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PONTIFICIA UNIVERSITA’ SALESIANA

 

 

 

LA  PSICOLOGIA  DINAMICA  E  LO  STUDIO 

PSICOLOGICO DEL FENOMENO MISTICO 

 

 

 

Tesi di Licenza di FERRETTI ERCOLE 

 

Relatore: prof. ALBINO LONGO 

 

 

Roma 1986 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2

 INTRODUZIONE

Iniziare un qualsiasi lavoro di ricerca avendo ben chiari,

fin dalle prime fasi, tutti i principali punti da esaminare e da

trattare, e sui quali sviluppare l'intero discorso intrapreso, non

sempre risulta possibile, e tantomeno agevole.

Molto spesso, il tema scelto e proposto, è conosciuto solo

a grandi linee, e verso di esso si è trasportati più da un

interesse personale per l’argomento che non da una profonda

conoscenza preventiva.

Ciò può condurre alla dissertazione su aspetti e problemi

nuovi, o inizialmente trascurati, ed a volte perfino a deviazioni

rispetto allo schema prefissato, sotto la spinta di scoperte

impreviste ed importanti.

Sono convinto che questo carattere di “novità” insito nella

ricerca, anche se talora comporta ampliamenti o digressioni

del discorso, sia il motore principale di ogni attività

speculativa.

Il presente lavoro, anche e soprattutto per il tema trattato,

che si presta ad essere esaminato sotto molteplici punti di

vista, non sfugge certo al condizionamento della “novità” nella

ricerca.

Novità, beninteso, non nel senso dell’acquisizione di

contributi inediti da parte di autori sconosciuti, ma nel senso

di scoperta, o riscoperta, di scritti fondamentali ai autori noti.

Come accennavo prima, il tema di questo lavoro può

essere affrontato da più direzioni: basti pensare ad un

approccio da parte religiosa e ad un approccio da parte laica,

3

tanto per dare una prima idea dei due principali modi di

trattare l’argomento, tra loro antitetici.

Continuando, si troveranno numerose correnti spirituali,

nell’ambito dell’approccio religioso, ed altrettante correnti di

pensiero nell’ambito dell’approccio laico.

Le discipline interessate spazieranno dalla filosofia alla

psicologia, dall’antropologia culturale alla sociologia, dalla

psicanalisi alla neurologia; in breve, tutte le scienze umane

offriranno dati, argomenti e spunti da vagliare, confrontare,

coordinare.

Prima di intraprendere, in maniera dettagliata, lo studio

del fenomeno mistico, desidero tracciarne, con questa

introduzione, un quadro generale dal punto di vista storico-

cronologico.

Il termine “mistica” risale ai culti misterici dell’antica

Grecia, a carattere esoterico, le cui radici affondavano nei riti

primitivi delle iniziazioni.

L’etimologia deriva dal verbo μύειν (chiudere), che dà

l’idea della segretezza, e quindi del “mistero”, che avvolgeva

quei culti.

Mistero reso ancora più fitto dalla scarsità di notizie e

dalla difficoltà di interpretazione di quelle pervenuteci, in

genere provenienti da scrittori cristiani e, in quanto tali,

parziali.

Per quel che ci è dato sapere, carattere fondamentale dei

culti misterici era quello di rappresentare, per gli iniziati,

un’ancora di salvezza, un punto di riferimento, una risposta ai

problemi relativi alla vita ed alla morte, che le religioni ufficiali

non erano in grado di offrire.

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Le cerimonie erano caratterizzate, a seconda dei culti, da

sacrifici, abluzioni, digiuni, banchetti sacri, danze, ecc. a cui

partecipavano gli iniziati che, attraverso stadi diversi,

pervenivano al grado più alto costituito dalla “visione”, o

addirittura da una specie di identificazione con la divinità.

Questo contatto con la divinità è praticamente il dato

ricorrente e fondamentale del fenomeno mistico, riscontrabile,

sia pure con differenti connotazioni, in tutte le religioni.

In alcuni casi, si assiste all’identificazione con la divinità,

e di conseguenza all’annullamento dell’individualità.

In altri casi, invece, si instaura una comunione che non

cancella distinzione tra divinità e credente.

In generale, si può affermare che l’esperienza mistica è

riposta nello speciale ed esclusivo rapporto con la divinità, di

fronte alla quale l’uomo è soggetto passivo.

Ciò nonostante non si può non citare quel complesso di

esercizi propedeutici all’esperienza mistica, che vanno dalle

tecniche sciamaniche dell’estasi all’uso di sostanze inebrianti,

dalla pratica dello yoga ai diversi tipi di ascetismo.

Per quanto riguarda il contatto con la divinità, la

fenomenologia mistica si rivela relativamente uniforme. Il

cammino da percorrere attraversa vari stadi, che possono

essere in breve così riassunti: rifugio nell’interiorità

dell’individuo, purificazione, liberazione, annichilimento,

morte.

Il rapporto intimo tra l’individuo e la divinità sconvolge i

comportamenti umani, e non può manifestarsi se non

mediante l’estasi (έκστασισ, cioè l’esser fuori di sé).

5

E l’estasi può essere accompagnata da fenomeni

collaterali, quali anestesia, stato di trance, o addirittura

levitazione, comparsa di stimmate, ecc., oppure da

irrefrenabile entusiasmo, invasamento, ebbrezza.

Da una parte, l’esperienza mistica è per sua natura

incomunicabile, dall’altra è a volte fonte di complesse

interpretazioni, e base per l’enunciazione di una teologia

mistica, come si può riscontrare in Giovanni della Croce

(Fontivéros, Ávila, 1542 – Ubeda, Jaén 1591), in Teresa d’Ávila

(Ávila 1515 –alba de Tormes, Salamanca, 1582), in al-Ghazāli

(Tus, Iran, 1058 -1111), o nella qabbalah.

Elementi comuni alle grandi religioni a fondamento

biblico (giudaismo, cristianesimo Islam), per quanto concerne

l’esperienza mistica, sono la fede nell’unico Dio creatore, la

rivelazione attraverso le Sacre Scritture, l’escatologia.

Nell’ambito di queste religioni, si può tentare di tracciare

una dinamica specifica del fenomeno mistico, che non appare

inesatto collegare, sia pure genericamente, con momenti di

crisi religiosa dovuti al fatto di avvertire la lontananza della

rivelazione originaria.

Lontananza non tanto in termini cronologici, quanto in

termini di sentimento interiore, di mancanza di contatto con l

divinità che non si manifesta più.

Si assiste, pertanto, all’insorgere del montanismo, il

movimento ereticale sorto intorno al 170 in Asia Minore ad

opera del prete frigio Montano di Pepuza e delle “profetesse”

Priscilla e Massimilla.

Il movimento propugnava una forma di ascesi assai

rigida, ed i suoi seguaci si ritenevano ispirati direttamente da

6

Dio, e per questo rifiutavano l’obbedienza alla gerarchia

ecclesiastica.

Le manifestazioni esteriori lasciavano ampio spazio ai

fenomeni mistici ed estatici, inizialmente tollerati dalla Chiesa,

ma in seguito da essa contrastati.

L’atteggiamento della Chiesa ufficiale, riguardo al

misticismo, varia più volte, passando da momenti di reazione

ortodossa a momenti di ampia tolleranza.

In linea di massima, si può affermare che la Chiesa

cattolica e le chiese di più antica tradizione spesso dimostrano

rispetto per il fenomeno mistico, anche se non si ravvisa in esso

l’essenza della vocazione cristiana.

Volendo tracciare le fasi dello sviluppo storico del

misticismo cristiano, in attesa di ritornarvi più

esaurientemente in seguito, possiamo citare le numerose

testimonianze di visioni mistiche nell’epoca dei martiri, come

quella di Stefano, o quella di Ignazio di Antiochia.

Successivamente, in epoca patristica, clemente

Alessandrino (150-215) riconosce l’importanza della

conoscenza mistica, superando con ciò l’opposizione tra fede e

conoscenza (gnosi), e valorizzando la “firma ac stabilis

demonstratio eorum quae assunta sunt per fidem”.1

Tale linea è sviluppata da Origene (Alessandria 185 ca. -

Tiro 253 ca.), che rimarca l’importanza dell’interpretazione non

solo letterale, ma allegorica o mistica della Bibbia, dando

particolare risalto alle illuminazioni mistiche, ed aprendo la via

ad una accezione elitaria della conoscenza mistica.

1 Dal Pra Mario, Sommario di Storia della Filosofia, vol. I, La Nuova Italia, Firenze, 1970, pag. 191

7

Origene procede con larghe aperture di carattere

dottrinale, e sviluppa il tradizionale motivo della rivelazione

progressiva di Dio agli uomini, culminata nell’Incarnazione del

“Logos”.

Pochi decenni più tardi, con l’affermarsi del monachesimo

si afferma parallelamente la vita ascetica intesa come lotta

contro i sensi e premessa all’esperienza mistica, vista come

possibilità di ritorno al paradiso perduto (Atanasio,

Alessandria, 295-373).

In tale periodo la mistica è anzi considerata come

condizione per il ritorno alla purezza precedente il peccato

originale, come mezzo per affrancarsi dalla impudicizia del

corpo e della materia.

E’ questo il momento dei monaci del deserto, primo fra

tutti Antonio (Come, Medio Egitto, 250 ca. - 356), il cui modello

di vita e l’ideale monastico furono illustrati da Atanasio nella

“Vita” del 357, nella quale si tende ad identificare l’ascesi

monastica e la mistica.

Macario d’Egitto (300-390 ca.) è tra quanti, per primi,

avvertono il pericolo di un incombente panteismo nel fenomeno

mistico, mentre Evagrio Pontico (Ibera, Ponto, 345 ca. - Egitto

399), nei suoi “Problemi gnostici”, fa proprie le concezioni più

ardite dell’antropologia e dell’escatologia origeniana,

rendendole ancor più rigide e radicali, in funzione di una

ascesa a Dio tramite la mistica, realizzata purificando l’anima

da ogni sorta di materialità.

Classica è la sua distinzione tra ascesi, o “vita pratica”, e

mistica, o “vita gnostica”.

8

S. Agostino, da parte sua, testimonia della possibilità che

non è necessario vivere in una comunità monastica per vivere

l’esperienza mistica, essendo sufficiente far parte di una

comunità cristiana.

Alla fine del V° secolo, si diffondono con notevole successo

le opere di Dionigi Areopagita, o Pseudo-Dionigi, e soprattutto

una “Teologia mistica” che sostiene la inconoscibilità di dio se

non attraverso una complessa serie di mediazioni, tra di loro

subordinate.

Condotta la mistica ad una esasperazione

intellettualistica, questa verrà ad eclissarsi nel cristianesimo

occidentale negli anni dell’Alto Medioevo, mentre nella chiesa

orientale si accentua il riferimento al Cristo risorto e glorioso.

Dopo l’XI° secolo, l’Occidente riscopre il fenomeno

mistico, caratterizzato da connotazioni psicologiche anziché

intellettuali, e diffuso non più tra credenti in generale, ma per

lo più solo tra religiosi e, elemento di novità, tra religiose.

Ricordiamo tra queste Hildegard von Bingen

(Bermersheim, Alzey, 1098 – Rupertsberg, Bingen, 1179),

monaca benedettina, iniziatrice della tradizione mistica in

terra tedesca; Elisabeth von Schoenau (1129 ca. – Schoenau,

1164), benedettina anch’essa; Matilde di Magdeburgo (XIII°

sec.), facente parte di una comunità di beghine, poetessa di

toni ora rarefatti, nella descrizione dell’estasi mistica, ora cupi,

nella rappresentazione di scene infernali, ma sempre rigida

nella dicotomia tra anima e corpo, tra spirito e materia,

derivantele dalla sua formazione culturale legata al neo-

platonismo; Gertrude la Grande (1256 – Halfta, Turingia,

1302), monaca cistercense dotata di buona educazione

9

letteraria ed artistica, tra le prime a propagare la devozione al

Sacro Cuore.

Uno dei momenti sublimi, all’inizio del XIII° secolo, giunge

con San Francesco d’ Assisi (Assisi, 1182-1226), che appare

rapito dal mistero del Cristo nella Incarnazione, nella Passione,

nell’Eucarestia, e la cui esperienza mistica tocca il culmine con

lo straordinario fenomeno delle stimmate.

Verso la fine del Duecento e nel Trecento, la mistica si

scontra con l’emergente umanesimo cristiano, nonché con il

dilagante disordine ecclesiale, rivelandosi talvolta mezzo di

fuga da esso.

Nel XIV° secolo non possiamo non ricordare Santa

Caterina da Siena (Siena, 1347-Roma, 1380), che assume

quale fulcro della sua mistica il sentimento di imperfezione

dell’uomo di fronte all’infinita perfezione di Dio, ed introdusse

elementi assai popolari come la venerazione del Sangue di

Cristo.

Nel Quattrocento, la mistica subisce un forte declino,

osteggiata in Europa dai grandi riformatori come Lutero e

Calvino.

Occorre attendere il XVI° secolo, con gli spagnoli Ignazio

di Loyola, Teresa d’ Ávila e Giovanni della Croce (già citati), per

assistere alla riaffermazione della mistica, mentre il XVII°

secolo vede i mistici francesi, quali Francesco di Sales (Sales,

Savoia, 1567-Lione 1622), Pierre de Bérulle (Sérilly,

Champagne, 1575 – Parigi, 1629).

Con il diffondersi del cosiddetto “quietismo”, propugnato

da Miguel de Molinas (Muniesa, Saragozza, 1628-Roma, 1696),

e da François Fénelon (Fénelon, Périgord, 1651-Cambrai,

10

1715), e con l’incalzare del razionalismo, la mistica va incontro

ad una nuova eclissi.

Riemerge, alla fine del XIX° secolo, con gli innovatori

Teresa di Lisieux Alençon, Normandia, 1873 – Lisieux, 1897) e

Charles-Eugène de Foucauld (Strasburgo, 1858 –

Tamanrasset, Algeria, 1916), che tracciano il percorso della

“piccola via”.

La piccolezza umana non è di ostacolo all’azione divina,

in quanto l’amore di Dio risplende nelle creature più umili.

La contemplazione non è in contrasto o in alternativa ad

una condotta di vita comune, che sia testimonianza dell’amore

di Cristo tra i fratelli in mezzo ai quali si vive.

11

CAPITOLO I

Il fenomeno mistico

Come già accennato nell’introduzione, il tema di questo

lavoro presenta diverse difficoltà, anche perché, perfino a

livello di semplice definizione, il fenomeno mistico ha

incontrato, e tuttora incontra, molteplici descrizioni.

Per il momento, possiamo semplicemente affermare che il

fenomeno esiste, e che non ha la caratteristica della univocità,

né appartiene ad una sola religione, o ad una particolare

cultura.

Possiamo altresì constatare che non è circoscritta ad una

determinata epoca storica, ma si manifesta pressoché

ininterrottamente nel corso dei secoli.

Ciò che interessa, in questa prima parte del lavoro, è

trovare le risposte ad alcune domande fondamentali:

1. Qual è la vera natura del fenomeno?

2. Quale ne è l’origine?

3. Il fenomeno mistico è necessariamente collegato

all’esperienza religiosa?

4. Quale importanza e significato riveste la

purificazione dell’anima che sembra precedere sempre ogni

caso di misticismo?

5. E’ possibile rilevare con esattezza le differenze tra

uno stato mistico ed uno stato di esaltazione mentale?

12

6. E’ possibile accostarsi al fenomeno usando i mezzi

della psicologia dinamica sperimentale?

Queste e molte altre domande ancora, sono sorte all’inizio

di questo lavoro, e a tutte cercheremo di dare una esauriente

risposta.

Cominceremo, pertanto, con il riportare le principali

definizioni del fenomeno mistico, traendole da alcuni dizionari

ed enciclopedie che con maggior ampiezza hanno trattato

l’argomento, pur nella sinteticità che è loro connaturale.

Mistica è “Nome che oggi generalmente designa o lo stato

d’animo di chi si immerge nella realtà spirituale mediante la

contemplazione religiosa (detta spesso misticismo) o la dottrina

ad esso relativa (detta anche teologia mistica).”2

Troviamo in Origene, ed ancor più nello Pseudo-Dionigi,

il “Concetto di una conoscenza sperimentale o quasi

sperimentale delle realtà divine, la quale procede da una

ένουσισ o ‘unione’ intima con Dio. (…) Questo (…) significato,

prevalso attraverso il medioevo, è il solo oggi che sia in uso nel

cristianesimo.”3

Da un punto di vista etimologico, come abbiamo già visto,

mistica “Deriva dal verbo greco μύειν, (chiudere), detto degli

occhi e della bocca, che nella antichità classica si usava per

indicare un’attività segreta. Passò quindi a significare

cerimonie e dottrine che avevano un carattere religioso ed

occulto. L’aggettivo μιστικóσ nell’ambiente ellenistico

designava una forma di culto sacro, misterioso e nascosto,

2 Enciclopedia Cattolica, voce Mistica, curata da Ernesto Mura, vol. VIII. 3 Ibidem.

13

riservato a chi era iniziato (μύστησ), con i riti e le cerimonie

arcane che costituivano l’iniziazione (μύεσισ). Nel significato

attuale mistica indica una particolare esperienza del divino o

dell’assoluto, e insieme la scienza ne fa oggetto di ricerca.”4

Secondo Jacques Maritain (Parigi, 1882 – Tolosa, 1973),

filosofo francese educato nel clima culturale razionalista degli

ultimi anni dell’Ottocento, passato poi alla scuola bergsoniana,

di cui condivideva la rivendicazione di uno spazio per le scienze

dello spirito, e quindi staccatosi anche da essa spinto da una

irrinunciabile fiducia nella ragione, per approdare, infine,

convertito, al cattolicesimo, la mistica è “une expérience

fruitive de l’Absolu”.5

“Il concetto proprio di mistica include il raggiungimento di

Dio per via diversa dalla razionale e una certa fruizione della sua

presenza. (…) L’uomo può giungere a Dio con la sua intelligenza,

risalendo dalla contingenza delle creature alla necessità di un

Creatore. L’accettazione della rivelazione, per mezzo della fede,

conduce ad una cognizione di Dio più alta e completa, ma oscura

per noi, perché la natura intima di Dio viene proposta con termini e

concetti umani, incapaci di esprimere una realtà infinita. La mistica

si propone di giungere a Dio per una via soprarazionale e

sperimentale.”6

E il concetto della conoscenza di Dio soprarazionale e

sperimentale, riferito alla “mistica” intesa come “teologia

4 Enciclopedia Filosofica, voce “Mistica”, curata da Albino Marchetti, vol. III 5 Maritain Jacques, “L’expérience mystique et le vide”, in Nuit Mystique, “Etudes Carmélitaines”, 1938, pag. 116. 6 Enciclopedia Filosofica, voce “Mistica”, curata da albino Marchetti, vol. III.

14

mystica”, lo troviamo anche altrove, a riprova del carattere di

immediatezza del fenomeno mistico.7

Ed ancora, la mistica è vista come quella “Situazione

spirituale in cui, posta l’assoluta realtà del divino, lo spirito

individuale sente la sua perfezione nella massima adeguazione

e risoluzione possibile di sé in tale realtà, tanto sul piano

conoscitivo che su quello pratico.”8

Mistica come “status”, ma anche come “scientia”, come

“Dottrina relativa alla possibilità di attingere il divino

attraverso un’esperienza mistica; in particolare quella parte

delle scienze teologiche (più propriamente detta teologia

mistica) che fondandosi sulle dichiarazioni degli scrittori

mistici tratta della conoscenza soprarazionale, sperimentale,

immediata di Dio.”9

C’è da osservare, peraltro, che anche come dottrina la

mistica non ha mai perso il suo carattere occulto, che la rende

afferrabile solo da chi è dotato da una intuizione superiore,

capace di penetrare i segreti stessi di Dio.

“Anche lo Pseudo-Dionigi adopera l’espressione in (…)

senso, in una accezione determinata dalla dottrina della fede

cristiana e dal Neoplatonismo (cfr. Περί μυστικήσ θεολογίασ,

MG, III).”10

Le esperienze mistiche oltrepassano i limiti della

coscienza e delle cognizioni intellettuali degli individui normali,

essendo “Esperienze che avvengono, e sono donate, nell’intimo

7 Enciclopedia Italiana, voce “Mistica”, curata da Franz Rudolf Merkel. 8 Dizionario Enciclopedico Italiano, voce “Mistica” 9 Ibidem. 10 Dizionario delle Religioni, voce “Mistica”, curata da B. Thum.

15

dello spirito, in unione con il principio sopra empirico di tutta

la realtà.”11

Quanto alla voce “misticismo”, non è agevole distinguere

chiaramente da “mistica”, in quanto nei vari dizionari

consultati sia il primo termine che il secondo indicano tanto il

fenomeno in sé che la relativa dottrina.

Il misticismo è infatti considerato sia come

“Atteggiamento religioso, la cui caratteristica principale è il

tendere all’unione con la divinità (o con l’Assoluto o con forze

superindividuali in genere)”, sia come “senso di religiosità

profonda per cui si aspira ad una vita totalmente spirituale”,

sia come “Dottrina filosofica o religiosa che afferma la

possibilità, nell’uomo, di giungere al possesso dell’Assoluto

prescindendo da ogni procedimento razionale, dialettico, (…)

facendo appello a segrete, soprannaturali capacità di cui

l’uomo appare misteriosamente dotato.”12

Nei testi cristiani più antichi, il termine misticismo faceva

sempre riferimento al “mistero” di Cristo. Successivamente,

con il nascere della teologia, specialmente nella scuola

alessandrina, cominciò a designare una speciale conoscenza di

Dio, dovuto non tanto allo studio, ma ad una “quasi

esperienza” di Dio, ad una “simpatia” intesa nel senso

originario di συη-παθείν.

Ricordando la classica definizione dello Pseudo-Dionigi, il

mistico è un “patiens divina”, che sperimenta e subisce la sua

unione con Dio.

11 Ibidem. 12 Dizionario Enciclopedico Italiano, voce Misticismo.

16

Volendo affrontare un primo tentativo di sintesi tra le

definizioni fin qui riportate, possiamo azzardare che

1. Il fenomeno mistico è un particolare stato d’animo

che deriva da una situazione spirituale in cui è convolto

l’individuo dedito alla contemplazione religiosa.

2. Il mistico tende all’unione con la divinità, che

scaturisce da una conoscenza immediata, soprarazionale e

sperimentale della divinità stessa, al di là di qualsiasi processo

razionale.

3. Questo raggiungimento di Dio seguendo una via

diversa da quella della ragione, del tutto individuale senza

intermediari, che dà l’dea dell’intimità e della interiorità della

esperienza mistica.

Possiamo a questo punto chiederci se questo processo,

indubitabilmente interiore, è in qualche modo indotto da

qualcuno o da qualcosa. Come dire che il mistico non crea, sia

pure inconsciamente, la propria esperienza dall’interno, ma la

subisce, senza potervisi opporre, dall’esterno.

Secondo alcuni, l’esperienza mistica è un dono della

divinità, che prescinde da un intervento attivo del prescelto,

come pure dai suoi meriti.

“E’ Dio che chiama l’anima alla contemplazione; perché a

confessione di tutti i mistici, è questo un dono essenzialmente

gratuito. (…) Se dunque l’iniziativa è tutta di Dio, se è Lui il

principale agente, e l’anima se ne sta come passiva, è chiaro che

l’anima non può ingerirsi da sé in questo stato né meritarlo. (…)

Questa gratuità è ammessa pure dalla Scuola che tiene che tutte le

anime sono chiamate alla contemplazione. (…) Essendo la

contemplazione dono essenzialmente gratuito, Dio la concede a chi

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vuole, quando vuole e come vuole. Ordinariamente però e in via

normale, non la concede che alle anime ben preparate.”13

La teologia cattolica rileva questa particolarità, e cioè che

“Dio innalza di preferenza alla contemplazione le anime che vi

sono preparate col distacco, colla pratica della virtù e

coll’esercizio dell’orazione.”14

In effetti, molti di coloro che sono arrivati alle vette del

misticismo cattolico hanno dapprima percorso le varie tappe

del distacco, della purificazione, dell’ascesi.

Ma la strada verso il misticismo non è necessariamente

segnata da questi stadi di liberazione dalle cose terrene, in

funzione del graduale raggiungimento della comunione con

Dio.

Non mancano, pertanto, esempi di persone anche

dissolute che, scelte per insindacabile ed imperscrutabile

volontà divina, sono state toccate dalla grazia.

“Vi sono anime che Dio intende guadagnare (…) Vedendole

tanto dissipate, non vuole da parte sua si trascuri alcun mezzo, e

benché si trovino in cattivo stato e prive di virtù, le inonda di

consolazioni, delizie e tenerezze, affinché si muovano a qualche

buon desiderio. Talvolta anzi, ma raramente e per poco tempo, le fa

anche entrare nella contemplazione.”15

S. Teresa d’Ávila, pur tornando più volte sul tema

dell’assoluta libertà con cui Dio si degna di accordare le sue

13 Tanquerey Adolfo, compendio di teologia ascetica e mistica. Roma-Tournai-Parigi, Desclée et Cie., 1928, pag. 3. 14 Ibidem, pag. 864. 15 S. Teresa di Gesù, Cammino di perfezione, XVI, 8. In “Opere”, Roma, Postulazione Generale OC.D., 1958.

18

grazie a chi vuole, come vuole e quando vuole, in alcuni passi

sembra contraddire tale convinzione.

Lo si nota quando essa dice: “Dovendo essere chiamati ad

occuparsi in modo speciale di ciò che riguarda l’interiore, sono

persuasa che Dio non conceda questa grazia se non a coloro che van

staccandosi da tutto, se non con l’opera perché impediti dal loro

stato, almeno col desiderio”.16

In pratica, mentre la dottrina cattolica ribadisce il libero

intervento di Dio, che può toccare chiunque con la grazia, S.

Teresa, pur additandone alcuni esempi, non manca di far

rilevare l’importanza dei vari gradi di purificazione per mezzo

dei quali è più facilmente accessibile l’esperienza mistica.

D’altra parte, il “Catello interiore”, che è il capolavoro

della santa ed anche una delle opere più alte della mistica

spagnola, costituisce una possente testimonianza della

necessità di giungere al divino attraverso, appunto, diversi

gradi.

In esso S. Teresa immagina l’anima come un grande

castello formato da sette stanze o dimore, che devono essere

percorse tutte prima di poter arrivare alla dimora centrale,

dove siede in trono Cristo.

Nella figurazione del castello, S. Teresa ha distinto tre

gradi iniziali di orazione attiva o discorsiva, in cui l’anima

rinuncia al peccato e progredisce sulla via della virtù, e quattro

gradi di orazione passiva, in cui Dio si impossessa

gradualmente dell’anima, la spoglia della volontà e la pone in

condizione di desiderare solo ciò che Egli vuole.

16 S. Teresa di Gesù, Castello interiore, quarte mansioni, III, 3. In “Opere”, Roma, Postulazione Generale OC.D., 1958.

19

Nella quarta dimora, infatti, l’anima comincia a godere

della soavità di Dio, illuminata dalle prime grazie mistiche.

Nella quinta dimora, divenuta insensibile alle cose

terrene, pregusta già le gioie dell’intimità con dio, che si

accresce nella sesta dimora, in cui l’anima celebra il suo

fidanzamento spirituale.

Nella settima dimora, infine, si compie il matrimonio

spirituale, e l’anima diventa una sola cosa con Dio.

Volendo riassumerei termini del problema, potremmo

forse dire che da una parte l’esperienza mistica può capitare a

chiunque, dall’altra è più facile che capiti a chi abbia

rinunciato alle lusinghe dei piaceri terreni, perseguendo

l’ideale della purificazione dal peccato.

Almeno per quanto riguarda il misticismo cristiano, salvo

particolari casi riconducili al libero intervento divino, il

conseguimento della purezza dell’anima è condizione

necessaria, se non indispensabile, per godere dell’esperienza

mistica.

Tale esperienza si configura in “Uno stato di vita spirituale

più elevato, nel quale l’anima, arricchita dalla Grazia Santificante,

di solito già purificata non solo dai peccati gravi ma anche in gran

parte dalle tendenze viziose e inclinazioni naturali, allenata nella

pratica delle virtù cristiane, giunge ad un’unione intima con Dio,

che non è frutto della propria attività soprannaturale ma dono infuso

di Dio, accompagnato da delizie spirituali. Illuminata dallo Spirito

Santo, l’anima vi contempla la verità della fede, non più con la

meditazione discorsiva, ma con uno sguardo semplice e fisso pieno

20

di amore, con un senso di sapida esperienza e spesso di contatto con

Dio.”17

Tutto quanto finora detto, però, sottende una concezione

esclusivamente religiosa del fenomeno mistico, che è quindi

evidentemente parziale.

Anche quest’ultima descrizione dell’esperienza mistica,

che deriva dagli scritti e dalle testimonianze dei mistici più

tradizionali, è la classica definizione della teologia cattolica,

completa abbastanza, ma non dimostrabile con prove concrete.

Occorre dunque affrontare il problema da altri punti di

vista, come del resto abbiamo anticipato nell’introduzione,

esaminandolo senza gli occhiali della fede, ma attraverso il

microscopio della ragione, sempreché un tale fenomeno si

presti ad una analisi di tipo scientifico.

Quanto a ciò, riteniamo che si possa studiare l’esperienza

mistica prescindendo da “proposizioni di fede”, che

riconducono tutto alla volontà di Dio.

Tutto il creato è opera di Dio, ma non per questo è

inconoscibile. Man mano che l’homo sapiens ha affinato le sue

conoscenze, si è liberato da certi timori, o anche solo dallo

stupore di fronte a fenomeni che prima non riusciva a

comprendere, e di cui ora gli sono noti i meccanismi, le regole.

Studiare gli stati ascetici, le esperienze estatiche, i

fenomeni mistici è senz’altro possibile, anche ammettendo che

derivino ai singoli “gratificati” dalla volontà di Dio, in quanto

sono comunque stati che investono la psiche umana,

nell’accezione più ampia del termine.

17 Enciclopedia Cattolica, voce “Mistica”, già citata.

21

Esamineremo pertanto, il pensiero di eminenti studiosi

che si sono accostati al problema da altre direzioni, non

considerandolo solo sotto l’aspetto religioso, ma anche sotto

l’aspetto umano in genere, e psicologico in particolare.

WILLIAM JAMES.

Psicologo e filosofo statunitense, nato a New York nel

1842 e morto a Chicorna (N.Y.) nel 1910. Il James ricevette

un’educazione ricca e composita, grazie all’ambiente familiare

stimolante ed ai frequenti soggiorni di studio in Europa,

soprattutto in Inghilterra, Francia e Germania.

Suo padre era il filosofo Henry James Sr., e suo fratello il

famoso scrittore Henry James Jr.

Inizialmente, il James si orientò verso lo studio delle

scienze naturali e della medicina, ma ben presto i suoi interessi

si concentrarono sulla nuova psicologia fisiologica di W. Wundt

e H. Lotze.

Nel 1872, reduce da una grave malattia nervosa, il James

ottenne di insegnare fisiologia all’università di Harvard, e nel

1876 ebbe la cattedra di psicologia fisiologica, alla quale

affiancò il primo laboratorio di psicologia sperimentale degli

U.S.A.

Il suo lavoro in campo psicologico fu fecondo e geniale, e

la sua influenza si estese a livello mondiale.

Dopo il 1890 (anno in cui scrisse “I principi di psicologia”),

però, il James si rivolse sempre più verso gli studi filosofici,

riprendendo quella dottrina alla quale, vent’anni prima, il suo

22

amico Ch. S. Pierce aveva dato il nome di pragmatismo, e la

rielaborò secondo il suo personale modo di vedere le cose.

Anche in campo filosofico il James seppe eccellere,

facendo conoscere al mondo intero il pragmatismo, e

imponendolo come una delle principali correnti di pensiero del

primo Novecento.

Volendo citare le sue opere principali, ricorderemo: “La

volontà di credere” (1897), “Varie forme dell’esperienza

religiosa” (1902), “Pragmatismo” (1907), “Il significato della

verità” (1909), “Un universo pluralistico” (1909), “Problemi di

filosofia” (1911), “Saggi sull’empirismo radicale” (1912).

Il James si oppone sia al materialismo positivistico, sia

all’idealismo assoluto hegeliano, proponendo un nuovo

concetto di verità: è vero tutto ciò che dà luogo ad effetti pratici

e soddisfacenti, poiché la verità non può disgiungersi dagli

interessi pratico-emotivi dell’uomo, né deve ridursi al mero

requisito della coerenza logico-formale.

“La realtà – egli dice – è una corrente continua, è un continuo

divenire; per cui vera esperienza è, diversamente da quella dei

positivisti, l’esperienza rivolta non determinazioni passate della

realtà, ma a quelle a venire sotto il banco di prova delle nostre

conoscenze. E invero, non solo le leggi scientifiche, ma tutte le

nostre idee (morali, politiche, religiose, ecc.) sono valide solo se

hanno la capacità di operare sulla realtà in atto, e di trasformarla in

conformità dei fini che ci proponiamo.”18

Per questa via il James rivendicava contro i positivisti i

valori della fede e del sentimento religioso: i problemi essenziali

18 De Ruggiero-Canfora, Storia della Filosofia, pag. 360.

23

dell’esistenza non trovano risposta nelle tesi, sempre

provvisorie, della scienza e della filosofia; l’uomo ha diritto a

credere nei valori che danno senso e scopo alla vita.

Non solo ha il diritto, ma anzi ha il dovere di credere,

accettando il rischio pascaliano della scelta, della fede come

scommessa, perché l’azione non può fermarsi di fronte ai dubbi

dell’intelletto, e nell’azione ogni uomo incarna, volente o

nolente, una verità pratica.

In questo senso la fede religiosa, che lo scienziato non si

può spiegare con la ragione, assume carattere di verità agli

occhi dell’uomo comune, grazie agli effetti pratici che essa sa

infondere all’esistenza.

Esaurita questa premessa, che ci ha permesso di

tracciare a grandi linee la collocazione filosofica e psicologica

del James, analizzeremo ora più approfonditamente il suo

atteggiamento riguardo alla religione, per poi giungere

finalmente al suo pensiero a proposito del fenomeno mistico.

“James era vagamente religioso, almeno in quanto si sforzava

di raggiungere una visione ottimistica della vita. Ma egli non partiva

da una qualche religione positiva, né da un concetto filosofico della

religione in generale. Fondandosi sui dati strettamente empirici,

(…) James afferma indubitabile l’esistenza di stati o momenti

spirituali che non possono venir riferiti a modificazioni

psicologiche ovvero alla percezione sensoriale di qualche oggetto

esterno. Tali momenti non sono spiegabili nemmeno con la

psicopatologia perché (osservazione giusta) quando si è ben detto

che tutti i mistici sono pazzi, sottratta la pazzia resta sempre un

residuo, qualche cosa che la pazzia stessa non spiega. Così la

religione non si fonda su una rivelazione, e nemmeno su una

24

dimostrazione razionale dell’esistenza di qualcosa al di là della

sfera della nostra percezione, ma sull’esistenza si questi stati

d’animo variamente sentiti e descritti dai credenti come intuizioni

dirette (ossia sensazioni) di qualcosa che non esiste nel mondo

empiricamente noto”.19

Accostandosi al problema religioso, il James opera fin

dall’inizio una scelta ben precisa, interessandosi unicamente

di quanti hanno fatto della religione l’unica o quasi, ragione di

vita, e ne sono pervasi, infiammati.

Egli ammette che si tratta di casi particolari, che esulano

dalla norma, ma ritiene altresì che proprio questi sono i più

significativi ed utili per lo studio del fenomeno religioso in

generale, e mistico in particolare.

Trattando di queste persone così speciali da chiamarle

“geni”, il James afferma: “Anche i geni religiosi hanno

manifestato spesso sintomi di instabilità nervosa. Anche più forse

di qualunque altra specie di geni sono andati soggetti a

manifestazioni psichiche abnormi. Invariabilmente essi sono stati

persone di esagerata sensibilità emotiva. Non di rado essi hanno

menato vite interamente discordi e sofferto di melanconia durante

una parte della loro esistenza. Essi non hanno conosciuto misura,

essendo soggetti ad ossessioni o ad idee fisse: non di rado sono

caduti in estasi, hanno udito delle voci, avuto visioni e presentato

tutte quelle peculiarità che ordinariamente sono considerate come

patologiche. Spesso, inoltre, questi fatti patologici sono appunto

19 Stopper A., in Enciclopedia filosofica, Istituto per la collaborazione cultural, Venezia-Roma, 1957, voce James, vol. II, pag. 1605.

25

quelli che hanno contribuito alla loro riuscita, conferendo loro

autorità e influenza religiosa.”20

Non possiamo fare a meno di notare, nella descrizione

appena riportata, come il James accomuni fenomeni patologici

e fenomeni mistici. Non si tratta di una posizione negativa nei

confronti della religione vissuta allo spasimo, fino a sfociare nel

misticismo, in tutte le sue varie e molteplici manifestazioni. Si

tratta piuttosto di un modo nuovo di affrontare il problema, al

di fuori dei canoni tradizionali: in breve, si tratta di un

approccio scientifico, e più precisamente neuropatologico, al

fenomeno mistico.

Studiando determinate patologie, si possono meglio

comprendere e discriminare i processi mentali ed affettivi

“normali”.

“Nell’anatomia mentale essi compiono quell’ufficio che

nell’anatomia umana è adempiuto dallo scalpello e dal

microscopio. Per intendere esattamente una cosa dobbiamo

vederla e fuori e dentro del suo ambiente naturale, ed avere

dimestichezza coll’intiera serie delle sue variazioni. Lo studio

delle allucinazioni è stato a questo modo pei psicologi la chiave

per comprendere le sensazioni normali; quello delle illusioni ha

servito a riconoscere il giuoco normale delle percezioni. Gli

impulsi morbosi e le concezioni coatte, le così dette “idee fisse”,

hanno gettato un fiume di luce sulla psicologia della volontà

normale; allo stesso modo in cui le ossessioni e i deliri hanno

illuminato la facoltà normale della credenza. Similmente la

natura del genio è stata rischiarata mediante i tentativi, di cui

20 James W., Le varie forme della coscienza religiosa. Studio sulla natura umana. Trad. Ital. Di G.C. Ferrari e M. Calderoni, Torino, 1904, pag. 25.

26

già feci parola, di classificarlo fra i fenomeni psicopatici.

Mattoidismo, temperamento pazzesco, perdita dell’equilibrio

mentale, degenerazione psicopatica (per ricordare soltanto

alcuni dei tanti sinonimi con cui viene designato il fenomeno),

hanno tutti alcune particolarità e suscettibilità che, quando

siano combinate con una natura superiore dell’intelletto in un

individuo, rendono più probabile che esso lasci una traccia ed

eserciti una influenza sull’età sua, che se il suo temperamento

fosse meno neuropatico. Non esiste, naturalmente, alcuna

affinità speciale fra la morbilità come tale, e l’intelligenza

superiore, e poi il maggior numero degli psicopatici è di debole

intelligenza, e gli intelletti superiori d’ordinario possiedono un

sistema nervoso normale.”21

Punto di partenza dei fenomeni mistici è, secondo il

James, uno stato precedente di tipo depressivo, melanconico,

in cui versa il soggetto.

Tale stato, a seconda dei casi, può presentarsi più o meno

grave, variando da una semplice mancanza di gioia, di gusto di

vivere, ad una sensazione di astenia, da un senso di sfiducia

in se stessi all’abbandono di qualsiasi iniziativa, da un

profondo scoraggiamento ad una vera e propria angoscia.

Descrivendo la melanconia, il James ne cita una forma

assai grave che si manifesta con “un’angoscia positiva ed

attiva, una specie di neuralgia psichica, totalmente ignota alla

vita sana. Una simile angoscia può partecipare di diversi

caratteri, avendo talvolta la qualità della nausea, talvolta

quella dell’irritazione e della disperazione; o ancora quella della

21 James W. Ibidem, pag. 19-20.

27

sfiducia e della disperazione di sé, del sospetto, dell’ansia, della

trepidazione, della paura.

Colui che ne soffre può ribellarsi o sottomettersi; può

accusare se stesso o le potenze esteriori; e può non essere

tormentato dal mistero teoretico del perché mai egli sia

condotto a soffrire in un simile modo, I casi per lo più sono

misti, e non dovremmo trattare le nostre classificazioni con

troppo riguardo. Inoltre fra questi casi c’è una porzione

relativamente piccola, che si riconnette con la sfera

dell’esperienza religiosa.”22

Come si può vedere, il James individua casi di

melanconia anche nella sfera religiosa, all’inizio di quella

evoluzione che porterà a raggiungere forme pure e mirabili di

religiosità, nonostante il punto di partenza sia stata

un’esperienza od un complesso di esperienze negativa.

Occorre però, a questo riguardo, essere piuttosto cauti nel

parlare di vera e propria melanconia, che da un punto di vista

prettamente psicologico, o addirittura psichiatrico, è una

manifestazione di carattere psicotico, che si studia nell’ambito

delle patologie dell’affettività.

“In condizioni patologiche di tono affettivo può subire

modificazioni che, per intensità e per durata, sono del tutto

sproporzionate alle loro cause. La depressione e l’esaltazione

sono due poli opposti di queste modificazioni patologiche. La

depressione affettiva è il sintomo più caratteristico della

melanconia, che nei casi lievi si manifesta come un semplice

malessere psichico, una tristezza senza motiv0, (…) nei casi

22 James W. Ibidem pag. 129.

28

gravi la depressione domina interamente la personalità del

malato, ne limita l’ideazione ad un nucleo di pensieri che, sotto

l’influenza del tono affettivo, possono portare ad una

interpretazione falsa della realtà e assumere il carattere di idee

deliranti (…).”23

Il James non ritiene di dover osservare il problema

attraverso la lente di ingrandimento della psichiatria, che

farebbe considerare certe manifestazioni come sintomi

indicatori di un temperamento ciclotimico.

Il passaggio dalla melanconia alla esaltazione non deriva,

per il James, da una patologia dell’affettività scientificamente

spiegabile, ma da una reazione positiva dell’individuo, in

qualche modo toccato dalla grazia divina.

“L’uomo che vien facendo centro della sua energia

personale la religione, e si sente animato da entusiasmo

spirituale, differisce da suo Io carnale precedente in modo

perfettamente definiti. Il nuovo ardore che infiamma il suo

petto consuma “No!” inferiori che prima lo occupavano, e lo

mantiene immune dall’infezione che potrebbe venire da ciò che

è la porzione strisciante dell’essere suo. La magnanimità un

tempo impossibili divengono facili; i convenzionalismi poltroni,

i vili incentivi un tempo tiranneggianti, non tengono più il

campo. La muraglia di pietra entro di lui è caduta, si è

ammollita la durezza del suo cuore.”24

23 Gozzano M., compendio di psichiatria. Rosenberg & Sellier, Torino, 1968, pag. 26-27. 24 James W., Le varie forme della coscienza religiosa. Studio sulla natura umana. Trad. Ital. Di G.C. Ferrari e M. Calderoni, Torino, 1904, pag. 234.

29

Naturalmente, il James non può portare alcuna prova a

sostegno delle sue ipotesi, poiché tutto ciò che sfugge

all’osservazione clinica resta nel campo dell’opinabile. Ed in

questo campo il James avanza la congettura che certi repentini

cambiamenti, certi passaggi dallo stato depressivo a quello

dell’esaltazione religiosa possano derivare da un intervento

divino (imperscrutabile scientificamente) attraverso la via del

subliminale (spiegabile, almeno in parte scientificamente).

“Io credo fermamente che il passo più importante fatto

dalla psicologia, da quando ho cominciato ad occuparmi di

questa scienza, sia stata la scoperta, fatta nel 1886, che, in

alcuni soggetti almeno, esiste non solo la coscienza del ‘campo

ordinario’ col suo centro e d i suoi margini abituali, ma qualche

cosa di addizionale a ciò, sotto forma di un gruppo di ricordi,

di pensieri, di sentimenti extra-marginali e completamente

esterni alla coscienza ordinaria primaria, ma che debbono

venire classificati come fatti coscienti della medesima specie

(…). Questa scoperta dell’esistenza di una coscienza esteriore,

o subliminale, come la chiama Myers, illumina in modo

particolare molti fenomeni delle biografie religiose. (…) La

conseguenza più importante del possedere una vita ultra

marginale di questo genere è questa, che i campi ordinari di

coscienza dell’individuo sono soggetti ad incursioni da essa,

delle quali l’individuo ignora la provenienza, e che, quindi,

assumono per lui la forma di impulsi ad agire, di idee

ossessive, di inibizioni, e perfino di allucinazioni visive o uditive

del tutto inesplicabili. (…) Nelle meravigliose ricerche compiute

da Binet, Janet, Breuer, Freud, Mason, Prince, e da altri, sulla

coscienza subliminale degli isterici, sono stati a noi rivelati

30

sistemi interi di vita, nascosti in forma di ricordi dolorosi che

vegetano di una vita parassitaria, sepolti fuori, lontani dai

campi primari della coscienza, e di quando in quando

irrompenti nella vita ordinaria con allucinazioni, dolori,

convulsioni, paralisi di senso e di moto, e tutta la serie di

sintomi fisici e psichici dell’isterismo. (…) Interpretando

l’ignoto per analogia dal noto, (…) ogniqualvolta ci imbatteremo

in un fenomeno di automatismo, impulsi motori o idee

ossessive, capricci, o illusioni, o allucinazioni inesplicabili,

saremo costretti anzitutto a cercare se non si tratti di

un’irruzione nei campi della coscienza ordinaria di idee

elaborate al di fuori di questi campi, nelle regioni subliminali

della mente. (…) Ritorno così al nostro tema specifico delle

conversioni istantanee. (…) Esempi simili abbondano, alcuni

con, altri senza visioni luminose, tutti distinti da un senso di

felicità meravigliata, e di essere influenzati da una potenza

superiore. Se, facendo completamente astrazione dal valore di

questi concomitanti per la futura vita spirituale dell’individuo,

li consideriamo esclusivamente dal loro lato psicologico, tante

particolarità loro ci ricordano fatti che siamo soliti riscontrare

al di fuori delle conversioni, che siamo tentati di classificarli in

massa con altri automatismi, e di sospettare che ciò costituisce

la differenza tra una conversione improvvisa ed una graduale

non è necessariamente la presenza del miracolo divino nel caso

dell’una, e di qualche cosa di meno divino nel caso dell’altra,

ma piuttosto una semplice peculiarità psicologica, il fatto, cioè,

che nel caso di grazia istantanea siamo in presenza di uno di

quei Soggetti una più ampia regione di lavoro mentale

subcosciente, e dal quale le esperienze invasive possono

31

irrompere violentemente, sconvolgendo l’equilibrio della

coscienza primaria.”25

Citando un caso di improvvisa guarigione dalle tentazioni

sessuali, ripreso da “Life of col. James Gardiner” di Doddridge,

il James ipotizza una analogia tra improvvisi e radicali

cambiamenti e risultati di pratiche ipnotiche.

“Un’abolizione così rapida di impulsi e propensioni

antiche ci richiama così insistentemente i risultati che sono

stati ottenuti mediante la suggestione ipnotica, che riesce

difficile non pensare che una parte decisiva in simili improvvisi

mutamenti di cuore non sia rappresentata da influenze

subliminali, appunto come avviene nell’ipnotismo. La terapia

suggestiva abbonda di racconti di guarigioni, ottenute in pochi

minuti, da cattive abitudini inveteratissime, contro le quali il

paziente, lasciato alle influenze morali e fisiche ordinarie,

aveva lottato invano. Tanto l’ubriachezza come i vizi sessuali

sono stati guariti a questo modo, e sembra che sia una

prerogativa dell’azione esercitata per la via del subliminale

quella di determinare modificazioni relativamente stabili. Se la

grazia di Dio opera miracolosamente, essa probabilmente

opera attraverso la via del subliminale. Resta però da spiegare

come tali operazioni avvengano in questa regione; ma sarà

bene ora che trascuriamo completamente il processo di

trasformazione, - lasciandovi, se vi piace, una gran parte di

mistero psicologico o teologico, - per volger la nostra attenzione

ai frutti della condizione religiosa, senza curarci del modo come

questi possono essere stati prodotti.”26

25 James W. Ibidem pag. 204-207. 26 James W. Ibidem pag. 236-237.

32

Ci sembra di cogliere, in questo atteggiamento quasi di

ritrosia nei confronti della ricerca eziologica impostata su basi

scientifiche, il pensiero del James al riguardo della verità, della

realtà.

Pensiero che abbiamo già brevemente delineato

riportando il rifiuto dell’autore a voler cercare una spiegazione

logica per tutti i fatti della vita.

Ove tale spiegazione non si possa trovare, ove manchi la

coerenza logico-formale pretesa dalla scienza, l’uomo non deve

fermarsi schiavo dei dubbi e dei limiti imposti dal suo

intelletto: ciò che è inconoscibile attraverso la mente, può

essere colto attraverso la fede. E la fede ci consente di credere

che in qualche modo Dio si manifesti al futuro religioso, al

futuro mistico, senza che questi se ne renda conto

coscientemente (da qui l’ipotesi dell’intervento divino a livello

subliminale).

Come sostiene Frankl, “l’analisi esistenziale ha scoperto

nell’ambito della spiritualità inconscia dell’uomo qualcosa

come una religiosità inconscia, nel senso di una relazione

inconscia con Dio (…). L’inconscia fede dell’uomo che così si

rivela (…) significherebbe che Dio è inteso da noi già sempre in

modo inconscio, e che noi abbiamo sempre una relazione

intenzionale, anche se inconscia, con Dio.”27

Volendosi ora addentrare, più che nella “conversione

religiosa”, nel fenomeno mistico vero e proprio, vedremo di

definire i caratteri essenziali degli stati mistici.

27 Frankl V., Dio nell’inconscio. Morcelliana, Brescia, 1977, pag. 66-67.

33

Secondo il James, quattro sono le caratteristiche

principali che ci consentono di delimitare quel gruppo di stati

di coscienza che egli chiama “il gruppo del misticismo”:

l’ineffabilità, la qualità noetica, la transitorietà e la passività.

Sempre seguendo il James, approfondiamo la conoscenza

di tali caratteristiche.

“Ineffabilità. Il più ovvio dei segni per cui io classifico

come mistico uno stato mentale, è un segno negativo. Colui

che lo prova afferma immediatamente che questo stato non

potrebbe trovare alcuna espressione, che non se ne può

manifestare a parole il contenuto. Ne consegue che la sua

qualità dev’essere direttamente sperimentata; non può essere

comunicata né trasferita ad altri. (…) Per questa loro

particolarità gli stati mistici sono molto più simili a stati

sentimentali che a stati intellettuali. (…).

Qualità noetica. Per quanto siano tanto simili a stati

sentimentali, gli stati mistici danno alla persona che li prova

l’impressione di essere anche stati di conoscenza. Essi sono

stati di visione per entro e recessi intimi della verità, i quali

non possono venire scandagliati dall’intelletto discorsivo. Sono

illuminazioni, rivelazioni piene di significazione e di

importanza, sebbene rimangano inarticolate; e in generale

recano con sé un curioso senso di autorità pel tempo

successivo. Questi due caratteri basteranno a legittimare per

qualunque stato l’epiteto di mistico, nel senso in cui io mi servo

di questa parola. (…).

Transitorietà. Gli stati mistici non possono durare a

lungo. Eccetto in alcuni rari esempi, una mezz’ora, al massimo

34

un’ora o due, sembrano essere i limiti oltre i quali essi

svaniscono alla luce comune del giorno. (…).

Passività. Sebbene l’insorgere di stati mistici possa venire

facilitato da preliminari operazioni volontarie (…) tuttavia

quando tale specie caratteristica di coscienza si è imposta una

volta, il mistico sente come se la sua propria volontà si fosse

afferrato e tenuto saldamente da qualche forza superiore.

Quest’ultima particolarità collega gli stati mistici con certi

fenomeni ben definiti delle personalità secondarie o alternanti

(…).”28

E’ interessante soffermarsi su quest’ultima caratteristica,

quella della passività, per porsi alcuni importanti quesiti:

l’annullamento della volontà del soggetto, che vive ma al tempo

stesso subisce il fenomeno mistico, non implica di dover

ascrivere una autorità al misticismo? E quale forza ha questa

autorità per colui nei confronti del quale si esplica? E per

coloro che ne sono semplici spettatori?

Sono interrogativi importanti, poiché mirano a stabilire se

l’individuo può opporsi o meno all’esperienza mistica.

Così si esprime il James al riguardo: “Ora io debbo

cercare se al misticismo possa o no essere ascritta un’autorità.

Può esso fornire una garanzia della verità della rinascenza, del

soprannaturalismo o del panteismo che favorisce? (…) In breve

posso poso risponder così, - dividendo la mia risposta in tre

parti:

28 James W., ibidem pag. 330-331.

35

1. Gli stati mistici quando sono bene sviluppati hanno

di solito, ed hanno diritto ad avere autorità assoluta per gli

individui che li subiscono.

2. Da essi non emana alcuna autorità che possa

costituire un dovere, per coloro che non li provano, di

accettarne senza critica le rivelazioni.

3. Essi demoliscono l’autorità della coscienza non

mistica o razionalista, che si basa sull’intelletto ed i sensi

soltanto. Essi dimostrano che questa non è che una specie

soltanto di coscienza. Mostrano la possibilità di ordini diversi

di verità, in cui, finché qualche cosa in noi risponde vitalmente

ad essi, possiamo liberamente aver fede.”29

Le risposte del James sono perfettamente chiare e

sintetiche, e ci mostrano come da una parte abbiamo il

soggetto mitico pervaso, quasi coercitivamente, dalla sua fede,

e dall’altra abbiamo la maggioranza dei soggetti non toccati dal

fenomeno, che esercitano il diritto di critica, di analisi

razionale.

Seguendo il proprio pensiero filosofico, a cui in

precedenza abbiamo accennato, il James ammette un influsso

soprarazionale, divino, nell’insorgere di uno stato mistico.

Seguendo la deontologia medica, il James indica altresì

direzioni diverse nello studio del fenomeno, ricordando tra

l’altro che non esiste solamente il misticismo religioso, che “è

soltanto la metà del misticismo. L’altra metà non possiede

tradizioni accumulate, se sene eccettuano quelle che

29 James W., ibidem pag. 364-365.

36

forniscono i trattati di psichiatria. Aprite qualunque di questi

volumi e troverete numerosi casi in cui le ‘idee mistiche’ sono

citate come sintomi caratteristici di stati di debolezza mentale

o deliranti. Nella paranoia possiamo avere un misticismo

diabolico, una specie di misticismo religioso capovolto. Lo

stesso senso di importanza ineffabile per gli avvenimenti più

minuti, gli stessi testi e le stesse parole a cui vengono attribuiti

significati nuovi, le stesse voci, e visioni, e direzioni, e missioni,

la stessa dominazione per parte di potenze estranee; soltanto

che questa volta l’emozione è pessimista; invece di consolazioni

abbiamo delle desolazioni; e i significati sono spaventosi; le

potenze sono nemiche della vita, Egli è evidente che, dal punto

di vista del loro meccanismo psicologico, il misticismo classico

e questi misticismi inferiori muovono dallo stesso livello

mentale, da quella grande regione subliminale o

transmarginale in cui la scienza comincia ora soltanto ad

ammettere l’esistenza, ma di cui, in realtà, si conosce così

poco.”30

Il riferimento alle idee mistiche studiate in campo

psichiatrico apre nuovi orizzonti, che ci riserviamo di esplorare

in seguito.

Concludendo questa parte dedicata a William James, e

volendo sintetizzare i punti più salienti del suo pensiero,

possiamo dire che, innanzitutto, occorre che oggetto del nostro

studio siano i cosiddetti” geni” religiosi, e non le persone

comuni.

30 James W., ibidem pag. 368.

37

Tali geni, peraltro, possono a volte presentare squilibri di

natura psichica, per cui un criterio valido di discriminazione

tra patologia e religiosità può essere quello di considerare i

frutti positivi che derivano dallo stato mistico.

Il fenomeno mistico, per potersi definire tale, deve essere

caratterizzato dalla ineffabilità, dalla qualità noetica, dalla

transitorietà e dalla passività. Deve inoltre avere autorità per

chi lo sperimenta, ma solo per lui.

In linea di massima, esso trae origine dalla regione

subliminale o transmarginale della coscienza, ma al di là di

una spiegazione medica del suo insorgere, è ammissibile un

intervento soprarazionale, divino.

“In tesi generale gli stati mistici non fanno che aggiungere

un significato soprasensibile ai comuni dati esterni della

coscienza. Essi sono eccitamenti, simili all’emozioni dell’amore

e dell’ambizione, doni fatti al nostro spirito, per mezzo dei quali

certi fatti che già stanno obiettivamente davanti a noi trovano

un nuovo potere di espressione, formando connessioni nuove

con la nostra vita attiva. Essi non contraddicono questi fatti

come tali, né contrastano alcunché che i nostri sensi abbiano

immediatamente afferrato. E’ piuttosto il critico razionalista

che fa la parte del negatore nella disputa; e le sue negazioni

non hanno nessuna forza, poiché non può esservi mai uno

stato di fatto a cui non si possa aggiungere, senza oltraggio alla

verità, un nuovo significato, purché la mente si elevi ad un

punto di vista più largo e comprensivo. Deve sempre rimanere

una questione aperta quella di sapere se gli stati mistici siano

38

forse di tali punti di vista superiori, finestre attraverso le quali

la mente getta lo sguardo su di un mondo (…) più esteso.”31

GORDON W. ALLPORT

Psicologo statunitense, nato a Montezuma, nell’Indiana,

nel 1897 e morto a Cambridge, nel Massachusetts, nel 1967,

Allport è stato uno dei più importanti psicologi della

personalità, scrivendo sul tema due ampi saggi: “La

personalità, una interpretazione psicologica” (1937), e “Modello

e sviluppo della personalità” (1961).

Figlio di un medico, frequentò l’università di Harvard

nello stesso periodo in cui il fratello maggiore Floyd si

specializzava in psicologia.

Dopo aver studiato, fino al 1919, economia e filosofia,

Allport concluse gli studi specializzandosi in psicologia e

laureandosi nel 1922.

Nei due anni seguenti frequentò corsi di psicologia a

Berlino, Amburgo e Cambridge, ed a questa esperienza in

ambienti accademici stranieri si deve, probabilmente, il suo

interesse per gli affari internazionali ed il suo ruolo di maggiore

interprete della psicologia tedesca in America.

Ritornato dall’Europa, insegnò etica sociale a Harvard,

quindi psicologia al Dartmouth College nel New Hampshire,

per poi tornare nel 1930 come professore di psicologia ad

Harvard, dove insegnò fino alla morte.

31 James W., ibidem pag. 369.

39

Di Allport vanno ricordati altresì i periodi in cui rivestì

importanti cariche, come la direzione del Department of

Psycology, la presidenza dell’American Psycological

Association, la direzione del Journal of Abnormal and Social

Psycology, ed altre ancora.

Tra i suo scritti, oltre quelli già ricordati, citiamo: “Studies

in Expressive Movement” (1933), “The Psycology of Radio”

(1953),” The Individual and his religion” (1950), “The nature of

Personality. Selected Papers” (1950), “the Nature of Prejudice”

(1954), “Personality and Social Encounter” (1960).

Volendo tracciare una breve sintesi del pensiero di

Allport, possiamo dire che la sua posizione “è un distillato e

un’elaborazione di idee derivate in parte da famosissime fonti,

come (…) le teorie di William Stern, William James e William

McDougall. (…) Da Stern provengono la sua diffidenza per le

consuete tecniche analitiche tratte dalle scienze naturali, e il

profondo interesse per l’unicità dell’individuo e per la coerenza

del suo comportamento. Si nota l’influsso di James non

soltanto nello stile brillante di Allport, nell’orientamento

largamente aperto e umanistico verso il comportamento

umano, e nell’interesse per il Sé, ma anche in alcuni dubbi

riguardanti la capacità finale dei metodi psicologici di

rappresentare adeguatamente e comprendere del tutto

l’enigma del comportamento umano”.32

Allport intende la personalità come una organizzazione

dinamica individuale, che può essere studiata e misurata in

32 Hall C.S. e Lindzey G., Teorie della personalità. Boringhieri, Torino, 1970, pag. 248.

40

quanto costituita da un insieme articolato di “tratti”, cioè di

modi caratteristici per ogni individuo.

Tali tratti sono sistemi psicofisici che determinano il

comportamento e l’adattamento dell’individuo all’ambiente.

Per comprendere e studiare una personalità non

interessano tanto i singoli tratti quanto la loro complessa

articolazione nell’individuo.

“Nonostante la straordinaria complessità dell’individuo,

le principali inclinazioni della sua natura rivelano una

sotterranea congruenza o unità. Inoltre, almeno per quanto

riguarda l’individuo normale, sono di notevolissima

importanza le determinanti coscienti del comportamento. La

congruenza del comportamento e l’importanza dei motivi

coscienti conducono naturalmente Allport a sottolineare questi

fenomeni (…). Concludendo, la sua è una visione dell’uomo in

cui sono sottolineati gli elementi di motivazione positivi e

coscienti, e il comportamento è ritenuto interiormente coerente

e determinato da fattori contemporanei”.33

Quanto finora detto su Allport non deve sembrare

estraneo all’argomento che stiamo trattando, in quanto lo

studio del suo pensiero riguardo alla religione non può

prescindere dalle teorie sulla personalità enunciate dall’autore,

in cui il sentimento religioso svolge un ben preciso ruolo nella

determinazione del soggetto psichicamente maturo.

La religione fa parte della vita di tutti i giorni, e può

influire più o meno profondamente sulle scelte di un individuo,

sui suoi stati d’animo (per esempio sensi di colpa per infrazioni

33Hall C.S. e Lindzey G., ibidem, pag. 250.

41

ai Comandamenti, frustrazione per rinunce a piaceri

fortemente desiderati, serenità interiore nei momenti di intima

comunicazione con Dio, ecc.).

Pur riconoscendo che si tratta di un campo

prioritariamente riservato a teologi e filosofi, anche uno

psicologo è legittimato ad intervenire, per poter esprimere il

suo parere sulla funzione del sentimento religioso nella

personalità dell’individuo.

Accostandosi al problema, Allport comincia con il

chiedersi se esista un’unica forma del sentimento religioso, o

se piuttosto non se ne possono riscontrare diverse forme.

Citando alcuni autori che si sono cimentati nella ricerca

di un eventuale denominatore comune a singole esperienze

religiose, quali lo Schleiermacher, l’Otto e il Wobbermin,

Allport conclude sostenendo la impossibilità di trovare tale

elemento di confluenza.

“(…) se il sentimento religioso fosse contraddistinto da

uniformità di composizione e da unicità di centro fenomenico,

allora il nostro compito d’analisi psicologica sarebbe semplice

e facile; però se questo accostamento semplicistico non è

accettabile, come di fatto non è, allora il nostro modo

d’affrontare il problema deve essere pluralistico e molteplice.

La maggior parte degli psicologi che si sono occupati nei loro

scritti di religione paiono ammettere concordemente l’esistenza

non tanto di un’unica emozione religiosa quanto piuttosto

d’una gamma fortemente differenziata d’esperienze, che

possono essere concentrate su un oggetto religioso, Appunto

l’abituale ed intenzionale concentrazione d’esperienza più che

42

il carattere dell’esperienza stessa denota l’esistenza d’un

sentimento religioso.”34

A sostegno della tesi di Allport troviamo, altre a William

James di cui abbiamo già parlato esaurientemente, il Dunlap,

che nel suo “Religion: Its Function in Human Life” nega

l’unicità dell’emozione religiosa, come pure nega l’esistenza di

concetti religiosi universali.

Nelle diverse religioni, sempre secondo il Dunlap, possono

indubbiamente riscontrarsi elementi in comune, ma ciò non

avviene costantemente, ed il soggetto che si accosta

all’esperienza religiosa passa, di norma, attraverso un’infinità

di stati d’animo.

Allport, comunque, non manca di notare come sia James

che Dunlap siano un po’ troppo drastici nell’affermare il

pluralismo delle esperienze religiose, laddove egli riconosce che

non vi sono modelli comuni di contenuto nell’esperienza

religiosa soggettiva, ma al tempo stesso rileva una coerenza dei

singoli nella organizzazione dei propri sentimenti personali, in

linea con i tratti tipici della loro vita mentale.

Quanto all’eventuale origine comune del sentimento

religioso, Allport sostiene che, così come “non esiste alcun

modello comune di contenuto nell’esperienza religiosa

soggettiva così pure non vi è alcun punto comune d’origine. Il

negare l’esistenza d’un unico istinto religioso non implica

nessuna eresia nella psicologia moderna, giacché sarebbe

34 Allport G.W., L’individuo e la sua religione. La Scuola, Brescia, 1972, pag. 43-44.

43

difficile trovare un qualsiasi Autore che di tale istinto faccia un

caso.”35

Addentrandosi nella definizione di sentimento, Allport lo

descrive come una organizzazione di sensibilità e di pensiero

che punta a d un determinato oggetto, sia esso una persona,

una cosa, un ideale.

Ovviamente, nel caso di sentimenti astratti, quale può

essere quello religioso, è più difficile individuarne l’oggetto

preciso, dimostrandosi il sentimento stesso come un

atteggiamento mentale preesistente.

“Ad un determinato istante, un cero aspetto della divinità

può astrarre l’attenzione dell’individuo; ben presto questi si

trova a riflettere sulla natura del male, poi sulle probabilità

relative l’immortalità; sopravviene frattanto un momento

d’adorazione; quindi s’affaccia al pensiero un altro aspetto

della divinità, che forse concentra l’attenzione sul significato

s’un sacramento e questo a sua volta suscita uno speciale

atteggiamento circa un articolo della professione di fede. E così

si continua all’infinito, mentre l’ardore aumenta o diminuisce

con il susseguirsi nella mente di diversi oggetti e subvalori del

sentimento.”36

Il sentimento religioso può essere vissuto in maniera

critica od acritica, a seconda del grado di maturità

dell’individuo, della sua capacità di articolare i pensieri, di

formulare dei giudizi.

Di solito, l’accettazione indiscussa di una religione, come

di un ideale, di un’idea politica, di un principio etico, denota

35 Allport G.W., ibidem, pag. 46. 36 Allport G.W., ibidem, pag. 110.

44

una forma di immaturità, un’incapacità a motivare le proprie

scelte, una tendenza a rifuggire dai processi coscienti.

Alla base di ciò, spesso sono conflitti repressi, che

presuppongono ostilità, ansietà, pregiudizi, che raramente si

riscontrano in soggetti che vivono criticamente i propri

sentimenti.

Ed è forse attraverso un sentimento religioso acritico,

indifferenziato – e al limite – immaturo, che si giunge

all’esperienza mistica, od a quella esperienza che porteranno,

poi, a sperimentare il fenomeno mistico.

“Un paziente del Freud ebbe a dichiarare che per lui la

religione era un ‘sentimento oceanico’. Se il paziente intendeva

dire che era sempre un indistinto flutto grigio e mi alcunché

d’altro, forniva in quel momento la descrizione d’un sentimento

religioso indifferenziato. In esso è verosimilmente accentuata

la componente inconscia ed il Freud sarebbe indubbiamente

giustificato ove reputasse che le origini fossero da ricercare in

un agitato mare di repressione. Se però il paziente si riferiva a

stati occasionali mistici, solitamente di breve durata, bene egli

fece ad attribuir loro il carattere di ‘oceanici’. Le esperienze

mistiche producono un senso di immediatezza, privo di

interpretazione.”37

Vi sono momenti mistici che, nati inizialmente come una

forma accentuata di riverenza, se ne sono differenziati per la

totale mancanza di elementi di critica e di interpretazione.

La devozione, anche se particolarmente sentita ed

esternata in forme rituali tradizionali, è facilmente

37 Allport G.W., ibidem, pag. 116-117.

45

riconoscibile e riconducibile ad una serie di pensieri, emozioni

e sentimenti non coercitivi, ma spontaneamente e

volontariamente organizzati dal soggetto che vive lo stato di

devozione.

“Il misticismo, d’altra parte, è una dissociazione benigna

della corrente di pensiero e di sentimento dalle consuete

attività critiche es autocoscienti dell’intelletto. E’ ovvio che

momenti di reverenza e di misticismo possono essere

concatenati, come in effetti lo sono spesso nel corso della

preghiera. L’esperienza mistica non è di per sé una prova di

sentimento religioso. Non è d’altronde incompatibile con esso.

In parecchie sue forme il pensiero religioso progredito riserva

un posto importante agli stati mistici e ne sollecita l’avvento,

considerandoli talvolta come il più alto vertice della tensione

religiosa. (…) Sebbene l’assecondamento degli stati mistici

possa coì essere una ragionevole conseguenza d’una

concezione religiosa del tutto matura, o in altre circostanze la

causa iniziale che adduce alla ricerca della maturità, pochi

individui riescono a superare in modo duraturo la dualità nel

conoscere e nell’appetire. Il misticismo nel suo aspetto estremo

non è quindi una forma molto comune al funzionamento

religioso.”38

38 Allport G.W., ibidem, pag. 118.119.

46

UNDERHILL EVELYN

Studiosa di filosofia della religione e di mistica, nacque a

Londra nel 1875, ove morì nel 1941.

Insegnante a Cambridge, esplicò la sua attività letteraria

scrivendo vari libri di mistica religiosa.

Secondo la Underhill, l’esperienza mistica si concretizza

in “una soverchiante conoscenza di Dio e della propria anima,

conoscenza che assorbe ed eclissa ogni altro centro

d’interesse.”39

Già da questa breve definizione possiamo veder come la

Underhill consideri passiva l’attività del soggetto mistico,

sopraffatto dal suo approccio con Dio, che monopolizza ogni

suo desiderio, ogni suo interesse, e diviene praticamente

l’unico scopo, il fine ultimo della sua vita.

In teoria, sostiene l’Autrice, questa esperienza esaltante

di contatto con Dio non è riservata a pochi eletti, ma possibile

a chiunque.

Il fatto che, in realtà, solo pochi riescano a viverla,

dipende solo dalla distrazione della maggior parte degli uomini

verso altri interessi più prosaici, temporali, che mal si

conciliano con l’ascesi ed il misticismo.

Esperienza possibile a tutti, quindi, purché ci si sappia

liberare dagli interessi terreni, per rivolgere la propria

attenzione ai valori spirituali, immergendosi nella

contemplazione.

39 Underhill E., L’educazione dello spirito. Torino, 1926, pag. 19.

47

“Che cos’è la contemplazione? E’ l’attenzione rivolta alle

cose dello spirito: nessuna pratica strana o allarmante,

estranea al corso generale della vita umana. Se fossimo fedeli

alle nostre credenze, dovrebbe essere piuttosto la nostra

attività centrale e naturalissima”.40

Fondamentale, secondo l’Autrice, è che il primo e forse

unico interesse del soggetto sia Dio, con il quale il soggetto

stesso sia fortemente convinto di poter entrare in comunione.

Egli deve poter abbandonarsi, annullarsi o, più

precisamente sublimarsi in questa relazione con il divino.

“Ciò che è essenziale è il modo col quali il mistico sente la

sua divinità e la propria relazione con essa poiché questa

coscienza adorante e possessiva della ricca e completa vita

divina oltre e contro la vita personale, il possibile

raggiungimento di un livello di essere, di una sublimazione del

sé nella quale noi siamo completamente uniti al Divino, può

giustamente porsi come elemento necessario di ogni vita

mistica”.41

Per la Underhill, elemento essenziale del misticismo è

l’unione dell’anima con Dio, e poco importa in che modo tale

unione viene raggiunta. Per lei, il modo di essere mistico è

unico, ed al tempo stesso – pur sembrando un paradosso –

vario.

In effetti, tale varietà non è insita nello stato mistico in sé,

bensì è data dalle diverse personalità dei soggetti mistici,

intendendo con ciò che non esiste una personalità mistica

40 Underhill E., ibidem, pag. 15. 41 Underhill E., ibidem, pag. 22.

48

particolare, ma che varie personalità possono, da diverse

direzioni ma con un unico fine, portare ad uno stato mistico.

Il mistico, pertanto, potrà essere “un trascendentalista:

s’egli è tale, lo è perché la sua intuizione del Divino è così alta

che non può essere espressa per mezzo di alcun concetto

intellettuale (…). Può trattarsi di un pananimista; allorché

trova negli altri uomini – e più ancora, nell’intera tessitura

della vita – quella misteriosa essenza vitale che è un modo

dell’esistenza di Dio, e ch’egli ama, ricerca e riconosce in ogni

luogo. Si può avere, come spesso accade, un sacramentalista;

ma egli è tale solo perché il simbolo e il sacramento l’aiutano a

toccare Iddio. (…) Nel momento in cui il mistico sospetta che

alcuna di queste cose possa essere un ostacolo anziché un

mezzo, le rigetta (…). Così noi abbiamo i vari temperamenti di

mistici naturali, simbolisti, quietisti, trascendentalisti,”42

Approfondendo la sua analisi alla ricerca di altri elementi

psicologici rappresentati da quella che essa definisce la via

mistica, e cioè quel processo di sublimazione che eleva i

rapporti tra l’individuo e il creato a livelli superiori rispetto a

quelli in cui opera la coscienza normale.

Vi è una scala differenziata, alla base della quale troviamo

l’inconscio, con le sue pulsioni primordiali; segue poi la

coscienza normale, ad un livello intermedio, ed infine la

coscienza mistica, in grado di apprendere la verità:” Una

apprensione del principio divino unificatore oltre le apparenze

(…). Sapere questo direttamente – non indovinarlo, o crederlo,

42 Underhill E., ibidem, pag. 22-23.

49

o accettarlo, ma esserne certi – è la più grande gesta della

coscienza umana, e l’ultimo oggetto del misticismo.”43

La coscienza di un principio unificatore della realtà è un

ulteriore elemento della descrizione di uno stato mistico, che

merita di essere studiato per comprendere in che modo tale

coscienza si formi.

“Per affrontare questo problema due vie possono tornarci

di aiuto. La prima consiste nel paragonare le diverse

dichiarazioni dei diversi mistici scegliendone quegli elementi

ch’esse presentano in comune, e mantenendosi accuratamente

in guardia, com’è naturale, contro i risultati dell’imitazione

cosciente od incosciente, della tradizione e dei preconcetti

d’ordine teologico. Per questa via vengono posti direttamente

in evidenza fattori che sono ugualmente presenti e possono

anche risultare essenziali. La seconda linea di ricerca consiste

in una ritraduzione in termini psicologici di queste

dichiarazioni mistiche, quando molte di esse rivelino la

relazione in cui stanno con la vita psichica dell’uomo.”44

La Underhill segue quindi i vari gradi che contrassegnano

l’ascesa verso la conoscenza mistica, così come sono descritti

dai mistici stessi, e che in breve possiamo così riassumere: un

primo stadio, durante il quale ci si prepara e si sperimenta la

visione mistica dell’universo; un secondo stadio, durante il

quale si percorre la via mistica della purificazione; un terzo

stadio, pervenuti al quale si raggiunge l’illuminazione e l’estasi.

Ed è proprio questo terzo stadio di coscienza mistica,” che

porta ad una nuova e più profonda conoscenza della realtà,

43 Underhill E., ibidem, pag. 25. 44 Underhill E., ibidem, pag. 25.

50

quando l’interesso dell’ego, sollecitato dal desiderio amante

della verità ultima, passa dai sensi all’anima, dall’anima allo

spirito. Siamo ciò che noi contempliamo: cittadini, secondo il

nostro proprio volere e desiderio, del mondo superficiale dei

sensi, di quello più profondo della vita o del mondo ultimo della

realtà spirituale.”45

Per accedere allo stato mistico, occorre liberarsi dalla

schiavitù dei desideri terreni, egocentrici, poiché chi riesce a

sopprimere entro di sé le pulsioni, gli istinti, le bramosie,

certamente può avvicinarsi di più alla contemplazione.

Non dimentichiamo, infatti, che le regole monastiche della

povertà, della castità e dell’obbedienza avevano come scopo

originario e preminente, quello di facilitare il cammino dei

religiosi e delle religiose verso la sperimentazione della vita

contemplativa e mistica.

Ora, se è vero che povertà assoluta e dedizione completa

a Dio possono essere caratteri essenziali di un mistico, è altresì

vero che non è facile stabilire quali siano i mezzi migliori per

conseguirle.

“Qui ci si presenta subito il problema dell’ascetismo nei

suoi rapporti col misticismo (…). L’ascetismo, considerato

originariamente come una ginnastica dell’anima, una

educazione in quelle virtù virili di sacrificio e di pazienza senza

le quali la vita spirituale è solo una squisita forma di edonismo,

fu identificato dal pensiero cristiano con l’idea della

mortificazione: l’uccisione di tutti quegli impulsi che deviano

l’anima dal diritto sentiero verso Dio. Per il vero mistico

45 Underhill E., ibidem, pag. 27.

51

l’ascetismo non è mai nulla di più che un mezzo per

raggiungere un fine, e una volta ottenuto questo, vien gettato

da parte.”46

In alcuni casi, privazioni e sacrifici volontariamente

sopportati possono aiutare ad allontanare i desideri e le

passioni, consentendo di concentrarsi sulla divinità. In altri

casi, invece, l’eccessiva austerità può provocare stati

insopportabili di inedia, o disturbi tali da distogliere il soggetto

dalla contemplazione, impedendogli di fatto di concentrarsi.

Questo perché non si può né si deve considerare

l’ascetismo come una sorta di ginnastica del corpo, ma della

mente.

“Nessuno nega che l’austerità sia migliore del lusso per la

vita spirituale; ma il perfetto distacco della volontà e dei sensi

può essere ottenuto da chi viva naturalmente nel mondo senza

ricorrere ad espedienti puramente fisici.”47

LEUBA JAMES HENRY.

Psicologo svizzero, nato a Neuchâtel il 9 aprile 1868,

studiò presso la locale università prima, ed in seguito presso

istituti universitari americani, tedeschi e francesi.

Conseguì la laurea in filosofia alla Clark University nel

1895, e nel 1898 divenne professore di psicologia presso il

Bryan Mawr College.

46 Underhill E., ibidem, pag. 33-34. 47Underhill E., ibidem, pag. 34.

52

I suoi studi e le sue ricerche si rivolsero quasi

esclusivamente ai fenomeni religiosi, considerati secondo

un’ottica psicologica, ed in questo campo si acquistò una

buona notorietà.

Non mancarono, tuttavia, critiche e discussioni sulle sue

interpretazioni degli stati mistici e dei contenuti delle

esperienze mistiche, ritenute da alcuni eccessivamente

superficiali.

Per il nostro lavoro, ci soffermeremo su quanto esposto

da Leuba nel suo libro “La psicologia del misticismo religioso”,

esaminando principalmente i passi relativi alla distinzione tra

religione oggettiva e religione soggettiva, al misticismo

cristiano, alla personalità del soggetto mistico.

Riguardo al primo punto, e cioè alla determinazione delle

differenze tra religione oggettiva e religione soggettiva, Leuba

sostiene che “l’osservazione dei fatti mostra che esistono due

tipi di legami religiosi: nel primo caso i rapporti con Dio hanno

il carattere oggettivo di relazioni d’affari; nel secondo caso

consistono in una comunione o unione con Dio o anche in un

assorbimento nella sostanza divina. Questa duplice attitudine,

con i diversi metodi di culto che essa implica, si osserva

durante tutta la storia della religione sia nel culto privato che

in quello pubblico e la incontriamo nelle razze non civilizzate

con altrettanta evidenza che in noi stessi.”48

Esempio di religione oggettiva è, secondo Leuba, quella

degli antichi Romani, che prevedeva una specie di patto

stabilito tra gli uomini e gli dei, con obblighi ben precisi da

48 Leuba J.H., Psycologie du mysticisme religieux. Librairie F. Alcan, Paris, 1925, pag. 8.

53

rispettare quasi contrattualmente. Tramite la preghiera, il

postulante si impegnava a compiere determinati atti o riti in

onore dei dio invocato, in cambio dell’esaudimento delle

proprie richieste.

Esaudimento che, una volta assolti gli obblighi assunti,

sembrava essere un diritto acquisito.

Questo aspetto per così dire contrattuale non è

riscontrabile, ‘sic et simpliciter’, nella religione cristiana, dove

il culto oggettivo di Dio spesso lascia il posto ad un

atteggiamento di intima confidenza, di personale

comunicazione tra il credente e l’Essere supremo. Confidenza,

comunicazione ed abbandono che, a volte, possono costituire

le fondamenta su cui gettare le basi dell’esaltante esperienza

che porta all’unione mistica con Dio.

Di fronte a tali esperienze, la chiesa cristiana, a detta di

Leuba, prende le distanze dl mistico quando questi tende a

sfuggire al controllo delle istituzioni.

“La chiesa cristiana tende ad incoraggiare il misticismo,

per lo meno nei suoi primi stadi, ma non appena questo

assume le forme sorprendenti che i grandi mistici ci hanno

reso familiari, diviene diffidente, perché il mistico, nella ricerca

di Dio, segue la propria strada; pronto a mettere da parte riti e

formule e lo stesso sacerdote che si offre a servigli da

mediatore, il mistico torna dall’esperienza dell’unione con un

sentimento di conoscenza superiore e divina. E’ del tutto

evidente che persone di questo tipo possono essere molto

dannose per la stabilità di vecchie istituzioni che sono andate

persuadendosi della unicità della loro verità. Ma succede

anche il contrario, che queste anime inebriate di Dio assolvano

54

in maniera ineguagliabile all’altra missione che consiste

nell’innovare, rivelare, ispirare.”49

I due tipi di culto – oggettivo e soggettivo – presentano

modalità così specifiche e costanti nel tempo, da far ritenere

che vi sottendano tratti differenti e costitutivi della natura

umana.

Da una parte, troviamo quanti, schiavi della paura o di

sentimenti aggressivi, perseguono il soddisfacimento delle

proprie esigenze anche a spese altrui, vivendo il rapporto con

la divinità in maniera fredda e razionale, quasi mercantile.

Dall’altra, troviamo quanti, animati da sentimenti

positivi, superano i desideri egoistici e ricercano la

cooperazione dei loro simili, attuata mediante l’associazione e

l’unione.

E’ in questo secondo gruppo che, secondo Leuba, si

possono trovare i tratti che generano il misticismo, che giunge

quasi come una liberazione dopo il lungo periodo

dell’aggressività a cui fa seguito la stanchezza.

Una volta cessate le ostilità, “quale delizia chiudere gli

occhi alla molteplicità delle cose, ignorare la sfida che ci

oppongono altre volontà, rinunciare allo sforzo e perdersi nel

corso silenzioso e pacifico della vita non differenziata! Cause

fisiche e cause morali inclinano ugualmente l’anima a questo

abbandono di sé. L’andatura è stata troppo precipitosa ed i

nervi affaticati domandano grazia, oppure si son levate davanti

a noi questioni scoraggianti: ‘A che servono successi e

conquiste, a che fortuna, scienza, amori terrestri? Niente è

49 Leuba J.H., ibidem, pag. 11.

55

perfetto e niente dura. Oh! Come vorrei vincere il mio

isolamento spirituale, rovesciare le barriere che mi separano

dai miei simili, divenire tutt’uno con loro invece di lottare

contro di loro’. Ed ecco aprirsi la via verso la volontà di

unione”.50

Quindi, la via al misticismo è una razionalizzazione della

caducità delle cose, che cerca nella idealizzazione di cose

eterne e buone la soluzione a problemi angoscianti.

Per quanto riguarda il secondo punto, e cioè il misticismo

cristiano, Leuba vi dedica una parte importante nel suo libro,

cominciando con il chiedersi a cosa aspirino i mistici.

La risposta più ovvia, e cioè che essi aspirano a Dio, lascia

piuttosto scettico Leuba, che la ritiene troppo banale.

Il vero problema, secondo lui, non è quello di indicare

l’oggetto della loro ricerca – Dio, appunto – ma scoprire cosa si

cela in realtà dietro il loro desiderio di comunione con Dio, al

di là delle motivazioni che essi forniscono e che altro non

sarebbero se non pretesti con cui giustificare impulsi

sconosciuti.

“L’essere mistici, come ogni altra condizione umana, è

provocato dalle innate tendenze all’azione e da bisogni che si

traducono in forme definite principalmente dall’esperienza (…).

I mistici devono non solo al loro temperamento, ma anche

all’educazione le particolari caratteristiche che li differenziano

dal resto dell’umanità”.51

50 Leuba J.H., ibidem, pag. 12. 51 Leuba J.H., ibidem, pag. 126-127.

56

Le tendenze ed i bisogni, che più avanti Leuba elenca,

sono peraltro riscontrabili anche in persone che nulla hanno a

che vedere con l’esperienza mistica.

Troviamo infatti l’affermazione di se stessi, la tendenza ad

amare, il bisogno di essere amati e stimati, il bisogno di pace e

di armonia dell’anima.

A fianco di tali bisogni spirituali, abbiamo poi i bisogni

fisici, derivanti dalle esigenze sessuali che il mistico cerca di

soddisfare, senza peraltro rendersene conto.

“Se i mistici mostrano di sdegnare il corpo e i piaceri

corporali, lo fanno non perché sono indifferenti ai piaceri

sessuali in se stessi, ma perché sembra loro che esista fino ad

un certo punto una incompatibilità fra la soddisfazione della

carne e la salvezza dell’anima. Quando non hanno il sospetto

dell’origine corporale delle delizie sessuali, vi si dedicano con

Quanto all’influenza dell’educazione ricevuta, questa non

sarebbe stata così forte se la chiesa non avesse indicato negli

ideali di abbandono alla volontà divina, di castità e di rinuncia

a se stessi, i mezzi più sicuri per poter sperare di ottenere il

bene supremo, e cioè l’amore di Dio.

Ideali, quindi, non soltanto buoni in se stessi, ma

strumenti idonei per conseguire gli scopi che ci si era prefissi.

In tale convinzione, “la castità, fra l’altro, non appare

semplicemente come una astensione, cioè come una virtù

negativa. D’altra parte, i nostri mistici erano persuasi che il

solo mezzo per realizzare questo duplice ideale consistesse

nella dottrina cristiana della salvezza. Rinuncia a se medesimi,

castità, amoroso abbandono nelle mani di un Dio di amore e

57

di giustizia, ecco il triplice ideale che forma il bagaglio

essenziale da essi acquisito durante gli anni della giovinezza.”52

Ma Leuba non è convinto dell’assenza di stimoli sessuali

nell’esperienza mistica; al contrario, egli ritiene che alla base

delle sensazioni provocate dagli stati mistici o di estasi vi si

una componente riconducibile ad una certa attività degli

organi sessuali.

Tale attività, rifiutata a livello conscio del soggetto

mistico, si svolgerebbe a livello inconscio, stabilendo in tal

modo un ‘trait d’union’ tra l’amore spirituale e l’amore

sessuale.

Nell’avanzare questa ipotesi, Leuba parte dal presupposto

che le religioni, in genere, non potevano ignorare

sistematicamente il sesso che, unitamente ai bisogni fisici del

nutrimento ed a quelli spirituali della gratificazione di sé,

costituisce uno dei maggiori problemi dell’uomo.

Ed infatti, il sesso è presente fin nelle più antiche

religioni, nei culti che vedono un dio impersonare la forza

procreatrice, o nei voti di castità e continenza.

“La verginità e la continenza sono comandate sia perché,

ancora una volta, si considera questo sacrificio gradito agli dei,

sia perché si pensa che la compiacenza accordata alle delizie

della carne sia fonte di grandi mali d’ordine morale. (…) I fattori

sessuali compaiono nella vita religiosa con una evidenza

talmente precisa che gli autori poco attenti e

insufficientemente documentati hanno finito con l’affermare

che l’origine di questa è completamente sessuale: non si

52Leuba J.H., ibidem, pag. 127.

58

incorrerebbe in una esagerazione maggiore pretendendo che

l’unico bisogno dell’uomo è il bisogno del sesso. Il nostro scopo

qui è unicamente di studiare l’istinto sessuale che compare nel

misticismo cristiano: da un lato il dio cristiano è concepito

come un dio d’amore, dall’altro la castità e la continenza

vengono ritenuti come stati di perfezione. L’intima connessione

di questi due aspetti della fede non poteva non produrre

disaccordi che dovevano rimanere contenuti in giusti limiti

solamente in esseri normali ed equilibrati.”53

Leuba segue dunque la strada della lettura del misticismo

in chiave sessuale, e continua osservando alcune

caratteristiche comuni ai mistici da lui studiati.

In molti casi, si trattava di individui giovani, non ancora

iniziati alle pratiche sessuali o da queste delusi, dopo una

breve esperienza.

Fatti voti di castità, quasi contemporaneamente avevano

subito il fascino di Gesù o della Vergine. Fascino spirituale, ma

anche e soprattutto, secondo Leuba, sessuale, a cui si

accompagnavano in molti casi fenomeni di autosuggestione.

Notevoli, poi, erano “l’intensità ed il carattere di concreta

realtà della sensazione provocata in loro dalla presenza del

divino oggetto del loro amore. Per loro Gesù e la Vergine non

erano pure idee: a volte, soprattutto durante le estasi,

assumevano la corporea certezza di una presenza reale.”54

Quanto infine al terzo ed ultimo punto, e cioè all’analisi

della personalità del mistico, Leuba ne studia le caratteristiche

53 Leuba J.H., ibidem, pag. 149-150. 54 Leuba J.H., ibidem, pag. 155.

59

da un’angolazione prettamente psicologica, ed anche

psichiatrica.

Ciò lo porta a chiamare in causa, per verificarne similarità

e differenze, i sintomi caratteristici dell’isterismo che, a suo

dire, possono essere riscontrati nei mistici.

“I nostri grandi mistici presentano parecchi di questi

sintomi, e spesso li presentano tutti insieme; ma uno studio

più attento dimostra che, fuorché in brevi periodi in cui

l’intensità delle intime lotte e l’asprezza delle macerazioni li ha

momentaneamente sconvolti, non presentano altro che una

somiglianza del tutto superficiale con i pazienti che interessano

lo psichiatra.”55

Ciò che soprattutto induce a considerare diversi gli

isterici dai mistici, è il fatto che questi ultimi non possono

essere ritenuti semplici oggetti privi di qualsiasi energia, di

qualsiasi volontà razionale tesa al raggiungimento di uno

scopo plausibile.

Leuba, quindi, introduce un discorso interessante ed

anche abbastanza equilibrato, senza voler affermare certezze,

ma lasciando il campo aperto a varie ipotesi, attenendosi

sempre ad un criterio scientifico e non filosofico o religioso.

Parla di somiglianze tra mistici ed isterici, ma non manca

di rimarcare che “le ossessioni e le idee fisse osservate nei

nostri mistici tendono, per carattere e per dignità particolare,

ad avvicinarli non tanto ai malati dei manicomi, quanto a

quegli individui eccezionalmente dotati i quali, con la tenacia

di una energia ostinatamente concentrata su un unico fina,

55 Leuba J.H., ibidem, pag. 217.

60

hanno lavorato per realizzare qualche nobile progetto. Non

pensiamo affatto di sottovalutare quanto vi è di anormale nei

periodi di profonda depressione, in alcune stravaganze del

comportamento e nelle trance estatiche (…), Ma non vogliamo

ammettere che i sintomi di disordine nervoso osservato

realmente in essi siano indizio di una inferiorità generale che

li renda simili alla massa degli psicopatici e che autorizzino a

diminuire la stima che si ha per essi. L’identità dei sintomi non

implica necessariamente l’identità dei casi.”56

In conclusione, pertanto, secondo Leuba la personalità

del mistico differisce tanto da quella normale quanto da quella

affetta da patologie, sembrando piuttosto una personalità del

tutto peculiare.

In ogni caso, il fenomeno mistico nasce all’interno, ed è

una manifestazione di tipo psichico, anche se non psicotico.

Altri Autori si sono interessati dei fenomeni mistici, ma

citarne ancora risulterebbe eccessivamente dispersivo, mentre

è nostra intenzione entrare nel vivo del lavoro.

Interrompiamo pertanto qui questa panoramica, pur

consapevoli della sua sinteticità e della sua, per certi veri,

incompletezza.

Abbiamo premesso, nelle brevi note di introduzione al

presente lavoro, che per cogliere i vari aspetti del fenomeno

mistico occorre un approccio multidirezionale, tale da far

considerare sia la problematica religiosa che quella laica,

scientifica.

56 Leuba J.H., ibidem, pag. 219.

61

Per quanto concerne la religione, tanto nella parte

introduttiva quanto nel primo capitolo, abbiamo avuto modo di

parlare abbastanza ampiamente, non limitando il discorso alla

sola religione cristiana, ma allargandolo anche alle religioni

pagane ed a quelle orientali.

Tentando una prima sintesi delle diverse definizioni di

misticismo, abbiamo accennato alla tendenza del soggetto

mistico a ricercare l’unione con la divinità tramite una

conoscenza immediata, soprarazionale e sperimentale, della

divinità stessa.

Non si tratta di semplici credenze o di atti di fede, si tratta

di conoscenza diretta del divino, senza l’aiuto di intermediari,

e al di sopra delle rigide leggi della logica.

Per comprendere meglio questa particolare forma di

processo cognitivo, che solo pochi sperimentano, sarà utile

studiare i meccanismi che sottendono alla conoscenza in

generale.

E’ quanto ci proponiamo di fare nel secondo capitolo, nel

corso del quale esamineremo il problema della conoscenza

sotto l’aspetto fisiologico, psicologico, psicopatologico,

filosofico.

Ciò che ci preme appurare, mediante un’analisi che

prescinda da proposizioni di fede, è se i soggetti mistici

sperimentano veramente la conoscenza di Dio, e in che modo

tale conoscenza può manifestarsi.

Ed ancora, se le visioni, le stasi, il contatto con la divinità

sono accettabili come reali, o se si tratta di illusioni,

allucinazioni, false percezioni, e così via.

62

Tratteremo l’argomento senza limitarci agli aspetti

specifici della ‘conoscenza mistica’, per poter passare in un

secondo momento dal generale al particolare.

63

CAPITOLO II

La conoscenza

Quando si parla di conoscenza, si dovrebbe più

propriamente parlare di molteplici attività di conoscenza, di

processi mentali superiori che si innestano al fine di

comprendere ed affrontare il mondo circostante.

I principali strumenti di questo complesso di attività sono

la percezione, il pensiero, la formazione dei concetti, il giudizio,

l’intuizione, ecc.

La percezione può essere considerata il primo anello della

catena dei processi psichici che rendono possibile, per l’uomo

come per gli animali, la conoscenza di quanto li circonda e,

seppure in misura ridotta, di quanto avviene entro il proprio

corpo.

Il primo e forse il più importante quesito, in materia di

percezione, concerne il modo in cui il soggetto elabora le

informazioni che gli pervengono dagli organi sensoriali.

Diciamo subito che in materia non c’è univocità di vedute,

anzi, su questo terreno spesso si scontrano diverse correnti

teoriche della psicologia.

Le divergenze riguardano soprattutto il ruolo che

rivestono le conoscenze precedenti e le aspettative del

percipiente, e i confini tra i processi percettivi ed altre attività

psichiche, come l’interpretazione, la valutazione, il confronto.

64

Per chi considera la percezione in senso stretto, qualsiasi

attività che vada al di là del puro e semplice atto del percepire

è vista come un processo mentale, e pertanto non percettivo.

Ma proprio questo ci consente di introdurre dei dubbi

circa l’autenticità, o meglio, la veridicità e la corrispondenza

alla realtà delle nostre percezioni.

L’esempio più classico della non corrispondenza tra il

percepito e la realtà la riscontriamo nelle illusioni ottiche, di

cui la letteratura specializzata offre una vasta gamma.

Tali illusioni non si limitano ai casi creati e studiati in

laboratorio, ma si presentano quotidianamente, e la ritroviamo

nella vita comune.

Valgano, per tutte, l’effetto di lontananza creato dall’uso

della prospettiva in un dipinto, o l’effetto di movimento

ottenuto mediante lo scorrimento veloce di immagini fisse in

un film.

Per uno studio esauriente della percezione, occorre tener

conto di tre differenti livelli: fisico, fisiologico e fenomenico. C’è

inoltre da tener presente che gli elementi più significativi sono

forniti principalmente da quest’ultimo, quando ci si chiede che

cosa e come si vede.

Riguardo ai fenomeni percettivi per i quali non vi è

correlazione diretta tra oggetto e percezione soggettiva, la

spiegazione che appare più ovvia è che i dati a disposizione

vengono interpretati in base alle esperienze precedenti.

Tale spiegazione, peraltro, non sempre è valida per tutti i

casi, in quanto altro fattore importante è la tendenza alla

regolarità ed alla costanza delle figure.

65

“Per gli adulti le caratteristiche degli oggetti appaiono

notevolmente costanti sebbene variano le condizioni nelle quali

essi vengono percepiti. Un libro ad una distanza di tre metri

appare circa lo stesso di quanto è a un metro e mezzo, per

quanto, nella prima condizione, proietti una immagine retinica

(cioè la sua proiezione sulla membrana interna, neurale,

dell’occhio) che è grande solo la metà della seconda (costanza

di grandezza). Inoltre, un libro è percepito come libro

nonostante l’angolo dal quale è guardato: da seduti, in piedi o

voltati a testa in giù (costanza della forma). (…) Grazie alla

maturazione ed all’apprendimento, l’adulto è capace di

prestare attenzione alle invarianti e alle caratteristiche

distintive (…) degli oggetti.”57

Il riconoscimento della mediazione dell’esperienza non

solo nei fenomeni mentali complessi, in cui sono presenti

componenti mnemoniche, ma anche nella strutturazione

dell’atto percettivo, è un’acquisizione della scienza moderna.58

In effetti, il fenomeno della percezione non può essere

considerato come un semplice fatto sensoriale, ma è collegato

con la continua attività dell’organismo, tesa a stabilire un

contatto con l’ambiente, alimentata da un istinto di

esplorazione a sua volta composto di tendenze manipolative

che aumentano il flusso di informazione.59

57 Mussen P.H., Psicologia dell’età evolutiva. Aldo Martello Editore, Milano, 1967, pag. 47. 58 Cfr. Granit R., Receptors and Sensory Perception, Yale Un. Press, New Haven, 1955, vol. 12, pag. 369. 59 McDougall W., An Introduction to Social Psychology, Luce, Boston, 1923.

66

La percezione, di per sé, non è pertanto da considerare

come attendibile, in quanto può dimostrarsi fallace anche in

assenza di specifiche patologie, ed ancor più fallace può

dimostrarsi nel caso in cui tali patologie siano presenti, in

concomitanza, per esempio, di stati allucinatori.

“Nel fenomeno dell’allucinazione si osserva che l’individuo

solo apparentemente è tutto rivolto al mondo esterno (che per

lui si popola di voci, di segnali significativi, ecc.), mentre in

realtà l’attenzione è rivolta ad un mondo interno, che viene

vissuto proiettivamente come se fosse esterno (seguendo in ciò

una legge, che va al di là del fenomeno allucinatorio vero e

proprio. Non solo gli schizofrenici vivono in un mondo magico

popolato di spettri; tanti popoli primitivi hanno vissuto e vivono

i loro archetipi come miti concreti).”60

Raramente, e forse mai, le percezioni sono fini a se stesse,

non vengono elaborate mentalmente dal soggetto percipiente.

Per la quasi totalità, esse comunicano un significato che va al

di là del semplice oggetto che viene percepito, in quanto

vengono sottoposte ad un processo di interpretazione.

Scheneider cita il seguente esempio:

“Se un carro di traslochi sta davanti a una casa, il

caratteristico aspetto del carro non significa, per il passante,

soltanto un carro di mobilia, ma significa anche che forse

qualcuno va ad abitare in quella casa o se ne va.”61

Dunque, per dirla con Kurt Schneider, dovremmo vedere

qui una doppia articolazione, cioè il primo elemento che va dal

soggetto che percepisce all’oggetto percepito, e il secondo

60 Benedetti G., Neuropsicologia. Feltrinelli, Milano, 1969, pag. 245. 61 Schneider K., Psicopatologia clinica. Sansoni, Firenze, 1966, pag. 79.

67

elemento che va dall’oggetto percepito al significato intuito,

dedotto, interpretato.

Quando poi questo secondo elemento sfugge ad ogni

criterio logico, né risulta spiegabile sulla base di credenze

comuni, superstizioni, simbolismi, e prende forza

l’autoriferimento e la convinzione cieca ed assoluta, allora si

hanno fondati motivi per ritenere di trovarsi di fronte ad una

percezione delirante.

Ogni cosa assume un significato particolare, ed è sempre

centrata sul soggetto. L’oggetto più banale, il suo modo di

essere collocato, il gesto più innocente, tutto ricade in un’ottica

delirante.62

In che modo l’interpretazione delirante di certe percezioni

sia influenzata da determinati fattori, non è dato sapere, come

pure non si sa con certezza quale rapporto vi sia tra le

percezioni deliranti ed una predisposizione d’animo a delirare

(Wahnstimmung).

Si può tutt’al più parlare, con Schneider, di un vago stato

d’animo disposto al delirio, in cui

“Le percezioni in più modi significano già qualcosa, ma

ancora nulla di determinato. Proprio a causa della sua

indeterminatezza questo stato d’animo delirante può non

fornire, dal punto di vista tematico, alcuna direttiva per

l’ulteriore percezione delirante. (…) Lo stato d’animo delirante,

che invero sempre precede la percezione delirante, noi lo

chiamiamo il suo campo di preparazione. Da esso però la

62 Cfr. Minkowski E., A propos de la convinction délirante. In: Ann. Médico-psycol., (122) pag. 398-399, 1964, II.

68

percezione delirante non è affatto derivabile in modo

comprensibile.”63

Da queste considerazioni, necessariamente brevi, emerge

che il primo tipo di conoscenza, quello percettivo, non offre

garanzie di attendibilità. I sensi possono sbagliare, ma

soprattutto può sbagliare il pensiero nell’elaborare le

informazioni che dai sensi provengono.

Il problema del pensiero è stato posto per la prima volta,

in modo esplicito, dalla scuola eleatica, quando Parmenide

distinse e contrappose pensiero e sensazione. Da allora, per

secoli, fu argomento principe della speculazione filosofica.

Con Platone si cominciò a distinguere tra pensiero

discorsivo o dialettico (λόγος, δίάνοία) e pensiero intuitivo

(νόησις), e tale distinzione fu ripresa e approfondita da

Aristotele, sia con la separazione della logica in noetica e

dianoetica, sia con quella fra intelletto attivo e passivo.

Indipendentemente dalla natura intrinseca dell’atto del

pensiero, Aristotele ne studiò le manifestazioni nel discorso,

dando inizio alla logica (όργανον) come scienza autonoma.

Nel medioevo dominò la logica platonica e neo platonica,

che meglio si prestava a definire la natura del pensiero divino

inteso come atto di illuminazione immediata e

onnicomprensiva.

In Nicola Cusano il pensiero divino non è paragonabile a

nulla di ciò che è conosciuto, e quindi l’uomo compie uno

sforzo inutile quando cerca di conoscere l’assoluto, l’infinito

divino.

63 Schneider K., ibidem, pag. 78.

69

Alla luce di ciò, assume particolare valore la posizione

rivoluzionaria di Galileo, che affermò, sulla base della

matematica, l’omogeneità del pensiero divino con quello

umano, ammettendo tra essi solo una differenza qualitativa. Il

pensiero matematico, cioè, coglie verità universali e necessarie

in modo simile al pensiero divino, ma quest’ultimo possiede la

totalità delle conoscenze possibili.

Con Cartesio il pensiero umano si affranca da qualsiasi

preoccupazione teologica, ed il ‘cogito’ diviene garanzia

autosufficiente dell’esistenza.

Se Cartesio mantiene, sia pure in forma nuova, la classica

distinzione tra sensazione e pensiero, Leibniz vede tra le due

attività solo una differenza di grado e non di qualità. Il pensiero

viene definito come una percezione, da distinguersi tra oscura

(o priva di coscienza) e chiara (accompagnata da coscienza,

appercezione).

Kant riprende la terminologia leibniziana, ma ribadisce la

differenza qualitativa tra sensazione (o intuizione) e pensiero,

intendendo quest’ultimo come quell’atto sintetico a priori

(appercezione trascendentale) che collega una molteplicità di

rappresentazioni in un a coscienza, mediante concetti puri o

categorie.

Con l’idealismo, da Fichte a Hegel, si arriva al rifiuto della

dipendenza del pensiero dalle rappresentazioni sensibili, e si

sviluppa l’istanza trascendentale kantiana.

Il positivismo si libera di tutta l’impostazione

trascendentale, giudicata indebitamente metafisica, ed avvia lo

studio del pensiero secondo i metodi delle scienze naturali.

70

Nasce qui la psicologia sperimentale, con Th. G. Fechner,

W. Wundt e W. James, fino al comportamentismo di J.B.

Watson e di G.H. Mead.

La ricerca psicologica moderna non vuole sostituirsi alla

speculazione filosofica nello studio del problema del pensiero,

ma si riserva di delimitare in modo nuovo le caratteristiche.

Dal punto di vista psicologico, il pensiero si definisce oggi

soprattutto come la capacità di stabilire un ordine, o un

insieme di rapporti e di gerarchie, fra i vari aspetti e dettagli

del mondo percepito.

In questa ottica, il pensiero si lega da un lato al processo

operativo che conduce alla soluzione di problemi, e da un altro

lato al problema dell’informazione, Se dunque il pensiero è

legato alla percezione, esso si colloca peraltro prevalentemente

in rapporto al problema dell’apprendimento, ma anche in

rapporto alla natura della memoria.

Tuttavia non è plausibile ridurre il problema ad un

insieme di processi di apprendimento, ed all’accumulo ed alla

utilizzazione dei dati della memoria. A questo ostano proprio i

più recenti sviluppi della psicologia: la fenomenologia e la

scuola della Gestalt da un lato, la psicanalisi e la psicologia

dinamica dall’altro (con la riproposizione del rapporto fra

pensiero e affettività), riportano il problema del pensiero a

quello della produzione di simboli e di immagini.

Abbiamo detto che i sensi ci possono ingannare

soprattutto a causa degli errori del pensiero, ma in effetti non

è il pensiero di per sé a poter sbagliare. Le idee non sono né

giuste né errate, in quanto sempre vere, perché presenti nel

pensiero.

71

L’errore può trovarsi solo nel giudizio, quando cioè

compariamo due o più idee, due o più concetti, anche se

fatichiamo ad ammettere che proprio l’attività che più eleva

l’uomo nella scala degli esseri viventi è quella maggiormente

soggetta all’errore.

La capacità critica (da κρίνο, separare, distinguere, e

quindi anche discriminare, scegliere, decidere), o di giudizio,

se si preferisce, si esplica mediante quell’atto per cui si afferma

o si nega, ed in esso si distinguono tre elementi: il soggetto,

cioè il concetto che deve essere determinato; il predicato, cioè

il concetto determinante; la copula, cioè la relazione corrente

tra il soggetto e il predicato.

Dunque, il giudizio è un rapporto predicativo tra concetti:

quando giudichiamo, abbracciamo in un atto di coscienza due

concetti, congiungendoli con una affermazione o con una

negazione.64

Nel fare ciò, possiamo essere tratti in errore.

Il problema dell’errore, come quello del pensiero, è uno

dei più complessi e dibattuti della filosofia, che se ne è

occupata nel corso della sua storia di secoli senza riuscire a

risolverlo completamente.

Per iniziare a comprendere che cosa sia in realtà l’errore,

dobbiamo innanzitutto considerarlo opposto

“Alla verità come l’oblio al ricordo, o l’ignoranza alla

scienza. L’oblio non è che l’assenza del ricordo: si spiega

quando si sa perché le cause che producono il ricordo hanno

64 Cfr. Semprini G., Nuovo Dizionario di Cultura filosofica e scientifica. Fides, Genova, 1951, pag. 200.

72

cessato di agire. Ma l’errore non è soltanto l’assenza della

verità; non è soltanto una privazione o una negazione”.65

In effetti l’errore non deve essere confuso con l’ignoranza,

in quanto esso contiene in sé qualcosa di positivo: non consiste

nel non pensare tutto ciò che è vero, ma nel pensare qualcosa

di diverso da ciò che in realtà è.

La mente umana non sempre ha una conoscenza delle

cose corrispondente alla realtà, poiché non lascia intatti i dati

che riceve, ma vi aggiunge qualcosa, e spesso li modifica.

Possiamo quindi dire che la conoscenza non è indipendente dal

soggetto che conosce.

Secondo Cartesio, l’errore, esaminato nell’atto che lo

costituisce, appare da un verso come un qualcosa di positivo,

in quanto atto libero di una volontà, e da un altro verso come

una privazione, in quanto atto di una volontà incompletamente

illuminata.

Egli ritiene che il vero e il falso siano possibili soltanto nel

giudizio, poiché le idee in sé non si possono dire false, né si

può affermare la falsità delle affezioni e delle volizioni. Del

resto, non saremmo capaci di ingannarci qualora ci

astenessimo dal giudicare.66

Secondo Leibniz, la causa dell’errore risiede nella

imperfezione dell’analisi, sia per quanto riguarda la

conoscenza razionale che quella empirica. E se l’errore ha la

sua causa nell’imperfezione dell’analisi, ciò è da attribuirsi

all’attività intellettuale e non al senso. Ci si inganna, infatti,

65 Brochard V., De l’Erreur, Alcan, Paris, 1926, pag. 3. 66 Cfr. Levi A., Il problema dell’errore nella filosofia del Descartes. In Riv. Int. Di Filosofia “Logos”, Perrella, Napoli (1928), f.II, pag. 6-7.

73

quando l’intelletto erra giudicando secondo le apparenze,

interferendo da esse più di quello che contengono.67

Quanto a Locke, questi ritiene che l’errore non riguardi la

sfera della conoscenza, bensì la sfera del giudizio e

dell’assenso, che è fondata sulla probabilità o sulla

verosimiglianza.68

Anche per Kant l’errore è nei giudizi che formuliamo, e

consiste nello scambiare ciò che ha valore oggettivo con ciò

che, avendo un significato del tutto soggettivo non ha la

capacità di imporsi necessariamente a tutti i soggetti.69

La confusione che l’uomo fa quando scambia l’apparenza

della verità con la verità stessa è possibile in quanto, oltre

all’intelletto, egli ha anche un’altra facoltà, che è la sensibilità.

E questa sensibilità opera un’influenza occulta sull’intelletto.

Di questo passo potremmo continuare ancora a lungo nel

riportare altre teorie di altri filosofi, ma credo che ci si possa

fermare per riflettere su quanto finora esposto, e per cercare di

trarre quegli elementi utili ai fini del presente lavoro.

La prima cosa che risulta evidente è che l’errore

appartiene alla sfera del giudizio, cioè degli atteggiamenti di

valutazione, e non alla sfera delle proposizioni o degli

enunciati. Infatti, pur essendo una proposizione falsa un

elemento dell’errore, questo consiste nel considerarla vera.

67 Cfr. Levi A., Il Problema dell’errore nella filosofia del Leibniz. In Rend. Reale Ist. Lomb. di scienze e lettere, Hoepli, Milano, (1929), vol. LXIII, f. VI-X, pag. 211. 68 Cfr. Abbagnano N: Dizionario di Filosofia, Unione Tip. Ed. Torinese, Torino, 1961, pag. 306. 69 Cfr. Levi A., Il problema dell’errore nella filosofia di Kant. In Riv. Di Storia della Filosofia, F.lli Bocca, Milano, (1948), fasc, III, pag. 241-250.

74

Inoltre, anche una proposizione vera può essere un

elemento dell’errore, nel momento in cui sia ritenuta falsa.

Un altro elemento ancora può essere qualsiasi

valutazione di carattere estetico, etico, politico, religioso, ecc.,

quando sia assunta per vera pur essendo, invece, smentita da

criteri o regole validi.

Così pure, può esservi errore nell’esprimere un giudizio

sulla base di un criterio non applicabile all’oggetto del giudizio

in questione.

Quest’ultimo punto è molto importante ai fini di questo

lavoro, in quanto, nel giudicare gli stati mistici, le estasi, le

visioni, si ricorre ad un criterio che, sebbene valido nel caso

del pensiero normale, potrebbe non esserlo necessariamente

anche nel caso del misticismo.

Avverte l’Abbagnano che, in generale,

“Si può chiamare errore ogni giudizio o valutazione che

contravvenga al criterio riconosciuto valido nel campo cui il

giudizio si riferisce, oppure ai limiti di applicabilità del criterio

stesso.”70

Percezioni, pensieri, giudizi, sono tutti elementi

dell’attività conoscitiva che non ci danno la certezza della

verità. Vedremo ora se tale certezza può fornircela l’intuizione.

Intuizione è parola che deriva dal latino ‘intueri’ (vedere,

guardare dentro), e che sta a indicare una conoscenza

immediata, diretta, in cui l’oggetto si presenta nella sua

concretezza e totalità, con irresistibile evidenza.

70 Abbagnano N., ibidem, pag. 303.

75

Dal punto di vista mistico-teologico, il termine ‘intuizione’

è stato usato per indicare la visione diretta di Dio, che si ha

solo in virtù della Grazia, nell’estasi.

Nella logica di Aristotele la conoscenza intuitiva si

contrappone alla conoscenza discorsiva; può essere sensibile,

cioè apprensione diretta degli oggetti sensibili nell’esperienza,

o intellettuale, cioè conoscenza di quei principi indimostrabili,

primari, su cui si fonda lo stesso procedimento discorsivo.

In Cusano e Bruno l’intuizione è quella conoscenza che ci

permette di cogliere l’infinito; secondo Locke, è grazie

all’intuizione che noi abbiamo conoscenza della nostra stessa

esistenza.

Per Kant, l’intuizione è la rappresentazione oggettiva

immediata dell’oggetto, che avviene solo nei sensi, dove i dati

sono ordinati secondo le forme a priori dello spazio e del tempo,

dette anche intuizioni pure.

Tale intuizione sensibile ci dà solo la parvenza delle cose,

non la loro costituzione in se stesse; né esiste, secondo Kant,

una intuizione intellettuale capace di cogliere la realtà oltre il

fenomeno.

Le cautele kantiane vengono abbandonate dall’idealismo

romantico, di cui uno dei concetti chiave è il carattere di

immediata attività e creatività dell’intuizione intellettuale,

rappresentata come consapevolezza dell’autoproduzione

dell’assoluto, in un processo in cui colui che intuisce e ciò che

è intuito coincidono.

La dottrina di Bergson, detta propriamente

‘intuizionismo’, ci prospetta l’intuizione come un istinto

divenuto disinteressato e consapevole di sé, che ci permette di

76

cogliere la vera realtà nel suo perenne fluire, come slancio

vitale.

Tracciata questa breve storia del concetto di intuizione,

vediamo ora di fissare alcuni punti salienti.

Per prima cosa, possiamo affermare che l’intuizione

“È la considerazione diretta dell’individuo esistente, che

si mostra nella sua piena concretezza immediatamente (…);

conoscenza che coglie l’oggetto nella sua presenza concreta.”71

E soprattutto è un contatto diretto e immediato che

l’attività conoscente può avere di un qualcosa senza il concorso

del potere discorsivo: è una specie di folgorazione, come dice

Plotino.72

Inoltre, diciamo con Bovi che l’intuizione è

“Un giudizio, una presa di conoscenza, frutto della sfera

noetica e timica, che si svolge con un meccanismo

apparentemente diverso dai giudizi fondati sull’analisi. La

diversità apparente consiste, secondo noi, nel fatto che

nell’analisi noi sappiamo, cioè abbiamo coscienza, degli

elementi che mettiamo in opera per giungere alla soluzione

mentre nell’intuizione la maggior parte di questi elementi

agiscono senza che noi siamo consci della loro azione.”73

Questa concezione la troviamo in Jung, il quale vede

nell’intuizione una funzione psichica che si serve di percezioni

inconsciamente. Egli indica le caratteristiche di tale funzione

in senso negativo, cioè escludendo tutto ciò che l’intuizione

71 Brugger W., Dizionario di Filosofia, Marietti, Torino, 1959, pag. 275. 72 Cfr. Rotta P., dizionarietto di Filosofia, Marzorati, Milano, III ed., pag. 81. 73 Bovi A., Fenomenologia e psicopatologia dell’intuizione delirante”, in: Giorn. di Psich. e di Neuropat., 89: 74, (1961).

77

non è: non è una sensazione, né un sentimento, né un giudizio

intellettivo, pur potendosi presentare sotto una di queste

forme.74

Noi non siamo in grado di dire in che modo e da dove

scaturisca il contenuto dell’intuizione, che ci si presenta nella

sua già raggiunta completezza, come nel caso di un

apprendimento istintivo.

Quando noi pensiamo, o sperimentiamo un sentimento, i

contenuti di questi atti, rispettivamente mentale ed emotivo,

presentano il carattere della derivabilità e della riconducibilità.

I contenuti dell’intuizione, invece, non sono né derivabili

né riconducibili: essi hanno l’immediatezza e il carattere del

dato.

In quanto tal, essi non vengono sottoposti ad una analisi,

ad un giudizio da parte del soggetto che li intuisce: sono

pertanto veri, per lui ma non necessariamente per gli altri,

proprio perché non sottoposti al giudizio ma accettati

indiscussamente.

L’intuizione, abbiamo detto, è un qualcosa di immediato,

è

“Solidamente posta e non si può identificare con un

giudizio vero e proprio in quanto irrazionale.”75

Non essendo un giudizio, non è soggetta ad errore, poiché

come abbiamo visto, non c’è errore se non nel giudizio.

Ma l’intuizione, quali che ne siano i contenuti (etici,

politici, religiosi, ecc.), anche se non soggetta ad errore da un

punto di vista filosofico, può comunque rivelarsi non

74 Cfr. Bovi A., ibidem, pag. 76. 75 Bovi A., ibidem, pag. 76.

78

attendibile, o meglio, non accettabile né comprensibile da chi

non ne è direttamente partecipe.

E’ questo il caso dell’intuizione delirante, che sfugge ai

normali criteri di comprensione, e che spesso è anche

difficilmente individuabile.

Occupandosi dell’argomento, Schneider parla del

“Wahneinfall” (intuizione delirante) e sostiene che “Un ‘Einfall’

può sembrare possibile eppur essere delirante (…) e, viceversa,

un ‘Einfall’ può apparire impossibile eppure corrispondere alla

realtà.”76

Ed ancora,

“Per intuizione delirante (‘Wahneinfall’) noi intendiamo

delle intuizioni simili a quelle del sentire una vocazione

religiosa o politica, dell’avere una capacità particolare,

dell’esser perseguitato, dell’essere oggetto di amore. (…)

(L’intuizione delirante) può anche collegarsi ad una percezione,

essere in rapporto con l’attività percettiva, senza però che a

questa percezione venga attribuito quel significato abnorme”.77

Rispetto alle percezioni, che, come abbiamo già visto,

presentano una doppia articolazione, le intuizioni hanno, da

un punto di vista logico, un solo elemento di articolazione:

“Se a qualcuno ‘viene in mente’ di essere Cristo, si tratta

di un processo ad un solo elemento; questo elemento (di

articolazione) parte da colui che pensa e arriva all’Einfall”.78

Riconoscere una intuizione delirante da una normale è

spesso assai difficile, se non impossibile, come ammette Bovi:

76 Schneider K., Psicopatologia clinica. Sansoni, Firenze, 1966, pag. 77. 77 Schneider K., ibidem, p. 76-78. 78 Schneider K., ibidem, p. 80.

79

“Nonostante tutti gli sforzi si è rimasti allo stesso punto:

impossibilità di distinguere strutturalmente e

fondamentalmente la intuizione normale da quella psicotica”.79

Per tracciare una differenza tra l’intuizione delirante e

quella normale non ci si può basare sul principio di realtà,

poiché un contenuto ideativo non può essere definito delirante

solo in quanto non corrispondente alla realtà.

Non è sufficiente neppure affidarsi alla valutazione della

convinzione dimostrata dal soggetto nell’affermare la sua

intuizione, convinzione che a volte si scontra duramente con

tutta una serie di confutazioni logiche.

Insiste Bovi sull’argomento:

“Fra colui che intuisce che materia ed energia sono la

stessa cosa e colui che intuisce che lo scopo di tutta la sua vita

è la ricerca del trifoglio europeo esiste tanta differenza? Non

basta sapere che il primo è sempre stato un grande studioso

mentre il secondo è stato invece varie volte ricoverato in

Ospedale Psichiatrico per formulare un giudizio valido (…). Non

si può invocare la logica, tanto più che la storia della scienza

ci mostra che le scoperte più sensazionali sono giunte

attraverso vie apparentemente, allora, illogiche”.80

In effetti, come puntualizza anche l’Abbagnano,

“Con la logica si dimostra, ma solo con l’Intuizione si

inventa. (…) La facoltà che ci insegna a vedere è l’intuizione”.81

79 Bovi A., ibidem, p.91. 80 Bovi A., ibidem, p. 91 81 Abbagnano N., Dizionario di Filosofia, Unione Tip. Ed. Torinese, Torino, 1961, pag. 491.

80

Certe intuizioni scientifiche possono avere, per lo

scienziato, la stessa preponderante importanza e lo stesso

valore che hanno altre intuizioni per una persona che

chiamiamo delirante.

“Anche l’intuizione di una scoperta o un’intuizione

religiosa della vita possono avere (…) lo stesso valore

particolare, lo stesso significato per il soggetto che li ‘vive’;

comunque è impossibile cogliere una differenza (tra l’Einfall

delirante e quello non-delirante)”.82

Si potrebbe tentare di distinguere una intuizione normale

da una delirante giudicando in base al criterio di

verosimiglianza, ma con tutta probabilità non si riuscirebbe a

risolvere il problema.

La clinica, infatti, ci dimostra una gamma assai ampia di

deliri, comprendenti quelli più assurdi, o più ‘pazzi’ nel senso

comune di questo termine, e quelli più verosimili, vale a dire

quelli il cui contenuto, vero o falso che sia, rientra

completamente nell’ambito della possibilità.

Scrive Timmermann in proposito che

“La verosimiglianza di un’idea è una concezione

completamente relativa, dipendente dal tempo e dal luogo.

Invece di parlare dell’oggettiva verosimiglianza delle idee,

numerosi Autori parlano della loro ‘ragionevolezza’, cioè essi

considerano gli ambienti e il tempo in questione e li

confrontano con il sostrato di ciò che si sa della persona in

esame e delle sue proprietà (età, intelligenza e sapere)”.83

82 Schneider K., ibidem, pag. 81. 83 Timmermann E., The description of delusional ideas. In Acta psychiatr. et Neurol. Scand., 39 (1963) pag. 327 e seg.

81

E per meglio spiegare il suo concetto di relatività,

Timmermann riporta il pensiero di Stroemgren riguardo a

quelle idee che oggi, con Wernicke, sono considerate

semplicemente ‘ueberwertige Ideen’, mentre dai posteri

potrebbero essere considerate morbose:

“Nel momento in cui un’idea politica è avanzata per la

prima volta, può, dai contemporanei sorpresi, essere

considerata pazza, mentre più tardi, quando abbia raccolto il

20/30% dei voti in una elezione, essa sembra del tutto

ragionevole; se il numero dei voti raggiunti in favore dell’idea

sale all’80%, allora la veduta opposta sarà la pazza”.84

Stroemgren, dunque, nel giudicare della morbosità di

un’idea si rifà alla sua prevalenza o non prevalenza.

Si è citata questa teoria relativistica per puntualizzare che

l’assurdità di un’idea non è indice della sua morbosità, come

pure la verosimiglianza non è indice della sua sanità.

Tipici deliri verosimili sono i deliri dei paranoici, che

“Non sconfinano mai nell’assurdo o nel fantastico;

informano in modo del tutto coerente la condotta del

paranoico, e non conducono mai ad un vero decadimento

demenziale”.85

Nel caso di deliri di grandezza si sfruttano effettive

coincidenze di date, di avvenimenti, oppure omonimie, e

quando questi elementi dimostrativi mancano il malato ne crea

per suo conto, senza staccarsi dai criteri della credibilità.

84 Timmermann E., ibidem, pag. 327 e seg. 85 Gozzano M., Compendio di psichiatria. Rosenberg & Sellier, Torino, 1968, pag. 176.

82

Del tutto verosimili appaiono quelle teorie elaborate da

certi paranoici deliranti di grandezza, i quali scrivono lunghi

trattati basandosi su ragionamenti che, apparentemente

insostenibili, non è escluso che successivamente trovino un

seguito, specie se riguardanti argomenti filosofici o metafisici.

Anche il delirio mistico o religioso mantiene una certa

credibilità, sempre che non si voglia considerare la religione,

quale che essa sia, e le sue figure più significative, come un

macroscopico delirio collettivo alimentato, nei secoli, da

deliranti mistici e da povere allucinate. Il che, in ogni caso,

data la vastità della credenza, nulla toglierebbe alla

verosimiglianza del delirio.

Riassumendo, l’intuizione può essere considerata come

un tipo di conoscenza immediata che, in quanto tale, non è

soggetta ad errore. Peraltro, a fianco delle intuizioni cosiddette

normali vi sono le intuizioni deliranti, difficilmente distinguibili

dalle prime.

Dette intuizioni deliranti non devono tuttavia essere

giudicate negativamente, con il metro del nostro pensiero

‘normale’.

Occorre piuttosto calarsi nella particolare realtà del

mondo delirante, per cogliere a fondo tutti gli aspetti di questa

particolarissima esperienza di vita.

Scrive così Van Den Berg a proposito di un suo paziente:

“Tracciò un quadro così vivido, che era impossibile non

chiedersi se egli non vivesse davvero in un altro mondo, non

83

un mondo creato dall’arte o da una fantasia pratica, ma reale

non meno del nostro, benché completamente diverso”.86

Praticamente, il paziente in questione vedeva veramente

le cose nel modo in cui le descriveva, e ne viveva la nuova

realtà.

Quanto finora detto ci sarà utile per considerare un

aspetto degli stati mistici, non perché li si voglia ricondurre ad

una patologia delirante, ma perché li si vuole studiare anche

sotto un eventuale aspetto psicopatologico, per coglierne

somiglianze e differenze, punti di contatto e di reciproca

esclusione.

Esaurito l’argomento della conoscenza, si pone alla

nostra attenzione un altro argomento di estrema importanza

per lo studio del fenomeno mistico.

Tale argomento è la coscienza e gli stati di coscienza,

poiché il contatto con la divinità sperimentato dai mistici non

è solo un momento di conoscenza.

Seguendo il metodo fin qui adottato, considereremo il

problema sotto vari aspetti, dalla filosofia alla psicologia, dalla

psicopatologia alla psichiatria.

Nel terzo capitolo cercheremo, tramite un approccio

scientifico, di esaminare i vari stati di coscienza, normali ed

alterati, per trarne indicazioni valide a definire gli stati di

coscienza dei mistici, ed evidenziarne somiglianze e differenze.

Anche in questo caso il discorso non sarà limitato a

quanto di stretta pertinenza con il fenomeno mistico, ma

riguarderà la coscienza in generale.

86.Van Den Berg J.H., Fenomenologia e psichiatria, Bompiani, Milano, 1961, pag. 16.

84

Capitolo III

La Coscienza

La coscienza è un termine che indica la consapevolezza

riflessiva che l’uomo ha di tutti i propri stati e attività mentali:

sensazioni, idee, sentimenti, volizioni, ecc.

Spesso, tuttavia, il termine designa semplicemente il

complesso degli stati e delle attività mentali di cui l’uomo è

consapevole.

In quest’ultima accezione, la coscienza è stata di volta in

volta assimilata al pensiero, allo spirito, all’interiorità, e così

via.

Praticamente assente in Platone e Aristotele, la nozione di

coscienza si fa strada con lo stoicismo ed occupa una posizione

centrale nella filosofia di Plotino, che la concepisce come quella

realtà interiore dell’uomo cui saggio si deve rivolgere per

scoprire il divino.

Tra i filosofi cristiani è soprattutto Agostino che fa del

rapporto dell’uomo con la propria interiorità uno dei temi

centrali dell’indagine filosofica.

La stessa centralità il tema riveste nella filosofia di

Cartesio, dove la capacità del ‘cogito’ di garantire la validità

della conoscenza deriva dall’evidenza immediata con cui si

impone all’io la constatazione della propria attività cosciente,

cioè del proprio pensiero.

85

In Locke, come in Hume e Berkeley, la tesi cartesiana

della priorità del ‘cogito’ come fondamento di ogni conoscenza

valida si traduce nell’affermazione dell’impossibilità di

oltrepassare la sfera della coscienza.

Per Kant, la sfera degli stati di coscienza è oggetto di

conoscenza esattamente allo stesso modo della sfera degli

oggetti sensibili. E quindi il senso interno, lungi dal fornirci la

conoscenza degli stati di coscienza così come sono in sé, ci

mette di fronte pur sempre a dei fenomeni, così come il senso

esterno.

I fenomeni interni sono percepiti secondo le stesse

modalità conoscitive di quelli esterni.

La sfera della coscienza perde quindi con Kant il proprio

status di regno delle cose in sé, e ciò comporta l’esigenza di

indagare i fenomeni della coscienza con gli stessi metodi con

cui si studiano i fenomeni esterni.

In Fichte il dualismo tra coscienza e mondo esterno viene

meno, nel senso che la realtà esterna, concepita come frutto di

una ‘posizione’ dell’io, viene interamente risolta in coscienza:

la coscienza è la totalità del reale immediatamente dato dal

soggetto.

Nella filosofia contemporanea il rapporto tra il soggetto e

i suoi stati di coscienza, anziché costituire il presupposto della

conoscenza, diventa oggetto di indagine.

La nascita della psicologia sperimentale diede luogo a

tentativi di studiare, con i mezzi propri della scienza, concetti

fino a quel momento riservati all’indagine filosofica.

Attualmente, la moderna ricerca neuropsicologica

esamina il problema da tre prospettive principali: la coscienza

86

intesa come vigilanza (il cui opposto è l’incoscienza); la

coscienza degli eventi che si svolgono all’interno dell’organismo

(il cui opposto è l’inconscio); l’autocoscienza o coscienza di sé.

L’interesse della psichiatria si è invece incentrato sulle

alterazioni dello stato di coscienza e sui disturbi della

coscienza dell’io (depersonalizzazione, sdoppiamento della

personalità, anomalie della relazione io-corpo), quali è dato

riscontrare nelle psicosi, nell’isteria, nell’epilessia, ecc.

Per stato di coscienza vigile o normale, si intende la

condizione psicologica del soggetto lucido, presente a sé e

all’ambiente. Si ha assenza di stato di coscienza nel sonno,

dove comunque esiste un grado residuo di scambi con

l’ambiente, e nel coma.

Lo stato di coscienza normale si articola nella

consapevolezza della distinzione fra tre livelli di interazione:

l’interazione fra l’io e il corpo, quella fra il corpo e il mondo

esterno e quella fra il mondo esterno e il soggetto interessato.

Nelle psicosi questi tre livelli di interazione non sono

chiaramente distinti alla coscienza. Si parla di alterazione

lucida della coscienza quando, come in talune psicosi o nella

intossicazione acuta da allucinogeni, non vi è una diminuzione

della vigilanza; in questi casi il soggetto è normalmente

presente all’ambiente, ma non interpreta correttamente il

rapporto fra io, corpo e mondo esterno.

Si parla invece di torpore, confusione e crepuscolo

quando vi è una riduzione della vigilanza; in questi casi

diminuisce la quantità di scambi fra il soggetto e l’ambiente.

Nel torpore vi è una riduzione semplice dello stato di

coscienza, come per esempio nella sonnolenza; nella

87

confusione vi si aggiungono errori grossolani nella valutazione

dei dati percettivi, con disorientamento e falsi riconoscimenti;

nel crepuscolo vi è una diminuzione selettiva del rapporto con

l’ambiente, nel senso che il soggetto percepisce l’ambiente solo

per quanto riguarda un campo di attenzione estremamente

ristretto, come per esempio nel sonnambulismo.

Si parla di onirismo e di oniroidismo quando lo stato

confusionale si arricchisce di automatismi e di fenomeni

allucinatori simili a quelli del sonno e del sogno, ed analoghe

osservazioni possono essere fatte a proposito del cosiddetto

stato ipnoide.

E’ interessante notare come lo studio delle alterazioni

dello stato di coscienza si sia rivelato prezioso per comprendere

la natura della coscienza normale.

“Una forma particolare di alterazione della coscienza è lo

stato crepuscolare, che consiste in una falsificazione

sistematica delle situazioni, cioè dei rapporti col mondo

esterno. Lo stato crepuscolare rassomiglia al sogno: il contatto

col mondo esterno è interrotto o falsato, l’ideazione è ancora

relativamente coerente, ma nutrita di false percezioni

(allucinazioni). (…) In taluni stati crepuscolari la coscienza può

conservare una certa apparente lucidità, i rapporti ambientali

sono correttamente percepiti (…). Uno stato crepuscolare

anche più simile allo stato normale si riscontra negli isterici e

in certi ‘equivalenti psichici’ dell’epilessia (…)”.87

87 Gozzano M., compendio di psichiatria. Rosenberg & Sellier, Torino, 1968, pag. 35.

88

A volte coesistono nello stesso soggetto due diverse

personalità, ignorantisi a vicenda (coscienza alternante),

oppure una nuova personalità prende il posto della precedente,

sempre ignorandone l’esistenza (sdoppiamento della

personalità). Queste alternanze e questi sdoppiamenti si

riscontrano non di rado negli isterici.

La comunicazione verbale, e comportamentale in genere,

di cui l’individuo si serve per esprimere i propri contenuti di

coscienza, rende possibile l’indagine psicologica e la

determinazione di stati e di livelli della coscienza stessa.

Si parla così di una coscienza vigilante, e si riconoscono

stati intermedi che ne costituiscono diversi livelli: da quello

della tensione e dello sforzo attentivo, alla perdita totale della

coscienza.

Fra questi livelli estremi sono da porre quelli

dell’attenzione selettiva (coscienza vigilante), della coscienza

fluttuante, della ‘rèverie’ (fantasticheria)e della perdita di

coscienza degli stimoli del mondo esterno, nel qual caso il

contenuto è costituito dal pensiero onirico.

La presenza dei vari livelli, e soprattutto la distinzione fra

coscienza vigilante e coscienza onirica, fanno riconoscere una

dissoluzione della coscienza che, nella sua forma più

attenuata, si inserisce a livello della ‘rèverie’, ma interessa più

direttamente i livelli inferiori.

In casi particolari (attacchi epilettici, stati di confusione

mentale, isterismo con manifestazioni del restringimento del

campo di coscienza) la dissoluzione assume un carattere

psicologico.

89

Quanto alle caratteristiche degli avvenimenti che possono

divenire contenuti di coscienza, si distinguono tre livelli o modi

di essere dell’attività psichica: cosciente, preconscio, inconscio

(secondo Freud), dai quali prende consistenza il concetto di

campo di coscienza (i fenomeni psichici che possono essere

presenti in uno stesso momento nella coscienza sono infatti

necessariamente limitati).

I limiti del campo di coscienza definiscono due ordini di

fatti psichici: quelli coscienti (presenti in un dato momento nel

campo di coscienza) e quelli che sono provvisoriamente fuori

del campo, e quindi dell’attenzione, ma che restano disponibili

e che si dicono precoscienti.

I fatti inconsci possono invece affiorare a livello di

coscienza solo indirettamente (sogni, lapsus), e per mezzo di

adeguate tecniche di indagine del profondo.

In generale, l’abbassamento del livello facilita la

riapparizione (presa di coscienza) di fenomeni precoscienti o

inconsci, mentre è nota la tendenza a respingere dal campo di

coscienza quegli avvenimenti che sono in contraddizione con

l’immagine che ci facciamo di noi stessi, immagine spesso in

opposizione con l’idea che di noi si sono fatta gli altri.

Volendo ora approfondire il discorso, osserviamo con Tart

che

“Il nostro stato di coscienza ordinario non è qualcosa di

naturale o di dato, ma una costruzione altamente complessa,

uno strumento utile per alcune cose, ma non utile, e perfino

pericoloso, per altre. Se guardiamo alla coscienza

attentamente, vedremo che essa può essere analizzata in molte

90

parti, mentre allo stesso tempo queste parti funzionano come

un insieme strutturale: esse formano un sistema”.88

Ciò che ci appare naturale, ovvio, semplice nel nostro

modo di essere, è in realtà un qualcosa di molto complesso, la

cui spiegazione può essere tentata solo con un approccio

multilaterale.

“Il pregiudizio che il nostro stato di coscienza ordinario

sia naturale o un dato di fatto costituisce uno degli ostacoli

principali alla comprensione della natura della mente e degli

stati di coscienza. Le nostre percezioni del mondo, degli altri e

di noi stessi, come anche le nostre reazioni a esse (cioè,

coscienza di esse) sono costruzioni semiarbitrarie. Anche se

queste costruzioni devono possedere un minimo di

corrispondenza alla realtà fisica per permettere loro di

sopravvivere, quasi tutta la nostra vita è vissuta nella realtà

consensuale, quel segmento di realtà costruito dallo spettro

della potenzialità umana – fatto su misura e percepito

selettivamente. Siamo allo stesso tempo i beneficiari e le

vittime della nostra cultura”.89

Stato di coscienza, quindi, non come dato immediato ma

come dato mediato dalla cultura, cioè dall’insieme delle

tradizioni, dei miti, degli usi, delle manifestazioni spirituali che

caratterizzano un determinato gruppo umano.

In una cultura pienamente armonizzata, l’impulso

creativo di ogni individuo trova la propria soddisfazione, in

quanto le istituzioni proprie della cultura mirano alla

soddisfazione delle tendenze dei suoi membri.

88 Tart C.T., Stati di coscienza. Astrolabio, Roma, 1977, pag. 15. 89 Tart C.T., ibidem pag. 44

91

Secondo Ralph Linton, la cultura è la risultanza di

comportamenti di vita condivisi e trasmessi dai membri di una

particolare società.90

Con i suoi costumi, usi, atteggiamenti, la cultura plasma

gli individui che ne fanno parte. Un determinato

comportamento, ignorato in alcune società, può in altre

influenzare diversamente tutto il costume sociale.

Questi concetti ci dimostrano come sia un errore definire

anormale una forma di comportamento quando questa,

nell’ambito a cui si riferisce, è condivisa dalla maggioranza.

Il particolare stato di coscienza, e relativo

comportamento, di un fachiro indù, che in un europeo

farebbero pensare ad una forma di schizofrenia catatonica,

appaiono perfettamente normali nella sua cultura, presso la

quale hanno un fondamento riconosciuto ed un certo grado di

approvazione sociale.

Possiamo affermare con la Benedict che

“Anormali sono coloro che non trovano conferme alle loro

inclinazioni nelle istituzioni della società”.91

Ed ancora, con Tart, vediamo che

“Alcune delle esperienze possibili vengono incoraggiate,

mentre altre vengono represse al fine di edificare uno stato di

coscienza ‘normale’ che sia uno strumento efficace per la

definizione della realtà consensuale particolare di quella

cultura”.92

90 Cfr. Linton R., The Cultural Background of Personality, Century Crofts, New York, Appleton, 1945, pag. 157. 91 Benedict R., Modelli di cultura, Feltrinelli, Milano, 1960, pag. 257. 92 Tart C.T., ibidem, pag. 44.

92

Questo autore distingue tre stati di coscienza

fondamentali: stato di coscienza discreto, stato di coscienza

alterato, stato di coscienza di base.

E’ importante precisare che, nonostante la complessità

degli elementi che strutturano una ‘coscienza’, questa può

sempre essere ricondotta ad uno dei suddetti stati

fondamentali. Possiamo altresì dire che lo stato di coscienza di

base, di solito equivalente allo stato di coscienza discreto

ordinario, è quello stato di coscienza ordinario così come viene

percepito normalmente dal soggetto.

Peraltro, tale stato di coscienza ordinario può benissimo

corrispondere ad uno stato di coscienza di base di tipo alterato,

cioè il soggetto può avere come percezione di base uno stato di

coscienza alterato, che per lui è ‘normale.

Secondo Tart, lo stato di coscienza di base

“E’ uno schema generale attivo e stabile di funzioni

psicologiche, che per mezzo di rapporti di stabilizzazione

multipla (caricamento, feedback positivo e negativo e

limitazione) fra le sue parti costituenti, mantiene la sua

integrità malgrado i cambiamenti ambientali. Pongo in risalto

la parola stabilizzazione multipla, perché, come in qualsiasi

sistema complesso bene articolato, vi sono molti processi che

mantengono uno stato di coscienza: se fossero solo pochi il

sistema sarebbe troppo vulnerabile a rotture non adattive”.93

Il passaggio dallo stato di coscienza di base ad uno stato

di coscienza alterato avviene mediante un processo che si

sviluppa in varie fasi.

93 Tart C.T., ibidem, pag. 82.

93

“La prima operazione di induzione è quella di

interrompere la stabilizzazione del vostro b-SoC [stato di

coscienza di base N.d.r.], per interferire con i

processi/strutture (…) che mantengono operanti le vostre

strutture psicologiche nell’ambito della loro sfera ordinaria”.94

Per fare ciò, è necessario che venga interrotto un certo

numero di processi di stabilizzazione, in quanto l’interruzione

di solo alcuni di essi non sarebbe sufficiente.

“I processi di stabilizzazione possono essere interrotti

direttamente quando possono essere identificati, o

indirettamente spingendo alcune funzioni psicologiche fino e

oltre i loro limiti di funzionamento. Alcuni sistemi particolari

possono essere interrotti, per esempio, sovraccaricandoli con

stimoli, privandoli di stimoli o fornendo loro stimoli anomali

che non possono essere trattati nei modi abituali. (…) Le

droghe possono interrompere il funzionamento del b-SoC,

come pure qualsiasi processo fisiologico intenso, quali la

spossatezza o l’esercizio fisico”95

Per meglio comprendere il discorso, prenderemo ora in

esame alcuni esempi di induzione di uno stato di coscienza

alterato, tutti con inizio da uno stato di coscienza di base

corrispondente allo stato di veglia ordinario: il processo

dell’addormentarsi, l’induzione dell’ipnosi e la pratica della

meditazione.

Quanto all’addormentarsi, il fatto stesso di

“Sdraiarsi, di chiudere gli occhi, di essere in un posto

tranquillo, elimina immediatamente la maggior parte della

94 Tart C.T., ibidem, pag. 83. 95 Tart C.T., ibidem, pag. 84.

94

stabilizzazione da caricamento che aiuta a mantenere il nostro

d-SoC [stato di coscienza discreto, N.d.r.] ordinario. Poiché gli

stimoli sensori che provengono dall’ambiente tranquillo sono

di gran lunga troppo pochi, non è necessaria energia per

affrontare questi stimoli e parte di questa energia psicologica

viene liberata; parte di essa può ad esempio andare ad

arricchire la facoltà dell’immaginazione. (…) Quasi tutti i

ricettori cinestetici che servono a dirci che cosa sta facendo il

nostro corpo rispondono primariamente al cambiamento, e

quando siamo rilassati e fermi per lunghi periodi di tempo

questi recettori cessano di mandare messaggi al sistema

nervoso centrale. Il nostro corpo, nel senso dell’impulso

neurale, scompare: non è più presente a modellare la

coscienza”.96

Tutto ciò, comunque, non basta ad indurre il particolare

stato di coscienza del sonno; occorrono anche dei fattori

fisiologici, individuabili nella stanchezza o bisogno di dormire,

che agiscono come una forza destabilizzante dello stato di

veglia.

Riguardo all’induzione dello stato di ipnosi, numerose

sono le procedure seguite dagli ipnotizzatori, ma si possono

riscontrare alcune caratteristiche di fondo comuni.

Di norma, l’ipnotizzatore fa rilassare il più possibile il

soggetto, facendolo eventualmente sedere o sdraiare

comodamente, poiché questo facilita l’alterazione dello stato di

coscienza.

Infatti

96 Tart C.T., ibidem, pag. 88.

95

“Quando il corpo è in posizione rilassata e giace immobile,

molti dei ricettori cinestetici rallentano il loro funzionamento,

come nella transizione del sonno. Quindi il corpo nel suo

insieme comincia a svanire come esperienza conscia (…). In

secondo luogo, l’ipnotista comunemente vi dice di ascoltare

solamente la sua voce e di ignorare altri pensieri o sensazioni

che vi pervengano alla mente. Ordinariamente sorvegliate

costantemente l’ambiente per vedere se siano presenti stimoli

importanti. (…) Ritirando l’energia di

attenzione/consapevolezza da questa sorveglianza

dell’ambiente, voi ritirate una buona quantità di energia

psicologica e di attività da un certo numero di sottosistemi

(…).”97

Inoltre, sarebbe opportuno non pensare a ciò che

l’ipnotizzatore dice, limitandosi ad ascoltarlo passivamente.

Pensare a quanto ci viene detto, infatti, comporta una notevole

attività di valutazione e di decisione, che ostacola l’induzione

dello stato ipnotico.

Altro accorgimento usato dagli ipnotizzatori è quello di far

guardare fissamente un oggetto, spesso luminoso o brillante,

per distogliere l’attenzione dall’ambiente circostante e per

ottenere un ulteriore effetto.

“E’ cosa insolita per voi nel vostro d-SoC ordinario fissare

lo sguardo su una cosa. Se lo fate, a causa dell’affaticamento

della retina si presenta ogni tipo di effetto visivo inaspettato

(per la maggior parte delle persone). Aureole colorate

cominciano ad apparire intorno all’oggetto che voi fissate, le

97 Tart C.T., ibidem, pag. 89-90.

96

ombre appaiono e scompaiono, ci sono movimenti apparenti,

parti dell’oggetto svaniscono. (…) Inoltre, poiché l’ipnotista ha

affermato di avere il potere di farvi provare esperienze insolite,

il fatto che voi adesso state avendo esperienze insolite aumenta

il prestigio dell’ipnotista e vi dà una maggiore fiducia in lui. E’

una specie di trucco: impiegando effetti fisiologici che voi non

sapete essere i normali risultati del guardare fissamente

qualsiasi cosa, l’ipnotista acquista credibilità e aumenta così

la sua efficacia psicologica”.98

Seguono poi i suggerimenti ad avvertire sonnolenza, a

lasciarsi andare al sonno, ma ad un sonno diverso da quello

normale, perché lo stato indotto dall’ipnotizzatore è simile ma

non uguale al sonno reale.

Quindi, si arriva alla fase dei comandi, che di regola si

limitano a semplici suggerimenti a compiere movimenti

elementari; e man mano che si reagisce a questi suggerimenti,

il prestigio dell’ipnotizzatore aumenta sempre di più.

“Questa risposta automatica al suggerimento influenza il

vostro sistema del Senso di Identità. Ordinariamente è la

vostra ‘voce’ interiore a dirvi di fare una cosa che voi quindi

fate. Ora la voce dell’ipnotista assume questo ruolo e il vostro

senso di voi stessi comincia a includere l’ipnotista. (…) Il

successo dei semplici suggerimenti motori produce anche un

nuovo tipo di stimolazione del corpo: sentite che il vostro corpo

si muove ma con qualità differenti da quelle ordinarie. (…) a

mano a mano che rispondete bene a questi semplici

suggerimenti motori, l’ipnotista di solito prosegue verso

98 Tart C.T., ibidem, pag. 90-91.

97

suggerimenti motori più difficili e più impressionanti e verso

vari tipi di suggerimenti cognitivi, e il successo continuato

porta a una inclusione sempre maggiore dell’ipnotista

nell’ambito del vostro senso dell’Io”.99

Il risultato di uno stato ipnotico ben sviluppato è uno

stato di coscienza alterato caratterizzato da una mente

tranquilla: il soggetto non pensa e non sente nulla, ma al

tempo stesso è particolarmente sensibile ai suggerimenti che

gli provengono dall’ipnotizzatore.

Per quanto riguarda, infine, la meditazione e gli stati

meditativi, possiamo innanzitutto notare come la maggior

parte delle tecniche di meditazione comporti, come punto di

partenza, il sedersi e mantenere immobili una posizione che,

al tempo stesso, è comoda ma implica una sia pur minima

quantità di sforzo muscolare, che non consente di passare ad

uno stato di sonno.

“Le tecniche di meditazione concentrativa insegnano

fondamentalmente a concentrare tutta l’attenzione su

qualcosa in particolare. Può essere un oggetto esterno

guardato fissamente o qualche sensazione interna come

l’innalzamento e l’abbassamento del ventre nella respirazione.

(…) Il meditatore fissa la sua attenzione su una cosa;

normalmente una sensazione esterna o interna. Ciò può

produrre fenomeni insoliti dovuti a vari tipi di stanchezza del

recettore, come nell’induzione dell’ipnosi, ma la maggior parte

dei sistemi di meditazione pone l’accento sul fatto che questi

fenomeni percettuali anomali non dovrebbero essere presi

99 Tart C.T., ibidem, pag. 91-92.

98

come segni di successo e non si dovrebbe prestare loro alcuna

attenzione”.100

Lo stato che risulta da una meditazione di tipo

concentrativo può essere descritto come uno stato

caratterizzato da un senso di vacuità, di annullamento o non-

funzionamento delle funzioni psicologiche.

Per quanto possa essere difficile a spiegarsi, si ritiene che

il soggetto rimanga consapevole, pur mancando un oggetto alla

sua consapevolezza.101

L’effetto che deriva da uno stato meditativo può

generalmente descriversi come un forte ravvivamento della

percezione, oppure come un accrescimento della sensazione di

vitalità.

Volendo tornare sul discorso della patologia degli stati di

coscienza, sono interessanti quelle alterazioni che possono

manifestarsi nei soggetti isterici.

Nei casi più superficiali, ma non per questo meno

drammatici, si assiste ad uno sdoppiamento della personalità,

o addirittura ad un suo moltiplicarsi.

L’alterazione della coscienza è tale che il soggetto si

descrive, in tempi diversi, con tratti di personalità differenti e

spesso all’opposto gli uni rispetto agli altri.

Altre volte si assiste alla dissociazione spontanea della

personalità, con fughe del soggetto che si allontana dalla sua

casa, e perfino dalla sua città; se ritrovato egli afferma di non

ricordare assolutamente nulla della sua precedente esistenza.

100 Tart C.T., ibidem, pag. 95. 101 Cfr. Naranjo C. e Ornstein R., On the Psychology of Meditation, New York, Viking, 1971.

99

“Le fughe isteriche presentano qualche analogia col

sonnambulismo che deve essere tuttavia considerato un

fenomeno normale, almeno nella fanciullezza. Certe teorie

sull’isteria (Sollier) si basano sulla somiglianza dello stato

isterico al sonno ed al sogno, ed il sonnambulismo, come

indica lo stesso nome, è uno stato di dissociazione della

coscienza, in cui sono combinati fenomeni del sonno e della

veglia. (…) Come nello stato ipnotico, alcuni dei centri corticali

più alti debbono restare attivi, mentre altri, e specialmente

quelli devoluti all’autoconsapevolezza e all’autocritica, sono

isolati”.102

Vi sono poi forme di pseudo-demenza isterica e stati

crepuscolari isterici, associati talvolta ad allucinazioni aventi

contenuto sensazionale.

Per quanto concerne più direttamente il nostro lavoro,

assistiamo inoltre a ‘tranches’ isteriche, che insorgono

spontaneamente ma presentano molte somiglianze con quelle

indotte mediante ipnotizzazione.

“Possono verificarsi anche manifestazioni emotive molto

complesse: per esempio, di tipo religioso, con visioni

complicate ed allucinazioni uditive, e visive, intimamente

coerenti, o la ricezione di ‘messaggi’ ritenuti provenienti da Dio

o dai suoi angeli. Come tutti i fenomeni isterici, esse hanno la

caratteristica di essere associate ad un alto livello di coscienza.

I messaggi ricevuti da santi più venerati degli altri, di regola

dopo periodi di digiuno o di vigilia, non sono né caotici né

disorganizzati, ma portano l’impronta della personalità di chi

102 Mayer-Gross W., Slater E., Roth M., Psichiatria clinica, Sansoni Edizioni Scientifiche, Firenze, 1963, pag. 181-182.

100

li riceve e possono contenere elementi genuini di esaltato

misticismo. Talora si osservano fenomeni vegetativi, che si

presentano con un meccanismo che non siamo ancora in grado

di comprendere: la riproduzione delle stigmate di Cristo in

credenti semplici di mente ma ardenti di fede, la capacità di

vivere per parecchi giorni senza alimenti e senza subire

rilevanti modificazioni del metabolismo; l’abilità degli studiosi

di Yoga di ridurre la vitalità ad un livello bassissimo, o di

maneggiare il fuoco, sono fenomeni tali da non soddisfare

attualmente nessun ricercatore scientifico, ma meritano

davvero di essere studiati a fondo. Non si ritrae alcun vantaggio

nel definirli fenomeni isterici, perché a tutt’oggi non sono

affatto spiegati né il meccanismo psicologico, né quello

fisiologico da cui essi possono derivare. Ciò non per tanto, essi

hanno senza dubbio una stretta parentela con i sintomi

dissociativi del paziente isterico”.103

Queste ultime considerazioni rivestono particolare

importanza ai fini del nostro lavoro, in quanto delineano

somiglianze, ma non identità, tra determinati stati di coscienza

dei mistici ed alcuni stati di coscienza degli isterici.

Anche da ciò deriva un riconoscimento alla validità

dell’approccio, in chiave psicologica, al fenomeno mistico,

anche se, come affermato in precedenza, lo studio deve essere

condotto da varie direzioni per consentire una visione organica

e completa.

103 Mayer-Gross W., Slater E., Roth M., ibidem, pag. 184.

101

CAPITOLO IV

Affettività ed emozioni

Parlare di affettività, in termini generali, significa parlare

degli effetti che le reazioni psichiche determinate da stimoli

interni od esterni possono produrre nell’individuo, e quindi

della capacità di nutrire sentimenti e provare emozioni.

Alla base dell’affettività è il temperamento, cioè il

potenziale affettivo che costituisce la condizione di fondo o

umore dell’individuo.

La vita affettiva, pur presentando delle difficoltà

predisposizionali dovute al temperamento, e pur oscillando fra

i due poli opposti del piacere e del dolore, riveste per ciascuno

un carattere di diversa coloritura o tonalità, a seconda

dell’intensità e della durata dei fenomeni.

In tal modo, i sentimenti (affetto, noia, tristezza, ecc.)

vengono vissuti secondo i caratteri della scarsa intensità e

della lunga durata, mentre le emozioni (gioia, paura, collera,

ecc.) assumono quelli della forte intensità, ma della breve

durata.

La maniera abituale e costante di agire e reagire propria

di ciascun individuo, l’insieme delle disposizioni consolidate

individuali, oppure la sintesi delle tendenze affettive che

dirigono le reazioni dell’individuo alle condizioni dell’ambiente

in cui vive, costituiscono il carattere dell’individuo stesso.

102

Per emozioni si intende ciò che, traendo origine dalla vita

istintuale, riguarda in maniera immediata il piacere ed il

dolore, il desiderio di appropriazione e quello di

allontanamento.

Le emozioni sono un aspetto fondamentale ed

imprescindibile dell’esperienza umana, colorando di sé ogni

attimo della vita cosciente in quanto vita affettiva. Esse sono

controllate solo parzialmente dalla ragione e dalla volontà,

essendo loro caratteristica principale l’immediatezza.

Il loro apparire si manifesta con una alterazione del tono

affettivo di base, di breve durata, come si è già detto, ma di

forte intensità, dovuta a stimoli improvvisi ed intensi che

scatenano un insieme di fenomeni di natura psicologica e

fisiologica.

Sul piano psicologico, le emozioni si risolvono in

esperienze affettive piacevoli o spiacevoli, mentre sul piano

fisiologico esse provocano modificazioni del comportamento

motorio, mimico e viscerale.

Nelle teorie contemporanee diventa essenziale il

riferimento alla situazione nell’abito della quale l’emozione

acquista significato.

In quest’ottica va vista anche l’interpretazione

dell’emozione da parte della psicanalisi, come un

comportamento ed uno stato d’animo non identificabili in sé,

ma solo in un contesto storico di eventi, per esempio come fuga

o impegno nell’ambito di una situazione complessa.

L’emozione è qui sempre dotata di significato, e può

essere quindi più o meno idonea ai fini dell’individuo e della

specie.

103

Sul carattere in ogni caso ‘significativo’ dell’emozione

concordano sostanzialmente tutte le teorie contemporanee: in

primo luogo, riconoscendo il ruolo dell’emozione nella vita

psichica individuale, e quindi ponendosi il problema di

coglierne fenomenologicamente i modi e, dopo Freud, il senso

profondo; in secondo luogo, studiando le modalità

intersoggettive dell’emozione, che è parte integrante di una

storia di vita di rapporti familiari, ma è anche parte di un

sistema di comunicazioni.

Altra caratteristica comune delle teorie successive a

Freud è l’ipotesi della continuità tra gli aspetti psicologici e

quelli psicopatologici della vita emotiva.

Nella misura in cui il soggetto è imprigionato od

ostacolato dal proprio stato emotivo, quest’ultimo acquista

un’autonomia ed un peso particolari nei confronti del resto

della vita psichica, ed al tempo stesso permette meglio

all’osservatore di coglierne le caratteristiche costitutive.

La psichiatria dinamica attribuisce in questo senso alla

vita emotiva una grande importanza, e con la rivalutazione del

significato metodologico e del valore della soggettività la teoria

delle emozioni trova un posto di rilievo nel panorama della

psicologia contemporanea.

“La psicopatologia dei disturbi affettivi può essere

spiegata molto facilmente facendo riferimento alla analogia

dell’affettività anormale con emozioni normali dello stesso tipo.

Gli individui tristi tendono ad essere più taciturni del solito e

a trovare difficoltà nel concentrarsi su argomenti che non li

interessano. La tristezza del paziente si aggrava fino ad una

depressione patologica e la difficoltà di concentrazione sfocia

104

in un rallentamento del pensiero e dell’azione. L’allegria

normale porta abitualmente ad una maggiore libertà e facilità

di eloquio e di movimento ed ad una stimolazione di tutte le

attività psichiche; lo stato maniacale mostra una

corrispondenza di sintomi: mancanza di inibizione, apparente

rapidità delle reazioni psicologiche, distraibilità e fuga delle

idee. L’esaltazione dell’umore è accompagnata da una

sensazione di generale benessere, che nello stato maniacale si

manifesta con mancanza di introspezione; l’umore triste

predispone alla preoccupazione con pensieri cupi e nel

depressivo si ritrova una tendenza all’ipocondria e

all’esagerazione nel lamentare malori fisici”.104

Come si può rilevare, normalità e patologia mostrano

sorprendentemente caratteristiche comuni, sia pure

superficialmente e fenomenologicamente. E’ ovvio che fermarsi

a queste somiglianze sarebbe estremamente qualunquistico,

ed offrirebbe una visione distorta del fenomeno.

“Lo stato affettivo globale altera non solo l’aspetto

esteriore dell’individuo, ma anche l’impressione che egli riceve

dall’ambiente. Un fenomeno del genere si può osservare nei

preconcetti e nelle interpretazioni erronee dei maniaci e dei

depressivi e può anche fornire una spiegazione parziale delle

loro idee deliranti. Il parallelismo tra reazioni emozionali

normali e anormali può essere esagerato; e il tentativo di

derivare i sintomi degli stati maniacali e depressivi seguendo il

criterio della ‘comprensione’ (cioè vedendo nell’anormale solo

quello che è normale, ma in forma estrema) può facilmente

104 Mayer-Gross W., Slater E., Roth M., ibidem, pag. 265.266.

105

spingersi troppo oltre, sia in questo che in altri campi della

psicopatologia”.105

Studiare comunque questo parallelismo è importante, per

imparare a distinguere, ove possibile, forme patologiche di

depressione o di esaltazione da altre simili ma rientranti, se

non nella ‘normalità’ almeno nella ‘non patologia’.

Questo può aiutarci a comprendere meglio la componente

affettiva ed emozionale che sottende agli stati mistici,

discriminando gli aspetti di genuina esaltazione da quelli

indotti da una patologia della psiche.

“Il paziente maniacale non si sente né appare malato e

all’esame presenta di solito un quadro di perfetta salute

generale. L’episodio maniacale non di rado s’inizia con un

umore leggermente depressivo, che dura soltanto pochi giorni,

e gradualmente si trasforma in una crescente esaltazione,

associata ad una attività aumentata ed irrequietezza. (…) Non

esiste una netta linea di demarcazione tra la naturale

presunzione del maniaco e le idee di grandezza che possono

divenire deliranti (…). Nella sua forma più grave l’eccitamento

maniacale porta alla confusione, nella quale si oscurano i

sintomi tipici della mania. La coscienza, che negli stati più

moderati si mantiene chiara, diviene obnubilata, mentre

possono osservarsi illusioni ed allucinazioni”.106

Se pensiamo al coinvolgimento emotivo che sottopone i

mistici ad un forte stress psichico, se consideriamo la

partecipazione affettiva ed emozionale pressoché totale

raggiunta in taluni stati, sempre più rileviamo quel

105 Mayer-Gross W., Slater E., Roth M., ibidem, pag. 266. 106 Mayer-Gross W., Slater E., Roth M., ibidem, pag. 276-279.

106

parallelismo di cui abbiamo parlato, e di cui, tuttavia, non

dobbiamo lasciarci ingannare.

Il fatto che in alcune psicosi paranoidi acute si riscontrino

“Stati di paura, allegria, rabbia, o sentimenti di grande

benessere e vigore, oppure i sentimenti opposti; o anche quelle

associazioni di esperienze sensitive ed emotive, quali l’estasi,

la beatitudine, la dannazione o la comprensione intuitiva

diretta nei riguardi dei problemi più difficili”107 non significa

che l’insorgenza di tali stati sia necessariamente il sintomo di

una psicosi.

Prima di bollare come patologica una esaltazione del tono

affettivo, o una crisi depressiva, sarà bene approfondire

l’indagine psicologica.

“Il tono affettivo, l’umore, i sentimenti subiscono, già in

condizioni normali, frequenti oscillazioni legate alle percezioni,

ai ricordi, alle idee, alle sensazioni organiche, cioè alle

condizioni del nostro mondo interiore (somatico o psichico) ed

ai rapporti di esso col mondo esterno. In condizioni normali

esiste sempre una certa proporzione fra le cause che

determinano le variazioni del tono affettivo e l’intensità e la

durata di queste. In condizioni patologiche il tono affettivo può

subire modificazioni che, per intensità e durata, sono del tutto

sproporzionate alle loro cause. La depressione e l’esaltazione

dell’affettività sono i due poli opposti di queste modificazioni

patologiche”.108

107 Mayer-Gross W., Slater E., Roth M., ibidem, pag. 353-354. 108 Gozzano M., Compendio di psichiatria. Rosenberg & Sellier, Torino, 1968, pag. 26-27.

107

Dalla psichiatria, dunque, ci vengono gli strumenti per

valutare con maggiore cognizione di causa le modificazioni

dell’affettività, discernendo il normale dal patologico sulla base

di parametri significativi. In particolare, è la psichiatria stessa

a sostenere che la possibilità di uno stato di esaltazione

particolarmente intensa sfoci in una psicosi non è poi così

frequente.

“L’affettività ha un’importanza enorme nell’orientamento

del pensiero. Un potente tono affettivo può esaltare un’idea fino

a falsarne il giusto significato e creare un delirio. Ma anche

senza giungere a questo, l’influenza dell’affettività è manifesta,

si può dire, in tutti i processi psichici, orientando e talora

trasformando il contenuto del pensiero, la rievocazione dei

ricordi, l’associazione delle idee, la volontà”.109

Ciò significa che un tono affettivo particolarmente elevato

può influire non solo sull’umore di un individuo, sul suo stato

d’animo, ma anche su processi psichici di carattere razionale,

mnemonico, volitivo.

In tal modo, idee, percezioni, immagini, possono

assumere un’importanza ed un significato particolari, senza

per questo essere deliranti.

Forse, alla base di tutto questo vi è una predisposizione

innata o acquisita all’emotività, che influenza sentimenti,

pensieri ed azioni dell’individuo.

“L’emozione è il punto di integrazione più significativo fra

psicologia e fisiologia; poiché da un canto essa investe, più di

ogni altro processo, le alterazioni della vita psicologica, mentre

109 Gozzano M., ibidem, pag. 30.

108

dall’altro essa si esprime, più di altri processi mentali, in

modificazioni organiche attualmente accessibili alla fisiologia.

L’intero organismo partecipa, biologicamente e mentalmente,

al fatto emotivo. Da qui anche la difficoltà di definire

l’emozione. Dire che essa è un meccanismo reattivo significa

rimanere nei termini generali; dire che essa è l’aspetto psichico

di tutti i meccanismi reattivi è anche inesatto, perché alcuni di

questi decorrono su un piano non emotivo. Da un punto di

vista introspettivo, emozione è tutto ciò che aumenta, secondo

un tono sia positivo sia negativo, la normale vigilanza che

struttura lo stato di coscienza. Da un punto di vista obiettivo

l’emozione corrisponde ad una configurazione

comportamentale alla cui base postuliamo, come elemento

integrante e necessario, uno stato o di appetenza o di

avversione, un vettore psichico da o verso un oggetto. A

differenza dell’atto razionale, quello emotivo è inoltre già

interamente costituito sul piano pre-verbale (…)”.110

E’ molto importante notare come forti emozioni possano

indurre modificazioni somatiche anche vistose, e dar luogo a

fenomeni fisici nell’individuo.

I casi più comuni, che sperimentiamo quotidianamente

noi stessi, o che riscontriamo nelle persone con cui veniamo a

contatto, vanno dall’arrossamento del viso all’aumento del

battito cardiaco, dal tremore alle gambe alla sensazione di

restringimento dello stomaco, dai brividi lungo tutto il corpo

all’aumento della traspirazione, e così via.

110 Benedetti G., Neuropsicologia. Feltrinelli, Milano, 1969, pag. 305.

109

Non è escluso che emozioni di maggiore intensità, provate

da individui particolarmente sensibili, possano dar luogo a

fenomeni fisici più inusuali, come quelli riscontrati talvolta nei

mistici.

La scienza non è arrivata a spiegare molti di questi

fenomeni fisici che si accompagnano ad emozioni intense o a

stati affettivi consolidati, per cui non appare azzardato

formulare l’ipotesi che essi, pur esulando dalla norma, non

rientrino neppure nella patologia, appartenendo quindi ad uno

stadio intermedio che contiamo di poter meglio descrivere nelle

nostre conclusioni.

110

CONCLUSIONI

Siamo finalmente giunti al momento di trarre le

conclusioni dal nostro lavoro di ricerca e di compilazione,

riordinando le numerose tessere del mosaico per ricomporle in

un insieme coerente e significativo.

Come anticipato nell’introduzione, lo schema iniziale ha

subito qualche variazione nel corso della trattazione dei singoli

argomenti, pur nel rispetto della sua ossatura fondamentale.

L’approccio al fenomeno mistico è stato effettuato da più

direzioni, privilegiando la psicologia ma non trascurando la

religione, la filosofia, l’antropologia culturale, la psicanalisi, la

neurologia.

Abbiamo dapprima tracciato un quadro generale,

seguendo l’excursus storico-cronologico del misticismo nei

secoli, partendo dai misteri greci esoterici e studiando, via via,

le caratteristiche comuni alle varie religioni, gli esercizi

propedeutici all’esperienza mistica (come le tecniche

sciamaniche dell’estasi, l’uso delle droghe, la pratica dello

yoga, i vari tipi di ascetismo), il montanismo caratterizzato

dalla rigida ascesi, l’atteggiamento incostante della Chiesa

riguardo all’argomento, le testimonianze dei più importanti

mistici cristiani.

Ci siamo poi posti alcune domande, alle quali abbiamo in

parte trovato risposta nel corso dei vari capitoli.

Esaminando le diverse definizioni del fenomeno mistico,

siamo giunti a formulare una sintesi in cui il fenomeno stesso

è visto come un particolare stato d’animo derivante da una

111

situazione spirituale nella quale è coinvolto l’individuo dedito

alla contemplazione religiosa.

Questo individuo tende all’unione con la divinità, che

scaturisce da una conoscenza immediata, soprarazionale e

sperimentale della divinità stessa, al di là di qualsiasi processo

razionale.

Senza risposta, o meglio, senza risposta certa è rimasto il

quesito sulla possibilità o meno che il soggetto possa opporsi

al processo interiore che lo porta a sperimentare detta unione,

e se tale processo sia o meno indotto da qualcuno o da

qualcosa.

Del resto, poter spiegare scientificamente ciò non è

possibile, così come non è possibile dimostrare

scientificamente l’esistenza di Dio, essendo tutto ciò che

concerne la sfera divina un argomento ed un oggetto di fede,

non di indagine conoscitiva.

Ciò nonostante, si è ritenuto possibile studiare il

fenomeno mistico anche prescindendo dalla fede, in quanto

pur ammettendo irrazionalmente l’origine divina, investe la

psiche umana ed è pertanto suscettibile di un approccio in

chiave psicologica.

A tale scopo, sono stati passati in rassegna alcuni degli

autori che si sono interessati al problema, illustrandone il

pensiero sulla base dei loro scritti.

Abbiamo visto, con Willam James, che esistono stati

spirituali non riferibili a modificazioni psicologiche o alla

percezione sensoriale di oggetti esterni, né spiegabili con la

psicopatologia.

112

I grandi ‘geni’ religiosi hanno manifestato sintomi di

instabilità nervosa, ma questa, anziché danneggiarli, ha

conferito loro autorità presso i fedeli.

Circa l’origine del fenomeno mistico, James sostiene che

il punto di partenza è uno stato depressivo, melanconico, dl

quale si passa ad uno stato di esaltazione inteso come reazione

positiva dell’individuo in qualche modo toccato dalla grazia

divina.

James non offre alcuna spiegazione di come ciò avvenga,

ma ipotizza che il passaggio dall’uno all’altro stato avvenga

grazie ad un intervento divino, che non può essere

scientificamente dimostrato, per mezzo del subliminale, che

può essere invece, sia pure parzialmente, spiegato in termini

scientifici.

Conclude questo autore indicando una via per giungere

alla discriminazione tra patologia e religiosità, e questa via è lo

studio dei frutti positivi che derivano dallo stato mistico.

Secondo Gordon W. Allport, è probabilmente attraverso

un sentimento religioso acritico, indifferenziato, che si perviene

all’esperienza mistica o a quelle esperienze che porteranno,

poi, a sperimentare il fenomeno mistico.

Sempre secondo questo autore, il misticismo sarebbe una

dissociazione benigna della corrente di pensiero e di

sentimento delle consuete attività critiche ed autocoscienti

dell’intelletto.

Quanto alla Evelyn Underhill, l’esperienza mistica è come

una soverchiante conoscenza di Dio, che rende passivo il

soggetto mistico.

113

L’esperienza sarebbe possibile a tutti, anche se pochi vi

arrivano, in quanto i più si perdono in interessi materialistici.

Per questa autrice non esiste una sola personalità

mistica, potendo personalità differenti, e da diverse direzioni,

condurre ad uno stato mistico.

Infine, Henry James Leuba suppone che alla base delle

sensazioni provocate dagli stati mistici o di estasi vi sia una

componente riconducibile ad una certa attività degli organi

sessuali, rifiutata a livello conscio ma ugualmente svolgentesi

inconsciamente.

Questo autore prosegue poi sostenendo che i grandi

mistici presentano sintomi simili agli isterici, ma tale

somiglianza è, salvo brevi periodi di crisi, solo superficiale.

Le ossessioni e le idee fisse dei mistici somigliano più alla

tenacia di alcuni geni nel perseguire i loro progetti che a quelle

dei malati psichiatrici.

In conclusione, secondo Leuba la personalità del mistico

differisce tanto da quella normale che da quella patologica,

essendo del tutto peculiare, e questa convinzione ci sembrava

più accettabile, in quanto colloca il fenomeno ad un livello

intermedio, che non esiteremo a definire ‘paranormale’ se tale

aggettivo non suscitasse perplessità.

Si tratta, comunque, di un fenomeno che nasce all’interno

dell’individuo, ed è una manifestazione di tipo psichico, anche

se non psicotico.

Lasciate alle spalle il contributo fornito dagli autori citati,

abbiamo esaminato i vari meccanismi attraverso i quali si

sviluppa la conoscenza.

114

Abbiamo visto che i principali strumenti della attività

conoscitiva sono le percezioni, il pensiero, il giudizio,

l’intuizione, ed abbiamo altresì visto che tali strumenti non

sono infallibili, non sempre ci forniscono una conoscenza vera,

corrispondente alla realtà.

Le percezioni, ad esempio, anche in assenza di una

patologia riscontrata, possono darci informazioni inesatte, o

distorte, come nel caso delle illusioni ottiche; per non parlare,

poi, delle percezioni deliranti.

Quanto al pensiero, questo non fornisce né informazioni

giuste né informazioni errate, mentre soggetto ad errore è il

giudizio, che opera comparando due o più idee, due o più

concetti.

Altrettando inattendibile può rivelarsi l’intuizione, ove

non sia comprensibile da chi ne è direttamente partecipe. E

questo non perché un’intuizione sia di per sé falsa, ma perché

non necessariamente deve essere accettata dagli altri.

Ovviamente, queste sono dissertazioni vagamente

accademiche, che condurrebbero a ritenere impossibile la

conoscenza del vero. Non è nostra intenzione avallare una

simile convinzione, ma è innegabile che, in certi casi, non si

può essere sicuri della conoscenza, in tutte le sue forme,

acquisita, così come non si può essere sicuri che l’individuo

che devia dalla norma comunemente accettata sia in errore o

sia un malato.

Lo studio della coscienza ci ha offerto altri argomenti,

aprendo nuovi orizzonti specie per quanto concerne le

alterazioni riscontrate durante i fenomeni mistici.

115

La breve analisi degli stati affettivi e delle emozioni, infine,

ha completato il quadro dei vari elementi che in varia misura

contribuiscono alla formazione dei fenomeni mistici.

Sulla base di quanto fin qui esposto e sintetizzato,

proviamo ora a trarre le conclusioni in merito ai fenomeni

mistici.

E’ nostra convinzione che non sia possibile stabilirne

positivamente la natura, in quanto da un lato tutto ciò che è

inerente alla fede non può essere dimostrato, e dall’altro le

scienze umane non hanno saputo dare una spiegazione

razionale del problema.

E’ possibile, anche se riteniamo poco probabile, che un

giorno la scienza arrivi ad una soluzione, ma per il momento

nulla ci consente di ritenere ‘umana’ e non ‘divina’ la natura

del fenomeno.

Ci dichiariamo, quindi, disarmati di fronte a questo primo

interrogativo, che peraltro era e resta il più importante.

Quanto agli altri interrogativi, sicuramente di minore

rilievo, possiamo invece dare alcune risposte.

L’origine del fenomeno mistico può essere ricondotta alla

psiche umana, dal momento che le manifestazioni coinvolgono

vari meccanismi psichici, sia a livello conscio che inconscio.

Indubbiamente, anche i sensi sono interessati dal

fenomeno, ma sempre in quanto guidati, e a volte ingannati, di

processi psichici.

In base ai testi ed agli articoli consultati, il misticismo è

correlato sempre ad esperienze religiose, ma non si può negare

che esistono, e sono esistite, forme di misticismo laico, che

peraltro non abbiamo ritenuto di dover approfondire, essendo

116

il nostro interesse rivolto soprattutto al misticismo religioso in

generale, e cristiano in particolare.

Circa l’importanza ed il significato che ha la purificazione

dell’anima prima dell’insorgere di un fenomeno mistico,

abbiamo visto che tale purificazione può coadiuvare, ma non

necessariamente, tale insorgere, poiché la liberazione dai

peccati, e dalle cose terrene in genere, avvicina di più a Dio.

Ed ancora, ci eravamo chiesti se fosse possibile rilevare le

differenze tra gli stati mistici e gli stati di esaltazione mentale.

La risposta, fornitaci dalla psicopatologia e dalla

psichiatria, è sostanzialmente affermativa, sia pure con alcune

riserve dovute alla similarità di certe manifestazioni isteriche o

psicotiche con altre di natura mistica.

Probabilmente, il profano non saprebbe distinguere, per

esempio, una trance mistica da una trance isterica, ma

certamente saprà farlo lo psichiatra.

All’ultima domanda, infine, e cioè se sia possibile

accostarsi al fenomeno con i mezzi della psicologia dinamica,

la risposta è venuta nel corso dell’intera trattazione, svolta in

chiave prevalentemente psicologica.

Come considerazione finale, possiamo aggiungere che

l’esito del presente lavoro, ancorché preventivato, non ha

soddisfatto pienamente, poiché non ha portato a conclusioni

definitive. Non per questo, tuttavia, quanto emerso deve

apparire di scarsa importanza.

Allo stato attuale la scienza si ferma di fronte al fenomeno

mistico, lasciando aperto il campo a molte ipotesi, sconfinanti

nel soprannaturale, e quindi nel divino.

117

Molti meccanismi, però, sono stati scoperti ed analizzati,

e molti altri lo saranno in futuro.

Per ora, tuttavia, occorre fermarsi a riflettere, in attesa di

poter attingere a nuovi elementi in avvenire.

Questo dovevo dire, per collocare al giusto posto, nel

rispetto della sua validità ma anche dei suoi limiti, il presente

lavoro.

118

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39. Underhill E., L’educazione dello spirito. Torino, 1926.

40. Van Den Berg J.H., Fenomenologia e psichiatria, Bompiani, Milano, 1961.

41. Vergote, A., Psicologia religiosa, Borla, Torino, 1967.

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INDICE

INTRODUZIONE pag. 2 CAPITOLO I

a) Il fenomeno mistico pag. 11 b) William James pag. 21 c) Gordon W. Allport pag. 38 d) Underhill Evelyn pag. 46 e) Leuba James Henry pag. 51

CAPITOLO II La conoscenza pag. 63 CAPITOLO III La coscienza pag. 84 Capitolo IV Affettività ed Emozioni pag. 101 Conclusioni pag. 110 Bibliografia pag. 118 Indice pag. 122