metaforologia y antropología en hans blumenberg. 207-231

Ediciones Universidad de Salamanca Azafea. Rev. filos. 14, 2012, pp. 207-231

METAFOROLOGA Y ANTROPOLOGAEN HANS BLUMENBERG

Hans Blumenberg: metaphorology and anthropology

Josefa ROS VELASCOUniversidad Complutense de Madrid

BIBLID [(0213-356)14,2012,207-231]

Fecha de recepcin: 24 de febrero de 2012Fecha de aceptacin: 29 de mayo de 2012

RESUMEN

Los conceptos metaforologa y antropologa aparecen juntos como ttulo delsiguiente artculo para anunciar al lector que se va a examinar en el mismo lasrelaciones existentes entre aquellos, las lneas que conducen desde la metaforo-loga blumenberguiana hasta una tesis antropolgica que, en funcin de lasupervivencia humana, legitima y estima la labor del proyecto metaforolgico.Partiendo del debate subyacente respecto a la eternidad o la contingencia de lasabstractas preguntas que el ser humano se hace a s mismo, vamos a argumentarcmo puede relacionarse la necesidad de la respuesta metafrica a las mismas conla funcin antropogentica de la autoconservacin humana. En este punto, trae-remos a colacin la crtica blumenberguiana a la pulsin de muerte freudiana,que se desprende en ltima instancia de su antropologa filosfica.

Palabras clave: Hans Blumenberg, metaforologa, metfora absoluta, antro-pologa, autoconservacin, antropognesis, pulsin de muerte, preguntas eternas.

ISSN: 0213-3563

JOSEFA ROS VELASCOMETAFOROLOGA Y ANTROPOLOGA EN HANS BLUMENBERG

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ABSTRACT

The concepts of metaphorology and anthropology appear together as thetitle of the following article to let the reader know that they are going to be analy-zed: the existing relationships between them; the lines that lead from the blu-menbergian metaphorology to the anthropological thesis, which, according tohuman survival, legitimizes and estimates the projects metaphorological works.Based on the underlying discussion about the eternity or the contingency of theabstract questions that the human being asks himself, we are going to argue howto relate the necessity of metaphoric answers to these questions to the anthropo-genetic function of human selfpreservation. Regarding this point, we will bringup the blumenbergian critique to the freudian drive death, which ultimatelyreleases itself from its philosophical anthropology.

Key words: Hans Blumenberg, metaphorology, absolut metaphor, anthropo-logy, self-preservation, anthropogenesis, death drive, eternal questions.

1. METAFOROLOGA: PRAGMATISMO DE LA RESPUESTA HUMANA

Cuestiones acerca de nuestra situacin en el mundo nos vienen turbandodesde que poseemos altos niveles de abstraccin y autoconciencia. A menudola estabilidad y el equilibrio se ven importunados por un tropel de dudas acer-ca del origen y el destino de nuestra existencia, de las causas y los fundamen-tos de lo existente o de la naturaleza que nos define y el ser que somos. Nopodemos evitar interrogarnos en diferentes grados de preocupacin sobrelos motivos que han posibilitado nuestra improbable situacin en una realidadsemejante1. Ansiamos alcanzar cualquier mnimo atisbo de sentido al que aferrar-nos, necesitamos poseer algunas respuestas, sintindonos conformes inclusosi aquellas son solo provisionales. Frente a las previsiones del sinsentido, nues-tro aparato racional se pone en marcha facilitando toda una serie de puntos deapoyo que nos permiten erigir un discurso coherente acerca de nosotros mismos

1. El giro filosfico que llega de la mano del pensador alemn Arnold Gehlen en1940 modifica el objeto de estudio de la antropologa, cuyos esfuerzos se dedican desdeentonces a cuestionar cmo es capaz de existir el ser humano (vase GEHLEN, A., Anth-ropologische Forschung, 1961 y GEHLEN, A., Der Mensch, seine Natur und seine Stellungin der Welt, 1950. La falta de obviedad de la existencia humana, su grado de impro-babilidad, que la gran mayora de los caminos evolutivos no lleven al ser humano,representa uno de los grandes pilares sobre los que se conforma la antropologa blu-menberguiana en ltima instancia. BLUMENBERG, H., Descripcin del ser humano,Buenos Aires, FCE, 2011, pp. 162 y ss., 430. (Citada en adelante como DSH).


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y de la realidad en la que nos encontramos inmersos. Sin un instrumental dedicha talla, capaz de proporcionarnos lo necesario en cada caso para solucionarlas irregularidades con que tropezamos de forma constante, transcurrira unbreve periodo de tiempo hasta que nos encontrsemos absolutamente desorien-tados, faltos de un potencial con que adaptarnos al entorno siempre cambiante.

La razn humana opera con facultades capaces de producir representacio-nes que disipen nuestro desconcierto acerca de la realidad y de nosotros mis-mos. En posesin de imgenes totales sobre el mundo y sobre el ser que somospodemos ilustrar la molesta oscuridad que envuelve las preguntas de carcterontolgico y antropolgico. Los problemas y desajustes resultantes de nuestrotrato con la realidad se desatan en la facultad imaginativa, donde tiene lugar,asimismo, la elaboracin de las respuestas que posibilitan la vuelta a la norma-lidad. Haciendo gala del animal symbolicum2 que somos, transformamos lasimpresiones recibidas del exterior en expresiones de nuestro interior, sustitu-yendo lo extrao e inaccesible por lo familiar. La funcin principal de nuestrointelecto, tal y como formul Ernst Cassirer en su obra Substanzbegriff undFunktionsbegriff (1910), no es otra que la de crear significaciones mediante lascuales organizar los objetos del mundo siguiendo la estela kantiana. Nuestraprioridad es esquivar lo que nos resulta molesto mediante la oferta de un star-ting-point3, una imagen coherente y total de la realidad, esto es, un suelo firme.

Diferentes soluciones adoptan formas heterogneas a travs de relatos, obrasartsticas, construcciones retricas e incluso frmulas cientficas4, compitiendoentre s por demostrar su eficiencia a la hora de transformar lo desconocido einquietante en algo familiar y tranquilizador. Solo la experiencia en ltima ins-tancia decide qu esquema simblico en cuestin es aplicable a la realidad delas cosas y los procesos fsicos y cul ha de ser descartado (SF, p. 182). Tal es elparadigma darwinista5 por el cual ciertas creaciones humanas proliferan sobreotras en funcin de su utilidad para integrar lo ignoto. El hombre se encuentra

2. CASSIRER, E., Philosophie der simbolischen Formen, 1923-1929.3. CASSIRER, E., Substance and Function (and Einsteins Theory of Relativity), Chi-

cago, Dover, 1953, p. 94. (Citada en adelante como SF).4. El mito, el arte, el lenguaje y la ciencia aparecen como smbolos [...] fuerzas

que crean y establecen, cada una de ellas, su propio mundo significativo [...] son [...]rganos de la realidad, puesto que solo por medio de ellos lo real puede convertirse enobjeto de captacin intelectual y, como tal, resultar visible para nosotros. CASSIRER, E,Mito y lenguaje, Buenos Aires, Nueva Visin, 1973, p. 14.

5. GONZLES, M., Contraposiciones y diferencias. Sobre algunas posibilidadesen la nocin de tensin en el texto blumenberguiano, en: FRAGIO, A., y GIORDANO,D., Hans Blumenberg. Nuovi Paradigmi danalisi, Roma, Aracne, 2010, p. 297. (Citadaen adelante como NP).


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en una constante lucha por eliminar de su paso aquellos interrogantes que estro-pean su equilibrio, haciendo uso de su capacidad creativa, dando rienda sueltaa su propia obra6. Percibimos cierta tensin en la forma en la que el ser huma-no se enfrenta al todo existente, como si ante un poder absoluto e imposible dedestituir se encontrase y con el que necesitase alcanzar un acuerdo para paliarla sensacin de desproporcin que se produce al compararse con la realidad.No podemos exigir de aquella ms de lo que est permitido si queremos evitarser torturados ms de lo necesario.

Esquivar la sensacin de impotencia provocada por lo inaccesible del todoexistente es un problema que urge resolver y se consigue al precio de revestir larealidad con nuestros propios artificios, en ocasiones con las herramientas y lossimbolismos ms elementales, otras veces con los discursos ms elaborados ydeterminantes. Inmersos en la naturaleza omnipotente, en el movimiento ilimi-tado, en el arbitrio de lo existente, nos situamos a su vez frente a la realidadabsoluta para distanciarnos de ella e impedir que su dominio nos anule. Nuestrotrato con la realidad se caracteriza como un compendio de las corresponden-cias originadas con ese salto en la situacin no concebible sin un sobreesfuerzoque es consecuencia de una abrupta inadaptacin7. La hiptesis blumenber-guiana que anuncia nuestra necesidad de distanciarnos del todo se encuentraen la obra Arbeit am Mythos (1986), bajo la metfora poltica8 del absolutismode la realidad. A partir de la misma, Blumenberg justifica por qu estamos obli-gados a poner en marcha un arsenal de respuestas que canalicen lo informe:para satisfacer nuestras demandas de sentido y distanciar lo impenetrable.

Una gran parte de nuestras preguntas pueden ser contestadas de mlti-ples formas, an cuando las respuestas resulten aparentemente heterogneas enextremo e incluso cuando se nos antojen incompatibles9. Distintas soluciones

6. Siguiendo la terminologa de BENLLIURE, R., Creacin ontolgica y com-prensin histrica en Hans Blumenberg y Cornelius Castoriadis. Una lectura aproxi-mativa, en: FRAGIO, A., y GIORDANO, D., Hans Blumenberg. Nuovi Paradigmi danalisi,op. cit., p. 311.

7. BLUMENBERG, H., Trabajo sobre el mito, Barcelona, Paids, 2003, p. 12.8. En el pensamiento blumenberguiano es fundamental el concepto de absolutis-

mo no solo en lo que a sus implicaciones metafsicas se refiere, sino tambin en relacincon la disciplina teolgica y desde hace un par de siglos, con la tcnica y la ciencia. Asi-mismo, partiendo del tratamiento de los absolutismos que realiza Blumenberg, y la reac-cin del ser humano ante la presin ejercida por estos, puede elaborarse una estticapoltica que sirva para fundamentar la democracia. Vase RIVERA, A., Reflexiones sobreel concepto filosfico de absolutismo: retrica y mito en Blumenberg, en: FRAGIO, A.,y GIORDANO, D., Hans Blumenberg. Nuovi Paradigmi danalisi, op. cit., pp. 129-149.

9. BLUMENBERG, H., La legitimacin de la Edad Moderna, Valencia, Pretextos,2008, p. 70.


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son posibles de forma simultnea o alterna en funcin del contexto y la necesi-dad que se busca satisfacer. As, nos hemos servido tanto de la Creacin como delBig Bang para obtener un patrn que nos permita comprender nuestro origenen el mundo, siendo testigos recientes de posturas que tratan de conciliar ambasrespuestas. Sin embargo, algunas de nuestras demandas solo admiten ciertotipo de respuesta, la que ms vaguedad remite, dado que conducen nuestracuriosidad hacia realidades que parecen encontrarse en una zona fronteriza denuestras posibilidades cognitivas. La aprehensin de las mismas solo puede pro-ducirse mediante el discurso traslaticio que no aspira a sentenciar o concluirnada de manera definitiva acerca las mismas. Estas inquietudes han rebasado elespacio de lo conceptualizable y quedan circunscritas a un marco de respuestaque favorece en mayor medida la libertad creativa y que resulta ms eficaz ensu propsito ltimo de distanciar la realidad absoluta.

Pensadores como el filsofo alemn Ernst Cassirer, el napolitano Giambat-tista Vico o el fillogo alemn Johann Georg Hamann, estudiaron las distintasformas simblicas a travs de las cuales la razn humana trata de establecerconfiguraciones totales que permiten obtener un discurso coherente de la rea-lidad, incluyendo entre las mismas la figura retrica de la metfora. Pero esentre las obras del siglo XX en las que se encuentra por primera vez la acua-cin del trmino metaforologa10, de la mano del filsofo alemn Hans Blumen-berg. Metaforologa haca referencia en 1960 a una teora de las representacionesque el ser humano ha creado de s mismo y de su existencia a lo largo de lahistoria y a la funcin que estas desempean de cara a la comprensin y orga-nizacin de la realidad en la que participamos como sujeto y en la que nos pen-samos como objeto. A travs de la metaforologa, Blumenberg ha tratado dejustificar y reivindicar el papel de las metforas como instrumentos median-te los cuales el intelecto humano pone en marcha el proceso de ordenacindel caos sensitivo, considerando estas no como meros estadios previos en elproceso formativo de los conceptos como hubiese sostenido la filosofa carte-siana, sino como unidades simblicas cuya capacidad generadora de sentidollega incluso donde estos ltimos resultan incapaces: a lo inconceptualizable.

La respuesta metafrica tiene la capacidad de presentarse eternamente embe-llecida, ligeramente imprecisa, dejando abierto el camino al ir y venir de su ela-boracin, trayendo a la vista11 lo que sin la funcin del como si se nosaparecera meramente cual cuerpo traslcido que permite apreciar la luzpero no el foco del que emana. Entendida como una solucin provisional, que

10. BLUMENBERG, H., Paradigmas para una metaforologa, Madrid, Trotta, 2003.(Citada en adelante como PM).

11. ARISTTELES, Retrica, Madrid, Gredos, 1990, III, 1411a 23-27.


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necesariamente ha de conducirse hacia un paulatino perfeccionamiento hastasu conversin en respuesta definitiva, en sentido cartesiano, la metfora no serams que una forma pre-conceptual que se encuentra en el estado inicial delproceso del paso del mito al lgos. Si tomsemos la opcin de explicar el funcio-namiento de la vida en sociedad a travs de la metfora orgnica12, pronto com-prenderamos la influencia que los individuos ejercen entre s recprocamentede manera que cualquier movimiento de una de las partes repercute sobre eltodo. Pero una explicacin de este corte solo sera til en la medida en quepudisemos apreciar con ms claridad y a nivel macro lo que ocurre en unasociedad. Sin embargo, para conocer y definir una sociedad debemos adentrar-nos en el anlisis micro estudiando las relaciones de inters y jerarqua, porejemplo, que se establecen entre los que conforman la misma. Algunas cuestio-nes exigen un discurso ms elaborado que permita ser clasificado como teora.

Blumenberg no ha dejado de prestar atencin al papel que las metforasjuegan como gua o raz de las formaciones conceptuales, reclamando de estamanera la ntima dependencia existente entre concepto y metfora. Sin embargo,su tratamiento de la metfora nos lleva a reconocer la figura retrica como formairreducible del pensamiento que posee significacin propia en nuestro tratocon la realidad. Si ahora decidisemos emplear la metfora nutica para dar res-puesta a las cuestiones acerca del sentido de la vida, comprenderamos que nosencontramos existiendo, sufriendo los altibajos propios de estar echados a lamar, sucedindose de forma constante un sinfn de naufragios y bonanzas13.Pero nada podemos decir sobre el sentido de la existencia humana en trminostericos. Blumenberg advierte de la dificultad de imaginar cmo sera posibleresponder a las preguntas resultantes de la reflexin acerca de la existencia, lamuerte, el sentido, el absurdo, el ser o la nada, mediante el discurso conceptual.

Estas y otras tantas representan el tipo de realidades inconceptualizablesque despiertan nuestra inquietud y que repelen las condiciones bajo las que sepresupone la respuesta terica. Resistentes a toda solucin definitiva y amigasde lo verosmil, se dejan aprehender nicamente a travs del discurso traslaticioque toma forma en las metforas absolutas, aquellas que encuentran vedado elcamino hacia un perfeccionamiento posterior, por cuanto agotan en s mismastoda potencia explicativa. Cuando aos despus de la publicacin de Paradig-men zu einen Metaphorologie, Blumenberg retoma sus estudios metaforolgicosen el texto Ausblick auf eine Theorie der Unbegriffichkeit14 (1979), se pregunta

12. SIMMEL, G., Sociologa, Madrid, Biblioteca Revista de Occidente, 1977, pp. 30 y ss.13. BLUMENBERG, H., Naufragio con espectador, Madrid, La balsa de la Medusa,

1995.14. BLUMENBERG, H., Aproximacin a una teora de la inconceptuabilidad, en:

BLUMENBERG, H., Naufragio con espectador, op. cit., pp. 97-117.


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por qu las metforas absolutas, aquellas formas de comprensin parecidas a laverdad, se sostienen y se aceptan a pesar de no cumplir con nuestras expec-tativas de sentido en trminos de objetividad. La respuesta es, sin duda, por sufuncin pragmtica, esto es, por su utilidad para corregir las disonancias emer-gentes en el trato del hombre con la realidad, por su capacidad para orientar lapraxis y por ser un instrumento de la razn a travs del cual garantizamos nues-tra supervivencia en el mundo.

Las metforas absolutas con que resolvemos las cuestiones sobre lo incon-ceptualizable, dan lugar a representaciones totales y a horizontes de sentidoall donde la teora es incapaz de pronunciarse. Capaces de configurar la reali-dad dando forma a lo catico, cumplen con la funcin de convertir lo extra-o en lo prximo, de dar respuesta a los porqus ms enrevesados sobre el serhumano y el mundo. El conocimiento obtenido por medio de la compara-cin convierte las metforas absolutas en una solucin interesante y seductora.Sin embargo, el horizonte de sentido que se desprende del mismo las eleva alrango de lo imprescindible en trminos pragmticos.

Bajo un paradigma metafrico en cuestin, esto es, un conjunto de artificiosque funcionan como patrones de sentido, tiene lugar un determinado ordena-miento de las actitudes, expectativas, acciones y omisiones, aspiraciones eilusiones, intereses e indiferencias de una poca (PM, p. 63). Una sociedadconcienciada por la metfora del mundo inacabado (PM, p. 125), por ejem-plo, contara con una amalgama de respuestas acerca del mundo y del ser huma-no. El mundo tomara la forma de un continuo proceso de desarrollo en el quelos hombres participaran como agentes responsables de su finalizacin15. As,no solo obtenemos la solucin al problema de aprehender qu es el mundo, sinoque tambin sabemos por fin quines somos nosotros y por qu estamos en l.Solo entonces podramos encauzar nuestras acciones y esperanzas, pues habra-mos alcanzado una existencia con sentido y todo lo que efectusemos a travsde esta tendra un motivo fundamental.

Las metforas absolutas son tan relevantes en lo que a la praxis se refiereporque si las preguntas ms abstractas no tuviesen respuesta nos situaramosen clara desventaja frente a la Naturaleza. Si algo semejante sucediese, la vida ensociedad se desmoronara perdiendo toda su razn de ser, no volveramos aescuchar hablar del trmino civilizacin, pronto andaramos desorientados sin

15. Las palabras de Kant en la obra Allgemeine Naturgeschichte und Theorie desHimmels (1755), son determinantes respecto a la idea del mundo inacabado: la crea-cin no ser nunca terminada, ha empezado una vez, pero nunca finalizar, siempreest obrando para producir ms etapas de la naturaleza, nuevas cosas y nuevos mundospor toda la eternidad. KANT, I., Historia natural y Teora general del cielo, Buenos Aires,Lautaro, 1946, pp. 120-121.


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saber ciertamente a qu dedicar nuestros esfuerzos y, perdiendo nuestracohesin grupal, nos encontraramos nuevamente frente a una situacin apa-rentemente superada: la lucha por la supervivencia y la guerra de todos contratodos16. El siguiente paso consistira en imaginar que la historia se pudiera repetiry, como sucedi entonces, la especie humana volviese a escrutar la senda quelleva hasta el pacto social. Sin embargo, como apunta Blumenberg en su recien-temente publicada obra pstuma, Beschreibung des Menschen (2006), tal repro-duccin es ms que improbable, como improbable fue que sucediese la primeravez. Sin la respuesta metafrica ante lo inconceptualizable tanto el mundo comola parte de este que somos nosotros mismos se tornaran extraos.

2. PREGUNTAS SIN RESPUESTA, RESPUESTAS SIN PREGUNTA

La metaforologa blumenberguiana no solo implica la justificacin de lanecesidad de las metforas absolutas como nica fuente de sentido frente a aque-llo que no encaja en nuestros esquemas mentales. Tambin nos transmite algoacerca del juego de preguntas y respuestas que acontece del ejercicio reflexi-vo humano. Nuestras representaciones, nuestras soluciones, son la condicinde posibilidad de que una disciplina que se encarga del anlisis de las mismassobreviva al paso del tiempo. Por ello, su vala como metodologa en el presen-te y en el futuro depende de que no se produzca el cese de la elaboracin derespuestas y preguntas. Es preciso detenerse a continuacin en las condicionesbajo las que algo as podra suceder.

No necesitaramos de la metaforologa si contsemos con respuestas defini-tivas e inquebrantables, como hubiese pretendido el programa metodolgicocartesiano (PM, pp. 41-42). Sin embargo, la historia pone de manifiesto quealgo semejante no ocurre jams17. A pesar de la tradicional rivalidad desatadaentre teora y retrica, entre verdad y verosimilitud, y de los intentos de las cien-cias naturales por liberar al hombre del yugo de la fantasa, toda representacinse sostiene sobre cierto conjunto de metforas absolutas, quiz de forma incons-ciente, que dibujan el mundo de la vida18 de los individuos que la configuran.

16. HOBBES, T., Leviathan, 1651. (Bellum omnium contra omnes, I, XIII).17. Blumenberg advierte en el texto Rememorando a Ernst Cassirer que aquellos

que le reprochan ser un historicista solo tratan de olvidar la contingencia inextingui-ble que se torna insoportable, de ah su lucha contra quienes tratan de emplear el predica-do definitivo para calificar cualquier realidad humana. BLUMENBERG, H., Las realidadesen que vivimos, Barcelona, Paids, 1999, pp. 172-173. (Citada en adelante como R).

18. La metaforologa blumenberguiana despus de Ausblick auf eine Theorie derUnbegriffichkeit, toma en cuenta la metfora absoluta como hilo conductor hacia el


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Se ha tratado de promover el paso del mito al lgos, ignorando la posibilidadde una frmula que revierte este camino, conducindonos del lgos al mitocomo recurso principal de la razn para evitar el sinsentido all donde no caberespuesta terica19. Ofuscados por llegar a la verdad de la cuestin y por encon-trar las respuestas definitivas, no hemos hecho sino todo lo contrario: poner demanifiesto la desmesurada contingencia y facticidad en que se sume todo loexistente. No hay respuesta definitiva que represente la ltima palabra y queprovoque el cese de nuestra creacin. Tras la pretensin de instaurar un con-junto de respuestas sin preguntas, como cualquier absolutismo, la ciencia nosdevuelve a nuestras preguntas sin respuesta. Si en este punto no podemos con-tar con algunas soluciones temporales que alivien el malestar provocado por lasituacin anterior, estamos perdidos en el ms estricto sentido de la palabra.

Blumenberg da numerosas muestras de que la ciencia resulta no ser msque otra respuesta no digamos superable pues implicara que lo siguiente poseeun contenido de verdad mayor que lo anterior y no se trata en absoluto de ello,sino verosmil y probable, cuyo valor queda reducido a su eficiencia para la tec-nificacin del mundo20. As pues, la primera condicin esbozada para el cese dela creacin de respuestas queda descartada, dado que el imperio de la cienciaha sido desmitificado y aquellas pretensiones de alcance de la verdad defini-tiva han sido olvidadas, reconocindose en la labor cientfica no ms que otrarespuesta simblica para neutralizar la prepotencia que la Naturaleza ejerce

mundo de la vida, que posibilita el estudio de las configuraciones de sentido que sub-yacen en el inconsciente colectivo de los sujetos de cualquier poca. BLUMENBERG, H.,Aproximacin a una teora de la inconceptuabilidad, en: BLUMENBERG: H., Naufra-gio con espectador, op. cit., p. 104.

19. Decir que la marcha de las cosas ha ido del mito al logos implica un desco-nocimiento peligroso, ya que uno cree poder cerciorarse as de que, en algn momen-to, en un pasado lejano, se dio un salto irreversible hacia delante que habra dejado algodefinitivamente a sus espaldas. BLUMENBERG, H., Trabajo sobre el mito, op. cit., p. 35.Para Blumenberg, el paso se ha dado a la inversa y reconoce en el propio mito uno delos modos de rendimiento del propio logos (p. 34) siendo el mito el que disuelve lasaporas del logos: al precio de no poder ofrecer su certeza. BLUMENBERG, H., Salidasde caverna, Madrid, La balsa de la Medusa, 2004, p. 97.

20. Blumenberg no ignora en cualquier caso los problemas que derivan de la recien-te tecnificacin, desde las molestias causadas por el ruido o los accidentes, la formaen la que nos convertimos esclavos de ella o incluso el uso irresponsable que hacemosde la misma. El mayor problema desde la perspectiva metaforolgica, tal y como expli-ca en la obra Wirklichkeiten in demen wir leben (1981), es que la tecnificacin trata deeliminar las preguntas a las que las metforas absolutas dan respuesta. BLUMENBERG,H., Las realidades en que vivimos, op. cit., p. 61.


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sobre nuestro ser, otro pertrecho defensivo21. Sin embargo, es posible anali-zar una situacin de mayor relevancia para la metaforologa blumenberguiana,en la que ya no necesitsemos respuestas a las preguntas, sencillamente porqueya no existiesen tales preguntas. Son numerosos los lugares en los que Blumen-berg se cuestiona la permanencia y el carcter eterno de las preguntas. A menu-do sugiere que podra llegar el momento en el que hombre fuese capaz de viviren armona con el desolado universo sin sentido, sin valor y sin fundamento22,renunciando as a ver los entresijos del constructor del mecanismo csmico23.La lnea con que pretendemos establecer la unin entre la metaforologa y laantropologa blumenberguianas, nos conduce a la necesidad de analizar sialgo as sera posible para el filsofo.

Acerca de las grandes preguntas del ser humano acostumbramos a escuchardos sentencias: que son eternas y que no tienen respuesta. Cuando nos detene-mos a reflexionar sobre realidades que hemos convenido en llamar inconceptua-lizables, preguntas de lo ms abstractas invaden nuestro pensamiento. Parecieseque no existe una respuesta para ellas. Blumenberg coincide en que no exis-te una respuesta para ellas, sino muchas. A partir de su metaforologa se pone derelieve que existen cuestiones que solo pueden resolverse metafricamente, peroello no implica que no puedan ser solventadas con varias propuestas incluso deforma simultnea dado su carcter abierto y traslaticio24. De la misma maneraque Sartre sostuvo que no se puede elegir no elegir25, no se puede responder queno hay respuesta, pues esa propia afirmacin ya contiene una respuesta en smisma, una metfora absoluta a partir de la que configuramos la realidad. Porsu parte, un conglomerado de preguntas que afligen repetidamente a los hom-bres a lo largo de la historia, que no se contentan con una nica respuesta y quenos impulsan a crear de forma constante, bien pueden calificarse de eternas.

Blumenberg trata de preguntas de una misma tipologa, sobre realidadesinconceptualizables, lo cual no obliga a que la serie de preguntas est compuesta

21. BLUMENBERG, H., Salidas de caverna, op. cit., p. 563.22. WETZ, F. J., Hans Blumenberg. La modernidad y sus metforas, Valencia,

Novatores, 1996, p. 164. (Citado en adelante como MM).23. BLUMENBERG, H., La legibilidad del mundo, Barcelona, Paids, 2000, p. 98.24. Que se d a esas metforas el nombre de absolutas solo significa que muestran

su resistencia a la pretensin terminolgica, que no pueden resolver en conceptualidad,no que una metfora no pueda ser sustituida o reemplazada por otra, o bien corregidapor otra ms precisa. De ah que tambin las metforas absolutas tengan historia. Tienenhistoria en un sentido ms radical que los conceptos, pues el cambio histrico de unametfora pone en primer plano la metacintica de los horizontes histricos de sentido yde las formas de mirar. BLUMENBERG, H., Paradigmas para una metaforologa, op. cit., p. 47.

25. SARTRE, J. P., Le existentialisme est un humanisme, 1946.


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siempre por los mismos interrogantes. En distintos periodos brotan inquietudesdiferentes. Cuando por fin conseguimos algunas respuestas, la facticidad del todoexistente hace su papel y quebranta algunos de nuestros cimientos empujndo-nos a la reconstruccin. En medio del desconcierto, las ruinas y escombros quese han desprendido de nuestras creencias no se pueden reutilizar, han mostra-do su debilidad, y nos vemos instigados a encontrar un nuevo material con elque socavar los daos provocados por los inevitables cambios, que han desper-tado a su vez necesidades hasta entonces desconocidas26. El nuevo armamento sesepara del que ha cado por cuanto tomar otra forma, textura y color; pero lafuncin que vendr a desempear ser idntica: obtener un constructo fuerte yseguro desde el que observar el todo y protegernos de su amenaza. El proble-ma persiste, es el resultado ineludible de nuestro dificultoso trato con una rea-lidad que nos pone trabas. Lo nico que vara en cada caso es el revestimientoque hacemos de esta segn se plantea el conflicto. No hay pregunta eterna encontenido, sino en su forma, de manera que determinadas cuestiones dejan deser planteadas27 y aparecen otras de semejante envergadura.

Pensar que el ser humano pueda dejar de inquietarse por lo que acontecede forma cambiante a su alrededor y en s mismo, nos llevara a representar-nos a nosotros mismos cuales mecanismos carentes de actividad reflexiva. Nosresulta inimaginable una situacin en la que nuestra naturaleza hubiese muta-do en tan soberano grado que ya no fuese posible definir al hombre como el serque se pregunta28. Las preguntas son necesarias y conforman la parte principalde nuestra actividad racional en toda poca.

26. Blumenberg deja constancia de los intentos de una poca por dar marchaatrs y recuperar las viejas categoras en La legitimacin de la Edad Moderna (op. cit., p.73). Pero el proceso a travs del cual una poca rompe con sus preguntas y respuestasy reclama estructuras nuevas es irreversible. Haciendo uso de la metfora empleada porMax Horkheimer, en este reloj no cabe dar marcha atrs. HORKHEIMER, M., Crticade la razn instrumental, Madrid, Trotta, 2002, p. 157.

27. Un ejemplo impresionante de esto que decimos sera el hecho de que nosiempre se haya preguntado y, evidentemente, no siempre se seguir preguntando, porla inmortalidad; una vez introducida, tras la cautividad de Babilonia, en el texto bbli-co, tuvo reservado un puesto, variable, pero obligado, en todo sistema que despegara,hasta llegar al postulado kantiano de la inmortalidad. Solo el alargamiento real de laduracin de la vida y la menor penosidad de esta ganancia de tiempo han hecho quedesfallezca el inters por la cuestin de la inmortalidad y que no ocupe ya el puestoque tena en los distintos sistemas. BLUMENBERG, H., La legitimacin de la EdadModerna, Valencia, Pretextos, 2008, p. 464.

28. A este ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que, entre otrascosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el trminoDasein. HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo, Madrid, Trotta, 2003, p. 30.


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Hemos producido a lo largo de la historia de la humanidad mltiples for-maciones simblicas con el objeto de obtener un discurso coherente sobre larealidad y sobre nuestra situacin en la misma. El conjunto de respuestas queponemos frente a las grandes preguntas en cada caso da lugar a las distintas tra-diciones de pensamiento bajo las que han quedado configurados nuestros hori-zontes de sentido y han sido condicionados nuestros actos a lo largo del tiempo.La metodologa subyacente a la metaforologa sita la historia de las metforascomo historia de las respuestas dadas en distintos periodos a un cmputo depreguntas que, en mayor o menor medida, permanecen y son heredadas de unapoca a otra29. Si queremos rastrear con precisin la aparicin y las consecuen-cias de tales frutos de la razn, la metaforologa hace las veces de un instru-mento hermenutico que desvela las races de los conceptos que son ndice yfactor de nuestra historia. La metaforologa compendia las distintas representa-ciones que hemos empleado para dar sentido al todo, y muestra asimismo cmohemos organizado nuestra vida a partir de las mismas. Gracias a este ejerci-cio conseguimos comprender mejor quines somos y cules son nuestras nece-sidades. Pronto entendemos tambin las razones que nos impiden prescindir delas metforas absolutas como respuesta ltima, no solo con motivo de vivir unavida con sentido, sino como condicin de posibilidad de sobrevivir.

Somos los encargados de proporcionarnos el sentido que la realidad nosarrebata, de dar rienda suelta a todo tipo de artificios con que sentirnos en elmundo como en nuestro propio hogar. La forma en la que nos relacionamoscon la realidad es indirecta, complicada, aplazada, selectiva y ante todo meta-frica (R, p. 125). Estamos obligados a tratar con la Naturaleza, a hacer fren-te al caos sensitivo y darle forma de manera que todo encaje. Nuestras propiascreaciones compiten entre s por ser la mejor propuesta de solucin a los pro-blemas. Sumergidas en una especie de darwinismo, unas respuestas proliferansobre otras en funcin de su capacidad para acercarnos a nuestra realidad

29. La primera parte de la obra Die legitimitt der Neuzeit recoge la intervencinblumenberguiana en lo que se conoci como la querella de la secularizacin, que tuvolugar en el ao 1962, coincidiendo con la celebracin del VII congreso alemn de Filo-sofa en el que tomaban partido pensadores como Karl Lwith, Odo Marquard y CarlSchmitt. La disputa, que trataba de esclarecer la posible legitimidad o ilegitimidad de laEdad Moderna frente a la Edad Media como pocas autnomas, toma un giro inespera-do a travs de la postura blumenberguiana. Tal y como lo concibi Blumenberg, entrela Edad Moderna y la Edad Media o cualquier otra poca existe tanto ruptura comocontinuidad: continuidad en el sentido en que un periodo hereda toda una hipoteca deproblemas del anterior; ruptura por cuanto la respuesta que se da a aquellos es distintay, por consiguiente, considerar el nuevo periodo en sentido autnomo es legtimo entodo caso. BLUMENBERG, H., La legitimacin de la Edad Moderna, op. cit., pp. 70 y ss.


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artificial y su eficacia para orientar la praxis. De lo que depende su xito, enltimo trmino, es del grado en que garantizan nuestra supervivencia configu-rando aquel horizonte de sentido que requerimos sin tregua posible para sentirel suelo firme bajo nuestros pies y garantizar la accin.

Ms complicado sera, sin embargo, ilustrar conceptualmente cmo unaserie de respuestas que sostienen toda una poca, dejan de cumplir su funcindando paso al apremio por la obtencin de todo un conglomerado de nue-vas soluciones. Blumenberg ya hubo extrapolado los presupuestos de la teorakuhneana sobre las revoluciones cientficas al tema que nos compete30. Llega unmomento en todo paradigma31 en que las preguntas exceden las respuestasvigentes, las instituciones existentes han cesado de satisfacer adecuadamen-te los problemas planteados por el medio ambiente que han contribuido enparte a crear32. Y no es de extraar que suceda algo semejante en un mundoen el que todo est cambiando constantemente y las modificaciones traen con-sigo nuevas inquietudes para las cuales las antiguas respuestas quedan obsoletas.Tarde o temprano nos vemos expulsados del medio construido y nos senti-mos obligados a reocupar uno nuevo33. Nuestras convicciones se frustran al

30. BLUMENBERG, H., El paradigma, gramaticalmente, en: BLUMENBERG, H.,Las realidades en que vivimos, op. cit., pp. 159-163.

31. Entendiendo por paradigma el conjunto de tcnicas, los modelos y losvalores a los que los miembros de la comunidad se adhieren ms o menos conscien-temente. AGAMBEN, G., Signatura Rerum. Sobre el mtodo, Barcelona, Anagrama,2010, p. 14.

32. KUHN, T., La estructura de las Revoluciones Cientficas, Madrid, FCE, 2005,pp. 149-165.

33. La Umbesetzung (Teora de la reocupacin) blumenberguiana pone de mani-fiesto que la vida histrica, aunque transcurra entre cosas que se derrumban y otras quese forman de nuevo, solo puede ser entendida teniendo en cuenta el principio de auto-conservacin, si no se le quiere atribuir oscuras pulsiones de muerte y deseos de hundi-miento. BLUMENBERG, H., La legitimacin de la Edad Moderna, op. cit., p. 462. En estesentido, hay algo que permanece gracias a la combinacin entre variacin y constancia,el esquema que ha de ser llenado mediante las metforas absolutas a lo largo de la his-toria. Siguiendo la indicacin de GONZLEZ, C., podemos traer a colacin las esclarece-doras palabras de Mller con respecto a la Umbesetzung resumida en tres elementos:transformacin de las preguntas y respuestas, ampliacin o reduccin del canon depreguntas y reocupacin de respuestas. GONZLEZ, C. (2004), La metaforologa enBlumenberg, como destino de la analtica existencial (Tesis de Doctorado - UniversidadComplutense de Madrid) [en lnea: ].[Consulta: 5 de enero de 2011], pp. 291-294. Este es el punto en el que, asimismo,Blumenberg toma distancia de Kuhn, toda vez que este ltimo ha minusvalorado laexistencia de estructuras duraderas en la historia, estructuras susceptibles de admitir reo-cupaciones constantes que permiten precisamente el continuum del discurrir histrico,


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ms mnimo desajuste, provocando la necesidad de un cambio de paradigma.Pero si damos un paso ms en esta lnea, aparece asimismo el interroganteacerca de cmo se produce la nueva respuesta ya sea metafrica o concep-tual, que en ningn caso puede originarse por mera yuxtaposicin sino, a losumo, como resultado del impulso que deviene de la influencia de las institu-ciones de un determinado marco social.

Si nuevas preguntas van a surgir constantemente, sumadas a otras heredadas,y si versarn sobre aspectos inconceptualizables que nicamente encontrarnasimilacin mediante la respuesta metafrica, la labor de la metaforologa nocesar, pues habrn de incluirse en su objeto de estudio nuevas representacio-nes con el tiempo. De qu depende que un saber como la metaforologa tengaun lugar en la filosofa presente y futura? nicamente de que la contingencia yel azar nos obliguen a inoportunas desadaptaciones y nos insten a interrogar-nos sobre la realidad, as como a facilitar respuestas para crear un mundo sig-nificativo. En resumidas cuentas, de la eternidad de las grandes preguntas delser humano depende el futuro de la metaforologa. La labor de la metaforolo-ga como estudio de la historia de las metforas, nos conduce al examen de losdistintos patrones de sentido que el ser humano ha configurado a lo largo deltiempo. En otras palabras, la metaforologa nos aproxima al estudio de la res-puesta del ser humano ante los estmulos que recibe en su trato con la realidad.A partir de esta inestimable funcin, la metaforologa nos traslada en ltimainstancia al plano antropolgico. Estudiar nuestra creacin es tratar de cono-cernos a nosotros mismos, ser conscientes de nuestras necesidades y capacida-des, analizar el fenmeno que somos.

Segn lo dicho hasta ahora, cabra esperar asimismo que algunos periodosexigiesen menos actividad reflexiva que otros. Seran, por ejemplo, aquellos enque hemos asentado recientemente nuestras creencias y horizontes o en quenos encontramos plenamente satisfechos con nuestras respuestas y comenza-mos a olvidar las preguntas a las que deben su existencia. O, por otra parte,podra ocurrir una poca en que nuestras expectativas de sentido quedasen redu-cidas a un grado mnimo y vivisemos en cierta medida conformes no con el sin-sentido, pues este aparece ms bien cuando nuestras exigencias de sentido sondesmesuradas y somos incapaces de neutralizarlas34, sino con la ausencia de

FRAGIO, A., Das berleben der bergnge. Nuevos paradigmas de anlisis de la obrade Hans Blumenberg, en: FRAGIO, A., y GIORDANO, D., Hans Blumenberg. NuoviParadigmi danalisi, op. cit., p. 54.

34. Wetz relaciona la llegada del sinsentido con un excesivo deseo de sentido quese ha convertido en una necesidad para el hombre tras la ruptura con la metafsica tra-dicional y que, al no poder satisfacerse, deja lugar a un sentimiento de carencia de


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inquietud. Es posible que al no esperar grandes respuestas, no nos sintamosdecepcionados por la falta de aquellas (MM, p. 164), pero una situacin semejan-te no se sostiene eternamente. Puede que en determinados momentos nuestrasinquietudes y urgencias adaptativas se encuentren estabilizadas, por verse resuel-tas o, de forma contraria, por haber permanecido durante largo tiempo sin res-puesta, habiendo perdido su fuerza. Pero la necesidad de nuevas reaccionesaparece de la mano de nuevas situaciones que demandan ser comprendidas yponen en juego nuestro mecanismo adaptativo.

El propio Blumenberg reconoci que hoy vivimos en uno de esos perio-dos en que no existe ni una gran inquietud ni un gran desconsuelo. Somos tes-tigos del paso del tiempo que toma forma a lo largo de la historia de lahumanidad35. Presenciamos cmo un sin nmero de respuestas se han sucedi-do entre s, para mostrarnos posteriormente su quebrantamiento. Es lgicoque, si buscamos afanosos la respuesta a la pregunta por el origen del todo, ynos encontramos con un sinfn de respuestas entre las cuales es imposible dis-cernir ms que atribuyendo a stas distintos grados de probabilidad en funcinde nuestras expectativas36, la propia pregunta en s acabe parecindonos deltodo vacua. As es como algunas de ellas van dejando de ser importantes y desa-parecen. Blumenberg anuncia que las grandes preguntas estn dejando de afli-girnos y, aparentemente, estamos desarrollando una cierta facilidad para vivirsin respuestas. Nos encontramos recorriendo el camino hacia el desinters porla verdad y la conformidad con lo verosmil. A fin de cuentas, pertenecemosa la naturaleza cambiante y no a la permanencia, nos entendemos mejor con loprobable aunque paradjicamente sintamos el deseo de alcanzar la estabilidad

sentido: Despus de la muerte de Dios parece todo intil, injustificado, superfluo.WETZ, J. F., Hans Blumenberg. La modernidad y sus metforas, op. cit., pp. 161 y ss.

35. El historicismo moderno es una de las principales consecuencias, junto con lacientificidad, de que ya no esperemos grandes respuestas y, por consiguiente, abandone-mos el inters por las preguntas. Siguiendo la cita recogida por Wetz, la reflexin his-trica hace accesibles y comprensibles los mundos, pero [...] al mismo tiempo nos quitala posibilidad de hacer nuestro sin ms problemas y como algo obvio uno de dichosmundos (Weltbilder und Weltmodelle, en: Nachrichten der Gieener Hochschulge-sellschaft [Gieen], vol. 30, [1961], p. 72). Ibid., p. 155.

36. Siguiendo el principium rationis insufficientis por el cual, distintas hipte-sis excluyentes entre s y entre las que nos es imposible decidir, acabamos por asig-nar un valor probabilstico a cada una de ellas, de forma intuitiva, demostrando quecualquier realidad es igualmente posible. A travs del mismo obtenemos creenciasinverificables pero que resultan eficaces en la praxis. En palabras de Blumenberg,es el axioma de toda retrica. BLUMENBERG, H., Las realidades en que vivimos, op.cit., p. 133.


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inamovible, como si ignorsemos que lo nico peor que la quietud de la muer-te es la quietud de la vida.

En la actualidad el hombre parece encontrarse menos necesitado de sen-tido que antao, despus del fracaso resultante de nuestra incapacidad paraproducir respuestas unvocas. Tratamos de alejar el absolutismo de la realidadimplantando el absolutismo teolgico y, ms recientemente, el absolutismotecno-cientfico, provocando con ello la prdida de la eficacia de las formassimblicas y dotando a nuestros artificios de una toxicidad inesperada37. Toda-va hoy somos herederos de aquellas exageradas expectativas de sentido que nopudimos satisfacer entonces ni tampoco ahora y que no se dejan eliminar a laligera. Entonces fuimos conscientes de nuestra propia arrogancia, pagamos porella con la absoluta prdida de sentido y deseamos no haber iniciado el actoretrico de compararnos con Dios (R, p. 142), que finaliz con la muerte delmismo38. Con el paso del tiempo la reduccin de las expectativas de sentidoha avanzado paulatinamente hasta el punto en que nos encontramos ahora, des-preocupados tanto por la pregunta como por la respuesta. Ya no esperamosgrandes dosis de sentido. Estamos a punto de rozar la armona con el mutismouniversal, pero Blumenberg apunta hacia la imposibilidad de establecer unosparmetros para la eternidad: siempre acabamos siendo sacudidos por cuan-tos fenmenos se nos ocurran y tambin por los que no se nos ocurran.

La contingencia, considerada por Blumenberg uno de nuestros mayoresmales, es a su vez reconocida como uno de nuestros grandes alivios. Aunque apriori se nos antoje perturbadora de la quietud, en el fondo es una suerte quetodo cambie para evitar un gran malestar que a menudo nos ataca: el aburri-miento (DSH, pp. 526 y ss.). Como un estado patolgico de la conciencia, el abu-rrimiento no permite que exploremos su contenido como si del fenmeno delmundo de la vida se tratase39. La actual sociedad de masas, apunta Blumenberg,

37. A menudo, nuestras propias construcciones simblicas se han transformadoen absolutos culturales: han pasado de orientar la vida humana a dogmatizarla. Multi-tud de mitos han llegado a convertirse en fundamentalismos o han desembocado enterrorismos. Sobre los artificios txicos vase PAVESICH, V., Philosophical Anthropo-logy, Terror and the Faces of Absolutism, en: FRAGIO, A., y GIORDANO, D., Hans Blu-menberg. Nuovi Paradigmi danalisi, Hans Blumenberg. Nuovi Paradigmi danalisi, op.cit., pp. 151-185.

38. NIETZSCHE, F., Also Sprach Zaratustra, 1883-1885.39. S, s, hay un aburrimiento inconsciente. Casi todos los hombres nos aburri-

mos inconscientemente. El aburrimiento es el fondo de la vida y el aburrimiento es elque ha inventado los juegos, las distracciones, las novelas y el amor. La niebla de la vidarezuma un dulce aburrimiento, licor agridulce, UNAMUNO, M., Niebla, Madrid, Aus-tral, 2009, p. 82. El mundo de la vida tiene en comn con el aburrimiento que nadacruza su horizonte de familiaridad, y eso significa, nada no familiar [...] al sujeto del


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nos resulta aburrida precisamente porque no permite que surjan deseos devida, porque bajo su racionalizacin intrnseca excluye todo tipo de situacionestensas, las ms interesantes (DSH, p. 535), elimina las preguntas. Siguiendo elargumento blumenberguiano, descubrimos que incluso en los momentos en losque ms cerca parecemos estar de un mundo de distona vegetativa, el aburri-miento en ltimo trmino abre la puerta de entrada para lo que no es con-forme al orden (DSH, p. 536). Nuestra renuncia obligada al horror vacui hacedel aburrimiento una realidad que desemboca en la compulsin a la accin yque, en ocasiones, se torna incluso peligrosa, descubriendo nuestros ms nti-mos deseos de muerte (DSH, p. 539). La estabilidad y la quietud en exceso noscausan un malestar del que solo podemos desprendernos circunstancialmentemediante la compensacin. La Naturaleza acciona el desequilibrio, y nosotros,como parte de ella, tendemos al naufragio para romper la quietud del mar queno hace ms que traer el silencio de muerte y horror!40, volviendo as albello desorden de la fantasa, al caos originario de la naturaleza humana41.

Blumenberg descarta tanto que nuestra actividad reflexiva se pueda dete-ner en extremo, como que el mundo permanezca en la mxima serenidad. Aspues, no cabe ms que esperar el momento en que los desajustes e irregularida-des que estn constantemente aconteciendo vuelvan a poner a prueba nuestromecanismo adaptativo, haciendo germinar nuevas y antiguas preguntas y obli-gndonos a responderlas. Aquellas preguntas cuya respuesta quedaba tan lejosque haban acabado por perder su importancia desaparecern o recobrarn suvitalidad bajo nuevas perspectivas. Algo as ha ocurrido siempre y, aunqueello no garantiza que tenga que seguir sucediendo, parece probable que as sea.

Realmente, no hemos renunciado a las preguntas ni mucho menos a las res-puestas. Muchas de ellas hoy adoptan un corte nihilista y escptico: nuestrarespuesta es afirmar que no hay respuesta. Pero esto no es ms que una met-fora absoluta sobre la que se configura un horizonte de sentido, por perplejosque nos deje el contenido que ha tomado nuestro artificio en este caso, dandolugar a toda una serie de comportamientos acordes al mismo. La metforaabsoluta no solo sigue cumpliendo con su funcin terica sino tambin con

mundo de la vida se le oculta que es l mismo quien le confiere esa validez a su mundoy quien podra quitrsela [...] este mundo de la vida tambin es un asilo [...] de la entre-ga a familiaridades protectoras. BLUMENBERG, H., Descripcin del ser humano, op.cit., pp. 530 y 56.

40. BLUMENBERG, H., Naufragio con espectador, op. cit., p. 71. A propsito de laspalabras que Goethe dirige al duque Carlos Augusto en Npoles, 27-29 de mayo de1781, recogidas en Werke. E. Beutler, XIX, p. 78.

41. SCHLEGEL, F., Poesa y filosofa, Madrid, Alianza, 1994, p. 123.


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la primordial: la pragmtica. A fin de cuentas lo que importa es la manera enque la configuracin total abre paso a unas acciones y expectativas, cerrandola veda a otras. Lo curioso de la metfora nihilista o de la escptica es quenos conducen al rechazo del conocimiento, provocan la creencia de que nues-tras representaciones no tienen sentido ltimo o que si lo tienen no se puedeconocer. Nuestro artificio neutraliza toda representacin de manera que, inmer-sos en el mundo de la vida, ni siquiera reconocemos a aquellas que subyacenbajo nuestra poca. No deja de ser llamativo el que demos pie a metforas quetratan de acabar con las metforas. Para Blumenberg algo as se explica a partirdel rechazo que el ser humano apunta hacia todo tipo de arbitrio, como hemosanalizado a propsito del texto Rememorando a Ernst Cassirer. La forma en laque distanciamos nuestro miedo hoy consiste en negar aquello que nos lo pro-voca precisamente: el conocimiento.

El Blumenberg ilustrado sin ilusiones con una aceptacin serena de laprdida (MM, p. 168) admitir con resignacin, sin embargo, que no hayforma de hacer frente al absolutismo de la realidad. A pesar de nuestrosesfuerzos, siempre seguimos teniendo presente la desagradable sensacin deque el todo nos amenaza. Qu sentido tiene entonces esforzarse por cono-cer aquello que pronto queda obsoleto? La antropologa fenomenolgicablumenberguiana, recogida en la obra pstuma Beschreibung des Menschen,dar la clave para entender que lo nico que nos motiva a seguir estudiandonuestras representaciones, a travs de la metaforologa, es el conocimiento queobtenemos sobre nosotros mismos. Lo que anima todo deseo de saber, enltima instancia, es la interpretacin de nosotros mismos que de aqul se des-prende: ver la realidad es vernos a nosotros. Por qu es tan relevante saberquines somos?

3. AUTOINTERPRETACIN COMO CONDICIN DE POSIBILIDADDE LA AUTOCONSERVACIN

Desde que el s. XVI qued marcado por el inicio del giro copernicano, trans-curri algn tiempo hasta que el hombre dej de considerarse el centro delmundo42. Aceptando este primer paso, Blumenberg se cuestiona acerca de si esposible concluir de all que el ser humano entonces no puede o no debe ser el

42. BLUMENBERG, H., Die Genesis der kopernikanischen Welt, 1975. (Ms en BLU-MENBERG, H., Descripcin del ser humano, op. cit., en: WETZ, F. J., Hans Blumenberg. Lamodernidad y sus metforas, op. cit., p. 67, y en: TRIERWEILER, D., Anthropologie philo-sophique, Paris, Press Universitaires de France, 2010, p. 27.


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centro de su propio inters43. La respuesta es negativa, pues no hay nada queinterese ms al ser humano que l mismo.

Una de las funciones primordiales de nuestra razn consiste en facilitar laautointerpretacin que nos permite readaptarnos una y otra vez al entornoen el que nos encontramos inmersos, favoreciendo as la autoconservacin.Dicho de otra manera, la razn nos permite la realizacin del imperativo antro-polgico concete a ti mismo (DSH, p. 106). Al igual que el nico acceso quetenemos a la realidad se constituye por medio de nuestras representaciones, lamanera en que nos percibimos a nosotros mismos se produce en condicionessimilares. Nos objetivamos como parte de la realidad que somos. Examinandolas respuestas creadas por nuestra razn comprendemos quines somos y porqu hemos dado cabida a toda esta artificial empresa. Constituimos una ima-gen propia, una identidad que ser vista por los dems y por nosotros mismos.Nos preguntamos cmo somos y para responder a ello examinamos las repre-sentaciones que hacemos de nosotros mismos. El resultado de esta laboriosaaccin es la implementacin de la capacidad de prevencin.

La metaforologa, en este punto, nos ayuda a rastrear cmo hemos hechoesto mismo a lo largo del tiempo, poniendo la vista en las distintas represen-taciones a las que hemos dado paso en cada periodo, convirtindose en unahermenutica de la autointerpretacin y posibilitando la creacin de una genea-loga de la razn humana. En este sentido la metaforologa, al ayudarnos a com-prender quines somos y a interpretar cmo hemos sido o cmo hemos puestosolucin a nuestras dificultades a lo largo del tiempo, se convierte en un arti-ficio fruto de la razn cuya utilidad estriba en compendiar aquellos otrosartificios con los que hemos dado forma a la realidad y hemos conseguido supe-rar las adversidades. Siguiendo la inversin blumenberguiana de la frmula

43. BLUMENBERG, H., Descripcin del ser humano, op. cit., p. 15. En esta primeraparte de la obra, Blumenberg est tratando de mostrar cmo tanto la fenomenologahusserliana como la heideggeriana rechazaron errneamente cualquier vnculo de sudisciplina con la antropologa, excluyendo al ser humano como posible objeto de su estu-dio. Una antropologa fenomenolgica habra desembocado, segn las predicciones deHusserl, en la descripcin de la razn como algo inherente al ser humano e inexistente sinl, imposibilitando la concepcin de la conciencia absoluta. Admitir la necesidad deuna antropologa habra supuesto sucumbir ante una curiosidad terica inferior cuyonico inters estriba en conocer al ser humano (pp. 30 y ss.). Pero, siguiendo el anlisisblumenberguiano, se pone de manifiesto cmo tanto Husserl como Heidegger hanincurrido en la disciplina antropolgica. El primero convierte la razn en rgano de laconservacin a partir de la lgica gentica (p. 57). Por su parte, la obra Sein und Zeit(1927) del segundo tena tal carga antropolgica que result ser un completo fiascopara la escuela fenomenolgica (p. 19).


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fenomenolgica que trata de convertirnos en funcionarios de la razn (DSH, p.63) para convertir a esta en un rgano ms del que el hombre se sirve paraaumentar sus posibilidades de supervivencia, sera ella misma, la razn, la quenos permite comprender cmo es el ser humano, cules han sido las amenazasbajo las que se ha visto obligado a responder y cmo ha esquivado las mismas. Larazn es por tanto funcionaria de la autoconservacin humana.

Saber quines somos es vital, en sentido literal. De este ejercicio dependenuestra supervivencia. Si hemos llegado a ser quienes somos hoy, en un mundoatacado de peligros; si hemos logrado sobrevivir y resistir ante las grandes ame-nazas del azar, es porque contamos con la razn como medio de adaptacin alentorno a travs de la generacin de respuestas frente a cada nuevo desafo. Encomparacin con otras especies, nuestra situacin inicial en el mundo puedeparecer a muchos precaria y de lo ms frgil. Desnudos y sin una cualidad visi-ble que haga las veces de una ventaja competitiva frente a otras especies, sinembargo, siempre hemos estado dotados de una disposicin capaz de aunar loscaracteres de todas y cada una de aquellas: la razn. Es por ello por lo que alser humano se le ha definido tradicionalmente desde dos posturas antropolgi-cas distintas: Por aquello que le falta o por el simbolismo creador con que estalojado en sus mundos particulares (R, p. 115). No tenamos un recio pelajepara protegernos de las bajas temperaturas, pero nos hicimos con el de otrosanimales; no desarrollamos grandes colmillos y garras para depredar, pero cons-truimos armas creando formas donde no las haba; nos sentimos expulsados denuestro hbitat y nos refugiamos en cavernas; no nos estaba permitida la vidaacutica, pero creamos la navegacin y, como quisimos tener los privilegios delpjaro inventamos el avin. Tenemos mucha fuerza y potencial para hacer cual-quier cosa que garantice nuestra supervivencia y, conscientes de nuestro poder,tratamos incluso de protegernos de nosotros mismos creando instituciones quedilaten nuestras decisiones44. A pesar de ello, para Blumenberg, la ltima pala-bra siempre la tiene la Naturaleza.

Siguiendo lo anterior, la razn se presenta, desde un punto de vista antro-pogentico, como un producto del desarrollo orgnico fruto del proceso evoluti-vo. Es nuestra herramienta nica y definitiva para salir adelante siempre quesea posible. Otras especies se han adaptado a los cambios desarrollando unlargo cuello para alcanzar el alimento, una piel rica en queratina que imita los

44. Nos encontramos siempre entre dos lgicas heterogneas: la de la compul-sin a la accin, debida al tiempo esencialmente limitado de la vida, y la de la dilacin,debida al peligro de generar un sujeto omnipotente como el de la teologa poltica.RIVERA, A., Reflexiones sobre el concepto filosfico de absolutismo: retrica y mito enBlumenberg, en: FRAGIO, A., y GIORDANO, D., Hans Blumenberg. Nuovi Paradigmidanalisi danalisi, op. cit., p. 140.


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colores de la naturaleza para protegerse de las amenazas o un pelaje formadopor diminutas burbujas de aire para facilitar el aislamiento frente al fro. El serhumano, por su parte, ha desarrollado la razn con que lleva a cabo las funcio-nes de autorregulacin y estabilizacin de s mismo para con ello dar forma alo informe y obtener un discurso coherente de la realidad que garantice la super-vivencia (DSH, p. 59). Podra no haber sucedido as, pero sucedi de hecho,y sera prcticamente imposible la repeticin de todas y cada una de las con-diciones aisladas que en conjunto dieron lugar a semejante fenmeno y queconvirtieron a la razn en un existencial antropolgico, en motor de la autocon-servacin y, al hombre, en un sujeto reflexivo.

Esta lnea dibuja los puntos clave de la antropologa blumenberguiana, queentra en contacto con su metaforologa y teora sobre lo inconceptualizable, entanto su preocupacin fundamental reside en analizar el porqu de las pre-guntas que surgen de nuestra reflexin y que se solventan asimismo por mediode la razn (DSH, p. 189). Las metforas absolutas eran la respuesta ante laspreguntas que lo inconceptualizable nos evocaba, y la metaforologa la teoraque recoga y analizaba tales respuestas como parte del ejercicio autointerpre-tativo. Interrogarnos acerca de por qu el ser humano se pregunta nos despla-za hasta el escenario antropolgico: se pregunta para conocerse y se conocepara sobrevivir. Mientras tanto, la metaforologa sigue cumpliendo un papelfundamental. Por un lado, la respuesta a la pregunta por las razones que llevanal ser humano a preguntarse y a reflexionar sobre s mismo se formular nue-vamente en trminos metafricos. No hay manera de responder tericamente asemejante cuestin, sino nicamente lanzando una hiptesis acerca de las con-diciones que han empujado al ser humano al ejercicio racional con el fin degarantizar su supervivencia. Por otro lado, la metaforologa funciona comometodologa que facilita la labor autointerpretativa necesaria para alcanzardicha supervivencia. Finalmente, Blumenberg no olvida que la metaforologano solo se preocupa por la respuesta sino tambin por la pregunta ya que al finy al cabo, su labor pragmtica como metodologa depende de ambas.

La relacin existente entre metaforologa y antropologa se define, en sen-tido estricto, a travs de la labor que la primera desempea en funcin de lasegunda. Los resultados de poner en prctica el mtodo metaforolgico impli-can un mayor conocimiento del ser humano, de sus necesidades, inquietudes,reacciones y comportamientos. Y no solo hablamos de un traspaso de conoci-miento generado a partir de la metaforologa y que revierte en la disciplinaantropolgica, sino que ms all de esto, la metaforologa puede estudiarsedesde la propia antropologa, como una metodologa al servicio de las fun-ciones conservadoras de la razn, porque gracias a ella logramos conocernos anosotros mismos y realizar nuestro objetivo primordial autoconservador. Endefinitiva, gracias a la metaforologa podemos comprendernos mejor a nosotros


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mismos, y esto ltimo obedece a las preocupaciones propias del trabajo antro-polgico que determina qu es el ser humano.

As pues, retomando el hilo de la cuestin, observamos que las preguntasforman parte del ejercicio de autointerpretacin del hombre, que se interro-ga para conocerse y se conoce para sobrevivir. Nuevamente, los interrogantesque garantizan la labor de la metaforologa se presentan como algo irrenun-ciable que surge de la reflexin humana y de nuestro trato con la realidad.Anteriormente dijimos que esta inquietud no podra desaparecer a menos quenos relacionsemos con la realidad de forma directa e inmediata o que, porsu parte, nuestro ejercicio reflexivo se detuviese en seco. La exposicin nosllev entonces a descartar ambas opciones. Pero adems, ahora debemos teneren cuenta otro aspecto ms: preguntarnos es una condicin de posibilidad denuestra supervivencia. La funcin del sentimiento de turbacin consiste enaccionar el mecanismo adaptativo, en poner en marcha nuestros recursospara neutralizar los desajustes. La ausencia de preguntas y de reflexin, en unmundo que no conoce la quietud, no revelara ms que la carencia de interspor la autointerpretacin y ello, el desinters por la autoconservacin. Puedeel ser humano dejar de estar interesado en su supervivencia como individuoy como especie? Puede el hombre ecunime mostrarse impasible ante lamuerte?

4. PULSIN DE AUTOCONSERVACIN Y PULSIN DE MUERTE:JUEGO DE METFORAS ABSOLUTAS

El psicoanalista austriaco Sigmund Freud nos trajo en 1920 la conocidateora de la pulsin de muerte y de destruccin, de la mano de su obra Msall del principio de placer. Tras el impacto de la I Guerra Mundial, Freudreconoci que todas las pulsiones trataban de reconstruir una situacin ante-rior y que la meta de la vida coincida con la vuelta al origen inanimado45.Siguiendo esta tesis, todos los esfuerzos que realiza el ser humano para auto-conservarse, todos los rodeos de la evolucin, no responden ms que al impul-so por alcanzar un estado anterior a la vida, esto es, la muerte en ltimo trmino46.Desde el punto de vista freudiano, no tendemos hacia un perfeccionamien-to de nosotros mismos, no es ms que una ilusin aspirar al ultrahombre

45. RIVERA, A., Freud y el nihilismo contemporneo: Una lectura esttico-pol-tica de Ms all del principio de placer, en: BALLESTER, M., y UJALDN, E., Sobre lamuerte, Madrid, Biblioteca Nueva, 2009, pp. 165-202.

46. FREUD, S., Ms all del principio del placer, en: FREUD, S., Psicologa de lasmasas, Madrid, Alianza, 1969, pp. 112 y ss.


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nietzscheano47, pues la aspiracin ms general de todo lo vivo es retornar a laquietud definitiva. Esta postura no entra en contradiccin con las anterioresteoras sobre el eros, ya que bajo el nuevo paradigma, Freud sita el principiode placer al servicio de la pulsin de muerte por medio del placer de la descar-ga en las relaciones sexuales48. La autoconservacin, la clave para el desarrollode la razn humana, no representa en Freud ms que el rodeo mediante el cualel organismo recorre su camino hacia la muerte. Aunque aparentemente el ins-tinto de conservacin se encuentre en contradiccin con la hiptesis de que losseres vivientes tienden al retorno de lo inorgnico, no lo es si consideramos,como hizo Freud, el instinto de conservacin como un instinto parcial que ase-gura al organismo su peculiar camino hacia la muerte. Uno no puede hacer usode trucos que le lleven de forma directa hacia el fin, como es el caso del sui-cidio, pues el organismo tiene que morir a su manera49.

De acuerdo con la exposicin freudiana, el fin ltimo de la vida del hom-bre es la muerte, pero alcanzando este a travs de los medios que respondena la pulsin de autoconservacin. El ser humano desea por todos los mediosconservarse para cumplir con su objeto ltimo de regresar en el momento queproceda a un estado primigenio. Ms all de las contradicciones que puedanmostrarse a partir de este giro en el psicoanlisis freudiano50, Blumenberg, comodefensor de la retrica y observador de la contaminacin mitolgica de aquel51,

47. Un ser que no solo aspira a la autoconservacin sino a la intensificacin, a lamanifestacin de la voluntad de poder (en: NIETZSCHE, F., Also Sprach Zaratustra, 1883-1885). La diferencia entre los principios de autoconservacin y de intensificacin tieneun efecto directo sobre el modo de entender la gnesis de la reflexin, los efectosfrente al fracaso de tales principios son de naturaleza distinta. Para Nietzsche, la auto-conservacin es una categora burguesa que ha de sustituirse por la pretensin de inten-sificacin; no hemos de conformarnos con ser, sino que tendemos a ser cada vez ms.BLUMENBERG, H., Descripcin del ser humano, op. cit., p. 635.

48. Vase FREUD, S., La interpretacin de los sueos, a propsito del sueo de lasParcas. RIVERA, A., Freud y el nihilismo contemporneo: Una lectura esttico-polticade Ms all del principio de placer, en: BALLESTER, M., y UJALDN, E., Sobre lamuerte, op. cit., pp. 165-202.

49. FREUD, S., Ms all del principio del placer, en: FREUD, S., Psicologa de lasmasas, op. cit., pp. 114 y ss.

50. Thomas Mann, en el texto El puesto de Freud en la historia del espritu moder-no alude a la contradiccin existente entre el pensamiento freudiano sobre la pulsinde muerte y el carcter progresivo del saber que trata de perfeccionar o dominar elpathos mediante la razn. RIVERA, A., Freud y el nihilismo contemporneo: Una lecturaesttico-poltica de Ms all del principio de placer, en: BALLESTER, M., y UJALDN,E., Sobre la muerte, op. cit., pp. 165-202.

51. Ibid., pp. 165-202.


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trata de demostrar que la teora de la pulsin freudiana est ms cerca del mitoque de la ciencia. En este sentido, la pulsin de muerte, podra no ser ms queotra metfora absoluta para tratar de hacer significativa nuestra existencia opara responder a un absoluto como la muerte. Una metfora que, en su caso,se complementa con otras de corte nihilista en la actualidad. La pulsin demuerte, como figura de la absoluta quietud, en relacin con la realidad absolu-ta, muestra el abandono de la vida como el momento en que ms conseguimosdistanciarnos de aquella. La lnea freudiana se acerca a la renuncia a los valo-res del nihilismo postmetafsico nietzscheano.

Todava despus de Freud es sostenible la justificacin del trabajo autoin-terpretativo, como parte del rodeo de la vida y por consiguiente la legitimidadde la metaforologa. Pero ms all de esto, lo dicho hasta ahora no genera nin-gn problema en tanto que seguimos necesitando autoconservarnos aunquesea por un fin cuando menos paradjico y para ello seguimos necesitandoconocernos a nosotros mismos. A pesar de ello, Blumenberg deja clara su pos-tura respecto a la pregunta que tratbamos de responder: el factor autoconser-vador de lo existente es inherente a todo lo orgnico (DSH, p. 199) y jams puedesentirse desinters por la autoconservacin propia, pues, en caso semejante yano tendramos siquiera que ocuparnos de nosotros mismos (DSH, p. 642).

Lo que en ltima instancia salta a la vista no es nuestro desinters porsobrevivir, sino todo lo contrario. Seguimos compitiendo con otras especiespero, adems, competimos entre nosotros mismos para obtener el mejor resul-tado posible en un juego en el que lo importante no es participar, sino arrasara los dems y poner de manifiesto la superioridad de uno mismo. Provocamosmuerte pero no para contribuir a la autodestruccin, sino para evitar la nuestrapropia. Por suerte, conscientes de que si cualquiera puede matar, nosotrosmismos podemos ser la vctima en todo momento, nos hemos esforzado porneutralizar nuestras ansias de supremaca en un sinfn de instituciones y hemostrazado incontables rodeos que nos entretienen en un mundo de falsas necesi-dades. Precisamente nuestras ganas de sobrevivir nos han impulsado a cana-lizar nuestra prepotencia evitando aquella bellum omnium contra omnes. Nosolo tenemos que distanciar el absolutismo de la realidad sino el de la parte dela realidad que somos nosotros mismos, el absolutismo del hombre. Hemosdado el paso ms radical de la verdad a lo verosmil, de la resignacin ante elacontecer a la apropiacin de los posibles, de la vida inautntica a la genuina52.

52. SARTRE, J. P., Le existentialisme est un humanisme, 1946. Hemos aprendido,asimismo, que el inters por la verdad puede resultar contrario a la vida, pues cercade donde se cree cercana la verdad anda tambin el dolor. BLUMENBERG, H., La legi-bilidad del mundo, op. cit., p. 14.


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Ahora que valoramos tanto el equilibrio como el desorden el conflicto nosiempre es lo peor53, nuestra fantasa se desata ms que nunca, nos represen-tamos por medio de las metforas ms extravagantes y el diagnstico para elpresente y el futuro de la metaforologa se torna optimista. El diagnsticoblumenberguiano anuncia que nunca existir un triunfo definitivo de la con-ciencia sobre su abismo54; y ello garantiza la continuidad del ejercicio intelec-tual, asegura la produccin de sentido y la funcin de la metaforologa comoinstrumento hermenutico que recoge el conjunto de representaciones siem-pre necesarias de la realidad. Este recorrido muestra, en definitiva, que es posi-ble dibujar las lneas que conducen desde la metaforologa blumenberguianahasta una tesis antropolgica que, en funcin de la supervivencia humana, legi-tima y estima la labor de la misma.

53. RIVERA, A., Reflexiones sobre el concepto filosfico de absolutismo: retri-ca y mito en Blumenberg, en: FRAGIO, A., y GIORDANO, D., Hans Blumenberg. NuoviParadigmi danalisi, op. cit., p. 132.

54. BLUMENBERG, H., El mito y el concepto de realidad, Barcelona, Herder,2004, p. 35.