phenomenology and the givenness of the hermeneutic circle

PHENOMENOLOGY AND THE GIVENNESS OF THE HERMENEUTIC CIRCLEJames Mensch, Faculty of Humanities, Charles University, Prague

Fenomenología y lo dado DE LA HERMENÉUTICA CÍRCULOJames Mensch, Facultad de Humanidades de la Universidad Carolina de Praga

La relación entre la hermenéutica y la fenomenología siempre ha sido problemático. Si una sola doctrina se puede decir para caracterizar la hermenéutica, es que el del círculo de inter-pre--tación. En su más amplio, el círculo se refiere al intérprete que el texto que desea entender. El texto, en el trabajo en la determinación de la tradición histórica en la que el intérprete trabaja, determina su interpretación en la determinación de esta tradición. Su interpretación, sin embar-go, contribuye a esta-ción tradición y, por tanto, desempeña un papel en determinar el texto que se presenta a través de él. Aquí, el texto y la interpretación entran en un círculo de determina-ción mutua. Fenomenología, sin embargo, fue concebido inicialmente como un método que nos permite evitar tal circularidad. Su momento más característico, el de la epoché, fue concebido con esto en mente. Como romana Ingarten señala, su propósito es evitar el razonamiento en un círculo que surge cuando asumimos, como parte de nuestra demostración, la conclusión a la que desea probar (Ingarten, p. 12). Para evitar esto, realizamos la epojé: que sus-pend todos nuestros juicios en relación con el mundo y concentrarse en la evidencia que tenemos para ellos. Así, desde el punto de vista fenomenológico, tenemos que suspender la tesis de que nuestras inter-pretaciones son determinados por una tradición histórica. Sólo entonces podremos examinar la evidencia intuitiva para tal determinación. Lo mismo, con mayor razón, se aplica a la tesis del círculo hermenéutico. La pregunta fenomenológica es: ¿cuál es la evidencia para suponer tal cír-culo? Esto, sin embargo, es precisamente la pregunta que la hermenéutica considera ilegítima. Afirma que no hay "fundamento intuitivo" para nuestros juicios que es "definitiva" (Ricoeur, p. 91). De hecho, afirmar que hay cantidades a malinterpretar lo que significa entender. Entendi-miento, a su juicio, es esencialmente circular. En lo que sigue, voy a examinar en primer lugar la cuenta de la estructura circular de la comprensión hermenéutica. Entonces voy a plantear la cuestión de la evidencia intuitiva para esta estructura.

Heidegger y la naturaleza circular del EntendimientoPara Heidegger, la afirmación de que el entendimiento es circular, es decir, siempre im-

plica presup posiciones-viene como respuesta a la circularidad inevitable que surge en nuestra planteando la cuestión del ser. Como él señala, "Todo lo que hablamos, todo lo que tiene a la vista ... es el ser; lo que somos es el ser, y así es como somos "(Heidegger, p. 26.) En vista de es-to, debe no presup-pose estar en preguntar sobre ello? La naturaleza de este presupuesto se hace evidente cuando, en un movimiento que recuerda a Descartes (y Husserl), decide comenzar su investigación mediante el examen de los sujetos que participan en ella. El éxito de la investiga-ción, según él, depende de nuestra toma de transpa-renta del Dasein-la existencia humana, que lleva a cabo la investigación. Este giro reflexivo al ser-ción de la asignatura plantea la cuestión del círculo: ¿No estamos presuponiendo estar en nuestra defini-ción del Dasein y el empleo de este presupuesto en nuestra investigación sobre la naturaleza del ser? Como Heidegger expresa lo siguiente: "Si tenemos que definir primero una entidad en su ser, y si queremos formular la cuestión de estar a sólo sobre esta base, ¿qué es esto, pero va en un círculo? En la elaboración de nuestra pregunta, ¿no "presupuesta" algo que sólo la respuesta puede llevar? "(Heidegger, p. 27). Su respuesta a esta pregunta es muy ambigua. Por un lado, afirma que la circularidad en cuestión no es "vicioso", como sería el caso fuera el presup posición de un "concepto" que se

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utiliza como base para el razonamiento deductivo. Por otro lado, admite que, a partir de Dasein, que presupone una cierta comprensión del ser. Esta es la "comprensión del ser en promedio que siempre operamos y que al final pertenece a la constitución esencial del Dasein" (ibid., P. 28). Al explicar el Dasein, será explicar este entendimiento. Habrá una "relación de ida y vuelta" en-tre la cuestión de bienestar y el de este entendimiento promedio (ibid.). Por lo tanto, la respuesta de Heidegger a la cuestión de la circularidad no es negar, sino más bien de analizar nuestra "comprensión de la media" de estar en términos de la constitución del Dasein.

De acuerdo con este análisis, la relación del Dasein al mundo es esencialmente pragmáti-co. Las cosas parecen Dasein como "equipo", es decir, como medio para sus proyectos. Por lo tanto, la comprensión de cómo cruzar un lago en un barco de vela, el Dasein lleva el viento co-mo el viento para llenar sus velas; comprender cómo hacer un estante para libros, que las inter-prete clavos y madera en consecuencia, y así sucesivamente. Tal entendimiento es en-inherente en la adquisición y el uso de los objetos que necesitamos. La interpretación que hace de este ex-plícita está basado en este entendimiento tácito. La "constitución esencial" del Dasein que esto apunta a que es la de nuestro ser proyectivo. Por ejemplo, en la decisión de cruzar el lago, me agarro esto como una posi-bilidad que soy capaz y proyectarla hacia adelante como el futuro voy a actualizar. Participar en esta activi-dad, no sólo me revelo mi ser como la persona que ha cruzado el lago en un barco de vela, también me expongo tanto el barco y el viento como medio para mis fines. Este aferramiento de cruzar el lago como una posibilidad es parte de mi com-prensión de cómo hago mi camino en el mundo. Entender algo como algo, por ejemplo, el vien-to como el viento para llenar mis velas y proyectarme hacia adelante como la persona que lograr algo, por ejemplo, cruzar el lago, son una y la misma. En palabras de Heidegger, "Como la com-prensión, el Dasein proyecta su Ser en posibilidades." Este "ser-hacia-posibilidades, que entien-de, es en sí mismo un poder-ser, y es así debido a la forma en que estas posibilidades, como se describe, ejercer su lucha contra el empuje [Ruckschlag] al Dasein "(Heidegger, p. 186). Su lu-cha contra el empuje es su papel en la definición del ser del Dasein como haber realizado uno de sus posibilidades.

Si la comprensión y la proyección son los mismos, entonces nunca captamos inicialmente nada, ya que es en sí mismo, aparte de los usos a los que podemos ponerlo. Tales usos y, por lo tanto, nuestra comprensión, implican el conjunto de las cosas necesarias para nuestros proyec-tos. El clavo, por ejemplo, se agarra con el martillo; y ambos se entienden en relación con las juntas estamos clavando. Lo que estamos haciendo, por ejemplo, una estantería, es inteligible en términos de los libros que estamos haciendo para; y estos libros, a sí mismos, se agarran en tér-minos de otras referencias. Las cosas, entonces, están siempre en-terpreted en términos de sus relaciones con otras cosas, el conjunto correspondiente a las posibili-dades que tenemos de cola-borar con ellos. Esto supuesto, toda interpretación de las cosas implica presup posiciones. En palabras de Heidegger, "Una interpretación nunca es una aprehensión presuposiciones de algo que se nos presenta" (Heidegger, pp. 191-2). Se articula un tácito entendimiento, una manera de estar en y con el mundo que se da por adelantado.

Habiendo explicado este promedio, entendimiento tácito, Heidegger plantea de nuevo la cuestión del círculo. Si toda interpretación presupone un conocimiento preestablecido, "¿cómo es de traer todos los resultados científicos a la madurez sin moverse en un círculo?" (Heidegger, pp. 194). El círculo con-siste de los resultados de la interpretación que presuponen el entendi-miento de que la interpretación hace ex explícito. La respuesta de Heidegger de que esto no es negar esa circularidad, sino, más bien, para afirmar la naturaleza circu lar de la comprensión hu-mana. Para ver el círculo vicioso que, según él, es no comprender el acto de comprensión, es de-

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cir su base en la proyección (ibid.). Las interpretaciones que se derivan de la comprensión del Dasein expresan su proyectarse hacia adelante en términos de las posibilidades que tiene que usar las cosas. En sus palabras, "la forestructure de la comprensión y el as-estructura de la inter-pre-tación muestran una conexión existencial-ontológica con el fenómeno de la proyección." Es-to apunta de nuevo a "a un estado primordial del ser del Dasein" (ibid., P. 192). Ante esto, tene-mos que afirmar que "[e] l 'círculo' en la comprensión pertenece a la estructura de significado, y este último fenómeno tiene sus raíces en la constitución existencial del Dasein, es decir, en el entendido que interpreta. Una entidad para la cual, como ser-en-el-mundo, su ser es en sí mismo un problema, tiene, ontologi-camente, una estructura circular "(Ibíd., Pág. 195). La referencia aquí es el Dasein, definida como la entidad que debe elegir lo que va a ser esto a través de los proyectos que se involucra. La comprensión proyectiva de sí mismo involucrado en este tipo de proyectos da su ser esta "estructura circular."

Esta estructura afecta nuestra "interpretación histórica" del mundo. Tal interpretación no puede ser nunca sin presuposiciones. Siempre es circular y, por lo tanto, nunca puede "ser lo más independiente del punto de vista del observador como nuestro [científica] se supone conoci-miento de la naturaleza de ser" (Hei-degger, p. 194). El punto sigue desde la comprensión ex-presa las posibilidades que proyectamos hacia adelante en nuestro compromiso con el mundo. Estas posibilidades, sin embargo, tienen sus raíces tanto en nuestras historias personales como situados, seres finitos y en la historia transpersonal que define nuestra situación histórica-com lun. Tanto cambiar las horas extraordinarias. Las posibilidades de nuestra infancia son distintos de los que ahora poseemos como adultos. Del mismo modo, las posibilidades disponibles para los antiguos griegos son distintas de las nuestras. En cada caso se expresan diferentes compro-misos pragmáticos con el mundo. ¿Significa esto que el conocimiento histórico es menos riguro-so que el de las ciencias exactas de la naturaleza? Según Heidegger, para una ciencia de hacer esta afirmación es una señal de que no entiende su propia comprensión, es decir, los presupues-tos históricos que la comprensión implica. Para Heidegger, como le citamos, "interpretación nunca es una presuposiciones APPRE-Hending de algo que se nos presenta." Esto es válido para las interpretaciones desarrolladas por las ciencias exactas. Esto significa que "los presupuestos ontológicos de conocimiento histórico trascienden en principio la idea de rigor que tuvo lugar en las ciencias más exactas." Lo hacen en la medida en que los "fundamentos existenciales perti-nentes para ello" son más amplios (ibid., P. 195). Los de las matemáticas, por ejemplo, "se en-cuentran dentro de un rango más estrecho" de la historia. Ante esto, la investigación histórica no se puede completar. Las interpretaciones que los avances no son independientes del punto de vista del investigador, y este punto de vista cambia con el avance de la historia. Por implicación, lo mismo vale para la ciencia.

¿Estas conclusiones también se aplican a la pregunta de Heidegger sobre la naturaleza del ser? En la última parte de Ser y Tiempo, Heidegger replantea el problema de tratar de deri-var el sentido de ser del ser del Dasein. De nuevo le pregunta: "¿No se convertirá entonces en conjunto patentar en el extremo de que este problema de la ontología fundamental, que hemos abordado, es la que se mueve en un" círculo "?" (Heidegger, p 362.). La respuesta es la misma que la dada anteriormente: el entendimiento humano es, como tal, circular. En palabras de Hei-degger: "Hemos hecho ya demostrado, en el análisis de la estructura de la comprensión en gene-ral, que lo que se censurado indebidamente como un 'círculo' BE-longs a la esencia y al carácter distintivo de la comprensión como tal" (ibid. ). Lo que se presuponía no es "una proposición de la que deducimos nuevas proposiciones." Es, más bien, algo que tiene "el carácter de una pro-yección entendimiento" (ibid.) Como tal, tiene sus raíces en la naturaleza de la comprensión del

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Dasein. Por lo tanto, "[w] e nunca puede 'evitar' una prueba 'circular' en la analítica existencial-ex" (ibid., P. 363). No podemos, porque "el Dasein ya está por delante de sí mismo. Como-ción sea, lo ha hecho en todos los casos ya se proyectó sobre las posibilidades concretas de su exis-tencia; y en tales proyecciones existentiell ha, de una manera pre-ontológica, también proyecta-do algo así como la existencia y el ser "(ibid.). Así, la investigación sobre la cuestión del ser, co-mo una investigación llevada a cabo por el Dasein "es en sí mismo una especie de Ser que dis-closive Dasein posee." Teniendo en cuenta esto, "se puede negar este tipo de investigación esta proyectando que es esencial para el Dasein?" ( ibid.). Para Heidegger, no se puede. La objeción de moverse en un círculo, por lo tanto, "no reconoce que las entidades pueden ser experimenta-dos 'objetivamente' sólo cuando Siendo ya se entiende, incluso si no se ha conceptualizado." En otras palabras, "no entiende la comprensión" porque no captar del Dasein "ser circular" (ibid.).

Ante esta respuesta, tenemos que decir que la investigación ontológica está en la misma posición que la investigación-histor ical. Como este último, no puede ser completada. El Dasein que tiene "proyecta algo así como la existencia y Ser" es un ser situado finito. Sus interpretacio-nes no son independientes de su punto de vista, y esto cambia con el tiempo. Lo que en última instancia, se indica que aquí hay una transformación de la noción de la filosofía. Nuestra incapa-cidad para evitar el círculo indica una incapacidad para permanecer dentro de los límites que tra-dicionalmente distinguen filosófica argumentación, es decir, los establecidos por premisas y conclusiones vinculadas por el razonamiento silogístico. Lo que queda parece ser una especie de Denken, un pensamiento que, consciente de sus propios presupuestos interpretativos, abraza a su estructura circular.

La transformación del círculo hermenéuticoPara ver cómo este tipo de pensamiento se transforma la hermenéutica, tenemos que se-

ñalar que, tradicionalmente, la hermenéutica también abrazaron una concepción circular de la comprensión, que involucra la relación de la parte con el todo. El círculo se debe a que no pode-mos entender la una sin la otra, lo que significa "que debemos entender el todo en cuanto a los detalles y los detalles en cuanto a la totalidad." (Gadamer, p. 258). Por lo tanto, el significado de una frase se entiende en términos de los significados de las palabras que lo componen. Tales sig-nificados, sin embargo, pueden variar ampliamente. Ellos dependen del contexto en el que se utilizan las palabras. Ante esto, tenemos que entender el significado de las palabras en términos del significado de la frase en la que se producen. El mismo argumento se puede aplicar a la sen-tencia, cuyo sentido también es dependiente de su contexto. Como Gadamer re-lates, de Sch-leiermacher, esta relación de parte y el todo se puede ampliar a través de una serie de totalidades concéntricos, uno donde, simplemente "[a] s la sola palabra pertenece en el contexto total de la sen-tencia, por lo que el solo texto pertenece en el contexto total de la obra de un escritor, y el segundo en el conjunto del género literario de la literatura "(ibid., p. 259). El conjunto final aquí es la tradición histórico-cultural al que pertenece la obra. Ahora, a pesar de esta expansión, Her-me-neutics tradicionales mantiene intacta la norma de un entendimiento correcto, final del texto. Como Gadamer expresa: "La armonía de todos los detalles con el todo es el criterio de la correc-ta comprensión" (ib-id.). Tal armonía significa que todos los detalles son totalmente comprensi-bles en términos de la totalidad, y toda la misma es totalmente comprensible en cuanto a los de-talles. Cuando logramos esto, el trabajo de interpretación que se hace. La interpretación no es al-go previsto, es decir, a favor de la proyectada. Articula una comprensión "real", plenamente confirmada del texto (ibid., P. 261).

Cuando entendemos esta relación parte-todo circular en términos de la estructura circular del Dasein, este criterio ya no está disponible. Como señala Gadamer, "Heidegger describe el

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círculo de tal manera que la comprensión del texto queda determinada de forma permanente por el movimiento-Anticipa toria de proa entendimiento" (ibid. Cursivas añadidas). Esto significa que no hay en interpretación final, sin transformación de proa entendimiento (o proyectar) en una interpretación real, plenamente con-puesto firme. Más bien, tenemos que ver el entendi-miento ", como la interacción del movimiento unificación de la tradición y el movimiento de la intérprete" (Gadamer, p. 261). En este juego, "[l] a la anticipación de sentido que gobierna nues-tra comprensión de un texto ... producto de la coincidencia que nos une a la tradición" (ibid.). Tal coincidencia nos determina como nosotros contribuimos a ella a través de nuestras interpre-taciones. Ante esto, nunca podemos abstraernos de los "prejuicios" que son parte de la "proa te-ner" de esta tradición. Así como la comprensión de la parte determina la comprensión del con-junto, que, a su vez, determina la comprensión de la pieza, por lo que el intérprete, a través de sus interpretaciones, determina la tradición, que determina el intérprete en su comprensión pro-yectiva de la tradición. Como Gadamer expresa lo siguiente: "Tra-condición no es simplemente una condición permanente; más bien, lo producimos nosotros mismos en la medida en que en-tendemos, participar en la evolución de la tradición, y por lo tanto determinar mejor que noso-tros mismos. "Aquí," el círculo de la comprensión "no es simplemente una técnica de la herme-néutica", sino que describe un elemento de la ontológica estructura de la inteligencia "(ibid.).

Implícito en lo anterior es una historización radical de nuestra comprensión de los textos. Según Gadamer, "Cada época tiene que comprender un texto transmitido a su manera." La edad se centra en los aspectos de la tradición que le interesa a él. Lo hace en interés de su propia auto-comprensión. En cuanto al texto mismo, su "significado real ... siempre es co-determinada por la situación en la histori cal del intérprete y, por tanto, por la totalidad del curso objetivo de la his-toria" (Ga-damer, Pág. 263). Dado que la situación histórica está en curso (y, por lo tanto, cam-bia con el tiempo), "el descubrimiento del verdadero significado de un texto ... nunca se acaba; es, de hecho, un proceso infinito (ibid., p. 265). De este modo, a través de la práctica hermenéu-tica cuidado podemos intentar eliminar las proyecciones que no han nacido por el texto. Pero, el movimiento de la historia trae "nuevas fuentes de error", así como "nuevas fuentes de conoci-miento." (Ibid., Pp. 265-266). En tal contexto, el significado de "correcta" o "verdadero" de un texto es el mismo proceso que da lugar a la transformación continua de nuestra relación con el texto (ibid., P. 267). Para Gadamer, a continuación, "verdadero pensamiento histórico debe tener en cuenta su propia historicidad" (ibid.). Para ello es reconocer que el "verdadero objeto históri-co no es un objeto en absoluto." Se constituye continuamente en la relación existente entre "la realidad de la historia y la realidad de la comprensión histórica" en su determinación mutua (ibid.). Pensamiento histórico Verdadero es, por lo tanto, un ejemplo de la Denken mencionó an-teriormente. Al igual que la investigación ontológica, el examen de sus propios presupuestos in-terpretativos no se puede completar.

Crítica de Ricoeur de FenomenologíaHeidegger es notablemente más reticentes al criticar Husserl. Gadamer, así, no hace ex-

plícito el impacto de su posición sobre la fenomenología de Husserl. Para ello, tenemos que re-currir a Paul Ricoeur de "Fenomenología y Hermenéutica", que se centra en "el desarrollo de la posición anti-thetical entre los dos proyectos" (Ricoeur, p. 86). La cuestión es el papel de la ex-periencia en la validación de nuestros reclamos. En la lectura de Ricoeur de Husserl, todas nues-tras afirmaciones deben basarse en en-matrícula. En sus palabras, "La fundación principio está en el orden de la intuición; Fundar es ver "(Ricoeur, p. 86). Esto significa que "la primera ver-dad" de la fenomenología es "" una experiencia. "En oposición a todos los 'construcción especu-lativa,' cada pregunta radical se decide a nivel de la visión" (ibid., P. 87). Para la hermenéutica,

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sin embargo, la experiencia no es definitiva. Lo que es fundamental es el "pertenecer a" -el tema de "adhesión a la históricamente vivió" -que une el sujeto con el mundo ing experienc. Enredado en la historia, la experiencia vivida del sujeto no es una fuente indepen-dent de pruebas. Más bien, "[e] n la 'vivido' de la fenomenología corresponde, en el lado de la hermenéutica, la con-ciencia expuesta a la eficacia histórica" (Ibíd., Pág. 98). En otras palabras, la conciencia que ex-perimenta en sí es históricamente determinado. Lo mismo vale para sus INTERPRETA-ciones. Para la fenomenología, la interpretación se dirige a la experiencia: Interpretar es hacer una afir-mación sobre lo que estamos viviendo; y la validez de esta afirmación depende de la experiencia intuitiva que, o bien cumple o no cumple con nuestra interpretación. Por el contrario, "la hipóte-sis de la hermenéutica filosófica es que la interpretación es un proceso abierto que se cierra nin-guna visión única" (ibid., P. 91). De hecho, una vez que admitimos que las experiencias de un sujeto no son un fundamento último, ni siquiera podemos decir que la interpretación que hace el autor de su texto en términos de su situación y los que se dirige es definitivo. Interpretación está sujeto a la eficacia de la historia, lo que significa que, para la hermenéutica ", el significado del texto se ha vuelto autónoma en relación con la intención del autor, la situación crítica del discur-so, y su primer destinatario." Lo que encontramos en el proceso en curso, histórico de la inter-pretación es "una polisemia del texto que invita a una lectura plural" (Ibíd., Pág. 90).

Sería una mala interpretación de la posición de Ricoeur a afirmar que él es totalmente ne-gativa con respecto a la fenomenología. Hermenéutica, señala, las acciones de al menos dos pre-suposiciones con la fenomenología y, en este sentido, se puede decir que presupone la misma. El primero es la opinión de que ques-ciones acerca de ser son realmente acerca de "lo que significa ser". Esta "opción para significado es el presupuesto más general de toda hermenéutica" (Ri-coeur, p. 96). La segunda presuposición, estrechamente relacionado es que el sentido no debe ser reducida a "significados meramente lingüísticas" (ibid., P. 98). Para la hermenéutica, "[c] onsciousness, tan expuesta a los efectos de la historia, lo que hace que la reflexión total en pre-juicios imposible ..., no es reducible a sólo aspectos lingüísticos de la transmisión del pasado" (ibid.). Qué Ricoeur se opone es el idealismo de Husserl, es decir, su creencia de que alcanza-mos sentido a través de la suspensión de nuestro "Seinsglaube", es decir, nuestra creencia en el ser que estamos investigando. Aquí, Ricoeur toma la reducción como la forma en la fenomeno-logía reduce siendo de sentir-el sentido de que la conciencia hace de sus experiencias. Para Ri-coeur, este idealismo está ausente en las Investigaciones lógicas de Husserl. En ella, "se descu-bre un estado de phenome-logía en la que las nociones de" expresión "y" significado "de la con-ciencia y la intencionalidad, de la intuición intelectual, se elaboran sin la" reducción ", en su sentido idealista, de ser introducido" (ibid., p. 96). La fenomenología de Husserl es, por tanto, susceptible de ser reformada, siempre que "sigue siendo sometido a la crítica de la hermenéuti-ca" (Ibíd., Pág. 102).

La respuesta fenomenológicaLa referencia de Ricoeur a las Investigaciones lógicas es sorprendente, dado el enfoque

de este trabajo, que es la de asegurar el conocimiento de todas las formas de relativismo. Husserl define "el relativismo en el más amplio sentido de la palabra como una doctrina que se deriva de alguna manera los principios puros de la lógica de los hechos" (Husserl 1968, I, 122). Por lo tan-to, el psicologismo es una forma de relativismo en cuanto deriva de estos principios de las con-diciones objetivas de nuestro razonamiento. Para Husserl, como psico-logism incluiría en cuenta la estructura circular de nuestra comprensión de Heidegger. El hecho de que proyectamos, y por lo tanto lo que presuponemos que pretendemos descubrir, no tiene relación con la verdad de los principios lógicos. Afirmar que lo que hace es simplemente caer en una forma de relativismo.

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La insistencia de Husserl en este punto se puede poner en términos de la prioridad de la rela-ción epistemológica o saber. Cada vez que alguna otra relación se toma como antes de esto, cae-mos en un escepticismo auto-minando. Esto no lleva a cabo sólo por el intento de comprender sabiendo en términos de la psycholog ical maquillaje del conocedor. También obtiene de las re-laciones de la historia, el idioma, la cultura, y así sucesivamente, cuando las tomamos como al-go externo a la relación de complicidad y determinante de su contenido. El punto siguiente, ya que para justificar la afirmación de que alguna relación particular es el de-termining uno, uno tiene que argumentar a favor de su verdad, es decir, tratar de justificarlo como un elemento de conocimiento. Pero, para ello es presuponer la independencia y la prioridad de la complicidad relación de la misma cosa que uno está tratando de negar. Aquí, podemos observar que una serie de cosas se han afirmado como la determinación de nuestro entendimiento: la historia, la econo-mía, la lengua, nuestros evolutivos ori-ginebras, etc. ¿Cómo vamos a saber cuál es la correcta? En ausencia de cualquier criterio, podemos ser presa de los conflictos ideológicos.

Para Ricoeur, la creencia de Husserl en el papel decisivo de la evidencia intuitiva es en sí misma una ideolo-gía. La apelación a la evidencia intuitiva presupone que el sujeto es transpa-rente a sí mismo, que posee un conocimiento de sí mismo que es capaz de alcanzar esas pruebas sin que sea distorsionada por factores externos. Sin embargo, "la crítica de las ideologías y psi-coanálisis" hacen de este inverosímil (Ricoeur, p. 91). La pregunta fenomenológica, sin embar-go, es el de la evidencia de esta crítica. En ausencia de tales pruebas, no tenemos manera de juz-gar sus pretensiones. Una vez más, volvemos a la insistencia de Husserl en la prioridad de un punto de vista epistemológico. Su posición es que "la epistemología no debe ser entendida como una disciplina que sigue a la metafísica o incluso coincide con él, sino más bien como una que precede a la metafísica del mismo modo que precede a la psicología y todas las otras discipli-nas" (Husserl 1968, I, 224). Como antes, determina sus pretensiones de conocimiento. Porque lo hace, no puede tomar sus estándares de ellos, sino que debe suministrar estos stan-nor- sí. Lo hace en apelar a la evidencia intuitiva. Tal evidencia puede ser más o menos claro, más o menos detallada, etc. En lo que nos permite calibrar estas diferencias, se manifiesta sus propias normas internas. Dado que pretende el conocimiento encuentra su justificación en las pruebas pre-senta para ellos, las normas internas de la evidencia intuitiva son los establecidos por el punto de vista epistemológico. Por lo tanto, para Husserl, el escape de la ideología es proporcionada por la evi-dencia intuitiva. Su "vuelta a las cosas mismas" es un retorno a la evidencia que tenemos para ellos. La epojé, en su suspensión nuestros diversos juicios sobre ellos, es simplemente un méto-do para centrarse en la evidencia de que los apoya. En ausencia de tales pruebas, nada confirma nuestras afirmaciones. Nos constante-mente presuponemos lo que pretendemos saber y la razón en un círculo. El punto es válido para la investigación ontológica de Heidegger. Afirmar, como hace Heidegger, que el proceso de comprensión es esencial-mente circular y, por lo tanto, este tipo de investigación no puede "negar esta proyectando que es esencial para Dase-in", es socavar los argumentos que conducen a su reclamación.

La hermenéutica no pueden, de hecho, evitar la cuestión de las pruebas. Es inherente a la noción de una interpretación "correcta". Heidegger implica tal corrección cuando escribe: "En el círculo [del conocimiento] se esconde una posibilidad positiva de la clase más primordial de sa-ber." Nos aferramos a este "sólo cuando, en nuestra interpretación, hemos entendido que nuestra primera, última , y la tarea con-constante no es permitir que nuestra proa tener, de proa a la vis-ta, y tanto a la concepción que se nos presentan por los caprichos y las concepciones populares, sino más bien para hacer el tema científico segura mediante la elaboración de estas estructuras delanteras en términos de las cosas mismas "(Heidegger, p. 195). Esta observación es crucial pa-

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ra Gadamer ya que delinea la tarea de la hermenéutica que adopta la visión de Heidegger de la comprensión. Gadamer escribe con respecto a él: "Todo interpretación correcta debe estar en guardia contra caprichos arbitrarios y las limitaciones impuestas por los hábitos imperceptibles de pensamiento, y debe dirigir su mirada 'en los propios, las cosas' (que, en el caso de la literatu-ra crítico, son textos significativos, que en sí son más preocupados con objetos) "(Gadamer, p. 236). La pregunta que se enfrenta es: ¿cómo vamos a hacer esto? ¿Cómo, dada la estructura cir-cular de la-ción de entender, vamos a saber que nuestra interpretación es "correcta"? Para llamar a la comprensión "circular" significa que siempre es proyectivo. En palabras de Gadamer, "Una persona que está tratando de entender un texto siempre está realizando un acto de proyectar. Se proyecta ante sí un significado para el texto en su conjunto, tan pronto como algún significado inicial surge en el texto "(ibid.). ¿Cómo es que medir el accu-picante de esta proyección, es de-cir, saber si el significado es la correcta? En respuesta a esto, Gadamer convierte al texto en sí, es decir, a la evidencia que proporciona. El texto tampoco apoya o no apoya el significado pro-yectado. En este último caso, el intérprete revisa que "en términos de lo que se desprende cuan-do penetra en el significado" del texto. Lo que tenemos aquí es un "proceso continuo" de la pro-yección y revisión. El significado deseado se revisa cuando se demuestra insuficiente. En pala-bras de Gadamer, "interpretación comienza con delanteras concepciones que son reemplazados por otros más-traje capaz. Esta constante proceso de nueva proyección constituye el movimiento de la comprensión y la interpretación. "Idoneidad, en este proceso, significa que los significados están proyectadas" confirmadas por las cosas mismas ", es decir, por el texto en cuestión (ibid.). Aquellos que no se confirma "vienen a nada en [su] está resuelto" (ibid., P. 237). Agrega que te-nemos la sensación de su fracaso a través de "la experiencia de ser arrancados corto por el texto. O bien no produce ningún sentido en absoluto, o su significado no es compatible con lo que ha-bíamos esperado "(ibid.) Lo que guía este proceso, más tarde los comentarios, es la creencia" de que sólo lo que realmente constituye una unidad de sentido es inteligible " (ibid., p. 261). Los significados individuales que proyectamos deben encajar. Si el texto es compatible con los contradictorios, "empezamos a dudar del texto transmitido", es decir, sospecha que tiene, de al-guna manera, se dañen en el proceso de su transmisión.

El proceso que Gadamer está describiendo es esencialmente el de la relación husserliana ser-entre "intención" y "cumplimiento". Para la intención de ver algo es tratar de dar sentido a lo que perceptualmente experiencia. El objetivo es una "unidad de significado." El proceso de la intención tal significado es evidente cuando consideramos un ejemplo de ilusión para visual, la de una flecha que parece estar apuntando hacia adentro y luego hacia el exterior de la página. Como lo consideramos, los dos sentidos de la flecha aparecen alternativamente. Esto no es ca-sual ya que las ilusiones visuales se construyen para proporcionar los datos que apoyan diferen-tes interpretaciones. Tales ilusiones, de hecho, muestran que "la percepción es la inter-preta-ción." Como Husserl explica esto: "Pertenece a la percepción de que algo aparece dentro de ella, pero la interpretación que hace hasta lo que la apariencia plazo - ya sea correcta o no, de antici-pación o más -dibujado. La casa se me aparece a través de ninguna otra manera sino que inter-preto en cierto modo realmente experimentado contenido de sensación. Oigo un organillo - los tonos detectados que interpretan como sonidos de órgano barril. ... Ellos se denominan "aparien-cias" o, mejor, que aparece contenidos, precisamente por la razón de que son contenidos de la interpretación perceptiva (Husserl 1984, p. 762). Punto de Hus-SERL es que a la intención de ver algo es, concretamente, para formar una intención interpretativa. Es tratar de interpretar lo que se ve en términos de un sentido unitario. Como la experiencia muestra, no toda la intención se cumple. Nuestras intenciones interpretativas se ajustan constantemente en términos de la evi-

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dencia perceptiva. Por ejemplo, lo que parecía un conejo escondido debajo de un arbusto puede resultar, en una inspección más cercana, para ser simplemente un juego de luces y sombras. Co-mo Husserl deja claro, este proceso de ajuste entre la intención y el cumplimiento de percepción es uno donde ninguna de las partes domina al otro. A pesar de que todo el sentido de que el ob-jeto es un sentido pretendido por la conciencia, con-conciencia en su intención el objeto no pue-de, en su acto de interpretación, informar al objeto con todos los sentidos posibles (ver Husserl 1968, II / 2, 74; ibid. , II / 2, 188). Sólo los sentidos que son-ful lleno o encarnada por la presen-cia intuitiva del objeto pertenecen a la misma como tal (véase ibíd., II / 2, 93). En otras palabras, la conciencia 'interpretativo, con la intención sentido informa intuitiva pres-cia del objeto sólo hasta el punto de que la presencia intuitiva del objeto cumple o encarna este sentido interpretati-vo.

La distinción entre esta visión y la que informa la hermenéutica es fácilmente appar-ent. Para Husserl, conocer es ver, y ver (ya sea sensual o intelectual) implica-ción interpretación. Ahora, según Ricoeur, la hermenéutica también abarca "un concepto universal de la interpreta-ción, que tiene la misma extensión que la de la comprensión" (Ricoeur, p. 89). Hermenéutica, sin embargo, se opone a la interpretación de la intuición. En palabras de Ricoeur, "La exigencia husserliana de la vuelta a la intuición se opone a la necesidad de que toda comprensión a ser me-diada por una interpretación (ibid.). Que esta oposición es más aparente que real se muestra me-diante la adopción de determinar de mutuo respecto de Husserl entre la intención y el cumpli-miento de Gadamer. Su re-vuelta a las "cosas en sí" en forma de "textos significativos" sería inútil si no fuera por los materiales tales textos prevén nuestras interpretaciones. Tales materia-les, por supuesto, incluyen más que el propio texto. En última instancia, incluyen toda la tradi-ción histórico-cultural que en las formas de la escritura del texto y nuestro subsiguiente recep-ción de la misma. Hasta el punto de que el sentido del texto es informado por esta tradición, la interpretación correcta debe recurrir a las pruebas que ofrece.

La evidencia para el círculo hermenéuticoTeniendo en cuenta lo anterior, tenemos que decir que la evidencia para el procedimiento

hermenéutico proviene del propio proceso perceptual. La relación de la intención y el cumpli-miento, lo que presupone la hermenéutica, es dada por el análisis de Husserl del proceso percep-tivo. Con esto, podemos plantear la cuestión de las pruebas para el círculo hermenéutico. ¿Esto también se encuentra en el análisis de la percepción? Para responder a esto, debemos primero re-cordar el origen del círculo. Gadamer lo toma de la descripción de Heidegger de la compren-sión, una descripción que lo interpreta en términos de las estructuras esenciales del Dasein. Es-tas son las estructuras del ser proyectivo del Dasein. Hasta el momento, hemos descrito como ser en términos de compromisos pragmáticos del Dasein con el mundo. Pero, para Heidegger, tales descripciones no son final. Su objetivo es mostrar "la temporalidad como el significado del ser que llamamos Dasein". Esto, añade, implica "la interpretación repetida ... de las estructuras del Dasein ... como modos de temporalidad" (Heidegger, p. 38, trad. modificado). Ante esto, la evidencia de círculo hermenéutico de Gadamer se remonta a la de nuestra proyectiva-ing ser; y la evidencia de esto puede buscarse en las relaciones entre los "modos" de pasado, presente y fu-turo que se sustentan sus estructuras.

Para Heidegger, estas relaciones son esencialmente teleológica. Como sustenta nuestro ser proyectivo, el futuro se entiende como la determinación de la forma en que el Dasein se re-fiere a su pasado, lo que, a su vez, se toma como la determinación de su actividad actual. Supon-gamos, por ejemplo, deseo de construir un caso de libro. Este objetivo determina la forma en que considero los materiales que previamente acumulado. Veo a los martillos, clavos y tablas

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que encuentro en mi sótano como materiales para mi propósito. En cuanto a ellos, como tal, me comprometo en mi actividad actual de la construcción de la caja de libro. En la temporalidad de esta actividad dirigida a objetivos, el pasado y el futuro de exposiciones de la misma dependen-cia mutua que encontramos entre la intención y el cumplimiento. Como señala Heidegger, sin las posibilidades dadas por mi propio pasado y el "pasado de mi generación", no podía proyectar en absoluto. Pero sin que yo pudiera estar por delante de mí mismo en la proyección de un futu-ro, no existirían tales posibilidades como posibilidades. Por lo tanto, en virtud de mi propio pa-sado, tengo los materiales necesarios para el caso de libro. Su presencia hace que su construc-ción sea posible. En virtud del "pasado de mi generación", hay cosas tales como libros y libre-rías y, por lo tanto, la posibilidad de formar la intención de construir una estantería. Pero para un ser que no es capaz de proyectar y, por lo tanto, de que no existen proyectos -tales posi-bilida-des. Esto significa, como escribe Heidegger, "el Dasein puede ser auténticamente pasado sólo en sofar como es FUTURAL. Pastness origina en cierto modo desde el futuro "(Heidegger, p. 326). El pastness, aquí se hace referencia no es el de la hora del reloj. Para ser pasado "auténticamen-te" es tener un almacén de posibilidades. Pero estos son tales sólo para un ser que es -es decir "FUTURAL", capaz de la actividad dirigida a objetivos.

Teniendo en cuenta la equivalencia entre la comprensión y la proyección de nuestro ser en las posibilidades, la misma temporalidad dirigido a un objetivo se encuentra en el entendi-miento. Como basado en cuenta la comprensión de Heidegger, el círculo hermenéutico debe, por lo tanto, también exhiben esta temporalidad teleológica. Debe, por lo tanto, mostrar la misma dependencia mutua entre el pasado y el futuro. Ahora, en el contexto de la hermenéutica, el fu-turo es el significado que yo estoy tratando de proyectar sobre el texto en el proceso de ida y vuelta que Gadamer describe. El pasado es el texto comprendido dentro de su contexto históri-co-un contexto que incluye la tradición de interpretarlo. Texto y contexto, como la representa-ción del pasado, son similares, respectivamente, a los materiales necesarios para construir un es-tante para libros y de la tradición que incluye cosas tales como estantes para libros y libros. Tan-to el texto y el contexto son necesarios para mi proyecto de la comprensión de un texto. Ellos me dan el rango de Possibili-dades de mi interpretación. También proporcionan la evidencia que confirma. Al leer el texto, se confirman ciertas posibilidades y otros se descartan. Lo mismo su-cede cuando me dirijo a mi auto con el contexto. Me doy cuenta, por ejemplo, que un determina-do elemento histórico en mi interpretación es anacrónica, mientras que otro es exacta. A medida que continúa este proceso de ida y vuelta, los Possibili-dades para interpretar el texto estrecha y mi sentido proyectada se vuelve más definida. Estas posibilidades, sin embargo, no estarían pre-sentes en absoluto si no hubiera tenido el proyecto de interpretar el texto. Cuando no me capaz de proyectar un significado en él, nunca habrían surgido. Por lo tanto, una vez más, nos en-contramos con la misma temporalidad dirigido a un objetivo, lo que significa que la evidencia para el círculo se encuentra en tal temporalidad.

La pregunta es si tales fenomenológica temporalidad puede exhibirse sin presuponer ella. Ambas nuestras relaciones pragmáticas para el mundo y nuestras relaciones de interpretación del texto en su contexto presuponen una temporalidad dirigido a un objetivo. Como tales, no pueden ser utilizados como evi-dencia para ello. ¿Hay una fuente de evidencia para tal tempora-lidad una vez que los Bracket? Para Hus-SERL, esta fuente es proporcionada por el propio pro-ceso perceptual. Las exposiciones de proceso vivieron tiempo que teleológica. Es inherente a nuestro intento de interpretar lo que vemos. Esto se hace evidente si tenemos en cuenta el proce-so de tratar de ver a un conejo escondido debajo de un arbusto. En cuanto a la selva desde la dis-tancia, nos parece ver un conejo y proyectamos este significado. A medida que avanzamos para

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conseguir un mejor aspecto, sus características parecen ser más claramente definido. Una parte de lo que vemos parece ser la cabeza, otro de su cuerpo, otro de sus patas. Sobre la base de lo que vemos, podemos anticipar que más fea-turas serán revelados cuando nos acercamos: este patrón de luz y sombra se verá como las orejas del conejo, otro se verá como sus ojos, y así su-cesivamente. Si nuestra interpretación es correcta, entonces nuestras experiencias deben formar parte de un patrón emergente que presenta estas características, es decir, que se manifiesta per-ceptualmente el objeto asumimos que estamos viendo. Sin embargo, si estamos equivocados, en algún momento de nuestras experiencias dejarán de cumplir con nuestras expectativas. Lo que nos llevó a ser un conejo se disolverá en una colección parpadeantes sombras y la luz. Como es-te ejemplo indica, interpretar es anticipar. Es de esperar que una secuencia de contenidos que presentarán el objeto. Esta expectativa, incluso si no somos directamente conscientes de ello, nos hace asistir a algunos de los contenidos más que otros. Sirve, en otras palabras, como una guía para nuestra conexión nuestras percepciones de acuerdo con un patrón-antic ipated. Tam-bién nos permite ver las percepciones que tenemos, ya sea como cumplimientos o desa-point-ments de nuestra intención interpretativa. Ahora bien, si nunca habíamos visto un conejo, ten-dríamos que nunca formar esta expectativa. Lo que nos guíe sería una representación esquemáti-ca en base a nuestra experiencia pasada de ver pequeñas criaturas. Nuestro pasado, aquí, forma el contexto de nuestra visión. Nos da las posibilidades de nuestra intención interpretativa. En es-te, es como el texto en su contexto. Al leer el texto en su contexto, el significado que proyecta-mos sobre el texto refina a sí mismo y logra clar-dad. Lo mismo sucede en el proceso de percep-ción. Al acercarnos al objeto, lo que ex-periencia ambos fulfills y hace más definido el sentido pretendido que nos guía. Tal expe-riencia, ya que se acumula, contribuye a nuestro "pasado" en el sentido heideggeriano. El pasado incluye toda la historia de nuestra vida perceptiva, una his-toria que incluye ver a los animales pequeños, incluyendo conejos. Las posibilidades de inter-pretación conservado en esta historia son esenciales para nuestra visión. Sin ellos, no tendríamos posibilidades de anticipar, es decir, para proyectar un significado en nuestra experiencia vis-ual.

Por tanto, seríamos incapaces de interpretar nuestra experiencia como una experiencia de algún objeto. Para revertir esto, podemos decir que estas posibilidades están allí sólo para noso-tros si podemos proyectar. Sin la relación con el futuro dada por nuestra anticipación, desapare-cen.

Como el ejemplo deja claro, la percepción exhibe la temporalidad teleológica presupuesta por el círculo hermenéutico. Teniendo en cuenta esto, no podemos, como lo hace Ricoeur, se oponen a la demanda de interpretación de Husserl que volvemos a la intuición. Volviendo a la misma, nos encontramos con que exhibe el tempo-plu- asumida por el proceso hermenéutico. Dicha temporalidad es, de hecho, implícito en las cuentas de llegar a la interpretación "correcta" de Gadamer. También subyace la hermenéutica "elección de sentido," una vez que nos damos cuenta de que lo que significa en el proceso de interpretación no es simplemente un signitiva o vayan vacía. Como proyectada, exige el cumplimiento. Existe como una meta que busca encar-narse en el texto y su contexto. Ahora, la evidencia de que la fenomenología establece la estruc-tura teleológica de la interpretación es anterior a todas las afirmaciones de que la hermenéutica hace acerca de la determinación histórica de nuestras interpretaciones. No es, per se, histórico. Debido a que no es, no puede ser relativizado. Ante esto, la hermenéutica debe presuponer la fe-nomenología-no en el sentido general de que Ricoeur insta-sino más bien con el fin de mantener la integridad de su trabajo interpretativo.

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PHENOMENOLOGY AND THE GIVENNESS OF THE HERMENEUTIC CIRCLEJames Mensch, Faculty of Humanities, Charles University, Prague

The relationship between hermeneutics and phenomenology has always been problem-atic. If a single doctrine can be said to characterize hermeneutics, it is that of the circle of inter-pretation. At its broadest, the circle relates the interpreter to the text he wishes to understand. The text, at work in determining the historical tradition in which the interpreter works, deter-mines his interpretation in determining this tradition. His interpretation, however, contributes to this tradition and, hence, plays its part in determining the text that is presented through it. Here, text and interpretation enter into a circle of mutual determination. Phenomenology, however, was initially conceived as a method that allows us to avoid such circularity. Its most character-istic moment, that of the epoché, was conceived with this in mind. As Roman Ingarten points out, its purpose is to avoid the reasoning in a circle that arises when we assume, as part of our demonstration, the conclusion we wish to prove (Ingarten, p. 12). To prevent this, we perform the epoché: we suspend all our judgments regarding the world and focus on the evidence we have for them. Thus, from the phenomenological perspective, we have to suspend the thesis that our interpretations are determined by a historical tradition. Only then can we examine the intu-itive evidence for such determination. The same, a fortiori, applies to the thesis of the hermeneutic circle. The phenomenological question is: what is the evidence for assuming such a circle? This, however, is precisely the question that hermeneutics considers illegitimate. It claims that there is no “intuitive foundation” for our judgments that is “ultimate” (Ricoeur, p. 91). In fact, to assert that there is amounts to misunderstanding what it means to understand. Understanding, it claims, is essentially circular. In what follows, I will first examine hermeneu-tics’ account of the circular structure of the understanding. I will then raise the question of the intuitive evidence for this structure.

Heidegger and the Circular Nature of the UnderstandingFor Heidegger, the claim that the understanding is circular—i.e., always involves presup-

positions—comes as a response to the inevitable circularity that arises in our raising the question of being. As he observes, “Everything we talk about, everything we have in view… is being; what we are is being, and so is how we are” (Heidegger, p. 26.) Given this, must we not presup-pose being in asking about it? The nature of this presupposition becomes clear when, in a move reminiscent of Descartes (and Husserl), he chooses to begin his investigation by examining the subjects who engage in it. The success of the inquiry, he claims, depends on our making trans-parent the Dasein—the human existence—that conducts the inquiry.i This reflexive turn to the being of the subject raises the question of the circle: Are we not presupposing being in our defi-nition of Dasein and employing this presupposition in our inquiry into the nature of being? As Heidegger expresses this: “If we must first define an entity in its Being, and if we want to for-mulate the question of Being only on this basis, what is this but going in a circle? In working out our question, have we not ‘presupposed’ something which only the answer can bring?” (Hei-i ENDNOTES

? In his words, “Looking at something, understanding and conceiving it, choosing, access to it—all these ways of behaving are constitutive for our inquiry, and therefore are modes of Being for those particular entities which we, the inquirers, are ourselves. Thus to work out the question of Being adequately, we must make an entity—the inquirer—transparent in his own Being” (Hei-degger, pp. 26-7).

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degger, p. 27). His response to this question is highly ambiguous. On the one hand, he asserts that the circularity in question is not “vicious,” as would be the case were the presupposition that of a “concept” used as a basis for deductive reasoning. On the other hand, he admits that, in starting with Dasein, he does presuppose a certain understanding of being. This is the “average understanding of Being in which we always operate and which in the end belongs to the essen-tial constitution of Dasein itself” (ibid., p. 28). In explicating Dasein, he will explicate this un-derstanding. There will be a “back and forth relation” between the question of being and that of this average understanding (ibid.). Thus, Heidegger’s response to the question of circularity is not to deny it, but rather to analyze our “average understanding” of being in terms of the consti-tution of Dasein.

According to this analysis, Dasein’s relation to the world is essentially pragmatic. Things appear to Dasein as “equipment,” i.e., as means for his projects. Thus, understanding how to cross a lake in a sailboat, Dasein takes the wind as wind to fill his sails; understanding how to make a bookcase, he interpret nails and wood accordingly, and so on. Such understanding is in-herent in acquiring and using the objects that we need. The interpretation that makes this ex-plicit is based on this tacit understanding. The “essential constitution” of Dasein that this points to is that of our projective being. For example, in deciding to cross the lake, I grasp this as a possibility I am capable of and project it forward as the future I will actualize. Engaging in this activity, I not only disclose my being as the person who has crossed the lake in a sailboat, I also exhibit both the boat and the wind as means for my purposes. This grasping of crossing the lake as a possibility is part of my understanding of how I make my way in the world. Understanding something as something, e.g., wind as wind to fill my sails, and projecting myself forward as the person who will accomplish something, e.g., cross the lake, are one and the same. In Heideg-ger’s words, “As understanding, Dasein projects its Being upon possibilities.” This “Being-to-wards-possibilities, which understands, is itself a potentiality-for-Being, and it is so because of the way these possibilities, as disclosed, exert their counter-thrust [Ruckschlag] upon Dasein” (Heidegger, p. 186). Their counter-thrust is their role in the defining of Dasein’s being as hav-ing realized one of his possibilities.

If understanding and projecting are the same, then we never initially grasp anything as it is in itself apart from the uses to which we can put it. Such uses and, hence, our understanding, involve the ensemble of things required for our projects. The nail, for example, is grasped with the hammer; and both are understood in relation to the boards we are nailing. The thing that we are making, say, a bookcase, is intelligible in terms of the books that we are making it for; and these books, themselves, are grasped in terms of further references. Things, then, are always in-terpreted in terms of their relations with other things, the ensemble corresponding to the possi-bilities we have of engaging with them. Granting this, all interpretation of things involves pre-suppositions. In Heidegger’s words, “An interpretation is never a presuppositionless apprehend-ing of something presented to us” (Heidegger, pp. 191-2). It articulates a tacit understanding—a way of being in and using the world—that is given in advance.

Having explicated this average, tacit understanding, Heidegger raises again the question of the circle. If all interpretation presupposes a pregiven understanding, “how is it to bring any scientific results to maturity without moving in a circle?” (Heidegger, pp. 194). The circle con-sists of the results of interpretation presupposing the understanding that interpretation makes ex-plicit. Heidegger’s response to this is not to deny such circularity, but, rather, to affirm the cir-cular nature of human understanding. To see the circle as vicious, he claims, is to misunder-stand the act of understanding—i.e. its basis in projection (ibid.). The interpretations that follow

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from Dasein’s understanding express his projecting himself forward in terms of the possibilities he has to use things. In his words, “the forestructure of understanding and the as-structure of interpretation show an existential-ontological connection with the phenomenon of projection.” This points back to “to a primordial state of Dasein’s Being” (ibid., p. 192). Given this, we have to affirm that “[t]he ‘circle’ in understanding belongs to the structure of meaning, and the latter phenomenon is rooted in the existential constitution of Dasein, that is, in the understanding that interprets. An entity for which, as Being-in-the-world, its Being is itself an issue, has, ontologi-cally, a circular structure” (ibid., p. 195). The reference here is to Dasein, defined as the entity that must choose what he will be—this through the projects that he engages in. The projective grasp of himself involved in such projects gives his being this “circular structure.”

This structure affects our “historical interpretation” of the world. Such interpretation can never be without presuppositions. It is always circular and, thus, can never “be as independent of the standpoint of the observer as our [scientific] knowledge of nature is supposed to be” (Hei-degger, p. 194). The point follows since understanding expresses the possibilities that we project forward in our engagement with the world. Such possibilities, however, are rooted in both our personal histories as situated, finite beings and in the transpersonal history that defines our common historical situation. Both change overtime. The possibilities of our childhood are distinct from those that we now possess as adults. Similarly, the possibilities available to the an-cient Greeks are distinct from our own. In each case they express different pragmatic engage-ments with the world. Does this mean that historical knowledge is less rigorous than that of the exact sciences of nature? According to Heidegger, for a science to make this claim is a sign that it misunderstands its own understanding, i.e., the historical presuppositions that the under-standing involves. For Heidegger, as we cited him, “interpretation is never a presuppositionless apprehending of something presented to us.” This holds for the interpretations engaged in by the exact sciences. This means that “the ontological presuppositions of historical knowledge transcend in principle the idea of rigor held in the most exact sciences.” They do so insofar as the “existential foundations relevant for it” are broader (ibid., p. 195). Those of mathematics, for example, “lie within a narrower range” than history. Given this, historical research can never be completed. The interpretations that it advances are not independent of the standpoint of the researcher, and this standpoint changes with the advance of history. By implication, the same holds for science. Do these conclusions also apply to Heidegger’s inquiry into the nature of being? In the latter part of Being and Time, Heidegger restates the problem of attempting to derive the sense of being from the being of Dasein. He again asks: “Does it not then become altogether patent in the end that this problem of fundamental ontology, which we have broached, is one which moves in a ‘circle’?” (Heidegger, p. 362). The reply is the same as that given earlier: human un-derstanding is, as such, circular. In Heidegger’s words, “We have indeed already shown, in an-alyzing the structure of understanding in general, that what gets censured inappropriately as a ‘circle,’ belongs to the essence and to the distinctive character of understanding as such” (ibid.). What is presupposed is not “some proposition from which we deduce further propositions.” It is, rather, something that has “the character of an understanding projection” (ibid.) As such, it is rooted in the nature of Dasein’s understanding. Thus, “[w]e can never ‘avoid’ a ‘circular’ proof in the existential analytic” (ibid., p. 363). We cannot, because “Dasein is already ahead of itself. As being, it has in every case already projected itself upon definite possibilities of its existence; and in such existentiell projections it has, in a pre-ontological manner, also projected something like existence and Being” (ibid.). Thus, the inquiry into the question of being, as an research

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carried out by Dasein, “is itself a kind of Being that disclosive Dasein possesses.” Given this, “can such research be denied this projecting which is essential to Dasein?” (ibid.). For Heideg-ger, it cannot. The objection of moving in a circle, thus, “fails to recognize that entities can be experienced ‘factually’ only when Being is already understood, even if it has not been conceptu-alized.” In other words, it “misunderstands understanding” because it fails to grasp Dasein’s “circular being” (ibid.).

Given this response, we have to say ontological research is in the same position as histor-ical research. Like the latter, it cannot be completed. The Dasein that has “projected something like existence and Being” is a finite situated being. His interpretations are never independent of his standpoint, and this changes over time. What is ultimately indicated here is a transformation of the notion of philosophy. Our inability to avoid the circle indicates an inability to remain within the boundaries that traditionally distinguished philosophical argumentation—namely, those set by premises and conclusions linked by syllogistic reasoning. What remains seems to be a kind of Denken, a thinking that, aware of its own interpretative presuppositions, embraces its circular structure.ii

The Transformation of the Hermeneutic CircleTo see how such thinking transforms hermeneutics, we have to note that, traditionally,

hermeneutics also embraced a circular conception of the understanding, one involving the rela-tion of part to whole. The circle arises because we cannot understand the one without the other, which means “that we must understand the whole in terms of the detail and the detail in terms of the whole.” (Gadamer, p. 258). Thus, the meaning of a sentence is understood in terms of the meanings of the words composing it. Such meanings, however, can vary widely. They depend upon the context in which the words are used. Given this, we have to understand the meanings of the words in terms of the meaning of the sentence in which they occur. The same argument can be applied to the sentence, whose sense is also dependent on its context. As Gadamer re-lates, for Schleiermacher, this relation of part and whole can be expanded through a series of concentric wholes, one where, just “[a]s the single word belongs in the total context of the sen-tence, so the single text belongs in the total context of a writer’s work, and the latter in the whole of the literary genre of the literature” (ibid., p. 259). The ultimate whole here is the his-torical-cultural tradition to which the work belongs. Now, in spite of this expansion, traditional hermeneutics keeps intact the norm of a correct, final understanding of the text. As Gadamer expresses it: “The harmony of all the details with the whole is the criterion of correct under-standing” (ibid.). Such harmony signifies that all the details are fully comprehensible in terms of the whole, and the whole itself is fully comprehensible in terms of the details. When we achieve this, the work of interpretation is done. The interpretation is no longer something in-tended—i.e., projected. It articulates an “actual,” fully confirmed understanding of the text (ibid., p. 261).

When we understand this circular part-whole relation in terms the circular structure of Dasein, this criterion is no longer available. As Gadamer notes, “Heidegger describes the circle in such a way that the understanding of the text remains permanently determined by the antici-patory movement of fore-understanding” (ibid. italics added). This means that there is no final interpretation, no transformation of fore-understanding (or projecting) into an actual, fully con-firmed interpretation. Rather, we have to see the understanding “as the interplay of the move-ment of tradition and the movement of the interpreter” (Gadamer, p. 261). In this interplay, ii Whether or not this is the inevitable result of having to presuppose being in the investiga-

tion of being is, of course, another issue. 15

“[t]he anticipation of meaning that governs our understanding of a text … proceeds from the commonality that binds us to the tradition” (ibid.). Such commonality determines us even as we contribute to it through our interpretations. Given this, we can never abstract ourselves from the “prejudices” that are part of the “fore-having” of this tradition. Just as the understanding of the part determines the understanding of the whole, which, in turn, determines the understanding of the part, so the interpreter, through his interpretations, determines the tradition, which deter-mines the interpreter in his projective understanding of the tradition. As Gadamer expresses this: “Tradition is not simply a permanent precondition; rather, we produce it ourselves inas-much as we understand, participate in the evolution of tradition, and hence further determine it ourselves.” Here, “the circle of understanding” is not simply a technique of hermeneutics, “but describes an element of the ontological structure of understanding” (ibid.).

Implicit in the above is a radical historization of our understanding of texts. According to Gadamer, “Every age has to understand a transmitted text in its own way.” The age focuses on the aspects of the tradition that interests it. It does so in the interests of its own self-understand-ing. As for the text itself, its “real meaning … is always co-determined by the historical situa-tion of the interpreter and hence by the totality of the objective course of history” (Gadamer, p. 263). Since the historical situation is ongoing (and, hence changes over time), “the discovery of the true meaning of a text … is never finished; it is, in fact, an infinite process (ibid., p. 265). Thus, through careful hermeneutic practice we can attempt to eliminate the projections that are not born out by the text. But, the movement of history brings in “fresh sources of error” as well as “new sources of understanding.” (ibid., pp. 265-266). In such a context, the “correct” or “true” meaning of a text is the very process that results in the continuous transformation of our relation to the text (ibid., p. 267). For Gadamer, then, “true historical thinking must take ac-count of its own historicity” (ibid.). To do so is to recognize that the “true historical object is not an object at all.” It is continually constituted in the ongoing relation between “the reality of history and the reality of historical understanding” in their mutual determination (ibid.). True historical thinking is, thus, an example of the Denken mentioned above. Like ontological re-search, its examination of its own interpretative presuppositions can never be completed.

Ricoeur’s Critique of PhenomenologyHeidegger is noticeably reticent in criticizing Husserl. Gadamer, as well, does not make

explicit the impact of his position on Husserl’s phenomenology. For this, we have to turn to Paul Ricoeur’s “Phenomenology and Hermeneutics,” which focuses on “the development of the antithetical position between the two projects” (Ricoeur, p. 86). At issue is the role of experi-ence in validating our claims. In Ricoeur’s reading of Husserl, all our assertions must be founded on intuition. In his words, “The principle foundation is on the order of intuition; to found is to see” (Ricoeur, p. 86). This means that “the first truth” for phenomenology is “‘an experience.’ In opposition to every ‘speculative construction,’ every radical question is decided at the level of vision” (ibid., p. 87). For hermeneutics, however, experience is not ultimate. What is ultimate is the “belonging to”—the subject’s “adherence to the historically lived”—that links the experiencing subject to the world. Enmeshed in history, the subject’s lived experience is not an independent source of evidence. Rather, “[t]o the ‘lived’ of phenomenology corre-sponds, on the side of hermeneutics, consciousness exposed to historical efficacy” (ibid., p. 98). In other words, the experiencing consciousness is itself historically determined. The same holds for its interpretations. For phenomenology, interpretation directs itself to experience: To inter-pret is to make a claim about what we are experiencing; and the validity of this claim depends upon the intuitive experience that either fulfills or fails to fulfill our interpretation. By contrast,

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“the hypothesis of philosophical hermeneutics is that interpretation is an open process that no single vision closes” (ibid., p. 91). In fact, once we admit that a subject’s experiences are not an ultimate foundation, we cannot even say that the author’s interpretation of his text in terms of his situation and those he addresses is definitive. Interpretation is subject to the efficacy of his-tory, which means that, for hermeneutics, “the meaning of the text has become autonomous in relation to the intention of the author, the critical situation of discourse, and its first addressee.” What we encounter in the ongoing, historical process of interpretation is “a polysemy of text which invites a plural reading” (ibid., p. 90).

It would be a misreading of Ricoeur’s position to claim that he is entirely negative with regard to phenomenology. Hermeneutics, he points out, shares at least two presuppositions with phenomenology and, in this sense, can be said to presuppose it. The first is the view that ques-tions about being are actually about “the meaning of being.” This “choice for meaning is the most general presupposition of all hermeneutics” (Ricoeur, p. 96). The second, closely related presupposition is that sense is not to be reduced to “merely linguistic meanings” (ibid., p. 98). For hermeneutics, “[c]onsciousness, as exposed to the effects of history, which makes total reflection on prejudices impossible …, is not reducible to only linguistic aspects of the transmission of the past” (ibid.).iii What Ricoeur does oppose is Husserl’s idealism—namely, his belief that we attain sense through the suspension of our “Seinsglaube,” i.e., our belief in the being that we are investigating. Here, Ricoeur takes the reduction as the way phenomenology reduces being to sense—the sense that consciousness makes of its experiences. For Ricoeur, this idealism is absent in Husserl’s Logical Investigations. In it, “one discovers a state of phenomenology in which the notions of ‘expression’ and ‘meaning,’ of consciousness and intentionality, of intellectual intuition, are elaborated without the ‘reduc-tion,’ in its idealistic sense, being introduced” (ibid., p. 96). Husserl’s phenomenology is, thus, capable of being reformed as long as it “keeps being submitted to the critique of hermeneutics” (ibid., p. 102).

The Phenomenological ResponseRicoeur’s reference to the Logical Investigations is surprising given the focus of this

work, which is that of securing knowledge from all forms of relativism. Husserl defines “rela-tivism in the widest sense of the word as a doctrine which somehow derives the pure principles of logic from facts” (Husserl 1968, I, 122). Thus, psychologism is a form of relativism insofar as it derives these principles from the factual conditions of our reasoning. For Husserl, such psychologism would include Heidegger’s account of the circular structure of our understanding. The fact that we project, and thus presuppose what we claim to discover, has no bearing on the truth of logical principles. To assert that it does is simply to fall into a form of relativism. Husserl’s insistence on this point can be put in terms of the priority of the epistemological or knowing relation. Whenever some other relation is taken as prior to this, we fall into a self-un-dermining skepticism. This holds not just for the attempt to understand knowing in terms of the psychological make-up of the knower. It also obtains for the relationships of history, language, culture, and so on when we take them as external to the knowing relationship and as determina-tive of its content. The point follows, since to justify the claim that some particular relationship is the determining one, one has to argue for its truth—i.e., attempt to justify it as an item of iii Ricoeur also compares phenomenology’s epoché with hermeneutics’ “recourse to distan-

tiation” (Ricoeur, p. 97). In his view, the epoché “involves a moment of distantiation, placing at a distance ‘lived’ experience” (ibid.). This distantiation allows us to interpret what we experi-ence by signifying it.

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knowledge. But, to do so is to presuppose the independence and priority of the knowing rela-tionship—the very thing that one is attempting to deny. Here, we may note that a number of things have been asserted as determining our understanding: history, economics, language, our evolutionary origins, etc. How are we to know which is correct? In the absence of any criteria, we can fall prey to ideological conflicts.

For Ricoeur, Husserl’s belief in the deciding role of intuitive evidence is itself an ideol-ogy. The appeal to intuitive evidence presupposes that the subject is transparent to himself, that he possesses a self-knowledge that is capable of attaining such evidence without its being dis-torted by external factors. But “the critique of ideologies and psychoanalysis” make this im-plausible (Ricoeur, p. 91). The phenomenological question, however, is that of the evidence for this critique. In the absence of such evidence, we have no way to adjudicate its claims. Once again, we return to Husserl’s insistence on the priority of the epistemological standpoint. His position is that “epistemology must not be understood as a discipline that follows metaphysics or even coincides with it, but rather as one which precedes metaphysics just as it precedes psy-chology and all other disciplines” (Husserl 1968, I, 224). As prior, it determines their claims to knowledge. Because it does, it cannot take its standards from them, but must supply these stan-dards itself.iv It does so in appealing to intuitive evidence. Such evidence can be more or less clear, more or less detailed, etc. In allowing us to gauge these differences, it manifests its own internal standards. Given that claims to knowledge find their justification in the evidence pre-sented for them, the internal standards of intuitive evidence are those set by the epistemological standpoint. Thus, for Husserl, the escape from ideology is provided by intuitive evidence. His “return to the things themselves” is a return to the evidence we have for them. The epoché, in its suspending our various judgments about them, is simply a method for focusing on the evi-dence that supports them. In the absence of such evidence, nothing confirms our claims. We constantly presuppose what we claim to know and reason in a circle. The point holds for Hei-degger’s ontological research. To claim, as Heidegger does, that the process of understanding is essentially circular and, hence, such research cannot “be denied this projecting which is essen-tial to Dasein,” is to undermine the arguments that lead to his claim.

Hermeneutics cannot, in fact, avoid the question of evidence. It is inherent in the notion of a “correct” interpretation. Heidegger implies such correctness when he writes, “In the circle [of the understanding] is hidden a positive possibility of the most primordial kind of knowing.” We grasp this “only when, in our interpretation, we have understood that our first, last, and con-stant task is never to allow our fore-having, fore-sight, and fore-conception to be presented to us by fancies and popular conceptions, but rather to make the scientific theme secure by working out these fore-structures in terms of the things themselves” (Heidegger, p. 195). This remark is crucial for Gadamer since it delineates the task of the hermeneutics that adopts Heidegger’s view of the understanding. Gadamer writes with regard to it: “All correct interpretation must be on guard against arbitrary fancies and the limitations imposed by imperceptible habits of thought, and it must direct its gaze ‘on the things themselves,’ (which, in the case of the literary

iv From a phenomenological perspective, this point also holds for Heidegger’s fundamental ontology. As prior, epistemology cannot derive its notion of being from any other science—in-cluding such ontology. It must establish this in its own context.

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critic, are meaningful texts, which themselves are again concerned with objects)” (Gadamer, p. 236). The question he faces is: how are we to do this? How, given the circular structure of the understanding, are we to know that our interpretation is “correct”? To call understanding “cir-cular” means that it is always projective. In Gadamer’s words, “A person who is trying to un-derstand a text is always performing an act of projecting. He projects before himself a meaning for the text as a whole as soon as some initial meaning emerges in the text” (ibid.). How does he gauge the accuracy of this projection, i.e., know whether the meaning is correct? Responding to this, Gadamer turns to the text itself—i.e., to the evidence that it provides. The text either supports or fails to support the projected meaning. In the latter case, the interpreter revises it “in terms of what emerges as he penetrates into the meaning” of the text. What we have here is a “constant process” of projection and revision. The intended meaning is revised when it proves inadequate. In Gadamer’s words, “interpretation begins with fore-conceptions that are replaced by more suitable ones. This constant process of new projection constitutes the movement of un-derstanding and interpretation.” Suitability, in this process, signifies that the projected mean-ings are “borne out by the things themselves”—i.e., by the text in question (ibid.). Those that are not borne out “come to nothing in [their] being worked out” (ibid., p. 237). He adds that we have the sense of their failure through “the experience of being pulled up short by the text. Ei-ther it does not yield any meaning at all or its meaning is not compatible with what we had ex-pected” (ibid.) What guides this process, he later remarks, is the belief “that only what really constitutes a unity of meaning is intelligible” (ibid., p. 261). The individual meanings that we project must fit together. If the text supports contradictory ones, “we start to doubt the transmit-ted text”—i.e., suspect that it has, in some way, become corrupted in the process of its transmis-sion.

The process that Gadamer is describing is essentially that of the Husserlian relation be-tween “intention” and “fulfillment.” To intend to see something is to try to make sense of what we perceptually experience. The goal is a “unity of meaning.” The process of intending such a meaning is apparent when we regard a visual illusion—for example, that of an arrow that seems to be pointing inward and then outward from the page. As we regard it, the two senses of the ar-row appear alternately. This is not by chance since visual illusions are constructed to provide data that support different interpretations. Such illusions, in fact, show that “perception is inter-pretation.” As Husserl explains this: “It belongs to perception that something appears within it, but interpretation makes up what we term appearance - be it correct or not, anticipatory or over-drawn. The house appears to me through no other way but that I interpret in a certain fashion actually experienced contents of sensation. I hear a barrel organ - the sensed tones I interpret as barrel organ tones. … They are termed “appearances” or, better, appearing contents precisely for the reason that they are contents of perceptive interpretation (Husserl 1984, p. 762). Husserl’s point is that to intend to see something is, concretely, to form an interpretative inten-tion. It is to attempt to interpret what one sees in terms of a unitary sense. As experience shows, not every intention is fulfilled. Our interpretative intentions are constantly adjusted in term of the perceptual evidence. For example, what looked like a rabbit hiding under a bush can turn out, on closer inspection, to be merely a play of light and shadows. As Husserl makes clear, this process of adjustment between intention and perceptual fulfillment is one where nei-ther side dominates the other. Even though every sense of the object is a sense intended by con-sciousness, consciousness in its intending the object cannot, in its act of interpretation, inform the object with every possible sense (see Husserl 1968, II/2, 74; ibid., II/2, 188). Only those senses that are fulfilled or embodied by the intuitive presence of the object pertain to it as such

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(see ibid., II/2, 93). In other words, consciousness’ interpretive, intending sense informs the ob-ject’s intuitive presence only to the point that the object’s intuitive presence fulfills or embodies this interpretive sense.

The distinction between this view and that which informs hermeneutics is readily appar-ent. For Husserl, to know is to see, and seeing (be it sensual or intellectual) involves interpreta-tion. Now, according to Ricoeur, hermeneutics also embraces “a universal concept of interpre-tation, which has the same extension as that of comprehension” (Ricoeur, p. 89). Hermeneu-tics, however, opposes interpretation to intuition. In Ricoeur’s words, “The Husserlian exigency of the return to intuition is opposed by the necessity for all comprehension to be mediated by an interpretation (ibid.). That this opposition is more apparent than real is shown by Gadamer’s adoption of Husserl’s mutually determining relation between intention and fulfillment. His re-turn to the “things themselves” in the form of “meaningful texts” would be useless were it not for the materials such texts provide for our interpretations. Such materials, of course, include more than just the text itself. Ultimately they include the whole historical, cultural tradition that informs the writing of the text and our subsequent reception of it. To the point that the sense of the text is informed by this tradition, correct interpretation must avail itself of the evidence it of-fers.

The Evidence for the Hermeneutic CircleGiven the above, we have to say that evidence for the hermeneutical procedure comes

from the perceptual process itself. The relation of intention and fulfillment, which hermeneutics presupposes, is given by Husserl’s analysis of the perceptual process. With this, we may raise the question of the evidence for the hermeneutical circle. Is this also to be found in the analysis of perception? To answer this, we must first recall the circle’s origin. Gadamer takes it from Heidegger’s description of the understanding, a description that interprets this in terms of the es-sential structures of Dasein. These are the structures of Dasein’s projective being. Thus far, we have described such being in terms of Dasein’s pragmatic engagements with the world. But, for Heidegger, such descriptions are not ultimate. His aim is to exhibit “temporality as the meaning of the being that we call Dasein.” This, he adds, involves “the repeated interpretation … of the structures of Dasein … as modes of temporality” (Heidegger, p. 38, trans. modified). Given this, the evidence for Gadamer’s hermeneutical circle can be traced back to that for our projec-tive being; and the evidence for this can be sought in the relations between the “modes” of past, present, and future that underpin its structures.

For Heidegger, these relations are essentially teleological. As underpinning our projec-tive being, the future is understood as determining the way Dasein regards his past, which, in turn, is taken as determining his present activity. Suppose, for example, I wish to build a book case. This goal determines how I regard the materials I previously accumulated. I see the ham-mer, nails, and boards I find in my basement as materials for my purpose. Regarding them as such, I engage in my present activity of constructing the book case. In the temporality of this goal-directed activity, the past and the future exhibit the same mutual dependence that we find between intention and fulfillment. As Heidegger notes, without the possibilities given by my own past and the “past of my generation,” I could not project at all. But without my being able to be ahead of myself in projecting a future, such possibilities would not exist as possibilities. Thus, by virtue of my own past, I have the materials needed for the book case. Their presence makes its construction possible. By virtue of the “past of my generation,” there are such things as books and bookcases and, hence, the possibility of forming the intention of constructing a bookcase. But for a being that is incapable of projecting—and, hence, of projects—such possi-

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bilities do not exist. This means, as Heidegger writes, “Dasein can authentically be past only in-sofar as it is futural. Pastness originates in a certain way from the future” (Heidegger, p. 326). The pastness, here referred to is not that of clock time. To be “authentically” past is have a storehouse of possibilities. But these are such only for a being that is “futural”—i.e., capable of goal-directed activity.

Given the equivalence between understanding and projecting one’s being on possibilities, the same goal-directed temporality is to be found in the understanding. As based on Heideg-ger’s account of the understanding, the hermeneutic circle must, therefore, also exhibit this tele-ological temporality. It must, accordingly, show the same mutual dependence between past and future. Now, in the context of hermeneutics, the future is the meaning that I am attempting to project on the text in the back and forth process that Gadamer describes. The past is the text grasped within its historical context—a context that includes the tradition of interpreting it. Text and context, as representing the past, are similar respectively to the materials needed to construct a bookcase and to the tradition that includes such things as bookcases and books. Both text and context are required for my project of understanding a text. They give me the range of possibilities for my interpretation. They also provide its confirming evidence. As I read the text, certain possibilities are confirmed and others are ruled out. The same thing hap-pens when I address myself to the context. I realize, for example, that a certain historical ele-ment in my interpretation is anachronistic, while another is accurate. As this back and forth process continues, the possibilities for interpreting the text narrow and my projected meaning becomes more definite. Such possibilities, however, would not be present at all if I had not had the project of interpreting the text. Where I not capable of projecting a meaning on it, they would never have arisen. Thus, once again we find the same goal-directed temporality, which signifies that the evidence for the circle is to be found in such temporality.

The phenomenological question is whether such temporality can be exhibited without presupposing it. Both our pragmatic relations to the world and our interpretive relations to the text in its context presuppose a goal-directed temporality. As such, they cannot be used as evi-dence for it. Is there a source of evidence for such temporality once we bracket them? For Husserl, this source is provided by the perceptual process itself. The process exhibits lived time as teleological. It is inherent in our attempt to interpret what we see. This becomes clear when we consider the process of attempting to see a rabbit hiding under a bush. Regarding the bush from a distance, we seem to see a rabbit and project this meaning. As we move to get a better look, its features seem to become more clearly defined. One part of what we see appears to be its head, another its body, still another its paws. Based upon what we see, we anticipate that fur-ther features will be revealed as we approach: this pattern of light and shadow will be seen as the rabbit’s ears, another will be seen as its eyes, and so forth. If our interpretations are correct, then our experiences should form a part of an emerging pattern that exhibits these features, i.e., that perceptually manifests the object we assume we are seeing. If, however, we are mistaken, at some point our experiences will fail to fulfill our expectations. What we took to be a rabbit will dissolve into a collection flickering shadows and light. As this example indicates, to inter-pret is to anticipate. It is to expect a sequence of contents that will present the object. This ex-pectation, even if we are not directly conscious of it, makes us attend to some contents rather than others. It serves, in other words, as a guide for our connecting our perceptions according to an anticipated pattern. It also allows us to see the perceptions we have as either fulfillments or disappointments of our interpretative intention. Now, if we had never seen a rabbit, we would never form this expectation. What would guide us would be some schematic representation

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based on our past experience of seeing small creatures. Our past, here, forms the context of our seeing. It gives us the possibilities for our interpretive intention. In this, it is like the text in its context. As we read the text in its context, the meaning we project on the text refines itself and achieves clarity. The same thing happens in the perceptual process. As we approach the object, what we experience both fulfills and makes more definite the intended sense that guides us. Such experience, as it accumulates, contributes to our “past” in the Heideggerian sense. This past includes the whole history of our perceptual life, a history that includes seeing small ani-mals, including rabbits. The possibilities of interpretation preserved in this history are essential to our seeing. Without them, we would have no possibilities to anticipate, i.e., to project a meaning on our visual experience. We would thus be unable to interpret our experience as an experience of some object. To re-verse this, we can say that such possibilities are only there for us if we can project. Without the relation to the future given by our anticipation, they vanish.

As the example makes clear, perception exhibits the teleological temporality presupposed by the hermeneutical circle. Given this, we cannot, as Ricoeur does, oppose interpretation to Husserl’s demand that we return to intuition. Returning to it, we find that it exhibits the tempo-rality assumed by the hermeneutical process. Such temporality is, in fact, implicit in Gadamer’s accounts of reaching the “correct” interpretation. It also underlies hermeneutics “choice for meaning,” once we realize that meaning in the interpretative process is not merely a signitive or empty intending. As projected, it demands fulfillment. It exists as a goal seeking to embody it-self in the text and its context. Now, the evidence that phenomenology provides for the teleo-logical structure of interpretation is prior to all the claims that hermeneutics makes about the historical determination of our interpretations. It is not, per se, historical. Because it is not, it cannot be relativised. Given this, hermeneutics must presuppose phenomenology—not in the general sense that Ricoeur urges—but rather in order to sustain the integrity of its interpretative work.

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phenomenology and the givenness of the hermeneutic circle

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