repensando el mestizaje peter wade

R v a e s t oR e v i s t a C o l o m b i a n a n t r l g a d e A n t r o p o l o g í a

Volumen 39, enero-diciembre 2003, pp. 273-296

REPENSANDO EL MESTIZAJE

PETER WADE

DEPARTMENT OF SOCIAL ANTHROPOLOGY

UNIVERSITY OF MANCHESTER

[email protected]

Resumen

L A IDEOLOGÍA DEL MESTIZAJE EN AMÉRICA LATINA HA SIDO VISTA CON FRECUENCIA

como un proceso que involucra la homogeneización nacional y el ocul-tamiento de una realidad de exclusión racista detrás de una máscara deinclusión. Se cuestiona esta posición usando el argumento que el mestiza-je implica una dimensión permanente de diferenciación nacional y que,mientras que la exclusión es sin duda alguna una realidad, la inclusión esmás que una máscara. Usando estudios de caso sobre música popular co-lombiana, religión popular venezolana y cristianismo popular brasilero seilustra este argumento, presentando la inclusión como un proceso ligado arelaciones de parentesco e identidades personificadas. En conclusión, secritican las aproximaciones a la hibridez que resaltan su potencial paradesestabilizar los esencialismos.

PALABRAS CLAVE: mestizaje, identidades, nacionalismos, música y culturaspopulares, reflexividad.

Abstract

T HE IDEOLOGY OF MESTIZAJE (MIXTURE) IN LATIN AMERICA HAS FREQUENTLY BEEN

seen as involving a process of national homogenization and of hiding areality of racist exclusion behind a mask of inclusiveness. This view ischallenged, with the argument that mestizaje inherently implies a perma-nent dimension of national differentiation and that, while exclusion is anundoubted reality, inclusion is more than a mask. Case studies drawn fromColombian popular music, Venezuelan popular religion and Brazilianpopular Christianity are used to illustrate these arguments and presentinclusion as a process linked to embodied identities and kinship relations.In conclusion, a critique is made of approaches to hybridity that highlightits potential for destabilizing essentialisms.

KEY WORDS: mestizaje-miscegenation, identities, nationalisms, popular musicand culture, reflexivity.

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Repensando el mestizaje

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E STE ENSAYO* SE PROPONE ENFOCAR UN CONCEPTO CLAVE EN EL MARcode las ideas acerca de raza, nación y multiculturalismo enAmérica latina: el mestizaje. El concepto no es de interés sólo

para Latinoamérica, pues en Estados Unidos y Europa cada vezse presta más atención a los procesos y las ideas del mestizajeracial y cultural, aunque en ocasiones bajo otros nombres talescomo hibridación, sincretismo, métissage, mélange y creolización,o relacionado con otros conceptos como el de diáspora (Anzal-

dúa 1987; Bhabha 1994; García Can-clini 1995; Gilroy 2000; Hale 1996;Ifekwunigwe 1999; Nelson 1999; Smi-th 1997; Werbner and Modood 1997;

Young 1995). La multiplicación de los términos referentes al pro-ceso de la mezcla obedece a la percepción de que no hay un solomestizaje, sino múltiples mestizajes o procesos de mezcla. Sinembargo, en términos de la evaluación a veces se atribuye a estosprocesos de mestizaje, hibridación y formación de diáspora algopositivo, porque las mezclas supuestamente rompen con esque-mas esencialistas de la identidad y, por tanto, abren la posibilidadde desestabilizar las relaciones jerárquicas del poder que sostie-nen y dependen de tales esquemas.

Lo que sigue va a ser, en parte, una retrospectiva de mis pro-pios acercamientos al concepto y la realidad del mestizaje enColombia, y, en parte, una mirada hacia el futuro, explorandonuevas versiones del mestizaje. Concluyo cuestionando a los acer-camientos, quizá demasiado optimistas, sobre la hibridación.

INTRODUCCIÓN: EL MESTIZAJE

COMO IDEOLOGÍA NACIONALISTA

EN AMÉRICA LATINA

E L MESTIZAJE HA SIDO VISTO COMO LA BASE PARA LA CONSTRUCCIÓN DE

la identidad nacional en muchas naciones de América latina,tanto de parte de las elites nacionales que han asumido la

tarea de crear las identidades nacionales, como de los estudio-sos que han investigado el proceso histórico de construir la na-ción. Además, la idea de que “todos somos mestizos” es algoque se escucha y que tiene resonancia en todas las clases socia-les de la región.

* Ponencia para el XIII Congreso deColombianistas, “Colombia y el Caribe”, 12-15 agosto de 2003, Barranquilla, Colombia.

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R C nev i aR v C i naRevista ColombianaRevista Colombiana d le ade Antropología

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En este sentido nacionalista, la ideología del mestizaje seapoya en la idea de que la nación poscolonial se fundamentabaen la mezcla que se dio durante la época colonial entre africa-nos, indígenas y europeos. La nueva nación independiente lle-varía más allá el proceso de mezcla, hacia una nación cada vezmás homogénea. Este tipo de ideología ha sido documentadapara los casos de Colombia, Ecuador, Brasil, Venezuela y Méxi-co, entre otros (Graham, 1990; Knight, 1990; Skidmore, 1974; Wade,1997; Whitten, 1981; Wright, 1990; véase también Appelbaum,Macpherson y Rosemblatt, 2003).

La ideología nacionalista del mestizaje tiene amplias varia-ciones. Por un lado, en algunas naciones o entre diferentes pen-sadores individuales se adoptó una actitud más positiva haciael mestizaje. En Brasil y en México posrevolucionario se desa-rrollaron ideologías bastante positivas de la nación como unaentidad mestiza. Se abrazó la identidad de ser mixta como per-sona y nación, a veces con miras explícitas o tácitas hacia otrasnaciones –como Estados Unidos– donde la mezcla racial era untabú y el racismo contra las poblaciones negras e indígenas no-torio. Celebrar el mestizaje se convertía en una aseveración dela supuesta democracia racial latinoamericana1. En cambio, otrasnaciones veían el mestizaje como una tacha moral que no podíaevitarse pero que podría eliminarse parcialmente por medio depolíticas cuasieugenésicas de inmigración2.

Paradójicamente, estas dos visiones existían al tiempo den-tro de una sola nación. En Brasil, por ejemplo, Gilberto Freyrepropulsó la imagen positiva de una nación tropical, basada en lamezcla tri-étnica, mientras al mismo tiempo se fomentaba lainmigración europea y se impedíala inmigración de personas negras.Esta coexistencia de retóricas na-cionalistas sobre el valor del mesti-zaje con prácticas racistas delcontrol de la inmigración no se li-mitó al caso brasilero3.

Dentro de un país puede detectarse que diferentes intelectua-les tuvieran actitudes distintas hacia el mestizaje; o, aun, que elmismo intelectual escribiera en tonos contrastantes sobre el mes-tizaje de acuerdo con su público. Como describí en mi libro Gen-te negra, nación mestiza, es posible ver un contraste en lasactitudes hacia el mestizaje de los intelectuales colombianos

1. Para una exploración de este proceso decomparación en el caso de Brasil véaseSiegel (2001).

2. Sobre el caso de Argentina, véase Helg(1990).

3. Véase Wright (1990) sobre Venezuela.

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Luis López de Mesa y Laureano Gómez. Mientras Gómez teníauna visión pesimista del progreso de la nación colombiana, la-mentando sus orígenes mestizos y apelando a lo que los colom-bianos habían heredado del “espíritu español” para guiar lanación, López de Mesa escribía, en su ensayo De cómo se haformado la nación colombiana –publicado en 1934–, que los “obs-táculos” que derivaban del mestizaje podían ser superados yque la mezcla no causaba “grave perturbación espiritual” (véaseWade, 1997). Sin embargo, mostraba una cara diferente en untexto destinado a circular entre un comité especial de expertos,en el que habló de “los errores fatales” que representaban algu-nos tipos de mezcla racial (Wade, 2002).

Otra dimensión de la variación en las ideologías acerca delmestizaje es la importancia diversa que se da a la contribuciónindígena y a la africana para pensar el imaginario de la nación.En algunos países el mestizaje se ha pensado con referencia másque todo a la mezcla entre blancos e indígenas –por ejemplo, enPerú (De la Cadena, 2000)– mientras en otros el referente básicoha sido la mezcla entre blancos y africanos –por ejemplo, Cuba(Helg, 1995)–. No obstante, es importante entender que, a pesarde estas tendencias, definidas en parte por el peso demográficode diferentes elementos étnicos en la población total, el mesti-zaje se imagina siempre como proceso tri-racial. En países don-de la presencia demográfica indígena es pequeña –por ejemplo,Colombia donde hoy en día es menos de 2%; o Brasil, dondeactualmente hay unos 250 mil indígenas en una población deunos 165 millones–, los indígenas han sido una presencia centralen el pensar la nación. Aun en Puerto Rico, donde la poblaciónindígena se eliminó en una época temprana, no son raras lasreferencias públicas a la cultura indígena taíno, así como a laformación tri-étnica de la nación (Dávila, 1997).

Así mismo, en regiones donde la población afro constituíauna presencia muy marginal en la nueva nación y hoy en día escasi imperceptible, la imagen de “el negro” desempeñó un rolimportante; para las elites nacionalistas en Argentina la imagende su nación como básicamente no-negra era importante (Savi-gliano, 1995; Andrews, 1980). Al respecto, es importante recordarel papel que desempeñó la república negra de Haití para las nue-vas naciones americanas: para las elites políticas representabalo que se quería evitar a todo costo.

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En fin, la ideología del mestizaje varía en tanto el énfasis sehaga sobre lo indígena o lo afro –sobra decir que lo blanco siem-pre recibe atención–. Pero el mestizaje latinoamericano no serestringe a la mezcla de dos elementos en el imaginario de lanación; siempre se conjugan las tres imágenes originales.

Con todas sus variaciones, los académicos han visto la ideolo-gía del mestizaje como algo exclusivista y fundamentalmente ra-cista. Stutzman lo definió en 1981 como “la ideología todo inclusivade la exclusión”. Es decir, parece ser inclusivo –y las elites nacio-nalistas la representan como tal–, pero en realidad es exclusivaporque el mestizaje se entiende como un proceso mediante elcual se eliminan paulatinamente las poblaciones negras e indíge-nas, mientras se blanquea la población nacional (Stutzman, 1981).En su trabajo sobre los indígenas de Nicaragua, Gould refuerzaesta visión, describiendo el etnocidio que se llevó a cabo conbase en la ideología del mestizaje (Gould, 1998).

Más recientemente, otros han observado que el mestizaje ensu forma clásica tiene una dimensión de género importante, puespor lo general se trata de un hombre blanco –o más claro– quetiene relaciones sexuales con una mujer más indígena o negra.En la vida real la mezcla implica relaciones de género que mu-chas veces son relaciones de dominio y poder patriarcal. El hom-bre tiene la posibilidad de “mezclarse” sin poner en peligro suestatus social ni su vida doméstica; en cambio, la mujer que se“mezcla” en estas relaciones corre el riesgo de verse despresti-giada, de perder su “honor” y de tener el madresolterismo comoúnica opción (Caulfield, 2003; Martinez-Alier, 1974; Smith, 1997;Williams, 1996).

Desde este punto de vista, el mestizaje, como ideología na-cionalista, generalmente se mira como un proceso más o menosdisfrazado de blanqueamiento, tanto en términos físicos comoculturales, y de dominio masculino. Este tipo de planteamientotiene mucha fuerza y mi propósito no es desmentirlo, pero con-sidero que el mestizaje es más complejo, que puede pensarse enmúltiples mestizajes y que, para entender por qué la idea delmestizaje y de ser mestizo o producto de un proceso de mezclatiene tanto arraigo en las poblaciones e imaginarios de las na-ciones latinoamericanos es necesario ir más allá de la idea delmestizaje como un proceso de exclusión disfrazada.

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REPENSANDO EL MESTIZAJE

Primeros pasos

E N MI LIBRO GENTE NEGRA, NACIÓN MESTIZA ADOPTÉ ESTA VISIÓN DEL

mestizaje como una “ideología todo-inclusiva de la exclusión”:el acercamiento de Stutzman que surgió del caso ecuatoriano –yque en muchos sentidos era también el de Whitten– y parecíaadecuarse muy bien al caso colombiano (Whitten, 1986 [1974]).Aun en ese entonces me pareció que las teorías pos-estructuralis-tas acerca de la naturaleza relacional de las identidades podríanmatizar esta visión; es decir, la idea de que el centro siempre sedefine en relación con el margen y, por ende, el centro no puedeexistir sin el margen (Giddens, 1987; Hall, 1996).

Según este acercamiento, la idea de lo blanco y, con creces,la de la mezcla, depende de la idea de lo negro y lo indígena(Wade, 1997). La imagen de la nación necesita la imagen de “losnegros” y “los indígenas” –o, dada la dimensión de género quecaracteriza el mestizaje, quizás aún más de las negras y las indí-genas–. Ahora bien, aun cuando la idea del mestizaje como “ideo-logía todo-inclusiva de la exclusión” reconoce esto en ciertaforma, establece una oposición entre la inclusión como meraretórica y la exclusión como la dura realidad detrás de la másca-ra. Pero a mí me interesaba el rol de los afrocolombianos y losindígenas en constituir la misma idea de la nación, la posibilidadde su existencia. No niego que la ideología del mestizaje inclu-ye elementos importantes de la mera retórica de inclusión, perocreo que va más allá de simple retórica y eso explica algo de suimportancia y de su arraigo en las naciones latinoamericanas,en personas de todas las clases sociales.

En esa etapa de mi trabajo no desarrollé estas ideas. En cam-bio, me centré en la tensión entre lo negro y lo mezclado; en lacoexistencia del racismo con la aceptación de la gente negra; yen la coexistencia de la reafirmación de la negritud y la culturanegra con el blanqueamiento. Analicé estas coexistencias, sustensiones y contradicciones en la nación, la región, la familia y elindividuo. En este acercamiento, aunque lo negro y lo mestizo seentretejen, también existen en cierta relación de oposición y nose pone de manifiesto su relación de constitución mutua según lacual cada uno crea las condiciones de posibilidad del otro.

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Desde ese entonces algunas cosas me han llevado a pensar sidebería matizarse aún más la idea del mestizaje y sus procesosde inclusión y exclusión. Es importante aclarar que no quierohacer una apología del mestizaje: me atengo a lo que dije en miprimer libro, que el mestizaje, en su forma nacionalista del blan-queamiento, “lejos de ser indicativo de la ausencia de prejuicioracial, es su principal manifestación en la sociedad de Américalatina” (Wade, 1997). Sólo pienso que la ideología del mestizajees compleja y tiene muchos matices. Mis experiencias de inves-tigación en la música colombiana me instaron a pensar más enesos matices.

Investigando la música

E N 1994 EMPRENDÍ UNA INVESTIGACIÓN SOBRE LA HISTORIA SOCIAL DE LA

música de la región caribeña colombiana en el siglo veinte.Quería explorar cómo esa música pasó de ser una música regio-nal a ser popular en el ámbito nacional y, en cierta medida, llegóa ser la que identifica a Colombia en el ámbito internacional,cómo logró “tropicalizar” a Colombia, cambiando de esa mane-ra la identidad de una nación que antes se jactaba de ser muyeuropeizada, donde se encontraba la Atenas de Sudamérica, yde tener el corazón de su identidad musical y cultural en la re-gión andina del país.

Al indagar sobre la música costeña a mediados del siglo vein-te me di cuenta de la inmensa producción literaria e intelectualque consideraba la cuestión de laidentidad nacional y el lugar de losafrocolombianos –aunque ese tér-mino no estaba de moda en esaépoca– y los indígenas en ella(Wade, 2002). Lejos de ser “invisibles”, los negros estaban muypresentes en ciertos círculos4.

Lo anterior se resaltaba en los escritos sobre la música. Habíaun énfasis constante sobre los orígenes tri-raciales de la músicay la danza, muchas veces dándole un origen racial a elementosmuy específicos. En la danza de la cumbia, por ejemplo, es fre-cuente decir que el hombre es un negro o africano, la mujerindígena y el atuendo europeo; en cuanto a la música, se dice

4. Para el concepto de la invisibilidad de laspoblaciones negras en Colombia y otros paí-ses latinoamericanos, véase de Friedemann(1984) y Minority Rights Group (1995).

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que los tambores son el aporte africano, la gaita es indígena –ysegún algunos las maracas–, mientras la letra y la armonía sonespañolas (Wade, 2002; Zapata Olivella, 1962). Nótese aquí elhecho de que la mezcla se concibe otra vez como un encuentrosexual de géneros, aunque en este caso –que en términos clási-cos es un ejemplo del “zambaje”– el dominante es el africano yno el blanco. Este hecho quizá responda a la predominancia dela población afro sobre la indígena en la región caribeña colom-biana, tanto en términos simbólicos como económicos.

Algo fundamental en la ideología del mestizaje se ponía aldescubierto: que re-crea las cosas que supuestamente va a eli-minar. Lo mestizo no se opone, simplemente, a lo negro y loindígena –aunque puede haber relaciones de oposición–, sinoque las reconstruye activamente. Cada alusión al mestizaje co-loca dentro del imaginario los puntos de origen de la mezcla;cada discusión de la cumbia recrea la imagen del encuentro “ori-ginal” inter-racial. Por ejemplo, las notas de la carátula de un CDde Totó La Momposina sugieren que la música que ella tocatiene sus orígenes en el pasado distante. Las notas describencómo se han combinado los ritmos africanos y los cuentos ro-mánticos españoles, y dice “nuestra música puede describirsecomo el resultado de un proyecto musical iniciado tal vez hacemás de quinientos años”5; en otro CD las notas dicen que la cum-bia tuvo su origen como “un baile de cortejo cuando hombresnegros y mujeres indígenas empezaron a casarse entre sí”6. Alhablar de la música colombiana –y es importante anotar que

estas aseveraciones se hacen en elámbito internacional de la llamadaworld music– se refiere al mestizajey al carácter mestizo de la música,pero a la vez se habla de unas po-blaciones racializadas y originales.

Ahora, la re-construcción de lo negro y lo indígena no esaccidental ni de balde. Es necesaria porque re-establece para lasclases dominantes la posibilidad de las distinciones jerárquicasde raza –y, por ende, de clase y de región–, distinciones queamenazan con desparecer si el mestizaje llega a su final ideoló-gico de la homogeneización. Es decir, por un lado las elites pue-den aferrarse a la imagen de una nación homogénea –blanqueada–,pero por el otro insisten en la imagen de una nación heterogéneacon distinciones de clase, raza y región precisamente porque, como

5. Totó la Momposina, Carmelina (MTM,7262-008026, 1996).

6. Totó la Momposina y sus Tambores, Lacandela viva (MTM/Realworld 7260-008019,1993); notas originales en inglés.

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elites, requieren y se benefician de las jerarquías establecidaspor tales distinciones.

En términos generales, esto sugiere la persistencia de una sim-bología de orígenes al lado de una del mestizaje: en vez de des-aparecerse en una fusión homogénea, perdiendo su identidad,los elementos originales de la mezcla mantienen su presencia enel imaginario del panorama cultural y racial.

Esta manera de pensar el mestizaje parecía armonizarse conla forma en que, durante la investigación sobre música, algunaspersonas hablaban de sus propias experiencias con la música yla danza en Colombia, como actividades corporales. Parecía ha-ber ideas muy fuertes sobre la música como un tipo de propie-dad: estilos de música “pertenecían” a las gentes de ciertasregiones, a pesar de ser la música una producción comercial decirculación nacional y aun internacional: el territorio, la gente yla cultura musical se pensaban como un todo (Wade, 2002). Ami manera de entender, este sentido de propiedad era resultadode la “incorporación” de la música; es decir, la incorporación alhacerla parte del cuerpo por medio de la vida y la actuación. Lamúsica se volvió parte de ellos físicamente, tal como la comidaque ingirieron –se sabe qué tan fuerte es la identidad regional dela comida en Colombia–, al menos en el imaginario de la gente.Vale la pena contar aquí una anécdota que surgió de la entrevis-ta que se hizo con Antonio María Peñaloza. Él recordaba su lle-gada a Bogotá en 1940 para tocar en la orquesta de la EmisoraNueva Granada cuando sostuvo una discusión acalorada con eldirector de la orquesta acerca de la manera correcta de interpre-tar el bambuco. Según Peñaloza, el director “lo negreó” dicien-do, “Oye, negrito, sepa usted que para tocar bambuco hay quecomer chunchullo, sobrebarriga y chicha”. Se observa el entre-tejimiento de ideas sobre las capacidades del cuerpo/mente, elorigen racial, la región y la comida.

Para la gente el proceso de incorporación abría la posibilidadde apropiarse de nuevos estilos de música y baile al participarfísicamente en ellos y hacerlos parte del cuerpo. Al respecto, enlas entrevistas era notable cómo la gente del interior del paíssolía hablar en términos muy físicos y corporales acerca delimpacto de la música costeña sobre su región y sus vidas: lamanera en que la música les hizo mover la cadera, el calor queproducía en ellos y en la misma ciudad donde vivían. Era comúnque aseveraran que la música costeña –y los mismos costeños–

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habían acalorado, vale decir tropicalizado, la región andina (véaseWade, 2002).

Un ejemplo un poco distinto se encontró en Medellín, dondela música logró despertar algo que ya estaba allí. Un señor antio-queño, un mestizo claro que había sido trompetista en una or-questa, habló de cómo la música costeña siempre lo había atraídoporque siempre había tenido un “corazón de negro” (Wade, 2002)7.Además de ser una inversión interesante de la figura estereotipa-

da del “negro con alma blanca”, este tro-po parece indicar una concepción en laque pueden tomarse elementos disponi-

bles en el imaginario de los orígenes racializados del panoramamúsica-nación e incorporarlos dentro de cuerpos individuales.

Para que este proceso tenga sentido hay que mirar los plan-teamientos teóricos sobre el cuerpo, que sostienen que este noes una entidad acabada y completa, sino que es un proyecto sinterminar, en proceso permanente de elaboración o devenir pormedio del performance, de la actuación cotidiana; y que el cuer-po no sólo refleja sino que constituye la matriz de relacionessociales en la cual se encuentra (Butler, 1993; Shilling, 1993; Wade,2002). En palabras de Butler, el performance “es una modalidaddiscursiva por la cual se instalan efectos ontológicos” (citadoen Gilroy, 1995). Desde esta óptica puede pensarse en, por lomenos, dos aspectos: 1) la realización de elementos latentes queya están presentes en el cuerpo, pero permanecen quietos, invi-sibles o desconocidos, como en el caso del hombre con “cora-zón de negro”, que pudo realizar su “corazón” más plenamentecuando la música costeña llegó a Medellín; 2) la adición de ele-mentos nuevos al cuerpo/persona por medio de la incorpora-ción física mediante el vivir y actuar la música y el baile, casode las personas que hablaban de cómo la música costeña leshabía suscitado nuevas sensaciones y emociones.

Parece entonces que la “simbología de orígenes” tiene el po-der de moldear la formación de la identidad personal-corporal;sus efectos son muy materiales y suelen expresarse medianteideas acerca del clima, la comida, la música y el baile. Personasque se veían como mestizos, o por lo menos que se reconocíancomo producto de la mezcla, no necesariamente se veían inter-namente como un todo homogéneo e indiferenciado. Al contra-rio, un mestizo o una persona mezclada podía ser como unmosaico de elementos, y a algunos de los elementos se les daba

7. Entrevista realizada por ManuelBernardo Rojas.

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una identidad racial derivada de los orígenes tri-raciales de lanación.

María Lionza

E STA VISIÓN DEL MESTIZAJE LA REFUERZA LA TESIS DOCTORAL DE BÁRBARA

Plácido sobre las prácticas religiosas que se dan alrededor dela figura de María Lionza en Venezuela (Plácido, 1998; véase tam-bién Taussig, 1987; Taussig, 1997).

Como se sabe, el culto de María Lionza comprende prácticasy creencias religiosas dirigidas hacia una gama amplia de espíri-tus y personajes sagrados, entre los cuales se destacan tres figu-ras centrales, Las Tres Potencias: María Lionza –usualmente unamujer blanca–, El Indio Guaicaipuro –un hombre indígena– y ElNegro Felipe.

En primer lugar, se nota que las identidades raciales primor-diales que en las narrativas de la nacionalidad dieron origen a lanación siguen siendo símbolos vitales para muchos venezolanos;los elementos originales no se fusionan en un todo nuevo y ho-mogéneo, sino que mantienen su identidad y su poder. Es intere-sante que el estado ha intentado también apropiarse de algunosaspectos de este complejo religioso: en una escultura grande le-vantada en Caracas en 1952, María Lionza es representada comouna mujer indígena montada sobre un tapir. Plácido propone queesta imagen se contrapone a la figura de Simón Bolívar, héroemasculino blanco, dando dos vertientes que representan la na-ción para los venezolanos. Es de anotar que la versión oficial deMaría Lionza la convierte en mujer indígena que, yuxtapuesta aSimón Bolívar, mantiene las jerarquías de raza y género que sub-yacen las ideologías nacionalistas del mestizaje. Sin embargo,Plácido nos muestra la ambivalencia de ambas figuras: “cada es-píritu mientras es la representación de un individuo y de unamanifestación específica de ese individuo, también contiene ysugiere todas las demás imágenes y posibles manifestaciones”(Plácido, 1998). María Lionza parece indígena, pero al cabalgar sutapir evoca a Bolívar montado en su caballo; a la vez sugiere alNegro Felipe al levantar una pelvis humana en sus manos –asíaparece en la estatua en Caracas– porque, según los venezolanoscon quien hablaba Plácido, la pelvis recordaba los sacrificios

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humanos que supuestamente le hacían sus devotos negros (Pláci-do, 1998). Mientras tanto, Bolívar, aparentemente el hombre blan-co, es objeto desde hace mucho tiempo de rumores sobre suvida, en los que es el hijo ilegítimo de una mujer negra o tienealguna afinidad con lo negro por haber sido criado por una niñe-ra negra (Plácido, 1998). Entonces, ambas figuras son ambivalen-tes, con elementos blancos, negros e indígenas dentro de sí.

El trabajo de Plácido nos presenta una perspectiva sobre laidentidad nacional venezolana un poco distinta a la imagen del“café con leche”, lema que sirve de título al libro de WinthropWright sobre la identidad nacional en Venezuela, y que sugiere lafusión irrevocable de elementos que pierden su identidad origi-nal en el proceso de síntesis (Wright, 1990). Según Plácido, paralos venezolanos que participan en las prácticas de María Lionza“negro, indígena y blanco son partes compuestas de la persona;sin embargo, en el culto de María Lionza estos elementos no de-berían fusionarse, sino que las personas deberían mantenerlosseparados”; es necesario “contener los diferentes aspectos, perotambién mantenerlos separados”. Para estos venezolanos, “paraser auténticamente venezolano los seres humanos tienen que sercomo Las Tres Potencias, un emblema de la identidad venezola-na. Los venezolanos verdaderos no se hacen con la fusión deidentidades raciales y étnicas diferentes, no son unidades com-puestas de partes, pues las partes no pueden sumarse y no gene-ran unidades” (Plácido, 1998).

Los devotos de María Lionza se distinguen de los “mestizos”,aunque se reconocen como personas compuestas de varias par-tes, como resultado de un proceso de mezcla. Los mestizos sonproducto de una fusión homogénea, blanqueados, parecidos aSimón Bolívar. Los verdaderos venezolanos son “completos”:se parecen a Las Tres Potencias (Plácido, 1998). La presencia den-tro de la persona de elementos raciales separados permite lainteracción con los espíritus.

En el reino [de María Lionza], las personas, sangres y culturas diferentespueden encontrarse pero permanecen separadas. El emblema delculto, la imagen de Las Tres Potencias, es una representación clara decómo las tres razas, de las cuales supuestamente descienden todos losvenezolanos, en realidad no se mezclaron para crear un país demestizos, sino que permanecían como grupos étnicos distintos yseparados que componen la nación (Plácido, 1998).

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Según los devotos al culto, los mestizos producto de unafusión homogeneizante de los tres orígenes raciales y culturaleseran grises, sin color y sin vitalidad y poder. Los auténticos ve-nezolanos, hechos como un mosaico, que tenían adentro las trespotencias –o potencialidades– representadas por los africanos,los europeos y los indígenas, tenían el color, la vivacidad y elpoder, y esto se reflejaba en los altares que se construían paravenerar a los espíritus, llenos de color y variedad (Plácido, 1998)8.

Todo lo anterior nos conduce a una visión del mestizaje unpoco diferente de la imagen usual de los procesos nacionalistasde la creación de una identidad ho-mogénea que borra lo negro y lo in-dígena y termina en un mestizoblanqueado que representa la fusiónirrevocable de los orígenes raciales.Nos conduce, en cambio, a una ima-gen del mestizaje como la construc-ción de un mosaico.

Es preciso aclarar que no preten-do plantear esta imagen como una nueva teoría del mestizaje.Se trata, más bien, de un hallazgo etnográfico, de demostrarque para algunas personas, quizá muchas, el mestizaje o el sermestizo o producto de un proceso de mezcla no encaja bien enla visión del mestizaje como fusión. En cierto sentido, la ima-gen del mestizaje como mosaico es una visión “desde abajo”, osea un acercamiento al mestizaje desde las clases subordinadas,pero sería un error obligar a este dato etnográfico a caber dentrode un esquema dualista que opone los opresores a los oprimi-dos. No es tan sencillo, pues el discurso nacionalista dominantereproduce también, muchas veces en una forma tácita e implíci-ta, la versión del mestizaje como mosaico. Plácido, vale la penaanotar, insiste en que el culto de María Lionza, aunque puedetener aspectos de un discurso contra-hegemónico no puede en-tenderse simple y llanamente como una religión de resistenciaal estado, porque el culto es, precisamente, el resultado de unentrecruzamiento de las prácticas y discursos de los devotos,los académicos y el estado; de este modo se ha convertido enun emblema oficial de la nación (Plácido, 1998).

La diferencia entre la concepción de la mezcla vista desde abajoy desde arriba, por decirlo así, no consiste en ver la mezcla comofusión o mosaico, sino en el papel que cumple la jerarquía. Aun

8. Algo parecido puede verse en otros com-plejos religiosos como el del Umbanda enBrasil, que, como María Lionza, es una reli-gión de posesión en la cual el devoto esposeído por diferentes espíritus que muchasveces tienen una identidad racial muy clara,como el caso del preto velho (el negro viejo)que puede entrar en el cuerpo de los médiumstanto masculinos como femeninos y tantonegros como blancos (Hale, 1997).

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cuando se piensa en el mestizaje como proceso que conduce aun mosaico, existe la posibilidad de colocar los elementos ne-gros e indígenas en un lugar inferior socialmente, de discrimi-narlos o volverlos exóticos. Es indispensable tener esto en cuenta,porque si en este acercamiento al mestizaje se plantea que si-guen existiendo espacios particulares para lo indígena y lo ne-gro, espacios muchas veces muy personales y corporales, estosespacios siguen estando sujetos a las jerarquías de poder y elvalor de las ideologías del blanqueamiento, que favorecen loblanco y menosprecian lo indígena y lo negro, o que restringenfuertemente el espacio que ocupan, limitando sus derechos.

Mujeres afro-brasileñas y la pastoral negra

E N SU LIBRO SOBRE MUJERES, RAZA Y CRISTIANISMO POPULAR EN BRASIL,John Burdick proporciona otros datos sobre el mestizaje (mes-

tiçagem) que ayudan a entender la idea del mosaico y que mati-zan los procesos de inclusión y exclusión (Burdick, 1998).

Burdick describe el impacto de la pastoral negra de la Iglesiacatólica sobre algunas mujeres afro-brasileñas de las clases po-pulares. Asistiendo a los talleres y clases de la pastoral negra,muchas de estas mujeres se radicalizaron y se concientizaronpor medio de sus experiencias de este aspecto institucional delmovimiento social negro en Brasil. Muchas empezaron a identi-ficarse abiertamente como “negras” en vez de llamarse “parda”o “prieta.” Sin embargo, aun cuando algunas mujeres de ascen-dencia mezclada a veces se identificaron públicamente como“negras”, en contextos más privados valorizaron su ascenden-cia no-negra, pues esto significaba para ellas nexos muy per-sonales e íntimos con parientes –madres, padres, abuelos, etcétera–.Por ejemplo, una mujer se identificaba como mestiça y explicóeste término de la siguiente manera: “Tú sabes, una mezcla. Niuna cosa ni la otra. Mezclado. Mi madre era muy oscura… Enrealidad, era negra. Y mi padre era más claro. Y hay que ver mishermanos, son de todos los colores”. Burdick le preguntó porqué no se llamaba negra a sí misma y ella dijo: “Porque no losoy. Soy una mezcla. Mi madre era negra. Si yo dijera que yoera negra, ¿qué estaría diciendo de mi padre? [Burdick: ¿Es poreso que no te llamas negra?, ¿por tu padre?] Sí, por eso, y porque

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la vida de una negra es muy distinta a lo que ha sido la vida mía”(Burdick, 1998). Para estas mujeres ser mestiza quería decir mante-ner identificaciones simultáneas, en vez de fusionar todo en unamezcla homogénea en la que los orígenes pierden su sentido.

Lo que quiero destacar de este caso es algo relacionado peroun poco distinto: es importante resaltar que para estas mujeresel mestizaje no era, simplemente, la ideología nacionalista de laelite, sino que se trataba de relaciones personales de familia yparentesco. El mestizaje era una realidad cotidiana para ellas,una realidad de genealogías familiares, de historias personales,de relaciones de amor paternal y filial, de relaciones sexuales.El mestizaje no es, simplemente, una “ideología todo-inclusivade la exclusión”, ni los discursos nacionalistas de la elite y laspolíticas de inmigración y de discriminación racial, es tambiénuna práctica cotidiana, en la que la “inclusión” no es mera retó-rica sino un aspecto de la realidad vivida y sentida.

Repito que esto no se convierte en una apología del mestizaje.No estoy planteando que el mestizaje “en realidad” es un procesonecesariamente benévolo porque tiene aspectos de inclusión quevan más allá de la mera retórica. Sólo quiero decir que es máscomplejo de lo que a veces se dice, que hay diferentes procesos eideas de lo que es la mezcla, que hay diferentes mestizajes; y queexisten procesos de inclusión que son reales y que tienen un sig-nificado vivido para la gente. Con esto no niego, de ninguna ma-nera, que también existen fuertes procesos de exclusión.

El entretejimiento de la inclusióny la exclusión

P ODEMOS VER UNOS EJEMPLOS BREVES DE CÓMO LOS DOS PROCESOS

de inclusión y exclusión se entrelazan. El primer caso vienede mi trabajo de campo en Medellín y es el de una madre negra,oriunda del departamento de Chocó, que tuvo cuatro hijas consu marido negro chocoano antes de que este muriera en un acci-dente de tránsito. Sus hijas todas se casaron o tuvieron hijoscon hombres antioqueños blancos/mestizos.

Para la madre y sus hijas el mestizaje era una realidad vividaque surgió del contexto urbano en que se encontraban: los hom-bres jóvenes que había a su alrededor eran antioqueños blancos

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y mestizos. Las relaciones que se establecían con ellos podíanser permanentes o pasajeras, buenas y malas, pero crearon pro-cesos de inclusión, sobre todo para los hijos de esas uniones. Larealidad cotidiana del mestizaje la constituían las relaciones deparentesco que surgieron de las nuevas familias. Pero la madrese quejaba de que otras familias chocoanas de la vecindad latildaban a ella y a sus hijas de racistas, porque según esas otrasfamilias las hijas estaban rechazando a los negros como parejasy, por tanto, también a su propia condición de ser negras.

Así, el proceso del mestizaje estaba sujeto a unas evaluacio-nes morales que tienen sus raíces en las jerarquías raciales quecorresponden al dominio de lo blanco y, en este caso, a la resis-tencia que establecía la gente negra contra ese dominio, que esun dominio vivido y sentido también por parte de los chocoa-nos en Medellín por medio del racismo que experimentan a ve-ces. Casarse o tener hijos con un blanco era visto, por algunasfamilias negras, como una traición a la comunidad negra, unacto de mestizaje que no era sino un desdoblamiento a las ideo-logías del blanqueamiento. Al tildar a esta familia de racista –esdecir, racista contra los mismos negros– se impuso un procesode exclusión que difería de la definición inclusiva del mestizajea la que adherían la madre y sus hijas, sin que ellas ignoraran lafuerza de aquel calificativo.

Vale la pena pensar, otra vez, en la dimensión del género eneste caso. La crítica, ¿habría sido tanfuerte si se tratara de cuatro hijosque habían entablado relaciones conmujeres blancas y mestizas?9.

Carol Smith nos da otro ejemplo en su artículo “The symbo-lics of blood: mestizaje in the Americas” (Smith, 1997), en el quedescribe el mestizaje en la zona cafetera de Colombia durante lasegunda mitad del siglo diecinueve. Debido al auge cafetero, lasfamilias campesinas mestizas de la zona entraron en contactomás intenso con hombres más blancos y económicamente máspoderosos, quienes utilizaron, a veces, su posición dominantepara entablar relaciones sexuales con las mujeres mestizas, aveces en una forma depredadora.

En algunas ocasiones las mujeres mestizas pudieron aprove-charse de la situación, ganando cierto grado de independenciaeconómica y doméstica por medio de sus relaciones con estos

9. Para una discusión del significado de lasuniones mixtas véase Wade (1997).

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hombres. La frecuencia del madresolterismo y hogares con jefefemenino aumentó. La reacción de los hombres mestizos era, porun lado, de utilizar las mismas formas de depredación sexual contralas mismas mujeres mestizas y, por el otro, tratar de proteger a“sus” mujeres dentro del hogar familiar y restringir la posibilidadde que ellas establecieran relaciones con los hombres ricos. Enambos casos los hombres mestizos estaban intentando mantenersu condición de hombre dominante sobre la mujer, o bien por elasedio sexual o bien por la protección doméstica.

En este caso, entonces, la realidad del mestizaje fue múltiple:había el mestizaje de los campesinos antes del auge cafetero–del cual no habla mucho Smith–; siguió el impacto de un mes-tizaje más rapaz en términos de raza y género. Había la posibili-dad de mayor inclusión económica para algunas mujeres, perotambién la sensación de parte de los hombres mestizos de verseamenazados por la exclusión de su condición de “hombre”.

CONCLUSIÓN

E STOY ABOGANDO POR UNA VISIÓN EN LA QUE EL MESTIZAJE ES MÚLTI-ple y tiene muchos significados, entre ellos la imagen de unmosaico, hecho de diferentes elementos y procesos, que pue-

den manifestarse dentro del cuerpo, dentro del ámbito familiar,así como dentro de la nación. Visto así, el mestizaje deja espa-cios posibles a muchos elementos, inclusive a elementos de iden-tidades negras e indígenas, e implica procesos de inclusión quevan más allá de simples retóricas discursivas y máscaras super-ficiales. De allí quiero sacar tres conclusiones generales.

Primera. Para mí, el mestizaje visto de esta manera es lo quemarca la situación latinoamericana como sui generis y distinta ala de Estados Unidos. En las discusiones sobre la comparaciónentre Estados Unidos y Brasil, en términos raciales, algunos hansostenido que los dos países son opuestos (Harris, 1974), otrosque ya se van acercando (Skidmore, 1993) y otros más que siguehabiendo una diferencia importante (Ferreira da Silva, 1998; Fry,2000; véase también Hanchard, 1999). Estoy de acuerdo con losúltimos y considero que el juego ambivalente y ambiguo entrela inclusión y la exclusión, y la realidad vivida de la inclusión eslo que marca la diferencia.

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Segunda. Es fundamental entender que el mestizaje y suscomponentes siempre están sujetos a las jerarquías del poderpolítico y económico, y a las jerarquías del racismo. No puedenescapar de ellas. Reconocer esto nos da una visión crítica de losteóricos que plantean que el hibridismo y las relaciones de ladiáspora rompen necesariamente con las identidades esencialis-tas y, de esa manera, pueden retar a las relaciones de poder do-minantes. Papastergiadis (1997) observa que Stuart Hall, HomiBhabha y Gayatri Spivak se citan frecuentemente al respecto yque “en el ámbito más general del debate conceptual parecehaber un consenso en cuanto a la utilidad del hibridismo comoantídoto contra la subjetividad esencialista”. Hale (1996) anotatambién una tendencia reciente entre algunos latinoamericanis-tas a vincular “identidades híbridas en América latina a nuevasformas prometedoras de la oposición política”. Varias personashan criticado el empleo de metáforas del mestizaje y el hibridis-mo para describir la realidad latinoamericana. Cornejo-Polar, porejemplo, afirma que estas metáforas no hacen sino “ofrecer imáge-nes armónicas de lo que obviamente es desgajado y beligerante,proponiendo figuraciones que en el fondo sólo son pertinentesa quienes conviene imaginar nuestras sociedades como tersos ynada conflictivos espacios de convivencia” (Cornejo-Polar, 1997).Kokotovic también discrepa del concepto de hibridismo cultu-ral, como lo emplea García Canclini (1990), pues “oculta másque revela de la concentración de poder y la centralización dela cultura” (Kokotovic, 2000).

Sin embargo, los teóricos del hibridismo siguen atribuyendouna fuerza positiva a los procesos de la mezcla y no ignoran susposibles aspectos negativos (García Canclini, 1999). En los escri-tos de Stuart Hall, por ejemplo, pueden detectarse dos modelosde hibridismo (Young, 1995). Para él, y creo que para Gilroy (2000)también, la mezcla no es necesariamente positiva, pues depen-de de la modalidad. La primera modalidad es la mezcla que siem-pre retorna a los orígenes, que depende de cálculos genealógicosde la identidad, que evoca metáforas biológicas, hasta eugené-sicas, y que reitera ideas fáciles de un sincretismo en que dosidentidades puras se mezclan para producir un hijo mixto. Enesta modalidad de la mezcla se reproducen los esencialismos yno se desestabilizan las relaciones del poder dominante.

El segundo modelo de la mezcla es de un proceso impredecible,movedizo, algo que tiene poco que ver con los simples cálculos

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genealógicos y que es más al estilo de las mezclas musicalesy textuales que hoy en día la tecnología digital ha hecho posible yque crean redes de relaciones rizomatosas que se extienden entodas direcciones sin estructura fija y sin rumbo predecible.

De acuerdo con Young (1995) la hibridación como creoliza-ción se basa en la fusión, en la creación de formas nuevas quedespués se contraponen a las formas viejas, de las cuales en partese componen. La hibridación como el caos no-racial, en cambio,no produce ninguna forma estable sino algo más cercano a loque describe Bhabha como el hibridismo inquieto, intranquilo,intersticial: una heterogeneidad radical, la discontinuidad, latransformación permanente de las formas.

Esta dualidad del hibridismo se nota también cuando Gilroyhabla de los escritos de dos esclavos del siglo dieciocho, llama-dos Equiano y Wheatley. Gilroy (2000) comenta que sus traba-jos como “formaciones complejas y compuestas” dejan unaherencia que es “una mezcla, un híbrido”. Sigue: “Su forma re-combinante les debe mucho a sus culturas ‘paternas’ pero siguesiendo un bastardo convencido y insubordinado. De ningunamanera reproduce en forma no-modificada a ninguna de las dossupuestas purezas anteriores que le dieron origen”. En cambio,las identidades híbridas de la diáspora, son entidades que “sereprocesan sin fin”. La diáspora es “siempre promiscua” y nosreta a “comprender las formas mutables que pueden redefinir laidea de la cultura mediante una reconciliación con el movimientoy la variación compleja y dinámica” (Gilroy, 2000).

Hall y Gilroy reconocen dos formas de mezclar pero ven enla segunda un antídoto a la primera. Me parece que el materiallatinoamericano indica que estos dos modelos de la mezcla sonlos lados opuestos de una misma moneda: el uno nunca puededeshacerse del otro; y el segundo no puede suprimir el primero.Toda mezcla híbrida, de la diáspora, rizomatosa, que parece des-echar los orígenes, deshacer los esencialismos y retar a las jerar-quías tiene como doble la forma de mezcla que reitera y recrealos orígenes y que juega con elementos primordiales relativa-mente fijos. Ahora, reiterar los orígenes no es algo que conduce,necesariamente, a los esencialismos ni a las jerarquías. La mez-cla como mosaico también puede deshacer las identidades esen-ciales: si la persona se concibe como un mosaico de elementosde alguna manera se aleja de una definición esencial de sí mis-ma. Pero, como hemos visto, primero, los elementos del mosaico

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se prestan fácilmente a la esencialización: al hablar de tener un“corazón de negro” se evoca una imagen del “negro” bastanteestereotipada y esencialista. Y, segundo, como he tratado dedemostrar, es muy difícil que la mezcla evite la jerarquizaciónde los elementos.

En este sentido –tercera y última conclusión– el mestizaje esun espacio de lucha. No es una razón para ser automáticamenteoptimista, porque implica desestabilización y movimiento de diás-pora; ni es una razón para que los latinoamericanos se duermanen los laureles porque el mestizaje puede tener efectos de inclu-sión. Es una lucha para ver qué va a ser incluido y excluido, ypara ver hasta dónde pueden retarse las jerarquías de poder.

Esta lucha sigue en Colombia. Es indudable que el panoramapluriétnico y multicultural establecido por la constitución de1991 abre nuevos espacios, pero yo los entiendo como versionesnuevas de una realidad pre-existente, en vez de ser una rupturatotal con el pasado. Si en la ideología del mestizaje siempre existíaun espacio, aunque restringido, para lo negro y lo indígena, lanueva constitución no introduce algo inaudito y radicalmentenuevo, sino que adapta y transforma formas ya conocidas. Lasmismas luchas siguen vigentes y es evidente que, a pesar de losderechos importantes para las comunidades afrocolombianas eindígenas que introdujeron la constitución y la legislación pos-terior, el control político y económico dominante sigue restrin-giendo fuertemente los derechos de estas comunidades. Por esosigue la lucha para definir para lo afrocolombiano y lo indígenaespacios dignos de una sociedad democrática.

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