nos la señala la importancia que tiene el Holocausto como paradigma del acontecimiento injustificable. Desde esta perspectiva, la respuesta de Ricoeur al Debate de los Historiadores adquiere una relevancia mucho mayor que la que uno supondría que tiene. Este debate se produjo en Alemania durante la década de los ochenta. Si bien la discusión giraba en torno a la singularidad del Holocausto, a su base se encontraba el problema de la relación entre ética e historia. La cuestión podría resumirse del siguiente modo: toda explicación consiste en subsumir un acontecimiento a un principio general aplicable a varias situaciones. Ciertas posiciones sostenían entonces que comparar el Holocausto con otros acontecimientos supondría quitarle su singularidad. Paralelamente se sostenía también que toda explicación implicaba proporcionar una suerte de condonación a los perpetradores. Como en su momento afirmó Primo Levi, “Quizá no se pueda comprender todo lo que sucedió, o no se deba comprender, porque comprender casi es justificar.”

Ricoeur toma distancia sobre el modo en que se había llevado a cabo el debate, pues muchas de sus consideraciones utilizaban el término singularidad de manera vaga con el objeto de solapar diferentes niveles discursivos. La aclaración de los distintos sentidos que tiene el término singularidad permite disolver gran cantidad de posiciones. En primer lugar, distingue la singularidad histórica de la moral:

La singularidad histórica no es la singularidad moral que hemos identificado más arriba como la inhumanidad extrema; esta singularidad por el exceso en cuanto al mal, que Nabert denomina lo injustificable y Friedlander lo inaceptable, no es ciertamente separable de rasgos históricos identificables; pero compete al juicio moral sacado, de alguna forma, de quicio.

Por su parte, la singularidad histórica tiene al menos dos sentidos. El primero consiste en la no repetitividad. En un sentido trivial, toda serie causal contingente es singular. La articulación de este uso histórico del concepto con el de singularidad moral se produce a nivel de la imputación de la acción al agente responsable. La fundamentación de por qué la articulación entre lo histórico y lo moral no se puede producir en este

64

punto se presenta al final de la obra, cuando Ricoeur señala la existencia un abismo entre un acto y su agente, y explica que sólo son articulables entre sí a través de una operación de segundo grado consistente en ligar y desligar.

El segundo sentido de singularidad es el de incomparabilidad, que es otra manera de denominar a la unicidad. El filósofo rechaza que epistemológicamente se pueda hablar de una incomparabilidad, puesto que toda designación presupone una comparación previa que permite establecer las similitudes y las diferencias entre los diferentes acontecimientos. El deslizamiento de la similitud a la disculpa se produciría en un proceso de comparación compensatoria de los crímenes entre sí. Sin embargo, semejante comparación resulta falaz: “...el error sería confundir la excepcionalidad absoluta en el plano moral con la incomparabilidad relativa en el plano historiográfico.” A nivel moral no hay una escala de lo inhumano, porque lo inhumano está fuera de toda escala.

Tras haber criticado estas dos alternativas de articular la singularidad histórica y la moral, Ricoeur propone brevemente su propia alternativa:

¿No existe, pues, ningún vínculo asignable entre el uso moral de las ideas de unicidad y de comparabilidad y su uso historiográfico? Yo percibo uno, que sería la idea de ejemplaridad del singular. Esta no depende ni de la estimación moral en tanto que tal, ni de la categorización historiográfica, ni de su superposición, que sería un retomo a lo equívoco, a la confusión.

El filósofo aclara un poco más el punto al explicar se encuentra ligado con el comportamiento de los ciudadanos responsables en este tipo de debates.

Consideramos, empero, que aún con esta aclaración, la propuesta de Ricoeur así presentada sigue siendo oscura, y que para comprender su alcance es preciso haber respondido tres preguntas, a saber: sobre qué hay que reflexionar, cómo accede a lo que se debe reflexionar y a qué decisión conduce dicha reflexión.

¿Sobre qué hay que reflexionar? El eje de la reflexión en torno al Holocausto no gira en torno a datos fácticos o estadísticas sino, como en cualquier otro acontecimiento injustificable, en el problema de su sentido y sus implicaciones morales. Encontramos aquí una fuerte analogía con la pregunta que Nabert había tomado como base de su filosofía de lo absoluto, y que Ricoeur recogió en su “Hermenéutica del Testimonio”:

Pero vemos de golpe la enormidad de la paradoja que la filosofía del testimonio suscita: “¿Tenemos el derecho, pregunta Nabert en el Ensayo

65

sobre el mal (148) de investir de un carácter absoluto un momento de la historia?” ¿Cómo, en efecto, unir la interioridad de la afirmación originaria y la exterioridad de actos y de existencias que, se dice, testifican por lo absoluto? Es esta paradoja que la hermenéutica del testimonio trabaja para resolver.

Habría dos ejes centrales en la hermenéutica del testimonio de Nabert, recogidos por Ricoeur en en La memoria, la historia y el olvido : protesta y atestación, los cuales, por cuestiones de extensión, sólo me limitaré a señalar. La protesta contra lo injustificable que obliga remite a la conciencia empírica a reflexionar sobre lo absoluto. Como lo explica Ricoeur, “pero es en la protesta contra lo injustificable, sobre la cual se abre el Ensayo sobre el mal, que la consciencia empírica toma la medida desmesurada de la Altura de la consciencia absoluta.” La atestación, por su parte, surge de la crisis del testimonio al que conduce lo injustificable. Lo injustificable es definido como aquello que no se puede medir meramente por la violación de las normas morales, y por lo tanto, no puede ser explicada desde la buena voluntad. Hay un testimonio dado a través de las acciones reales por alguien que no ha deseado vivir el acontecimiento injustificable, pero que espera que su palabra sea comprendida. Este testimonio-acto se denomina "testimonio absoluto de lo absoluto”. Luego, habría un testimonio-narración de segundo grado realizado a partir de los testimonios anteriores por los testigos de los testigos. Entre ambos tipos de testimonios se establece una estructura dialógica: “alguien dona un signo de lo absoluto, sin quererlo ni saberlo; otro lo interpreta como signo” Sin embargo, dada la naturaleza excepcional de lo narrado no es posible tener una certeza de su verdad, siempre está presente la sospecha del testigo. Es por ello que no podemos creen qué es lo que dice el testigo, sino creer en él, atestarlo.

Estos dos conceptos los volvemos a encontrar en La memoria, la historia y el olvido. Como explica Ricoeur como corolario al reclamo de Cario Ginzburg para que se reconozca el testimonio de un solo sobreviviente.

La súplica a favor de la realidad del pasado histórico, similar a aquel de Vidal-Naquet en Los judíos, la memoria, el presente y en Los asesinos de

la memoria [...] reviste así el doble aspecto de una atestación incontestable y de una protesta ética que prolonga la violencia del impulso que mueve a un sobreviviente como Primo Levi a testimoniar. Es sobre este entrelazamiento de la atestación y de la protesta en el caso de la literatura de la Shoah que hace falta reflexionar.

66

La atestación nos conduce a la segunda pregunta planteada acerca de cómo se accede a lo que se debe reflexionar. Como se señaló más arriba, no se trata de un contenido fáctico, sino un sentido, que el auditorio debe desprender del testimonio. Es cierto, que el testimonio es presentado en el capítulo dedicado a la epistemología de la historia, y se señala el modo en que el archivista, por medio del método crítico constituye al testimonio en base documental. Sin embargo, Ricoeur reconoce que el testimonio no puede reducirse a mera información corroborable, y adelanta que “en este capítulo seguiremos sólo uno de los destinos del testimonio, sellado por su puesta en archivo y sancionada por la prueba documental.” El testimonio, y especialmente el testimonio de los sobrevivientes de acontecimientos injustificables, no pueden reducirse sólo a este tipo de información. ”... Estos testimonios directos se encuentran progresivamente encuadrados, pero no absorbidos por los trabajos de historiadores del tiempo presente y por la publicidad de los grandes procesos criminales de los cuales las sentencias avanzan lentamente en la memoria colectiva a costa de penosos dissensus."

Otro punto central del planteo de Ricoeur es que, a instancias de Todorov, rechaza la idea de que el historiador deba hacer un relato neutral en el que se pongan al mismo nivel la perspectiva de la víctima, del perpetrador y de los espectadores. La función del historiador “se extiende a la discriminación de testimonios en función de su origen: unos son los testimonios de los supervivientes, otros, los de los ejecutantes, y otros, los de los espectadores implicados, por razones y en grados diversos, en las atrocidades de masa; incumbe, pues, a la crítica histórica explicar por qué no se puede escribir la historia englobadora que anularía la diferencia insuperable entre las perspectivas.” De esta manera, el ciudadano no recibe una historia en la que el testimonio de la víctima o su perspectiva han desaparecido a favor de una historia desde ningún lugar. El testimonio y su perspectiva son recogidas, pero el historiador le agrega al ciudadano una dimensión crítica que permita evitar cualquier manipulación a nivel de la memoria o caer en una memoria literal.

Esta última afirmación nos conduce finalmente a la cuestión acerca de la decisión a la que nos conduce esta reflexión, o también, la protesta frente a lo injustificado. Ricoeur nos adelanta su posición en el mismo párrafo en el que propone su alternativa para articular la historia y la moral al explicar que "la idea de singularidad ejemplar sólo puede formarse poruña opinión pública ilustrada que transforma el juicio retrospectivo referido al crimen en juramento para evitar su retomo.” Por ejemplaridad no debemos

67

pensar aquí en el caso que ilustra la ley, situación que Nabert había rechazado como marco de su filosofía de lo absoluto a favor del testimonio de lo injustificable. Este concepto, antes bien, se encuentra ligado a la acepción de Todorov de memoria ejemplar como opuesta a la memoria literal. Esta permite transformar el dolor de pasado hacia un futuro mejor, tal como se señala en la última cita. Así leemos, “esta preocupación enlaza con los objetivos precedentes aprovechando el consejo realmente atinado de Todorov de extraer de los recuerdos traumatizantes el valor ejemplar que sólo el trastocamiento de la memoria en proyecto puede hacer pertinente. Si el traumatismo remite al pasado, el valor ejemplar orienta hacia el futuro.”

III

A lo largo del tiempo, el concepto de testimonio ha afectado el modo en que se concibió a la historia y la labor del historiador. En la Ilustración, autores como Locke y Hume propusieron como criterio de aceptabilidad de un testimonio a la conformidad con el conocimiento, la observación y la experiencia común. Este criterio obligaba a que el historiador descartara como evidencia histórica los testimonios acerca de los milagros, y condujo a la separación entre historia sacra e historia laica. El Holocausto ha dado lugar a una nueva crisis del testimonio que obligó a repensar algunas de las conclusiones y criterios que habían surgido en la Ilustración. Los horrores padecidos por los sobrevivientes del Holocausto exceden la comprensión y la experiencia media de la población, por lo que, de haberse continuado con el criterio de aceptabilidad ilustrado, deberían haberse rechazado estas declaraciones para hacer la historia de estos acontecimientos. “Se trataba de luchar contra la credulidad y la impostura; se trata ahora de luchar contra la incredulidad y la voluntad de olvidar.”

En estas páginas hemos esbozado la propuesta de Ricoeur para repensar el testimonio en la historia contemporánea. En ella, no se busca volver a una posición acrítica en la que se acepta el testimonio sin más. Tampoco considera pertinente continuar con el ideal ilustrado de reducirlo simplemente a su base empírica. Una narración histórica que se limitara a reunir todos los hechos y estadísticas acerca del Holocausto dejaría de lado su aberración, que es, en definitiva, lo que lo define. El Holocausto, como hecho histórico, puede ser resumido en una larga serie de estadísticas, pero hay un excedente de sentido, ligado a cuestiones éticas, que se

68

escapan de estos números. Su propuesta, en cambio, pretende recoger ambos aspectos del testimonio. El componente fáctico será reunido por el historiador, luego de haber sido corroborado y asentado por el archivista. El componente de sentido surge de la reflexión que lleva a cabo el ciudadano a partir del testimonio de los sobrevivientes de lo injustificable. La recepción no será empero acrítica, sino que, por el contrario, ésta se encontrará mediada por el distanciamiento del historiador. Esta reflexión no buscará quedarse atada al pasado, sino proyectarse al futuro, para no repetir los errores de quienes nos precedieron.

Quedará, pues, para trabajos posteriores ahondar en la relación propuesta entre este tratamiento del Holocausto como lo injustificable y la filosofía de lo absoluto en Nabert.

69

Teleología, crisis y el lugar del hombre.

Andrés M. Osswald

1. Teleología

La reflexión husserliana sobre la teleología comienza ya con el análisis del

modo en que se maniflestan los objetos. Como sabemos, toda presentación está

necesariamente acompañada por un horizonte de apresentaciones. El horizonte,

por una parte, hace posible la donación de la cosa al volver lo dado efectivamente

un escorzo de la totalidad a la que llamamos objeto, por otra, impulsa hacia la

verificación del sentido objetivo mediante la plenificación de lo co-mentado, es

decir, a volver presentación lo meramente apresentado. La plenificación de todas

las intenciones vacías se propone aquí como un objetivo ideal, dado que la

experiencia siempre se da en perspectiva. La donación total del objeto constituye

la meta hacia la que apunta, sin poder ser alcanzada nunca, toda nuestra

experiencia de objetos. Hacia los años treinta, Husserl lleva su análisis sobre la

teleología a un contexto mucho más amplio: ya no será la experiencia de un

objeto singular dado a un sujeto individual sino del mundo como correlato de una

intersubjetividad trascendental, en cuanto a las intenciones dóxicas, y, en el plano

ético, el telos se propone como la realización de una comunidad universal del

amor. Para todos los casos, el denominador común reside en que la

fragmentación de la experiencia siempre está atravesada por una insatisfacción que anhela por la donación total:

“No es casualidad que el hombre nunca alcance la satisfacción con los

fragmentos de la experiencia, o las valoraciones o el dirigirse (el perseguir),

deseante o actuante, con los que se ocupa permanentemente, o, más aún, que

ninguna satisfacción sea completa y efectiva satisfacción cuando se refiere a lo

finito y a lo separado (einzelnJ.”1

La teleología se inscribe ahora en las etapas de la historia de la vida que

descubre la fenomenología generativa. Los niveles puestos allí de manifiesto son

interpretados, a su vez, como niveles de una monadología. Una mónada es “el ego

tomado en su plena concreción"* 2, esto es, el yo no considerado como un polo

vacío carente de contenido sino como un substrato de habitualidades y,

concomitantemente, como una perspectiva única del mundo. A su vez, es posible

distinguir entre distintos niveles de mónadas:

' HUSSERL. E Zur Phanomenologie der Intersubjektrvitat Teste mis dem Nachlass. Dntter Teñ: 1929-1935, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973, p 404 [de aquí en más se abrevia Hua XV]2HUSSERL, E Cartesiamsche Meditationen, Merner, Hamburg, 1995, p 69

70

“La fenomenología -señala Husserl- confirma la separación leibniziana entre

las mónadas dormidas, las mónadas despiertas, las cuales tienen conciencia en

distinto sentido, y mónadas espirituales humanas.”3

Sin embargo, a diferencia de Leibniz, quien o priori garantiza la convergencia

de las perspectivas monódicas como puntos de vista de un único mundo, la

armonía para Husserl no está preestablecida sino que, por el contrario, la unidad

del mundo se propone como el resultado final de un proceso teleológico. Por otra

parte, cada mónada no sólo constituye una perspectiva actual sobre el mundo

sino que existe un proceso de génesis que conduce desde las mónadas dormidas

hasta las mónadas espirituales humanas. En un manuscrito, fechado en

Septiembre de 1933, Husserl escribe:

“Esta infinidad abierta [de mónadas] como infinidad abierta de la mediación de

la trascendencia tiene una unidad esencial tal que le pertenecen una infinidad de

niveles -con niveles del desarrollo yoico y objetivo. A la vez, la infinidad de

niveles de mónadas animadas [cmimalischen Monaden], de animales, de pre­

animales; por un lado, hacia arriba, hasta los hombres; por otro lado, las

mónadas infantiles y proto-infantiles -en el desarrollo permanente

«ontogenético» <y> filogenético.”4 5

El texto puedo complementarse con este otro:

“[...] cada mónada superior está desarrollada a partir de una mónada inferior,

ella fue inferior en un nivel previo de desarrollo.”3

Ahora bien, la observación de este proceso de generación monódica lleva a

Husserl a afirmar que el desarrollo no es azaroso sino que está conducido

trascendentalmente. En un texto titulado «Teleología»6, escribe:

“Esta tendencia hacia el desarrollo [Entwickhmgszug] y este proceso hacia el

desarrollo están incluidos como funciones en la tendencia a la unidad

[Einheitszug] universal y en la tendencia hacia el desarrollo [Entwicklungsziig]

de la teleología, la cual constituye el ser universal de la subjetividad trascendental

como forma ontológica. Este proceso teleológico, el proceso del ser de la

3 HUSSERL, E Ms A VI 26, 42, citado por Lee, N-I, Phánomenologie der Instmkte, Dordrecht, Kluwer, 1993, p 1544Hua 5955 Hua XV 386 Existen, al menos, tres textos que incluyen el término «teleología» en su titulo El aquí citado proviene de notas fechadas el 5 de noviembre de 1931 y su nombre completo es «Teleología La implicación del eidos trascendental intersubjetividad en el exdos trascendental yo» [Texto Nr 22] El texto «Teleología» a secas [Apéndice XXm al texto Nr 23], por su parte, esté fechado alrededor del 13 de noviembre de 1931, es más breve que el primero y puede ser leído de manera convergente con aquel Finalmente, con fecha de septiembre de 1933, encontramos «Teleología universal La pulsión intersubjetiva, que comprende a todos y cada uno de los sujetos, vista desde un punto de vista trascendental El ser de la totalidad monódica» [Texto Nr 34]

71

intersubjetividad trascendental, lleva en sí una «voluntad de vida» universal o,

más aún, una voluntad hacia el verdadero ser, en principio oscura en los sujetos

individuales.”7

La tendencia hacia la unidad del mundo es el correlato noemático del polo

noético identificado con el desarrollo del todo monádico, i.e. de la

intersubjetividad trascendental. Si la mónada dormida carece de mundo, el

despertar monádico coincide con distintos niveles de constitución del mundo que

culminan con la idea como convergencia universal de todas las representaciones

humanas del mundo. Ahora bien, la voluntad que impulsa hacia el ser, encuentra

en el hombre su figura final sólo en tanto el hombre actúa racionalmente. Esto es,

la mera existencia de la humanidad no garantiza la verdad del ser sino que ella

reconoce a su interior un proceso teleológico orientado por la idea de la

humanidad auténtica (echte Menschentum). Se trata, de la humanidad que

advierte, en su meditación (Bessinung), “la forma-fin (Zweckform) de la totalidad

de todos los fines individuales y supraindividuales (de los intersubjetivos y de los

que son propios de toda la humanidad)”8. De aquí que sea posible distinguir,

nuevamente, entre una humanidad dormida y una despierta. La primera se define

como aquella en la cual la vida individual no está subordina a la tarea comunitaria

por la verdad y que, en el plano ético, no rige su conducta según el deber absoluto.

El hombre auténtico, por el contrario:

“[...]no se llama animal rationale meramente por tener la facultad de la razón y

por regular y justificar ocasionalmente su acción según evidencias racionales;

sino que este hombre se conduce siempre y en todo lugar, en toda su vida activa,

de un mismo modo: aspira a lo racional-práctico en general en virtud de una

autodeterminación genérica de principio en favor de ello y por mor sólo de su

absoluto valor práctico; entregándose en consecuencia y con coherencia a

reconocer de manera evidente la verdad práctica, el bien, y a hacerlo realidad

como aquello que en la medida de sus fuerzas es lo mejor dentro de su esfera

práctica de acción.”9

La idea según la cual se orienta la auténtica humanidad abarca, entonces, un

aspecto gnoseológico y un aspecto ético: el compromiso por la verdad y el bien.

Pero el actuar guiado por la idea presupone que la idea ya se ha manifestado. La

idea como tal sólo se alcanza cuando la totalidad de mónadas se vuelve

autoconciente y advierte y asume la teleología que la había conducido de manera

7Hua XV 3788 Hua XV 3798 HUSSERL, E Renovación del hombre y de la cultura. Cinco ensayos Barcelona, Anthropos, p 35

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implícita y pasiva. Tenemos, por una parte, que la voluntad impulsa al todo

monádico hacia la razón desde un principio y de manera enteramente pasiva: el

pasaje de la materia inanimada a la vida, primero vegetal, animal y finalmente

espiritual sólo es explicable porque ya en la mónada completamente dormida

habita, secretamente, la pulsión racional. Por otra parte, con el advenimiento de

la mónada humana el impulso pasivo requiere para su concreción de una

asunción activa que abra a la humanidad al horizonte de infinitud y eternidad. En

otros términos, el hombre puede permanecer adormecido y desatender la

insatisfacción que trasunta su experiencia de cosas o puede advertir en la

insatisfacción el testimonio de la vocación de eternidad e infinitud que lo anima.

Al hacerlo, se vuelve un hombre auténtico y entrega su vida al bien y a la verdad,

es decir, pone su existencia individual al servicio de Dios:

“La voluntad universal, que vive en todos los sujetos trascendentales y que hace

posible el ser individual-concreto de la subjetividad trascendental total, es la

voluntad divina, la cual, sin embargo, presupone a la intersubjetividad en su

conjunto, no como si la precediera, como si fuera posible sin ella (ni tampoco a la

manera en que el alma presupone al cuerpo propio [Leibícorper-]), sino como capa

estructural, sin la cual esta voluntad no puede ser concreta"10 *.

En primer lugar, se señala que la existencia de cada sujeto individual es posible

en tanto la voluntad universal vive en él: el todo de las mónadas está animado de

manera inmanente por una teleología que la impulsa desde las formas más

elementales hacia las superiores, en este sentido, cada sujeto individual concreto

debe su existencia al desarrollo del impulso universal. En segundo lugar, sin

embargo, no es posible separar al impulso teleológico de los sujetos concretos

cuya existencia posibilita: la voluntad universal no existe ni precede al todo

monádico. Finalmente, Husserl identifica al impulso trascendental con la

voluntad de Dios pero distingue, a su vez, a Dios de la intersubjetividad

trascendental:

“Dios no es él mismo la totalidad monádica, sino la entelequia que reposa en

ella, como idea del telos del desarrollo infinito, [como idea] de la «humanidad»

[Menschheit] de la razón absoluta, como regulador necesario del ser monádico y

regulador a partir de la elección libre y propia.”11

Dios es también el telos hacia el que apunta la totalidad del ser: las mónadas y

sus mundos correlativos. Sin embargo, la totalidad monádica no se relaciona con

Dios de igual manera en todos los casos. En efecto, la diferencia en el grado de

,0Hua XV 381'' Hua XV 610

73

vigilia que le es propia a cada género monádico determina el modo en que cada

uno se relaciona con la idea. Aquí, nuevamente, el hombre tiene un papel

señalado pues sólo él, en tanto que es libre, puede tomar la decisión de perseguir

el designio divino. Esto es, la libertad es privativa de la mónada humana pues

sólo ella posee un yo activo capaz de elegir entre posibles y, en tanto que libre, el

hombre siempre puede no elegir a Dios. Nos encontramos con una situación

paradojal: por una parte, Dios impulsa el despertar monádico y lo conduce hacia

la razón, así se alcanza la condición humana, por otra, el hombre puede detener el

proceso con sólo no decidirse por el advenimiento de la razón. En otras palabras,

la libertad a la que Dios ha conducido a la totalidad puede arrastrar al todo hacia

el acontecer de su propio desmoronamiento [VerfallsvorkomirmisseY2. En el caso

del hombre, señala Husserl:

“Dios no es más un Dios que opera ciegamente, operando en mónadas ciegas.

Es un Dios admitido en la voluntad racional, y, dondequiera que es la meta

consciente que ha llegado a ser evidente, Dios mismo es relación de revelación

con el yo singular: el hijo de Dios está

pleno del amor a lo absoluto, a Dios, y Dios está con él y en él en contacto yo-tú

directo. Este contacto y unidad tiene niveles: el más elevado es la creencia pura en

la que el yo individual se ha abandonado totalmente a sí mismo y no quiere otra

cosa que complacer a Dios, esto es, satisfacer el llamado de Dios.”13

En síntesis, Dios es, a la vez, la voluntad y la idea perseguida por la voluntad: es

tanto el impulso inmanente y pasivo que conduce a las mónadas desde el sueño

opaco de lo inanimado hasta la razón, como la idea que se proyecta infinitamente

en un futuro que no será nunca presente. El hombre es tanto heredero de este

proceso teleológico como responsable de conducir la teleología hacia su fin, hacia

el bien y la verdad.

2. La crisis y la responsabilidad del hombre

Desde el punto de vista de la teleología, la crisis de la «fenomenología

trascendental» y de la «ciencia europea» no responde a un proceso endógeno. La

cultura, el ámbito general donde se inscribe la crisis, no alberga

consecuentemente en su seno el germen de su ocaso. En principio, podría no

ocurrir, esto es, la ontología, impulsada de manera inmanente, podría conducir a

las mónadas desde el dormir sin sueños de lo inanimado hasta la razón sin

interrupción ni fisuras. Pero también podría haber pasado exactamente lo

'*CFr Hua XV 610'3HUSSERL, E Ms A V 21, 107 b La traducción es de R Walton

74

contrario: el despliegue de la nionadología podría no haber ocurrido; la

conciencia podría no haber tenido lugar. La reflexión husserliana sobre el

despliegue de las mónadas en el curso generativo no comienza con una

consideración acerca del eidos sino con un factum: hay conciencia y porque hay

conciencia es posible preguntarse sobre su origen. Para la fenomenología, la

existencia es condición de posibilidad de la esencia y no a la inversa, no hay lugar

para una reedición del argumento ontológico. Sin embargo, que la contingencia

sea irreductible no nos exime de interrogarnos sobre el origen de lo que hay y lo

que es actualmente.

A los ojos de Husserl es posible distinguir una estratificación entre diversos

modos de ser: junto al modo de ser de la mónada dormida, está la mónada

vegetal, la animal y la humana, que en su forma última se corresponde con la

razón. Sin embargo, resulta evidente para el análisis que el mundo no siempre

albergó a toda esta gradación monadológica sino, más bien, que antes del

hombre, hubo un mundo de animales y plantas, y antes aun, sólo de plantas para

finalmente alcanzar un mundo remoto conformado únicamente por mónadas

completamente dormidas. La tesis central puede expresarse así: si la mónada

material no contuviera en sí, en germen, la posibilidad de despertar entonces

nunca despertaría. Su despertar, con todo, tampoco garantiza el despliegue

completo de la nionadología.

Del mero despertar material hasta la razón, el curso trascendental que vive a

través del despliegue, ha sido impulsado pasivamente pero cuando el yo pasivo

despierta, vale decir, cuando alcanza carácter propiamente humano, ocurre una

inversión parcial en la valencia de la pasividad. Mientras la pasividad constituye

en los estadios previos la única fuerza que impulsa hacia la razón, la vida pasiva

en el hombre se presenta en el contexto de la «crisis» como un escollo para

retomar el camino racional. Encontramos, entonces, una doble valencia de la

pasividad: por una parte, es condición de la actividad, tanto desde la perspectiva

de la emergencia de la actividad en el despliegue de las mónadas como de la

acción del yo en el momento actual, por otra, el complejo de la vida instintiva así

como la sedimentación de las tradiciones no asumidas críticamente aporta

motivos para la acción que pueden, en principio, contrariar las metas racionales.

Ahora bien, el descubrimiento del fundamento pasivo de la acción no implica,

ipso facto, la disolución de la acción en sus motivos. Por el contrario, y en tanto la

acción es libre, existe un corte entre los motivos y el momento de la decisión. Esto

es, si bien es posible hablar de una continuidad entre pasividad y actividad (en la

medida en que la pasividad primaria posibilita la acción) y entre actividad y

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pasividad (en tanto la sedimentación predelinea las acciones futuras conforme a

las acciones pasadas-pasividad secundaria), la acción libre siempre supone un

corte y una ruptura de la continuidad. La acción puede ser también una mera

continuidad de los motivos pasivos, si tal cosa ocurre, no corresponde hablar de

libertad en sentido estricto, si no media entre los motivos y la acción una

deliberación racional. En cualquier caso, la actividad siempre supone un

«asentimiento» yoico y por ello, siempre es posible imputar al agente por su

acción.

Cuando se aplica este esquema conceptual a la Crisis entendemos en qué

sentido Husserl cree que el problema encuentra su fundamento en una decisión

humana que, oscurecida por la sedimentación, se independiza de su origen y se

impone con naturalidad. La tarea del pensamiento, y fundamentalmente de la

filosofía, consiste en poner en duda lo evidente para poner a la luz el acto que

oculta toda naturalización. Sólo así, el hombre recupera la potestad de elegir de

nuevo y, si todo va bien, según razones mejores.

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