MERCVRIO PERVANO

REVISTA DE HUMANIDADES FUNDADA EN 1918 POR VÍCTOR ANDRÉS BELAUNDE

MVLTA RENASCENTVR QVAE JAM CECIDERE

Director:

Nº 514 Luis F. Eguiguren Callirgos AÑO 2001

Sumario

Presentación 5

Cuestiones

Dimensiones-antropológicas de los Reality Shows 7 MARÍA GARCÍA AMILBURU

Situación de los estudios sobre el español peruano 13 CARLOS ARRIZABALAGA

Un derecho humano y constitucional: el derecho de libertad religiosa 27 JOAQUÍN MANTECÓN SANCHO

Gramaticalización y dequeísmo en el español de Lima 44 MARÍA ELENA SÁNCHEZ ARROBA

Las catedrales y la astronomía 57 RAFAEL ESTARTÚS

Ensayo

Libertad y realidad: Observaciones acerca de la índole reiforme de la libertad humana 86 JOSÉ MARÍA BARRIO MAESTRE

Entre Libros El diablo es conservador, Alejandro Llano

103

La amistad en la empresa, Carlos Llano Cifuentes 107

REVISTA MERCURIO PERUANO N° 514-2001

Director Luis F. Eguiguren Callirgos

Consejo Consultivo

Antonio Belaunde Moreyra, José Agustín de la Puente Candamo, Antonino Espinosa

Laña, Pablo Ferreiro deBabot, Guillermo Lohmann Villena, Carlos Palacios Moreyra,

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e-mail: mercurio@udep.edu.pe MERCURIO PERUANO. Revista de

Humanidades, es editada por la Universidad de Piura (UDEP)

ISSN: 0254-8135

El contenido de artículos que publicamos de Carácter cultural, técnico-científico y

profesional, es de responsabilidad de los autores.

DERECHOS RESERVADOS Prohibida su reproducción parcial o total.

MERCVRIO PERVANO

REVISTA DE HUMANIDADES. FUNDADA EN 1918 POR VÍCTOR ANDRÉS BELAUNDE

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Presentación

En esta ocasión se presenta en nuestra revista el desarrollo de temas

de actualidad como son: las Dimensiones Antropológicas de los Reality Shows —que han proliferado tanto en la televisión peruana— y Un derecho humano y constitucional: el derecho a la libertad religiosa, asunto para reflexionarlo considerando lo ocurrido en los Estados Unidos la mañana del 11 de septiembre de este año.

La situación de los estudios sobre el español peruano y la Gramaticalización y dequeísmo en el español de Lima son artículos que se sitúan en la línea de la promoción del cultivo de las humanidades sobre temas peruanos, propia de nuestra revista.

En las Catedrales y la astronomía se puede encontrar un interesante ejemplo de trabajo interdisciplinar que abre perspectivas para favorecer una síntesis entre ciencias y letras. Algo reclamado por muchos que reconocen un fraccionamiento e incomunicación entre las disciplinas intelectuales como saldo de la modernidad.

La sección ensayo aborda la cuestión de índole reiforme de la libertad, según una instancia que recuerda el papel fundamental de la Filosofía para la comprensión de la principal propiedad de la voluntad humana, cuyo pleno desarrollo todos ansían.

Entre libros se ocupa de dos obras que se refieren a temas enfocados por dos profesores universitarios de amplia trayectoria. Se conoce en ellos la sugerencia de cómo la actividad académica se puede plantear atendiendo a los asuntos de más actualidad sin por esto atenuar su profundidad.

Esperamos que en esta edición la Revista Mercurio Peruano contribuya, una vez más, a promover la cultura en y desde el Perú, y a favorecer el diálogo interdisciplinar entre quienes cultivan el saber.

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Cuestiones

Dimensiones ético-antropológicas de los Reality Shows MARÍA GARCÍA AMILBURU

Introducción

Estos últimos años las cadenas de televisión han incrementado considerablemente las emisiones de programas donde la persona y su vida privada –de modo particular las experiencias más lamentables o dolorosas de ésta– se convierten en el objeto principal de los mismos. Asimismo, ha ido aumentando de manera preocupante la audiencia de estas emisiones conocidas, por su origen norteamericano, como reality shows.

El objeto de estas páginas es hacer un breve análisis antropológico de este fenómeno que está teniendo amplias repercusiones sociales. Comenzaré con una descripción de la naturaleza de la intimidad y de los ámbitos adecuados para su comunicación, porque si bien es cierto que los seres humanos necesitamos hacer partícipes de ella a nuestros semejantes, también lo es que no todos los ámbitos de nuestra vida son susceptibles de una comunicación del mismo tipo, es decir, indiscriminada.

La intimidad

Todos los seres humanos estamos inclinados a compartir nuestra existencia. Esta necesidad está inscrita en la misma naturaleza del hombre, y ya Aristóteles -hace más de veinticinco siglos- nos definió como "el animal social". Lo que comunicamos a otros seres humanos no son sólo contenidos objetivos acerca de la realidad externa, sino también información sobre nosotros mismos, sobre nuestro modo de ser y de estar en el mundo, nuestros pensamientos, afectos, ilusiones, proyectos, fracasos, dolores, alegrías, etc.

Sin embargo, toda esa "información" no es igualmente comunicable, y los destinatarios de la misma varían según sea la naturaleza de aquello que se comunica. Así, por ejemplo, con los amigos hablamos no sólo de la realidad exterior a nosotros

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Cuestiones

mismos, sino también de nuestro mundo afectivo, de nuestras aspiraciones, de aquello que "llevamos dentro". En definitiva, a aquellas personas a las que queremos les hacemos partícipes en un mayor grado de nuestra "intimidad". Pertenecen al ámbito de la intimidad aquellas cuestiones que hacen relación a las esferas en las que "el yo es más sí mismo": los sentimientos y las opiniones sobre los aspectos centrales de la vida como son el amor, la muerte, el más allá, etc1 .

Existe una tendencia natural a conservar la propia intimidad a cubierto de los extraños, a la que llamamos pudor2.

Se dice que una persona no tiene pudor cuando se comporta o manifiesta en público zonas de su cuerpo, pensamientos, estados afectivos y sucesos íntimos que las personas sensatas o decentes sólo muestran en privado. El vestido, el lenguaje y la vivienda protegen la intimidad del cuerpo, la del pensamiento, y el ámbito espacial en el que se desarrolla la vida privada, respectivamente.

El pudor tiene un carácter estricta y genuinamente personal, pues es el modo según el cual la persona se posee a sí misma y entrega a otros algunos aspectos de su vida íntima. Se puede decir que sólo somos plenamente dueños de nosotros mismos cuando podemos mostrar lo que queremos y a quien queremos, y nadie nos lo arrebata; y tenemos también la capacidad de reservar en la intimidad lo que no queremos mostrar. Quien todo lo manifiesta a cualquiera, no tiene nada nuevo y distinto que entregar a quienes quiere distinguir con una relación afectiva especial.

Esta tendencia natural a proteger la intimidad de intromisiones abusivas está también protegida por el derecho positivo en muchos países. Así, por ejemplo, el artículo 2, inciso 7, de la Constitución Peruana afirma que "toda persona tiene derecho al honor y a la buena reputación, a la intimidad personal... ". Esto significa que, por ley, se garantiza el derecho a la intimidad, a la dignidad personal, y a la integridad física, moral y psíquica de las personas. La ética del periodista y el ordenamiento jurídico

El periodista, a la hora de transmitir una información, debe tener presente cuáles son los límites éticos de su trabajo. Estos le obligan a no traspasar la frontera

1 Para un análisis sencillo de la naturaleza y los distintos aspectos que abarca la intimidad, cfr.

GARCÍA MARTI, M.A., La intimidad, EUNSA, Pamplona 1992 2 Cfr. CHOZA, J., "La supresión del pudor, signo de nuestro tiempo", en La supresión del pudor y

otros ensayos, EUNSA, Pamplona, 1980, pp.15-35.

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Cuestiones

que delimita la intimidad de la persona. Si se va más allá de ese punto se olvida que la intimidad no debe ser objeto de comunicación indiscriminada, sino sólo dentro del marco de una relación de afecto, y a algunos sujetos particulares: aquellos a quienes corresponde conocer los hechos. La vida privada de los individuos sólo tiene interés informativo cuando posee relevancia y repercusión públicas, y el periodista debe ser muy cuidadoso a la hora de transmitirla. Desgraciadamente, en algunas ocasiones no se tienen en cuenta estos límites, y se va en busca de la noticia más sensacionalista con el único propósito de lograr una mayor audiencia y, con ella, más beneficios económicos.

En su libro El éxito de la cultura ‘light’, Massó hace una descripción de nuestra sociedad como una población que busca impactos y sensaciones rápidas. La explosión de noticias desgarradas que nos aturden durante un momento sin dejarnos reflexionar sobre ellas, tiene como resultado la trivialización del dolor, porque inmediatamente después se nos está bombardeando con otra noticia distinta. Las historias que nos llegan a través de los medios de comunicación —sobre todo, prensa y televisión—son un conjunto de dolores, dramas o tragedias que hacen que perdamos la capacidad de impresionarnos. Así, nuestras emociones y nuestro juicio se ven dificultados y, con el tiempo, nuestra actitud con respecto a lo que ocurre en el mundo va tomando un carácter de indiferencia y chatedad.

La vida privada de los individuos sólo tiene interés informativo cuando posee relevancia y repercusión públicas, y el

periodista debe ser muy cuidadoso a la hora de transmitirla.

Este efecto que se produce en el lector, radio oyente o espectador televisivo es consecuencia de la lesión que el periodista comete invadiendo la intimidad de las personas; pero también quien recibe voluntariamente esos mensajes se está haciendo daño a sí mismo al leer ese tipo de prensa, y escuchar o contemplar esos programas.

Es posible que el derecho a la intimidad entre en colisión con el derecho a la información. En regímenes políticos anteriores, el derecho a la información ha sido sacrificado en vistas a una mayor protección de la intimidad de la persona. Actualmente la situación ha cambiado, y nuestros tribunales se inclinan por una mayor protección del derecho a la información cuando éste entra en colisión con el derecho a la intimidad. Esto se debe a que el derecho al honor y a la intimidad son derechos individuales de la persona particularmente considerada, mientras que el derecho a la información y a las libertades públicas se consideran los pilares básicos de nuestro ordenamiento social.

Por otra parte, existen una serie de limitaciones en la protección constitucional del derecho a la información. Una supuesta intromisión en el honor y en la intimidad de una persona, estaría permitida si ello fuera necesario para la formación de la opinión

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Cuestiones

pública. Es decir, para que una revelación resulte justificada, no es suficiente que sea verdadera, sino que es preciso que esa información tenga interés público.

Sin embargo, quien rehúsa por su propia voluntad a mantener en privado su intimidad y la expone a la luz pública, ha de asumir el riesgo de que el periodista difunda esa información, la contraste, y la rectifique de errores. Así, una vez que se ha abierto la puerta a los medios de comunicación para transmitir materias pertenecientes a la intimidad —bien en busca de popularidad o de beneficio económico—, es muy difícil conseguir que éstos se detengan, ya que cuentan con el permiso, al menos tácito, del afectado, al menos hasta que éste les haga saber de forma inequívoca su intención contraria.

Lo que se acaba de exponer tiene una gran importancia en relación con el tema de los reality shows que mencionamos al inicio, ya que si una persona acude libremente a ese tipo de programas, desvelando de manera indiscriminada ante el público aspectos de su intimidad, lesionando su derecho al honor y al buen nombre, no tendrá luego ningún medio legal a su alcance para proteger su intimidad auto lesionada. Dimensiones sociológicas de los reality shows

Llegados a este punto podemos preguntarnos:

¿Qué pasa en nuestra sociedad para que se produzcan fenómenos de este tipo? ¿Qué podemos decir, tanto desde el punto de

vista de quienes acuden al programa como de quienes lo sintonizan habitualmente?

Es interesante señalar que la mayor parte de los protagonistas de estos programas -aunque también se registren casos de personas mayores-, suelen ser jóvenes entre 25 y 30 años que comenzaron sus relaciones de pareja muy pronto: quizá entre los 16 y 20 años. El nivel cultural y social de los mismos suele ser bajo (aunque la televisión se encargue de vestirlos / as, peinarlos / as y maquillarlos / as como si fueran actrices y actores). En muchos casos se trata de personas que están en paro, o que tienen problemas a causa de su trabajo, del abuso de bebida, inestabilidad psíquica, o provienen de familias rotas, etc.

Sin embargo, lo más patético del caso no son sólo los protagonistas que acuden al programa, sino esos otros millones de espectadores de audiencia media por emisión. Estas cifras se han mantenido en alza de manera casi constante, y confirman que hay un elevado tanto por ciento de nuestra sociedad a la que le gusta invadir los aspectos más privados y dolorosos de la intimidad ajena. ¿Qué conclusiones podemos sacar de todo ello?

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Cuestiones Quizá, quienes se prestan a acudir al programa lo hacen movidos porque les

parece una oportunidad única en su vida de sentirse importantes. Nos encontramos en una sociedad marcadamente individualista, en la que la gente está y se siente muy sola, hay falta de diálogo, y se admira a las personas que tienen un mayor brillo social. Quizá les suceda lo que apunta Jacinto Choza: "Las angosturas, las soledades, estrecheces, dolores morales, aburrimientos y angustias que padece el hombre contemporáneo pueden llegar a hacerse tan insoportables que la oclusión de la propia intimidad, la 'evasión', la alienación se vivencie como una liberación purificadora. Se busca la comunicación y la supresión de la soledad en la anulación de la intimidad personal3.

Nos encontramos en una sociedad marcadamente

individualista, en la que la gente está y se siente muy sola, hay falta de diálogo, y se admira a las personas que tienen un mayor brillo

social.

Es evidente que tenemos necesidad de hablar, tanto de nuestras alegrías como de nuestras penas, para compartirlas. Si no se tiene una familia o amigos a quienes uno puede confiarse, al vivir en una sociedad donde casi nadie escucha a los demás, es posible que algunas personan acudan a contar sus penas a un programa de televisión. En estos reality shows se cuentan incluso "barbaridades" que uno ha hecho, quizá con el secreto propósito de conseguir reconciliarse consigo mismo, o intentar convertir en normal una situación que no lo es, gracias a la aceptación de los telespectadores, que con su silenciosa presencia a distancia comprenden, justifican y perdonan al culpable. Si bien es cierto que todos tenemos necesidad de sabernos y sentirnos perdonados por las cosas que hemos hecho mal, hay sin duda otras alternativas menos engañosas de lograrlo.

La necesidad de comunicación es, como ya hemos mencionado, una necesidad real del ser humano, pero, a veces, es difícil encontrar un amigo verdadero. Pienso que ésta puede ser una de las causas del problema: que falla la amistad, que la gente no tiene quien le escuche, y debe recurrir a la peluquera, al camarero, al psicólogo... o a este tipo de programas, donde son escuchados ex oficio, pero donde no encuentran una verdadera amistad.

Quizá estos reality shows no eran tan "necesarios" hace unos años, porque la sociedad tenía un carácter más familiar. La gente hablaba más con sus parientes y vecinos, y tenía más tiempo y ocasiones para saciar la curiosidad natural que todos experimentamos; pero al ritmo que vivimos hoy en muchas ciudades, hay menos posibilidades.

3 CHOZA, J., "La supresión del pudor...", p. 30.

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Cuestiones

Además, podemos pensar que otra de las causas por la que este tipo de programas tienen tanta audiencia, es la inclinación

natural de los humanos a entretenernos hablando sobre vida: ajenas...

Con el ingrediente añadido del "morbo", es decir, el peculiar placer que produce el conocimiento de lo que, en principio, "no está permitido saber", lo que es tabú o nos estaría vedado, porque pertenece al ámbito de la intimidad ajena.

Por parte de quienes hacen el programa, sólo cabe decir que parece evidente que lo que van buscando es la popularidad y, sobre todo, el éxito económico, porque a mayor índice de audiencia corresponde más ingresos por publicidad, etc. Estos programas dejarán de producirse sólo cuando dejen de interesar a la gente —quizá por sobresaturación, o porque el espectador decida comportarse de una manera más inteligente y respetuosa hacia la vida de los demás y hacia sí mismo—. Porque los objetivos principales que los mueven —no nos engañemos— son económicos, y no el facilitar un tipo de información sentimental al gran público, o resolver de los problemas de personas particulares.

MARÍA GARCÍA AMILBURU MIEMBRO DEL ST. EDMUND'S COLLEGE DE LA UNIVERSIDAD DE CAMBRIDGE DOCTORA EN FILOSOFÍA Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN POR LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA, ESPAÑA mgamilburu@uned.edu.es

Cuestiones

Situación de los estudios sobre el español peruano

CARLOS ARRIZABALAGA

El presente artículo se escribe en homenaje a Alberto Escobar, sin duda uno de los más importantes filólogos que ha conocido el Perú en el siglo XX, que dejó huérfanas a las letras peruanas el mes de mayo del pasado año 2000. Queremos ofrecer aquí un panorama general de los estudios acerca del español peruano recordando el importante papel que le tocó cumplir a este gran intelectual peruano en el definitivo establecimiento de los estudios lingüísticos en el ámbito nacional1.

El estudio del léxico

El español del Perú lamentablemente es todavía uno de los espacios dialectales menos estudiados en Hispanoamérica, a pesar de haber contado con notables y tempranos precursores y pese a la

importancia que el español peruano tuvo y sigue teniendo dentro de la enorme geografía de nuestra lengua.

Los primeros estudios que tratan sobre las particularidades del castellano en el Perú se preocuparon principalmente de recoger y justificar los peruanismos léxicos2, 1 Existe una magnífica bibliografía (algo retrasada) de estos estudios en Carrión Ordóñez, E. Stegmann, T.D. Bibliografía del español en el Perú. Niemeyer Verlag, Tübingen, 1973. Resulta de gran utilidad el análisis que hizo José Luis Rivarola al cumplirse los 50 años de El lenguaje peruano de P. Benvenutto Murrieta, con el título: "El español del Perú. Balance y perspectiva de la investigación", en Lexis (Lima), vol. X, 1, 1986, pp. 25-52. Recoge allí abundante bibliografía. Próximamente el mismo Rivarola publicará una bibliografía más actualizada dentro de la colección: El español de América. Cuadernos bibliográficos en la editorial Arco-Libros. Será el quinto volumen, dedicado a Perú, Ecuador y Bolivia 2 Hemos obviado intencionalmente mencionar la ingente labor de los misioneros y evangelizadores que desde el siglo XVI redactaron gramáticas y vocabularios del quechua y de otras lenguas amerindias. La Gramática y el Vocabulario de Fray Domingo de Santo Tomás (Valladolid, 1560) fueron editadas, en edición facsímil con un prólogo de Raúl Porras Barrenechea, en 1951 (Lima: Imprenta Santa María). A propósito de esta edición Luis Jaime Cisneros publicó un primer estudio en "La primera gramática de la lengua general del Perú", Boletín del Instituto Riva-Agüero, 1, 1951, pp. 197-264, y

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una vez asegurada la independencia y configurada la nueva nación. Así, Juan de Arona hizo el primer Diccionario de Peruanismos en 18833, y Ricardo Palma preparó sus Papeletas lexicográficas4, en 1903, con intención de que el Diccionario de la Real Academia Española incorporase alrededor de 2000 términos empleados comúnmente en el país. El sentimiento romántico y la actitud claramente nacionalista pueden encontrarse en las encendidas palabras de Juan de Arona, quien, al repasar un conjunto de diferencias en el léxico y el refranero peruanos, defiende así su independencia lingüística frente a la antigua metrópoli:

"Un pueblo que se ha salido con la suya rompiendo el rigor de la ley en lo civil, y el de la etiqueta en lo social, ¿se dejaría subyugar por la ultramarina gramática de Castilla?"5

Las diferencias léxicas, por lo tanto, en adelante ya no se designan con el "vergonzante" nombre de provincialismos, sino que se consideran "peruanismos", cuya existencia se justifica por la necesidad de que nuevas naciones busquen formas de referirse a sus nuevas realidades.

La preocupación por el léxico continúa con menos pasión en el siglo XX. El jesuita P. Rubén Vargas Ugarte hizo también un breve Glosario de peruanismos publicado en 1953 en Lima. Bajo la sabia dirección de Ángel Rosenblat, Martha Hildebrandt se aplicó al estudio lexicológico en la Universidad Central de Venezuela, donde ejerció la docencia entre 1953 y 1961. Antes de regresar a Lima publicó La lengua de Bolívar. I. Léxico6. libro que mereció el Premio Nacional de Cultura. En 1969 publicó su gran estudio: Peruanismos, recibiendo por tercera vez el mencionado premio. Martha Hildebrandt no quiso presentar aquí un exhaustivo diccionario, sino un estudio lexicológico y etimológico profundo, preciso y claro de los peruanismos más usuales. Obra muchas veces elogiada, ha conocido ya tres ediciones en 1969, 1994 y 19987.

más tarde «Sobre historia lingüística del Perú», Mercurio Peruano 349, 1956, pp. 254-258. Recientemente Rodolfo Cerrón Palomino presentó una espléndida edición anotada de esta Grammatica o arte de la lengua general de los indios de los reynos del Perú, con un agudo estudio introductorio (Cuzco, Centro Bartolomé de las Casas, 1995). Lamentablemente las obras de Diego González Holguín o el anónimo Arte y vocabulario en la lengua general del Perú (Lima, 1586) esperan todavía la labor de los estudiosos.

3 Juan de Arona, Diccionario de Peruanismos. Ensayo filológico. Lima, 1883. Citamos por la edición preparada por Estuardo Núñez (en 2 vols.) en Lima, Peisa, 1974 4 R. Palma, 2700 voces que hacen falta en el Diccionario. Papeletas lexicográficas. Lima, 1903. 5 Op. cit. vol. 1, p. 22. 6 Martha Hildebrandt, La lengua de Bolívar. 1. Léxico. Prólogo de Ángel Rosenblat. Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1961 (reimpreso en 1974). 7 La primera edición de 1969 fue editada por Jaime Campodónico en Lima. En 1994 la Biblioteca Nacional publicó una segunda edición corregida y ampliada de 450 a 545 páginas, que nuevamente se ha reeditado en Lima, otra vez en la editorial de Jaime Campodónico, en 1998. Citamos por esta última edición. Luis Jaime Cisneros considera «fundamental» esta obra, en el minucioso artículo que le dedica en: "Peruanismos, obra clásica y moderna", en Boletín de la Academia Peruana de la Lengua, 30, 1998, 33-116.

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Más recientemente se han publicado los diccionarios de Juan Álvarez Vita y de Miguel A. Ugarte Chamorro8, que sorprenden por su copiosidad, aunque es de lamentar que en ocasiones adolezcan de poco rigor científico. En el año 2000, Martha Hildebrandt publica El habla culta (o lo que debiera serlo)9, obra magnífica en la que rivaliza con su maestro al ocuparse de un buen número de términos para explicar su uso, a menudo incorrecto, recopilando los artículos que, con este propósito, había venido publicando en El peruano y en otros medios periodísticos a lo largo de los últimos años. En el ámbito regional destacan los trabajos de M. A. Ugarte, Enrique Tovar, P. Esteban Puig, E. Arámbulo Palacios, J. Pulgar Vidal, E. Foley Gambetta, y varios otros10. El léxico de la jerga popular (tradicionalmente llamada "replana") ha merecido también algunos estudios11. Por otra parte, es meritorio el trabajo que dedica Fernando Romero al análisis de aproximadamente 400 afronegrismos empleados en el litoral peruano12, si bien en ocasiones falta rigor científico en el criterio empleado para considerar afronegrismos a muchos términos y en no pocos, parecen aventuradas las etimologías ofrecidas (caso de términos como batán, o taita, que indudablemente son arcaísmos peninsulares, pero el autor los interpreta de origen africano, ya sea porque el castellano los tomó a través del árabe, o bien por arriesgadas coincidencias fonéticas).

El inicio de los estudios dialectológicos

La primera descripción general que se interesó por las características fonéticas y morfosintácticas peculiares del castellano

en el Perú, así como por su evolución histórica, pertenece a Pedro Benvenutto Murrieta.

En 1936 presentó la tesis con la que obtuvo el grado de doctor en letras por la Universidad Católica del Perú: El lenguaje peruano. Sus observaciones eran a menudo acertadas, pero su análisis no siempre era rigurosamente científico. Pese a todo, recopiló

8 J. Alvarez Vita, Diccionario de peruanismos. Studium, Lima, 1990; M. A. Ugarte Chamorro, Vocabulario de

peruanismos. Lima, UNMSM, 1997. 9 Lima, Peisa, 2000. Cfr. reseña que publicamos en Mercurio Peruano, 513, 2000, pp. 108-110. 10 M. A. Ugarte, Arequipeñismos. Arequipa, 1942; E. Tovar, Vocabulario del Oriente Peruano. Lima, UNMSM,

1966; E. Puig, Breve diccionario folclórico piurano. Piura, Universidad de Piura, 1985; E. Arámbulo Palacios, Diccionario de piuranismos. Piura, Gobierno Local de Piura, 1995; J. Pulgar Vidal, Notas para un diccionario de huanuqueñismos. Lima, 1967 y E. Foley Gambetta, Léxico del Perú. Diccionario de peruanismos, replana criolla, jerga del hampa, regionalismos y provincialismos del Perú. Lima, 1983-1984.

11 G. Bendezu, Argot limeño o jerga criolla del Perú. Lima, 1977; J. Bonilla, Jerga del Hampa, Lima, Ed. Nuevos Rumbos, 1956.

12 F. Romero, Quimba, fa, malambo, ñeque. Afronegrismos en el Perú. Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1988.

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una amplia y valiosa información dialectal, hallada en su mayor parte en la literatura regional y costumbrista. Su mayor preocupación se dirigió al léxico, estudiando el significado y el origen de numerosos peruanismos13.

Martha Hildebrandt se inició en los estudios lingüísticos en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, precisamente con una tesis doctoral pionera con la que obtuvo el Premio Nacional de Cultura en 1949: El español de Piura: ensayo de dialectología peruana. La parte más sólida de aquella tesis, corresponde al estudio lexicológico de un nutrido grupo de piuranismos14. Después de este trabajo lamentablemente se abandonan los estudios dialectológicos en el Perú por dos décadas enteras. Tan solo encontramos trabajos parciales y aislados, como la sucinta descripción de la fonética limeña presentada por Canfield en 196015, o algunos artículos de Benvenutto Murrieta16. La aportación de Alberto Escobar

Alberto Escobar (1929-2000) supuso el relanzamiento definitivo de los estudios lingüísticos en el Perú.

Supo aplicar al estudio de la realidad lingüística nacional la teoría y la metodología de la naciente sociolingüística norteamericana y del pensamiento estructuralista europeo, brindando a sus numerosos discípulos las ideas de André Martinet, Uriel Weinreich, y otros muchos. Del mismo modo, estableció lazos de amistad y cooperación científica con José Pedro Rona y otros colegas españoles e hispanoamericanos. Miembro fundador de la Asociación de Lingüística y Filología de América Latina y del Programa Interamericano de Lingüística y Enseñanza de Idiomas, promovió la organización en

13 Pedro Benvenutto Murrieta, El lenguaje peruano. I. Lima, Imprenta Sanmartí, 1936. Precisamente esta obra prometía

una segunda parte, a modo de diccionario, dedicada a los peruanismos. No obstante, el proyecto nunca pudo realizarse, y solamente quedan sus papeletas lexicográficas en el archivo de la Biblioteca de la Universidad del Pacífico. La vocación de Benvenutto por los estudios lingüísticos comenzó precisamente con una temprana preocupación por los peruanismos léxicos, y en su primer libro (descripción de las calles y la vida criolla limeña), incluye el análisis de más de ciento cincuenta términos no recogidos por Ricardo Palma en sus Papeletas, cfr. P. Benvenutto Murrieta, Quince plazuelas, una alameda y un callejón. Lima, Fondo del libro del Banco Industrial del Perú, 1983 (Primera edición, Lima, 1932).

14 Justamente el apartado de su tesis dedicado al léxico fue publicado en forma de artículo en la revista Letras, 43, 1949, 256-272, de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, con el mismo título: "El español de Piura. Ensayo de dialectología peruana".

15 D. Lincoln Canfield, "Lima Castilian: The Pronunciation of Spanish in the City of the Kings", Romance Notes, vol II, n°1, 1960, pp. 12-15.

16Véase su breve artículo "El castellano nuestro", en Cultura. Año 1, n° 2, (Lima), 1956, pp. 35-43, entre otros. El 23 de abril de 1968 fue incorporado como miembro de número a la Academia Peruana de la Lengua con el discurso: «Una política lingüística para el Perú», que se publicó en Mercurio Peruano, 474-475, 1968, 397-407.

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Lima del IV Congreso Internacional de la ALFAL, en 1975, centrado en el tema que más preocupó al propio Escobar: las relaciones entre la lingüística y la educación.

Sin embargo, Escobar había comenzado su larga trayectoria interesado principalmente en los estudios literarios. Obtuvo el grado de Doctor en Letras en San Marcos, en 1958. En 1960 recibía nuevamente el doctorado por la Universidad de Munich, con una tesis sobre la novela de Ciro Alegría, La serpiente de oro. Pronto es señalado por sus estudios de crítica e historia literaria. También se destaca como creador: Poemas de misma travesía (1950), Cartones del cielo y de la tierra (Premio Nacional de Poesía en 1952), y otros. Pero son más importantes sus posteriores estudios críticos: Tensión, lenguaje y escritura: las tradiciones peruanas (1963), La partida inconclusa. Teoría y método de interpretación literaria (1970), Patio de letras (1972), Arguedas o la utopía de la lengua (1984), etc. Con motivo de su sexagésimo cumpleaños se publicó en Lima un libro de homenaje a su trabajo, donde se recoge un sucinto pero completo recordatorio de su obra, y artículos de numerosos filólogos nacionales y extranjeros17.

En el terreno de la lingüística señalamos más adelante, el importante papel que desempeñó en el desarrollo de la moderna lingüística peruana a partir de los años setenta, despertando el

interés por el estudio de la realidad lingüística del país

...y, sobre todo, la problemática del español en contacto con el quechua y otras lenguas además de concienciar a la opinión pública a favor de éstas.

Dada su capacidad y su nivel de compromiso con la realidad lingüística del Perú, asesoró al gobierno de Velasco en el momento de oficializar el quechua (Ley 21156 del 27 de mayo de 1975). Consideraba Escobar que la opinión mayoritaria, centralista e hispanizadora a ultranza estaba equivocada. Puso de relieve que la desarticulación de la sociedad peruana se debía principalmente a la situación de multilingüismo que condenaba a los peruanos a una barrera idiomática, a una incapacidad comunicativa insalvable, haciendo una lectura simplista y materialista de la historia lingüística del país. Tomando en cuenta los datos del censo de 1961 (que ofrecían casi un 40% de quechuahablantes) proponía políticas de educación bilingüe que llevaran a una verdadera integración sociocultural, presentándolas primero como un reto y más adelante como una necesidad que podría alcanzarse a medio plazo. La mentalidad moderna que concebía la unificación lingüística (en castellano) como un medio para el progreso, era sustituida por una mentalidad más tolerante que defendía la diversidad

17 E. Ballón Aguirre, R. Cerrón-Palomino, (eds.) Diglosia linguo-literaria y educación en el Perú. Homenaje a Alberto Escobar, Lima, Concytec, 1990.

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lingüística como una riqueza cultural cuya desaparición afectaba a la identidad e integración de la nación.

Con un alto grado de idealismo, pues, defendió la oficialización del quechua respondiendo a los incrédulos que ésta podría hacerse sin perjudicar el sistema educativo ni el presupuesto de la República18. En 1976 el quechua se implantaría en los planes de enseñanza y en 1977 se aplicaría su instrumentalización en el Poder Judicial. El intento fue poco afortunado, o para algunos un rotundo fracaso. Los promotores de la ley 21156 demostraron una total ausencia de realismo y se afectaron de cierto desconocimiento de la realidad lingüística misma. El proyecto sin duda era demasiado amplio y ambicioso, cuando el país no tenía motivación ni capacidad de recursos para implementar el quechua. No se normalizó una norma estándar para la lengua, sino que se quiso implantar la enseñanza del quechua en todos sus dialectos, por lo que no se lograba unificación ni modernización alguna19. El idealismo de Escobar llegaba al punto de pensar que los propios maestros podrían traducir al quechua los libros de texto, cuando ni siquiera se proponía un alfabeto unificado del idioma, problema que subsiste aún20. Las posturas sentimentales o excesivamente ideologizadas continúan hasta el día de hoy enfrentadas. Afortunadamente la educación bilingüe goza de una mejor situación, gracias a los esfuerzos realizados desde el gobierno, universidades21, y otras instituciones, a menudo con el apoyo económico de ONG y países extranjeros22.

Efectivamente, en los años setenta, bajo la dirección de Alberto

Escobar, la lingüística peruana conoce por fin un notable desarrollo, con un interés ahora preferente en las situaciones de bilingüismo, el

contacto del castellano con el quechua, y la descripción misma de las lenguas amerindias.

En palabras de este autor: "El comienzo de la lingüística moderna en el país coincide con un vuelco del

interés por el mundo andino y la sociedad rural, que originariamente empezó con los

18Cfr. Alberto Escobar, José Matos Mar, Giorgio Alberti, Perú, ¿país bilingüe? Lima, Instituto de Estudios

Peruanos, 1975. 19 Cfr. Michael D. Powers, "Estudio sociolingüístico de la oficialización del quechua en el Perú", en Thesaurus. Boletín del Instituto Caro y Cuervo, XXXVIII, 1983, pp. 152-157. 20 Cfr. J. C. Godennzi, (comp.) El quechua en debate. Ideología, normalización y enseñanza. Cuzco, Centro Bartolomé de las Casas, 1992. Del mismo autor, Lengua, cultura y debate. Diálogo y conflictos en el sur andino peruano. Cuzco, Centro Bartolomé de las Casas, 1987. 21 Alberto Escobar fundó en la Universidad de San Marcos, en 1964, un Plan de Fomento Lingüístico que luego se convirtió en el Centro de Investigación de Lingüística Aplicada, que desde su precursor inicio, ha venido favoreciendo la normalización de las lenguas andinas y amazónicas por medio de la descripción de sus gramáticas y de la elaboración de materiales para su enseñanza. 22 Cfr. M. Zúñiga, L Pozzi-Escot y L. E. López (eds.) Educación bilingüe intercultural: reflexiones y desafios. Lima, FOMCIENCIAS, 1991, y J. Calvo Pérez, J. C. Godenzzi (comp.) Multilingüismo y educación bilingüe en América y España, Cuzco, Centro Bartolomé de las Casas, 1997.

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estudios antropológicos y más tarde dio lugar a una complementación disciplinaria que sirvió de apoyo para la apertura de trabajos de tipo sociolingüístico."23

Se escriben las gramáticas y diccionarios de los seis dialectos más importantes del quechua y se analizan los procesos de interferencia de esta lengua sobre el castellano de los hablantes bilingües24. Asimismo, se investigan los aspectos relativos a la política lingüística, a la educación bilingüe y, en general, a la situación de marginación de las lenguas amerindias con respecto al castellano, entendido como instrumento de dominio político y sociocultural. Además del ensayo de A. Escobar, Lenguaje y discriminación social en América Latina25, hay que señalar los trabajos reunidos por este mismo autor en El reto del multilingüismo en el Perú26. Este gran surgimiento de la dialectología vinculada al contacto de lenguas obtiene un reconocimiento internacional27. El estudio del español andino ha sido, con gran diferencia, el aspecto de la dialectología peruana que más interés ha concitado en los últimos años, lográndose un avance muy significativo en el conocimiento del castellano de los bilingües así como la penetración de interferencias del quechua en el castellano de los monolingües (los rasgos de la llamada motosidad) y la expansión de rasgos de español andino desde la sierra hacia la costa y la selva28. Asimismo ha avanzado enormemente el conocimiento de las lenguas amerindias29.

También bajo la atenta orientación de Alberto Escobar, el Ministerio de Educación promovió, en los años setenta, estudios de las hablas regionales del español, con objeto de conocer la realidad lingüística del Perú y aplicar este análisis a las

23 A. Escobar, et al., Perú, ¿país bilingüe? Op. cit, p.104. 24 Alberto Escobar fue el coordinador general del grupo de trabajo que preparó y editó las seis gramáticas y diccionarios básicos de las principales variedades de la lengua quechua en los meses de agosto de 1975 a junio de 1976. 25 Ed. Milla Batres, Lima, 1972. 26 Ed. Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1972. 27 Alberto Escobar publica, fruto de sus estancia en los Estados Unidos, «Bilingualism and Dialectology in Peru», en Linguistics. 177, 1976, 85-96. 28 Destacan los trabajos de Rodolfo Cerrón-Palomino, "Aspectos sociolingüísticos y pedagógicos de la motosidad en el Perú", en R. Cerrón-Palomino y G. Solís (eds.), Temas de lingüística amerindia, Lima, Concytec, 1990, pp. 153-180; Germán de Granda, "Origen y manténimiento de un rasgo sintáctico (o dos) del español andino. La omisión de clíticos verbales", Lexis, (Lima), vol. XX, 1 y 2 (Homenaje a Amado Alonso), 1996, pp. 275-298; J. C. Godenzzi, "Pronombres de objeto directo e indirecto del castellano en Puno", Lexis (Lima), X, 1, 1986, pp. 187-202; y Julio Calvo Pérez, "Pronominalización en español andino. Ley de mínimos e influencia del quechua y del aimara", en Anuario de lingüística hispánica, vol XII-XIII (Homenaje a Germán de Granda), 1996-97, pp. 521-543. Sobre el castellano de los bilingües los estudios de Ana María Escobar, Hacia una tipología del bilingüismo en el Perú. Lima, IEP, 1988, y Los bilingües y el castellano en el Perú. Lima, IEP, 1990. Un resumen de las distintas investigaciones que actualiza las primeras observaciones sobre el problema lo ofrece Virginia Zavala en "Reconsideraciones en torno al español andino", en Lexis XXIII, 1, 1999, pp. 25-85. 29Además de los ya citados, véase la monumental obra de Rodolfo Cerrón-Palomino, Lingüística quechua. Cuzco, Centro Bartolomé de las Casas, 1987, y los trabajos recogidos en el Tomo II de las Actas del II Congreso nacional de Investigaciones Lingüístico-Filológicas. L. Miranda y A. Orellana (eds.) Lima, Universidad Ricardo Palma, 1998.

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reformas educativas de esos años. Dentro de este proyecto Aida Mendoza realizó el estudio denominado Sistema fonológico del castellano y variantes regionales30. En tal estudio se hace una primera descripción detallada de las variantes fonéticas del Perú, orientado a su aplicación escolar. Se trata, sin embargo, de la descripción de trece ciudades con un conjunto de 30 entrevistas pertenecientes al habla infantil (niños de 7 años de edad). Sin embargo, este informe no tuvo una gran difusión, y los criterios de diferenciación fueron muy amplios, quedando como un marco de referencia inicial con relación al cual pudieron intentarse descripciones dialectales más minuciosas. L. Minaya y M. Luján realizaron asimismo un estudio de las diferencias regionales del nivel sintáctico en La frase nominal en doce ciudades del país31, en el que averiguan la influencia del quechua en el habla de los niños de las ciudades andinas.

Dentro del proyecto promovido por el Instituto Nacional de Investigación y Desarrollo de la Educación: Investigación del niño

peruano hispano-hablante, se llevan a cabo también las descripciones del habla de Piura y Puno.32

En 1978, Alberto Escobar reunió varios estudios en: Variaciones sociolingüísticas del castellano en el Perú33. Con un método lingüístico más riguroso, y enmarcado dentro del estructuralismo vigente en aquellos años, planteó la primera descripción global de las variedades fonéticas del Perú, basándose en sus propias experiencias y en un conjunto limitado de informantes de distintas regiones del Perú.

Se propone ofrecer una "visión integral de la lengua española, tal como es

usada oralmente en el Perú", advirtiendo, eso sí, que reconoce "el carácter provisional de las hipótesis que ofrezco en este discurso, así como que estoy persuadido del beneficio que ellas obtendrán al ser conocidas y debatidas en su oportunidad por la corporación académica y la comunidad científica del país"34. Emplea "una metodología descriptivo-estructural que se apoya suficientemente en criterios difundidos y probados por la socio-lingüística"35. Escobar constata que: "El castellano del Perú muestra una variación mayor de la que solíamos aceptar. Su diversificación lectal resulta de la evolución interna de los subsistemas que lo integran y de los condicionamientos culturales

30 Ed. INIDE, Lima, 1976. Aida Mendoza esboza aquí una división dialectal basándose en la geografía de diversos rasgos fonéticos (fundamentalmente la tensión del consonantismo y las vocales caedizas) en dos modalidades: el español costeño y el español andino (que incluye el amazónico y el extremo sur de la costa). 31 Ed. INIDE, Lima, 1976 32 A. Mendoza, L. Miranda, L Minaya, El castellano hablado en Piura. Lima, INIDE, 1974 y L. Minaya, A. Mendoza, M. Chavarría y A. Kameya, El castellano hablado en Puno, Lima, INIDE, 1975 33 Ed. Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1978 34 A. Escobar, "Tipología, variedades y zonificación..." art. cit, pp. 15-16. 35 A. Escobar, "Premisas de trabajo», en Variaciones...", op. cit, p. 17.

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y sociales que —en casi cuatro siglos y medio— han influido en el país sobre esta lengua, acelerando o retardando los diferentes desarrollos que delinean su fisonomía presente36.

Alberto Escobar propuso una zonificación del castellano en el Perú justamente en el discurso de su incorporación como

miembro de número de la Academia Peruana de la Lengua, el 23 de abril de 197637.

Por último, se muestra convencido de que el estudio del castellano peruano no debe restringirse a la lengua de los hablantes maternos del castellano, sino que debe atender también a la población multicultural y plurilingüe, más cuando "la intensa dinámica de las migraciones internas (...) priva de sustento real a la ilusión de áreas lingüísticas hispánicas sin trato con hablantes influidos por otras lenguas del país". Sin embargo, entiende que "la apropiación del castellano por hablantes maternos de quechua o aymara es un proceso de importancia sociocultural que trasciende los casos de adquisición o aprendizaje individuales; y demanda aproximaciones teóricas y metodológicas adecuadas"38. Justamente se han criticado a Escobar algunas insuficiencias metodológicas39 y algunas lagunas conceptuales (respecto de su concepto de «interlecto», por ejemplo)40.

36 Ibid, p. 24. 37 Alberto Escobar, «Tipología, variedades y zonificación del español del Perú: propuestas para un debate». Boletín de la Academia Peruana de la Lengua,, n° 11, Lima, 1976, pp. 13-33. Con todo, el discurso es una síntesis de las investigaciones que había venido realizando los tres años previos, gracias al auspicio de la John Simon Guggenheim Foundation, bajo el estímulo de Wolfgang Wólck en la University of New York at Buffalo. Sin embargo, Escobar publicará dos años más tarde el contenido de este discurso, con importantes ampliaciones, aunque manteniendo las líneas principales de su exposición. Eso sí, ya no lo plantea como "propuestas para un debate". El texto se publicó como «El castellano en el Perú», en Variaciones sociolingüísticas del castellano en el Perú. Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1978. 38 Ibid, p. 26 39 Observaciones duramente críticas, aunque agudas, ofrece Barbara Schuchard a la metodología empleada por Escobar en la reseña que dedica a Variaciones... publicada en Archiv für das Studium der neverem Sprachen und Literaturen, 217, R. Sühnel, H. Meier, H. Kolb (eds.), Berlín, Erich Schmidt Verlag, 1980. 40 Recogemos aquí sus palabras: "creemos que el interlecto es una interlengua que responde a un sistema complejo y que, por su propagación, que corre al compás de la intensidad migratoria de los últimos decenios, se convierte en un dialecto social difundido en todas las regiones del país. Que viene a ser algo así como la primera y más amplia capa horizontal de la dialectología del castellano en el Perú, y corresponde a su segmento humano ubicado en los estratos más deprimidos por la estructura social» en Variaciones..."Op. cit, p. 52. Un resumen de su planteamiento clásico del interlecto lo presentó en el 1 Congreso Nacional de Investigaciones Lingüístico-Filológicas de 1987, con el título "Observaciones sobre el interlecto". Fue publicado en L.E.López, I.Pozzi-Escot, M. Zúñiga, Temas de lingüística aplicada. Lima, Concytec, 1990, pp. 147-155. R. Cerrón-Palomino prefiere hablar de motosidad, mientras que Rocío Caravedo no considera adecuado distinguir el habla de los bilingües en la modalidad empleada en la región andina.

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La aportación de Alberto Escobar a la lingüística peruana fue, como hemos comprobado, importantísima. Su mayor mérito consistió principalmente en abrir caminos a la investigación, puertas por las que muchos entraron a la lingüística moderna. Su apasionamiento pudo llevarle a posturas criticables, pero tuvo consecuencias muy positivas. Se comprueba en la multitud y calidad de sus discípulos, comenzando por su hija Anna María, y por tantos otros ahora ejerciendo la docencia y la investigación en universidades nacionales y extranjeras41.

Sin embargo, el estudio de las interferencias del quechua sobre el castellano, junto con otros temas del mayor interés a partir de

Alberto Escobar adoptarán sólidas bases teóricas y metodológicas.

La participación peruana en los grandes proyectos hispanoamericanos

Si bien en la Universidad de San Marcos hubo intentos de llevar a cabo un frustrado Atlas Lingüístico y Etnográfico del Perú, hay que esperar a los años ochenta hasta encontrar el inicio real de la geografía lingüística en el Perú42. En efecto, en 1987 comenzó a desarrollarse, bajo la dirección de Rocío Caravedo, la parte correspondiente al Perú del Atlas Lingüístico de Hispanoamérica (dirigido por A. Quilis y M. Alvar desde 1984). Se trata de una encomiable y difícil labor que promete espléndidos resultados. Las primeras encuestas se realizaron en los años ochenta, y continuaron hasta fines de los noventa. Se encuestaron 50 puntos del Perú con dos entrevistas en cada punto. Falta por terminar la ardua elaboración de los mapas y su costosa publicación, pero ya ha ofrecido interesantes resultados43. Rocío Caravedo ha podido ofrecer interesantes estudios del uso de los pronombres44, y de la variación funcional de las palatales en el español amazónico45, además de estudiar presencia de la interdental fricativa sorda en algunas ciudades andinas46.

41 Diversos trabajos de algunos discípulos de Escobar se reúnen en L. E. López, (ed.) Pesquisas en lingüística andina, Lima, Concytec/GTZ, 1988. 42 Carrión Ordóñez, E. "La lengua española en el ámbito geográfico nacional", Boletín de la Academia Peruana de la Lengua 20, Lima, 1985, pp. 65-86. 43 Cfr. Manuel Alvar, "Proyecto de un Atlas Lingüístico de Hispanoamérica". Cuadernos Hispanoamericanos. 409, 1984, pp. 89-106. Así también Manuel Alvar y Antonio Quilis, Atlas Lingüístico de Hispanoamérica. Cuestionario. Madrid, ICI, 1984. Rocío Caravedo, "El Perú en el Atlas Lingüístico Hispanoamericano". Lexis (Lima), XI, 2, 1987, pp. 165-182; y «El Atlas lingüístico Hispanoamericano en el Perú. Observaciones preliminares». Lingüística Española Actual, XIV, 1992, 287-299. 44 Rocío Caravedo, "Los pronombres objeto en un corpus del español amazónico peruano", en Anuario de letras. XXV, México, UNAM, 1997, 131-155. 45 Caravedo, R. "Variación funcional en el español amazónico del Perú: las palatales sonoras", Anuario de Lingüística Hispánica, XII, 1995. 46 Caravedo, R. "¿Restos de la distinción /s/ /o/ en el español del Perú?", en Revista de Filología Española, LXXII, 1992, 639-654.

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El proyecto Estudio coordinado de la norma lingüística culta de las principales ciudades de Iberoamérica y de la Península

Ibérica, emprendido y dirigido por Juan M. Lope Blanch47, tiene como responsable de la parte correspondiente a Lima48 a Rocío

Caravedo,

...que en los últimos años ha publicado, además de los Materiales para su estudio49, trabajos muy interesantes acerca de la variación en el uso limeño de las sibilantes, las vibrantes y otros rasgos fonéticos50. Recientemente ha publicado también el léxico del habla culta limeña51. Con todo, la parte peruana del proyecto presenta un notable retraso con respecto al estudio de otras ciudades.

En los últimos años se han publicado diversos manuales que ofrecen una visión general (aunque con gran valor científico) del español americano, y en ellos José Luis Rivarola, Rocío Caravedo y Rodolfo Cerrón Palomino han presentado interesantes visiones de conjunto acerca del español peruano, su historia y la situación de contacto de lenguas en el Perú52.

También tuvieron gran repercusión los dos Congresos Nacionales de Investigaciones Lingüístico-Filológicas celebrados en 1987 y 1994, si bien prestaron atención preferente a las lingüísticas aplicada y amerindia53.

47 Cfr. J. M. Lope Blanch, El estudio del español hablado culto. Historia de un proyecto, UNAM, México, 1986. 48 Con anterioridad eran escasos los estudios dedicados al tema, Cfr. el artículo citado de D. L. Canfield y también véase el

breve estudio de Alberto Escobar, Cambios en la sociedad y en el habla "limeña". Lima, IEP, 1987. 49 Rocío Caravedo, El español de Lima. Materiales para el estudio del habla culta. Lima, PUC, 1989. 50 Rocío Caravedo, Estudios sobre el español de Lima. I. Variación contextual de la sibilante. Lima, PUC, 1983; y

Sociolingüística del español de Lima, Lima, PUC. 1990 51 Rocío Caravedo, Léxico del habla culta de Lima, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2000. 52 Rocío Caravedo, "Espacio geográfico y modalidades lingüísticas en el español del Perú", en C. Hernández Alonso,

(Coor.) Historia y presente del español de América. Valladolid, Junta de Castilla y León, 1992, pp. 719-741; y "Perú", en Manuel Alvar (dir.) Manual de dialectología hispánica. El español de América. Barcelona, Ariel, 1996, pp. 152-168. R. Palomino, "La forja del castellano andino o el penoso camino de la ladinización" en C. Hernández, (coor) Historia y presente del español de América, pp. 201-234. J.L. Rivarola, "Aproximación histórica al español del Perú", en C. Hernández, (coor) Historia y presente del español de América, pp. 697-717.

53 Se publicaron sus respectivas actas: L.E. López, I. Pozzi-Escot, M. Zúñiga, Temas de lingüística aplicada. Primer Congreso Nacional de Investigaciones Lingüístico-Filológicas. Lima, Concytec, 1990 y L. Miranda, A. Orellana, Actas del II Congreso Nacional de Investigaciones Lingüístico-Filológicas. 2 vols. Lima, Universidad Ricardo Palma, 1998. Los trabajos son desiguales en cuanto a que en algunos se echa en falta mayor rigor científico, pero valiosos en muchos casos.

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Hay que citar también la labor divulgativa y estimuladora hecha por la revista Lexis desde 1976, bajo la dirección de José Luis

Rivarola, así como del Boletín de la Academia Peruana de la Lengua, bajo la dirección de Luis Jaime Cisneros desde 1968, y otras

publicaciones como la Revista Andina.

Un apunte final: Cuestiones de historia de la lengua e historia lingüística

La historia del castellano en el Perú ha sido estudiada por Enrique Carrión Ordóñez en La lengua en un texto de la Ilustración54 y por José Luis Rivarola en varios trabajos reunidos bajo el título La formación lingüística de Hispanoamérica55. Hay que señalar también el trabajo de M. A. Ugarte Chamorro, "En torno a la oficialización del castellano en el Perú"56 donde repasa minuciosamente todas las medidas de política lingüística aplicadas en el país con especial atención a la época colonial.

Tomando los términos de Enrique Carrión Ordóñez, podríamos decir que "es muy escasa la bibliografía sobre la historia de la lengua en el Perú, y más corta todavía la que estudia la evolución de la ideología lingüística"57 , con respecto a lo cual habría que citar junto a las aportaciones de este autor58, los trabajos de Luis Jaime Cisneros59, Juan Carlos Godenzzi60 y José Luis Rivarola, quien ha ofrecido interesantes trabajos y ha rescatado documentos de gran valor para el conocimiento del bilingüismo en los siglos XVI - XVIII61. Sobre la historia y la influencia lingüística de la inmigración

54 Enrique Carrión Ordóñez, La lengua en un texto de la Ilustración. Edición y estudio filológico de la Noticia de

Arequipa de Antonio Pereira y Ruiz. Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1983. 55 José Luis Rivarola, La formación lingüística de Hispanoamérica. Lima, PUC, 1990. 56 Publicado en la revista Sphinx. n° 14, Lima, 1961, 101-125. 57 Enrique Carrión Ordóñez, "Unas páginas sobre la historia de las ideas lingüísticas del Perú. Opiniones de Riva

Agüero acerca de las lenguas andinas y la modalidad peruana del castellano", en Boletín del Instituto Riva Agüero, 21, 1994, 203-213.

58 Enrique Carrión Ordóñez, "La lengua española en el ámbito geográfico nacional. Método, antecedentes y perspectivas de la investigación", en Boletín de la Academia Peruana de la Lengua. 20, 1985, 65-86.

59 Luis Jaime Cisneros, «Sobre historia lingüística del Perú», Mercurio Peruano, 349, 1956, 254-258; y también "Sobre las ideas lingüísticas de Riva Agüero", Mercurio Peruano, 333, 1953, pp. 947-950.

60 Juan Carlos Godenzzi, Las ideas lingüísticas de Mariano H. Cornejo. Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1976.

61 José Luis Rivarola, "Un documento para la historia del español peruano", en Homenaje a Alberto Escobar, Lima, Banco Agrario, 1990, pp. 131-135; "Aproximación histórica a los contactos de lenguas en el Perú". en K. Zimmermann (ed.) Lenguas en contacto en Hispanoamérica. Iberoamericana, Madrid, 1995, 135-159. Son fundamentales los trabajos del mismo autor: Lengua, comunicación e historia en el Perú. Lima, Lumen, 1985; "La formación del español andino. Aspectos morfo-sintácticos", en Actas del Primer Congreso Internacional de Historia de la Lengua Española I, Madrid, Arco-Libros, 1988, pp. 209-225; "Un testimonio de español andino en el Perú

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africana en el Perú Fernando Romero publicó un documentado volumen62. El tema bien merece mayores investigaciones. Conclusión

Podríamos concluir con las acertadas palabras de Martha Hildebrandt: "El español del Perú es una forma del español de América diferenciado en variedades regionales que apenas empiezan a ser convenientemente estudiadas"63. Quedan aún muchos dialectos y muchos aspectos que merecen estudios detenidos. La posición del español peruano dentro de los dialectos hispanoamericanos es un tema de interés fundamental así como su importancia en la historia de la constitución del español americano. El avance del yeísmo, la asibilación de las vibrantes y la distensión vocálica en la región andina, o la aspiración de las implosivas y la velarización de la nasal final en la región costeña, por ejemplo, esperan mayores investigaciones. En el nivel gramatical, falta estudiar el empleo de hasta intensivo en la costa norte, los rezagos de voseo en la sierra norte y en el extremo sur del país y otros muchos fenómenos. La atención de los investigadores lamentablemente no se ha dirigido siempre al estudio del español peruano, interesados más en la descripción de las lenguas amerindias y en su situación de bilingüismo (mejor dicho, de diglosía) con respecto al español. Ciertas posturas ideológicas inclinan a algunos a buscar en el español peruano todo rasgo que pueda deberse a influencia indígena, olvidando todo lo demás. Esto puede producir una imagen distorsionada del español peruano. Muchos dialectos donde no hay presencia de lenguas indígenas no se han estudiado todavía. Muchos aspectos (fonéticos, morfosintácticos y léxicos) en los que no hay ni tiene por qué haber influencia de quechua, no se han estudiado o se han estudiado superficialmente, pero urge conocerlos. Dejando a un lado apasionamientos nacionalistas, pues estos hechos son tan peruanos como aquellos porque pertenecen al español hablado en el Perú.

Son muchos los logros y conocimientos obtenidos hasta el día de hoy, tal como he intentado mostrar aquí. En ellos Alberto Escobar tuvo participación privilegiada, por lo que le debemos profunda gratitud. Ofrecen un marco amplio para mirar con esperanza el desarrollo de mayores investigaciones en el futuro. En este sentido, confiamos en que la publicación de la parte peruana del Atlas lingüístico hispanoamericano de lugar a buen número de estudios y permita conocer mejor los distintos aspectos de la realidad lingüística del español peruano. Particularmente, tenemos esperanzas de que del s. XVII", en Anuario de Lingüística Hispánica I, 1985, pp. 203-211; "Parodias de la `lengua de indio' en el Perú (siglos XVII a XIX)", en Lexis XI, 2, pp. 137-164. Todos ellos han sido incluidos por el autor en La formación lingüística de Hispanoamérica. Lima, PUC, 1990, ocupando respectivamente los capítulos V, VII, VIII, y IX. 62 Fernando Romero, El negro en el Perú y su transculturación lingüística. Lima, Milla Batres, 1987. 63 Martha Hildebrandt, Peruanismos. Lima, Campodónico

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pueda desarrollarse un buen conjunto de estudios lingüísticos en la región norperuana, lo que permitiría dar a conocer fenómenos de interés para la lingüística nacional e hispanoamericana.

CARLOS ARRIZABALAGA DOCTORANDO EN LINGÜÍSTICA HISPÁNICA POR LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA mercurio@udep.edu.pe

Con posterioridad a la redacción del presente artículo han llegado a mis manos dos publicaciones importantes en el ámbito del español peruano. Se trata, en primer lugar, del excelente estudio de Anna María Escobar, Contacto social y lingüístico. El español en contacto con el quechua en el Perú. (Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2000, 296 pp.) Constituye un replanteamiento novedoso del español andino, puesto que afronta su comprensión desde una perspectiva que va más allá del análisis gramatical constrastivo para situar los fenómenos en su contexto social e histórico y en la dimensión semántica en un enfoque amplio: el que sitúa la problemática del contacto lingüístico en su dimensión pragmática y comunicativa. Presentado elogiosamente por Rodolfo Cerrón-Palomino, el libro se ocupa de los problemas relativos al orden de palabras, la concordancia, el sistema pronominal y verbal y otros fenómenos atendiendo a los problemas generales del contacto e interferencia lingüística así como a su variación dialectal e histórica, entendida ésta como una reorganización en la gramática del español andino. Incluye una amplísima bibliografía y ofrece interés especial el capítulo dedicado a la expresión del futuro, aspecto pocas veces tratado en anteriores trabajos. Hay que celebrar también la publicación del Léxico del habla culta de Lima, dirigida y editada por Rocío Caravedo (Lima, Pontificia Universidad Católica, 2000, 601 pp.) Voluminoso texto que presenta el corpus léxico obtenido de doce informantes pertenecientes a tres generaciones distintas del habla culta limeña según el método propuesto por el conocido gran proyecto de estudio del habla culta de las principales ciudades hispanohablantes que emprendió Juan María Lope Blanch en 1964. Ciertamente sale con cierto retraso, diez años después de que la misma Rocío Caravedo publicara los materiales ya citados (valga recordar que el cuestionario del proyecto se publicó en 1973 y la propia Caravedo asumió la parte peruana en 1977). Pero quizás esto sea lo más admirable de este proyecto: que nunca ha interrumpido sus trabajos. Las condiciones facilitaron que el léxico del habla culta de México se publicara ya en 1978 y el de Puerto Rico en 1986, si bien la mayor parte de los trabajos vieron la luz en los años noventa (en 1991 se publica el de Granada, en 1996 el léxico del habla culta de La Paz, un año antes que el de Santa Fe de Bogotá y en 1998 el de Las Palmas de Gran Canaria). La publicación de estos corpus léxicos facilitan enormemente los trabajos comparativos por lo que se trata de una obra de gran valor heurístico. Posiblemente permitirán establecer zonificaciones dialectales según el método estadístico ensayado exitosamente por los responsables del proyecto Varilex bajo la dirección de Hiroto Ueda (cfr. su artículo: «Zonificación del español. Palabras y cosas de la vida urbana» Lingüística, 7, 1995, 43-86). Esperamos que pronto sean accesibles estas obras en formato electrónico, hecho que facilitará aún más su utilización por parte de los investigadores. La misma Rocío Caravedo pone de relieve el valor de este empeño en un conjunto de reflexiones teórico-prácticas incluidas en su libro: Lingüística del corpus. Cuestiones teórico-metodológicas aplicadas al español (Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1999), donde incluye gran número de ejemplos tomados de sus investigaciones sobre el español peruano ordena los datos léxicos en los campos semánticos organizados por la dirección del proyecto en una edición impecable que se beneficia, además, de la experiencia acumulada por las publicaciones que le antecedieron. Resulta de gran interés el análisis realizado en la introducción, donde se aclaran algunos conceptos elaborados a partir del corpus: vacíos léxicos, sinonimia, variación sinonímica, etc. entresacando del corpus algunos ejemplos muy pertinentes.

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Un derecho humano y constitucional: el derecho de libertad religiosa JOAQUÍN MANTECÓN SANCHO

Como jurista especializado en temas de relación Iglesia-Estado, me parece que una cuestión muy apropiada para exponer con motivo de la celebración del Jubileo Universitario del año 2000, podría ser el de la libertad religiosa, que tan vitalmente afecta a todo hombre y a la justa organización de la sociedad.

Libertad religiosa, religión y Derecho

Hablar sobre la libertad religiosa no resulta tarea fácil. Es un concepto que puede estudiarse desde distintos puntos de vista, y con múltiples e intrincadas implicaciones de todo tipo: psicológicas, filosóficas, ético-morales, sociológicas, históricas, políticas, jurídicas... Mi propósito es hacerlo desde una perspectiva jurídica.

El concepto de libertad religiosa está necesariamente conectado con el de religión. Pues bien, no resulta fácil proporcionar

una definición de religión que abarque todos los posibles aspectos que entraña.

La mayor parte de los autores coincide en señalar como puntos comunes a todas las religiones la creencia en una realidad trascendente —no humana—, que implica una determinada concepción e interpretación de todo lo existente y de la propia vida; de modo que esa concepción, transformada en doctrina, condiciona también la conducta personal mediante las exigencias de una moral específica1 . También parece un lugar común el aceptar que la religión conlleva unas necesarias manifestaciones externas, tradicionalmente denominadas como culturales o litúrgicas. En este sentido,

1 Cfr. A.C. JEMOL0, Lezioni di Diritto Ecclesiastico, 5a ed., Milán 1979, págs. 2-3.

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una mera religiosidad, o sentimiento religioso personal que no transcendiera al exterior, no cabría calificarlo como hecho religioso2.

Ni desde el punto de vista de la sociología, ni desde el punto de vista religioso cabe hablar de una religión unipersonal. La religión se manifiesta necesariamente como una realidad social. Sólo desde esta perspectiva se entiende también el derecho de libertad religiosa. Si falta el aspecto asociativo, únicamente cabría hablar de libertad de pensamiento, ideológica o de conciencia, pero no, propiamente, de libertad religiosa3.

Hecha esta precisión, quiero recordar que estamos refiriéndonos a un concepto estrictamente jurídico. Es decir, nos

referimos a la libertad que en tema de religión disfruta el ciudadano frente al Estado.

Prescindimos, por tanto, de la libertad frente a Dios o a la propia religión, aspectos que entran dentro del ámbito religioso y moral. Tampoco incluimos la denominada libertad psicológica, que se refiere a la ausencia de determinación de la voluntad para realizar actos verdaderamente libres en el terreno de la fe.

En este sentido podríamos definirla como la libertad jurídica en materia o actividad religiosa4. Es decir, una libertad especificada por su objeto —la autodeterminación de la voluntad en asuntos religiosos, siempre que tenga relevancia externa— y garantizada jurídicamente, frente al Estado y frente a terceros, mediante las consiguientes garantías jurisdiccionales (si no existen esas garantías, no cabe propiamente hablar de derecho5).

La libertad religiosa como derecho

Que la libertad religiosa pueda ser conceptuada como un verdadero derecho se evidencia al comprobar que reúne los cuatro elementos esenciales que se predican de todo derecho. En primer lugar la existencia de un titular bien determinado, que en nuestro caso resulta ser, fundamentalmente, la persona, como titular individual, y las confesiones o grupos religiosos, como titular colectivo. En segundo lugar, un objeto suficientemente concreto y posible: la profesión y práctica de las creencias religiosas, individual y colectivamente. En tercer lugar habrá de ser oponible frente a terceros, en

2 Cfr. P.A. D'AvACx, Trattato di Diritto ecclesiastico Italiano (parte generale), 2a ed., Milán 1978, p. 3. 3 Cfr. J. MANTECÓN, El derecho fundamental de libertad religiosa, Pamplona 1996, p. 24. 4 Cfr. P. DE LUCA, Diritto Ecclesiastico ed esperienza giuridica, Milán 1976, p. 43. 5 Cfr. L. PRIETO, El derecho fundamental de libertad religiosa, en I.C. IEÁN-L. PRIETO-A. MOTILLA, "Curso de Derecho Eclesiástico", Madrid 1991, p. 300

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quienes engendran un deber de abstención o el de una prestación. Y por último, la posibilidad de una sanción, prevista para los casos de lesión del derecho6.

Con la aparición en el siglo XIX de la teoría de los derechos subjetivos, la libertad religiosa pasa a conceptuarse técnicamente con mayor precisión, como un derecho público subjetivo7; en este sentido, el derecho de libertad religiosa se podría definir como la capacidad o facultad que corresponde al hombre, como sujeto de derecho, para vivir y practicar su religión en la medida en que tal derecho es reconocido y tutelado por el respectivo ordenamiento jurídico.

Si partimos de un punto de vista positivista, los derechos subjetivos tendrían su único y último fundamento en la mera disposición del Derecho positivo, que, por así decir, concede (y tutela) el derecho en cuestión. Ahora bien, tal derecho sólo podrá hacerse efectivo cuándo y en la medida en que haya sido expresamente reconocido por el ordenamiento.

Si, en cambio, partimos de un punto de vista iusnaturalista, junto con los derechos subjetivos positivos, podríamos hablar

también de derechos subjetivos naturales (o innatos); es decir, previos al ordenamiento positivo. Este es el terreno propio del

derecho de libertad religiosa.

Por esta vía nos acercamos a la teoría general de los derechos humanos, como luego veremos.

Tradicionalmente, los derechos denominados "de libertad", o libertades públicas —entre las que se incluye la libertad religiosa— se calificaban como derechos negativos, absolutos y públicos8. Posteriormente, en la medida en que se ha generalizado su reconocimiento en las Constituciones de casi todos los Estados, ha podido ser identificado también como derecho constitucional. De hecho, al preparar la página web de la Dirección General de Asuntos Religiosos del Ministerio de Justicia de España, quisimos recoger, entre otras informaciones, los artículos de aquellas Constituciones que se refirieran a la libertad religiosa, y hemos podido comprobar que todas las Constituciones de todos los países miembros de las Naciones Unidas poseen alguna disposición al respecto (como podrán comprobar si visitan dicha página)9.

6 Cfr. J. MANTECÓN, El derecho..., cit., p. 54. 7 Cfr. P.A. D'AVACK, Trattato..., cit., p. 408. 8 Ibidem, p. 412. 9 Vid. La libertad religiosa en las Constituciones de los Estados miembros de la ONU, en http:// www.mju.es/mreligiosos.htm

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Veamos ahora, sucintamente, los calificativos que hemos predicado de la libertad religiosa en cuanto derecho público subjetivo. Cuando se define como un derecho negativo, se quiere decir que, el ámbito que constituye su objeto propio, es un ámbito que excluye cualquier intervención por parte del Estado, creando así un espacio de total autonomía para el sujeto titular del derecho. Engendra, pues, un auténtico deber de abstención por parte del Estado y de terceros10. Salvo en algunos países confesionalmente islámicos, la mayor parte suele reconocer esta autonomía.

El carácter de absoluto hace que tal derecho pueda esgrimirse erga omnes, es decir, no sólo frente al Estado sino también frente a terceras personas11, aunque, lógicamente, el punto verdaderamente determinante lo constituye el hecho de que se ofrezca una suficiente protección o tutela frente a un hipotético intervencionismo lesivo por parte del Estado o de terceros; lo que permite su vindicación efectiva en caso de que sea lesionado. Es decir, ha de estar suficientemente tutelado desde el punto de vista jurídico; si no, no se puede hablar de la existencia de un verdadero derecho.

También en este caso, suele existir una tutela suficiente que, en determinados países —por ejemplo, en España—, resulta ulteriormente reforzada, al gozar de la protección jurisdiccional cualificada que se otorga a los derechos fundamentales.

Que este derecho sea también conceptuado como público, es a todas luces patente, puesto que hace directa referencia a un tipo de relación que se establece, primordialmente, entre el individuo y la

Administración,...

...y además, porque su objeto propio puede ser considerado —al menos en algunos Estados— como un auténtico bien público, que interesa tutelar en sí mismo, e incluso promocionar12.

En cuanto derecho constitucional, aparte de reforzar su consideración como derecho concreto (normalmente a través de esa protección reforzada que acabo de mencionar), lleva consigo como una especie de compromiso jurídico-moral por parte del Estado de considerar la libertad religiosa no sólo como un derecho, sino como principio inspirador e informador de todo el ordenamiento (juntamente con otros principios, como el de igualdad y no discriminación) en lo que se refiere al tratamiento normativo, administrativo y jurisdiccional del factor religioso. De manera que el Estado, frente al factor religioso no se muestra ya ni en clave de confesionalismo, ni en clave de laicismo, sino que opta decididamente por el principio de libertad, superador de

10 Cfr. P. FEDELE, La liberta religiosa, Milán 1963, p. 13 11 Cfr. P.A. D'AvACK, Trattato..., cit., p. 414; P. FEDELE, La liberta..., cit., p. 13 12 Cfr. P. MONETA, Stato sociale e fenonneno religioso, Milán 1984, p. 43.

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ambas posturas históricas. El Estado deja de considerarse a sí mismo como sujeto del acto de fe, y pasa a comportarse frente al fenómeno religioso como garante de la máxima libertad posible13.

La libertad religiosa como derecho humano en los textos jurídicos internacionales

Pero la libertad religiosa es también, y sobre todo, un derecho fundamental de la persona, un derecho humano. Es decir, previo a cualquier derecho positivo.

Es más, los derechos humanos se constituyen ahora mismo como la clave de bóveda de todo el ordenamiento, de manera que su respeto o no, se transforma en paradigma de la legitimidad democrática de un Estado. Y aquí conectamos con otro aspecto: su universalidad, proclamada por Declaraciones de Derechos universales y regionales, por lo que los derechos humanos, entre los que figura siempre en lugar destacado el de libertad religiosa, alcanzan un carácter de principios básicos, también a la hora de estructurar la comunidad internacional14.

Por otra parte, la conciencia general de hallarse ante un verdadero derecho humano, y la experiencia internacional de sus

violaciones (desgraciadamente frecuentes) ha aconsejado la creación de específicos instrumentos internacionales de control15,...

...así como la de instancias jurisdiccionales a las que puedan elevarse los posibles conflictos o violaciones de este derecho. En Europa, por ejemplo, existe el Tribunal de Derechos Humanos de Estrasburgo, y en América la Corte Interamericana de Derechos Humanos16. De esta manera puede superarse el peligro de que las Declaraciones

13 Sobre la libertad religiosa como principio, cfr. P.I. VILADRICH-J. FERRER, Los principios informadores del Derecho eclesiástico español, en "Derecho Eclesiástico del Estado Español", 4a ed., Pamplona 1996, págs. 115-152; L. PRIETO SANCHÍS, Principios constitucionales del Derecho eclesiástico español, en "Curso de Derecho..." cit., págs. 184-189. 14 Vid. E. SOUTO GALVÁN, Concepto y contenido de la libertad religiosa según las Naciones Unidas, en "Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado" 15 (1999), págs. 129-163. 15 Vid. C. ESCOBAR, Un nuevo paso en la protección internacional de la libertad de pensamiento, conciencia y religión: el procedimiento público especial de la Comisión de Derechos Humanos de Naciones Unidas, en "Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado" 6 (1990), págs. 87-128. 16 Por ejemplo, la Comisión y el Tribunal Europeo de Derechos Humanos (cfr. J. MARTÍNEZ-TORRbN, El derecho de libertad religiosa en la Jurisprudencia en torno al Convenio Europeo de Derechos Humanos, en "Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado" 2 [1986], págs. 403-496); el Comité de Derechos Humanos del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, o la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (cfr. A.G. CHUECA, La jurisprudencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos, en "Anuario de Derechos Humanos" 3 [1984-1985], págs. 573-599). Para una visión global del tema cfr. J. MARTfNEZ-TORRÓN, La protección internacional de la libertad religiosa, en VV.AA., "Tratado de Derecho Eclesiástico", Pamplona 1994, págs. 141-239.

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internacionales se convirtieran en unas meras afirmaciones de intenciones que a nada comprometen (como de hecho ha sucedido en muchos casos, hasta hace relativamente poco tiempo).

Si prescindimos de los precedentes históricos de las Declaraciones de Derechos de Virginia (1776), y de la de Derechos del Hombre y del Ciudadano de la Revolución francesa (1789), el primer documento internacional en el que se proclama el derecho de libertad religiosa, como derecho humano, es la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre, adoptada en Santa Fe de Bogotá el 2 de mayo de 1948 por la IX Conferencia Interamericana, que en el artículo 3 establece que "toda persona tiene el derecho de profesar libremente una creencia religiosa y de manifestarla y practicarla en público y en privado"17 .

Pocos meses más tarde —el 10 de diciembre— la Asamblea General de las Naciones Unidas adoptaba y proclamaba la Declaración Universal de Derechos Humanos18. Se trata, por tanto de un texto que, a diferencia de la Declaración de Bogotá, tiene carácter verdaderamente universal, no solamente por su título, sino por el órgano que lo produjo. Este texto proclama el derecho de libertad religiosa en su artículo 18, que establece que "toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia" 19

Así como el texto santafereño se muestra sumamente conciso, la Declaración de

la ONU es más prolija y detallada. En efecto se proclaman conjuntamente el derecho de libertad de pensamiento, de conciencia y de religión, como derechos conexos entre sí (aunque diferenciables)20.

La libertad de pensamiento, por ejemplo, tendría por objeto el conjunto de ideas o conceptos sobre los diversos aspectos y

realidades de la vida en todos sus campos (filosofía, política, economía, arte, etc.). La libertad de conciencia, en cambio, haría más bien referencia a los juicios o valoraciones morales que una persona

pueda tener y manifestar sobre las acciones propias y ajenas. 17 Cfr. J. Hervada-J.M. Zumaquero, Textos internacionales de Derechos Humanos, Pamplona 1978, p. 105 18 Los textos de las Declaraciones y Convenios de Derechos Humanos, de carácter universal o europeo, que hacen

referencia a la libertad religiosa pueden verse en J. Fornés-M. Blanco-B. Castillo, Legislación Eclesiástica, Pamplona 2000, págs. 33-99; http:/lwww.mju.es/..., ch., que incluye además los textos americanos y africanos.

19 Ibidem, p. 34 20 Sobre la distinción entre la libertad de pensamiento, de religión y de conciencia cfr. J. Hervada, Los eclesiasticistas

ante un espectador, Pamplona 1993, págs. 183-224.

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En ambos casos —libertad de pensamiento y de conciencia— se considera que constituyen verdaderos derechos humanos, que engendran por tanto, por un lado, el deber de abstención por parte del Estado, que no puede imponer ningún dictado propio al respecto; y por otro, su protección y garantía por parte del mismo Estado, cuando ambos derechos se vean amenazados o conculcados.

Finalmente, se proclama la libertad de religión o creencia. El artículo 18 se detiene con mayor detalle en la explicación del contenido de este derecho. Así especifica que el derecho abarca no sólo la profesión de una determinada religión (o creencia), sino la de cambiarla; y, lógicamente, la posibilidad de manifestarla externamente —lo que la sitúa en el ámbito propiamente jurídico— ya sea individualmente, en privado y en público, como colectivamente. Por donde se infiere, indirectamente, que la libertad religiosa no es sólo un derecho subjetivo y personal, sino colectivo, cuya titularidad habría que atribuir a los distintos grupos religiosos en los que se integran libremente las personas. Por último, se especifica que la dimensión externa de la libertad religiosa incluye la enseñanza de la religión (o creencia) en sus vertientes activa y pasiva (docente y discente), su práctica cultual o litúrgica (ceremonias, procesiones, etc.), y la observancia, término ambiguo que parece referirse a aquellas prácticas no estrictamente culturales o litúrgicas, que impone una determinada religión (regímenes dietéticos especiales —comida kasher o halal, por ejemplo—, formas particulares de vestir, etc.).

Así como las Declaraciones, constituyen textos que sólo obligan moralmente a los Estados firmantes, las Convenciones,

Pactos o Tratados, sí que tienen una relevancia jurídica concreta, y en ese sentido constituyen un instrumento más eficaz para el

afianzamiento y respeto de los derechos proclamados.

El primer tratado global sobre derechos humanos es el Convenio de Roma para la protección de los Derechos Humanos y de las Libertades Fundamentales, de 4 de noviembre de 1950, firmado por los países miembros del Consejo de Europa. En concreto, su artículo 9 declara que "toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho implica la libertad de cambiar de religión o de convicciones, así como la libertad de manifestar su religión o sus convicciones individual o colectivamente, en público o en privado, por medio del culto, la enseñanza, las prácticas y la observancia de los ritos"21. En este caso, el término convicciones, aunque en sí mismo considerado, puede tener un sentido más amplio que el de convicciones de tipo religioso, su carácter como tal se hace patente a través su unión lógica con la posibilidad de manifestarlas a través del culto o la observancia de ritos, como declara el texto.

21 Cfr. J. FORNÉS-M. BLANCO-B. CASTILLO, Legislación..., cit., págs. 40-41.

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En la misma línea se pronuncia el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, adoptado por la Asamblea general de la ONU en 1966, que entró en vigor el 23 de marzo de 1976, y que recoge un texto prácticamente idéntico a los anteriormente citados, en su artículo 1822.

Sin embargo, mucho más significativa resulta la Declaración sobre la eliminación de todas las formas de intolerancia y no

discriminación fundadas en la religión o las convicciones, adoptada también por la Asamblea General, el 25 de noviembre de 198123.

La Declaración, a diferencia del Pacto, no es vinculante, pero puede considerarse como su interpretación más acabada24. En este documento, se especifican mucho más por menudo los distintos aspectos que se consideran como manifestaciones positivas de la libertad religiosa, con especial atención a la dimensión colectiva del derecho25.

Entre otros aspectos —la enumeración no es exhaustiva— se establece que la libertad de religión comprende la libertad de fundar y mantener instituciones caritativas o humanitarias; la libertad para confeccionar, adquirir y utilizar los objetos y el material requeridos para los ritos de una religión; la libertad de escribir, publicar y difundir escritos religiosos; la de solicitar y recibir contribuciones voluntarias, económicas y de otros tipos, a instituciones o particulares; libertad de formar, nombrar, elegir o designar a los dirigentes, de acuerdo con las necesidades y normas de cada religión; la posibilidad de observar los días de descanso y celebrar las fiestas y ceremonias correspondientes; libertad para mantener comunicaciones de tipo religioso con personas y comunidades a nivel nacional e internacional (art. 6).

22 "Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de tener o de adoptar la religión o las creencias de su elección, así como la libertad de manifestar su religión o sus creencias, individual o colectivamente, tanto en público como en privado, mediante el culto, la celebración de los ritos, las prácticas y la enseñanza" (ibidem, p. 57). 23 Vid. E MARGIOTTA BROGLIO, Liberté religieuse et relations entre Etats et Eglises. L'action de 1'organisation des Nations Unies pour l'élimination des toutes les formes d'intolérance et de discrimination fondées sur la religion ou la conviction, en "Las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Estudios en memoria del Profesor Pedro Lombardía», Madrid 1989, págs. 183-195; L. NAVARRO, Dos recientes documentos de las Naciones Unidas sobre la tutela de la Libertad religiosa, en «Persona y Derecho" 18 (1988), págs. 65-82. 24 Cfr. L IBAN, El sistema de fuentes del Derecho eclesiástico (sección III: El Derecho eclesiástico Internacional), en "Curso de Derecho..." cit., págs. 139-147. En realidad la interpretación auténtica nos la ofrece el Comentario General del Comité de Derechos Humanos de las Naciones Unidas al artículo 18 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, de 20 de julio de 1993 (vid. texto en Pactos y Convenciones internacionales sobre libertad religiosa, en http://www.mju.es/..., cit. 25 El texto completo puede consultarse en J. FORNÉS-M. BLANCO-B. CASTILLO, Legislación..., cit., págs. 73-75.

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Curiosamente, quince años antes, la Declaración Dignitatis Humanae del Concilio Vaticano II26 realizaba una enumeración muy parecida —incluso más detallada—, y no cabe duda que los redactores de la Declaración de 1981 debieron de tenerla en cuenta.

Finalmente, en otros textos internacionales de Derecho humanitario se

establece la necesidad de que los Estados faciliten la asistencia religiosa a quienes se encuentran en situaciones especiales de internamiento, como sucede con los prisioneros de guerra, detenidos o encarcelados, refugiados, etc.

Los límites del derecho de libertad religiosa

Como cualquier otro derecho, también el de libertad religiosa está sometido a unos límites27. Dichos límites estarían constituidos, en primer lugar, por la coordinación del ejercicio de ese mismo derecho, o de otros derechos fundamentales, por parte de terceras personas. Y en segundo lugar, por las exigencias del justo orden público nacional e internacional.

Ahora bien, corresponde al Estado arbitrar los medios jurídicos técnicos necesarios para que tales límites funcionen, cuando

deban, en plena armonía con el conjunto del ordenamiento y el respeto del bien común.

También los textos internacionales sobre los derechos humanos suelen hacer referencia a los límites en el ejercicio de la libertad religiosa. Así por ejemplo, en el Convenio de Roma se declara que "la libertad de manifestar su religión o sus convicciones no puede ser objeto de más restricciones que las que, previstas por la ley, constituyan medidas necesarias, en una sociedad democrática, para la seguridad pública, la protección del orden, de la salud o de la moral públicas, o la protección de los derechos o las libertades de los demás" (art.9.2). Y en el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos se establece que "la libertad de manifestar la propia religión o las propias creencias estará sujeta únicamente a las limitaciones prescritas por la ley que sean necesarias para proteger la seguridad, el orden, la salud o la moral públicos, o los derechos y libertades fundamentales de los demás" (art.18.3).

26lbidem, págs. 263-267. 27 Sobre este punto, vid. Z. COMBAL(A, Los límites del derecho de libertad religiosa, en VV.AA. "Tratado. . .", cit . , págs. 471-510.

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Sobre lo que haya de entenderse por orden público, existen numerosísimas opiniones y son abundantes los estudios al respecto. Simplificando al máximo podríamos definirlo como el conjunto de principios de orden moral, político, económico, y social que inspiran un ordenamiento jurídico, y que se consideran vitales e irrenunciables para el mantenimiento, de manera justa y pacífica, de la convivencia democrática en una determinada sociedad. Entraña, pues, razón de ius cogens, y hace referencia directa al bien público de la sociedad (en definitiva, al bien común), frente al interés particular28. Como escribe el profesor español Prieto Sanchís, "se trata de un concepto jurídico indeterminado, pero perfectamente determinable en cada caso y sometido a revisión jurisdiccional"29.

Pese a lo indeterminado del concepto, la noción de orden público no deja de ser

una noción clásica. Pero ¿qué sucede con términos como moral o salud pública, seguridad...? El concepto de seguridad, hasta cierto punto, podría reconducirse al orden público en sentido estricto, es decir, lo que vulgarmente podríamos denominar "el orden de la calle". La inclusión de la salud como límite de la libertad religiosa parece que podría originarse por considerarla también como parte integrante del bien público, y porque la salud, a su vez, se constituye modernamente como uno de los nuevos derechos humanos, denominados de la tercera generación, que se recogen en numerosos textos constitucionales y Declaraciones internacionales de derechos.

Qué deba entenderse por moral pública, es una pregunta de no fácil respuesta. Desde luego no puede interpretarse como equivalente

de moral estatal. Siendo lo moral algo tan cercano a lo religioso e ideológico, parece natural que el Estado, en este ámbito, se abstenga

de imponer o defender una moral propia.

Tampoco podría identificarse, en términos absolutos, con la moral preconizada por la confesión religiosa sociológicamente dominante (aunque dicha moral, lógicamente, habrá de ser tenida en cuenta en la medida de su influencia real en el conjunto de la sociedad). Desde el escrupuloso respeto de la aconfesionalidad, el realismo jurídico puede llevar a identificarla con el mínimo ético que, por vía de costumbre o aceptación social, forme también parte integrante del concepto de orden público de una determinada sociedad.

En cualquier caso, para que estos límites no puedan ser aplicados nunca de manera arbitraria, es decir, para evitar el recurso injustificado a pretendidas razones de

28 Vid. J. CALVO ÁLVAREZ, Orden público y factor religioso en la Constitución española, Pamplona 1983, págs. 30-35. 29 Cfr. El derecho fundamental..., cit., p. 310.

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orden público, etc., es importante que el ordenamiento del Estado ofrezca suficientes garantías para controlar cualquier posible decisión limitadora de derechos fundamentales, con medidas de carácter constitucional y jurisdiccional. En concreto, los textos internacionales suelen exigir que, cualquier limitación de la libertad religiosa por pretendidos motivos de orden público, haya de hacerse por ley.

La titularidad colectiva del derecho de libertad religiosa

Si, como es sabido, los regímenes liberales tendían a concebir la libertad religiosa como un derecho primordialmente individual, la superación de aquella estrecha concepción ha traído consigo la extensión de este derecho, con todas sus virtualidades, a los grupos religiosos30. O mejor dicho, a aquellos grupos que representan institucionalmente las opciones religiosas de los ciudadanos: es decir, a las confesiones religiosas. No voy a abordar aquí los diversos criterios de clasificación científica de grupos religiosos; utilizo la terminología más corriente y sin pretensiones técnicas. Cuando hablo de confesiones, me refiero a los grupos religiosos institucionalizados.

En algunos Estados, estos grupos son reconocidos con base en el Derecho común, como suele suceder en numerosos países del área del common law. En otros, en cambio, son sometidos a un Derecho especial. En este último supuesto, las confesiones pueden ser reconocidas por ley, por vía administrativa (mediante inscripción en un Registro, por ejemplo), o por resolución judicial. Pero además, el ordenamiento jurídico de muchos Estados reconoce que lo religioso —en sí mismo considerado, o en sus efectos— es un factor social positivo que contribuye de forma notable al bien común, por lo que puede recibir un tratamiento legal especialmente favorable. En cualquier caso, al tratarse de un derecho humano fundamental, deberá recibir del Estado, al menos, igual tutela y protección que el resto de los derechos fundamentales.

La raíz del problema estriba en determinar qué debe entenderse jurídicamente por confesión religiosa, y en cómo acreditar

dicha condición ante las pertinentes instancias civiles, cuando las confesiones son objeto de un reconocimiento específico por parte del

Estado.

O, dicho de otro modo: dentro del variado panorama del asociacionismo religioso, ¿qué entiende el Estado por confesión? ¿Cómo identificar a los grupos religiosos a los 30 P. MONETA, Stato soclale..., cit., p. 127.

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que el Estado está dispuesto a reconocer como representantes cualificados de la religiosidad de sus ciudadanos?.

En los países oficialmente confesionales y en aquéllos en que, aun no habiendo una religión oficial, existe una confesión sociológicamente mayoritaria (como es el caso de España y del Perú), esta problemática sólo afecta a las confesiones minoritarias. Y la cuestión no resulta sencilla, pues determinar qué sea una confesión implica, en la práctica, seleccionar a unos grupos religiosos y excluir a otros, en la medida en que cumplan o no los requisitos fijados por el Estado. Partiendo de la base de que lo que está en juego puede afectar al ejercicio de un derecho fundamental hay que excluir cualquier posible arbitrariedad. Deberán, por tanto, establecerse unos requisitos de carácter objetivo con los que deban confrontarse quienes aspiren a dicho reconocimiento, y que no supongan en la práctica una restricción indebida del ejercicio de este derecho.

Para algunos autores determinar qué es una confesión religiosa, es una misión ajena a las competencias del Estado laico y aconfesional, que se concibe a sí mismo como radicalmente incompetente en materia religiosa. Dar una definición de confesión supondría, según éstos, que el Estado adoptara una misión más propia del teólogo que del legislador civil31. Para este sector doctrinal, el Estado debería limitarse a tomar acta del posicionamiento que los distintos grupos religiosos realizan de sí mismos. De modo que, si un grupo se califica a sí mismo como religioso, y particularmente como iglesia o confesión, el Estado debería reconocerlo como tal. Debo advertir que, no comparto esta postura. El fenómeno religioso tiene una necesaria dimensión social, y por tanto, una relevancia civil. Resulta pues lógico que el Estado pueda y deba regular situaciones y fenómenos sociológicos, como ya concluyó el genio jurídico romano al afirmar que ubi societas, ibi ius. Ahora bien, lo que interesa al Estado no es tanto la dimensión de fe del grupo —que le es totalmente ajena—, cuanto su aspecto formal: cómo se presenta en cuanto grupo organizado ante la sociedad.

Algunos grupos utilizan el calificativo de religioso como forma de encubrir actividades que poco tienen que ver con la religión, y

buscan de este modo la protección y el aura de respetabilidad de que suele gozar lo religioso.

El reconocimiento indiscriminado, acrítico, por parte del Estado del carácter religioso de un grupo que se proclama tal sería, sin duda, la solución más sencilla y,

31 Cfr. I.C. IBAN, El contenido de la libertad religiosa, en "Anuario de Derecho eclesiástico del Estado" 1 (1985), págs. 354-355.

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aparentemente, más justa. Pero es un hecho demostrado que el fraude de ley en este campo no es infrecuente. En otros casos, únicamente pretenden aprovecharse de las facilidades fiscales que se acostumbra a otorgar a las confesiones reconocidas legalmente.

Puestos a concretar una serie de requisitos objetivos, posteriores conceptualmente a su carácter religioso —que es condición previa absoluta—, muchos autores suelen coincidir en la necesidad de que la entidad que pretende ser reconocida como confesión posea un cierto substrato personal (o dicho de otro modo: que cuente con un número mínimo de fieles); que esté dotada de una organización propia y autónoma con respecto a otras entidades religiosas; y que ofrezca garantías de estabilidad y permanencia (teoría institucionalista)32. Lógicamente, el control estatal de estos requisitos será más o menos intenso, según que el reconocimiento civil de acceso a un régimen jurídico más o menos favorable.

Obviamente, las confesiones no inscritas o reconocidas deberían gozar de todos los derechos que integran el contenido básico de la libertad religiosa, ya que el derecho de libertad religiosa, por tratarse de un derecho fundamental, no puede condicionarse al cumplimiento de requisitos previos. Sencillamente estos grupos no podrán acogerse a algunos beneficios que, por no formar parte integral del derecho de libertad religiosa, el Estado puede reservar para aquellas confesiones que cumplan unos determinados requisitos. Por ejemplo, el derecho de libertad religiosa no habilita por sí mismo a ningún grupo religioso para exigir un tratamiento fiscal o tributario más favorable.

Por lo demás, el Estado suele enumerar también los distintos aspectos que comprende el ejercicio del derecho de libertad religiosa por parte de sus titulares colectivos. También en este caso hay que distinguir entre un aspecto negativo del derecho, y otro positivo. Como derecho negativo, da lugar al deber de abstención por parte del Estado, en todo lo que se refiere a la organización interna de las confesiones.

El reconocimiento de la autonomía de las confesiones implica el reconocimiento de su carácter a-estatal, pero ello, lógicamente, no

quiere decir que puedan actuar al margen del ordenamiento del Estado en cuanto que tienen una relevancia social33.

Como derecho positivo habilita a sus titulares a la realización de numerosas actividades de naturaleza religiosa, que se configuran como nuevos derechos que se integran en el concepto superior de la libertad religiosa: derecho de propaganda de la

32 Para una buena recapitulación de las diversas teorías sobre el concepto de confesión religiosa, cfr. A. MoTILLA, El concepto de Confesión religiosa en el Derecho español, Madrid 1999, págs. 23-32. 33 Cfr. I.C. IBAN, Las confesiones religiosas, en "Curso de Derecho..." cit., p. 267.

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fe a través de cualquier medio lícito, a fundar escuelas, asociaciones, fundaciones, etc. La legislación especial del Estado sobre estas materias, puede hacerlo por propia iniciativa, unilateralmente; o también coordinándose con los distintos grupos interesados, mediante instrumentos pacticios bilaterales (concordatos, acuerdos, intereses, etc.). Por ejemplo, 36 Estados han firmado acuerdos o convenios concordatarios con la Santa Sede (10 de ellos de mayoría no católica)34, y al menos España, Italia, Alemania y Colombia han firmado también acuerdos de cooperación con confesiones distintas de la católica35.

Libertad religiosa y sectas36

No podríamos acabar de tratar de la libertad religiosa sin mencionar el tema de las denominadas sectas. No resulta fácil definir de manera aceptable para todos el concepto de secta37. Atendiendo a la etimología podríamos definirla como un sector, más bien de poca entidad, que se separa o desgaja de lo que tradicionalmente se ha entendido por una iglesia o confesión. Ahora bien, si la secta se consolida y el número de sus adeptos crece, la secta puede acabar convirtiéndose en una verdadera iglesia. Este fenómeno no es exclusivo de las iglesias cristianas; se da también —o se ha dado—, en el Islam, el Judaísmo y todas las grandes religiones.

Sin embargo, no nos referimos aquí a este tipo de sectas, de naturaleza claramente religiosa, pero de carácter heterodoxo con

respecto a la iglesia de que se desgajó; sino a aquellos grupos u organizaciones que, bajo capa o pretextos de tipo religioso, efectúan

labores de captación de nuevos adeptos por medios ilícitos,

y realizan actividades con fines ajenos a los religiosos; fines y actividades que, en muchos casos, confinan —cuando no inciden directamente— con lo ilícito o lo delictivo38 . Son las denominadas sectas destructivas, porque normalmente, provocan en sus adeptos, ciertos trastornos de la personalidad.

34 Vid. J.T. MARTÍN DE AGAR, Raccolta di Concordati, 1950-1999, Roma 2000 35 Vid. D. GARCÍA-PARDO, El sistema de Acuerdos con las Confesiones minoritarias en España e Italia, Madrid 1999; J. ROSELL, Los Acuerdos del Estado con las Iglesias en Alemania, Madrid 1997; J. MANTECÓN, Los Acuerdos del Estado con las Confesiones acatólicas, Jaén 1995; Diario Oficial de la República de Colombia, Santa Fe de Bogotá, 25 de febrero de 1998, págs. 1-3. 36 Vid. M.L. JORDÁN, Las sectas pseudorreligiosas, en VV.AA. (coord. D. GARCÍA HERVÁS) «Manual de Derecho Eclesiástico del Estado», Madrid 1997, págs. 189-200.

37 Vid. B. NAVAS, Aproximación a la categoría de secta partiendo de otras categorías conocidas, en "Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado" 14 (1998), págs. 235-255.

38 Cfr. D. LLAMAZARES, Derecho Eclesiástico del Estado: derecho de la libertad de conciencia, 2a ed., Madrid 1991, págs. 779-801.

Cuestiones

MERCVRIO PERVANO 41

Como en muchas ocasiones se trata de fenómenos religiosos nuevos (por originales, o por ser poco conocidos en nuestro ámbito cultural), se suelen denominar también como "Nuevos Movimientos Religiosos" (NMR)39

Este tipo de movimientos de carácter pseudoreligioso, ha florecido modernamente en casi todo el Occidente, casi en la misma medida en que las religiones tradicionales han sufrido una crisis, por demás evidente, en las pasadas décadas, y en muchos casos han provocado escándalos y conflictos a causa de las acusaciones sobre sus dudosos métodos de captación, o la moralidad de sus actuaciones. En la mente de todos están los casos de la Iglesia de Unificación del Dr. Moon, de la Cienciología, etc.

Algunos medios de comunicación han lanzado voces de alarma, y el tema ha pasado a ser de dominio popular. Las mismas voces han pedido la intervención de los poderes públicos —tribunales, administración, parlamento— demandando una acción firme y estricta que ponga freno o controle las actividades de las sectas. De hecho, en esta línea, existe una Resolución del Parlamento Europeo, de 22 de mayo de 1984, "sobre una acción común de los Estados miembros de la Comunidad en torno a diversas violaciones de la ley cometidas por nuevas organizaciones religiosas que actúan bajo la cobertura de la libertad religiosa„40. Allí, después de reafirmar el principio de libertad religiosa, se manifiesta la preocupación por los problemas sociales que estos movimientos religiosos crean a partir del dudoso carácter legal de sus métodos de reclutamiento y del tratamiento que reciben los nuevos prosélitos, y recomienda a los órganos interesados y competentes una serie de medidas basadas sustancialmente en un mayor control legal de las actividades no estrictamente religiosas que desarrollan.

No se trata tanto de crear una nueva legislación anti-sectas

(que podría resultar limitadora del derecho de libertad religiosa), como, sencillamente, de aplicar las leyes vigentes. Si hay acciones

delictivas, bastaría con aplicar la legislación penal ordinaria41

Parece el camino adecuado. Y si, como parece, en algunos casos, los delitos que se atribuyen a las sectas no están suficientemente tipificados, bastaría que el poder legislativo, mediante la reforma conveniente del Código penal, ofreciera a los jueces el apoyo normativo para que pudieran actuar eficazmente frente a los supuestos delitos de estas organizaciones pseudo-religiosas42.

39 Vid. J. DuFFAR, Los Nuevos Movimientos Religiosos y el Derecho Internacional, en "Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado" 16 (2000), págs. 61-83. 40 El texto completo puede consultarse en A. MOLINA-M.E. OLMOS, Legislación Eclesiástica, 12' ed., Madrid 2000, págs. 967-970. 41 Cfr. I.C. IBAN, Las confesiones religiosas..., cit., p. 277. 42 Cfr. J. MANTECÓN, El derecho..., cit., p. 95.

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MERCVRIO PERVANO 42

Consideraciones finales

Hoy en día es un hecho pacífico y universalmente aceptado (con la excepción de algunos países islámicos y comunistas) que la libertad religiosa es un derecho humano fundamental. Se supera así la antigua tensión que existía en torno a la postura del Estado frente al hecho religioso, que oscilaba entre el confesionalismo excluyente y el laicismo de tinte antirreligioso, que sospechaba fuertemente de la religión institucionalizada. La laicidad actual del Estado se manifiesta únicamente como no injerencia en los asuntos religiosos.

Es más: como ya he mencionado, no es infrecuente que el factor religioso sea considerado como un factor socialmente positivo, por lo que puede recibir un tratamiento jurídico especialmente favorable, que se manifiesta en la facilitación de la enseñanza religiosa en la escuela pública, o de la asistencia religiosa en las Fuerzas Armadas, centros penitenciarios y hospitalarios públicos, en exenciones fiscales y tributarias, etc.

Pero incluso en los casos en que no exista un pronunciamiento previo por parte de los Poderes públicos acerca de la bondad social

del factor religioso, su reconocimiento como derecho fundamental, exigirá al Estado que proteja y tutele este derecho con la misma

intensidad con que lo hace con el resto de los derechos fundamentales.

Tendrá, por tanto, que facilitar al máximo su ejercicio y suprimir cualquier obstáculo legal que impida, en la práctica, el ejercicio de todas las virtualidades ínsitas en este derecho43.

La experiencia muestra que el momento potencialmente más conflictivo del

reconocimiento del derecho de libertad religiosa, se presenta en relación con sus sujetos colectivos, es decir, de las confesiones religiosas. La manera concreta de superar correctamente este momento dependerá de las tradiciones jurídicas de cada país. En algunos países las confesiones pueden actuar con toda libertad y normalidad sometidas al derecho común. En otros, se prefiere acudir a un derecho especial, y dentro de éste al de las soluciones pacticias, a través de concordatos, acuerdos o convenios bilaterales.

La verdad es que no existen soluciones predeterminadas que puedan ser

calificadas como mejores. Lo importante es que, en la práctica, nadie pueda ser discriminado en sus derechos de ciudadano por su concreta opción religiosa.

43 Cfr. J. MANTECÓN, Confesiones religiosas y Registro, en VV. AA. «La libertad religiosa en España a los veinte años de su Ley Orgánica», Madrid 1999, p. 81.

Cuestiones

MERCVRIO PERVANO 43

Normalmente, en aquellos países en que el derecho de libertad religiosa está suficientemente reconocido y tutelado, también suelen estarlo el resto de los derechos humanos. No en vano, a principios de este siglo, el maestro italiano Carlo Arturo Jemolo, calificaba a la libertad religiosa como la "prima tra le libertá"44, y Juan Pablo II, en el mensaje con ocasión de la Jornada Mundial de la Paz del año pasado, afirmaba que la libertad religiosa "ocupa el centro mismo de los derechos humanos". Su reconocimiento y protección, por tanto, es prenda de que el Estado respeta plenamente la dignidad de la persona y se pone a su servicio, como pide el recto orden de las cosas.

JOAQUÍN MANTECÓN SANCHO DOCTOR EN DERECHO POR LA UNIVERSIDAD DE GRANADA PROFESOR DE DERECHO ECLESIÁSTICO DEL ESTADO EN LA UNIVERSIDAD DE ZARAGOZA mantecon@posta.unizar.es

44 Cfr. 1 problemi pratici della liberta, Milán 1961, p. 130.

Cuestiones

Gramaticalización y dequeísmo en el español de Lima 1

MARÍA ELENA SÁNCHEZ ARROBA

Introducción

Una construcción sintáctica del español que se extiende en las grandes capitales hispanohablantes es el llamado ‘dequeísmo’, proceso cuyas descripciones sociolingüísticas2 han permitido un análisis cuantitativo, a partir del cual, se pueden proponer algunas generalizaciones sobre los factores pragmático-semánticos que motivan esta construcción3 .

En este trabajo, analizo el uso de la preposición ‘de’ ante subordinadas sustantivas con función de objeto en el español de Lima; para lo cual, me baso en el

1 Este trabajo fue presentado en el Primer Congreso Iberoamericano sobre la Enseñanza de la Lengua y la Literatura, realizado en Arequipa (Perú) en mayo de 1996.

2. Véase ARJONA, Marina; «Anomalías en el uso de la preposición ‘de’ en el español de México», Anuario de Letras (México) XVI (1978), pp. 67-90. _________; "Usos anómalos de la preposición ‘de’ en el habla popular mexicana", Anuario de Letras (México) XVII (1979), pp. 167-184. _________BENTIVOGLIO, Paola: "El dequeísmo en Venezuela: ¿un caso de ultracorreción?" en Homenaje a Ambrosio Rabanales. Boletín de Filología de la Universidad de Chile, XXXI, 1980-1981, pp. 705-719. _________; "Queísmo y dequeísmo en el habla culta de Caracas", en 1975 Colloquium on Hispanic Linguisticr, comp. Frances M. Aid y otros, Washington, Georgetown University Press, 1976, pp. 1-18. BENTIVOGLIO, Paola y D'INTRONO, Francesco; "Análisis sociolingüístico del dequeísmo en el habla de Caracas", Boletín de la Academia Puertorriqueña de la lengua española, 1 (1977), pp. 59-82. LLORENTE MALDONADO DE GUEVARA, Antonio; "Consideraciones sobre el español actual", Anuario de Letras (México), XVIII (1980), pp. 5-61. RABANALES, Antonio; "Queísmo y dequeísmo en el español de Chile", en Homenaje a Angel Rosenblat en sus 70 años. Estudios Filológicos y Lingüísticos, Caracas, Instituto Pedagógico, 1974, pp. 413-444.

3. Me baso en el postulado de que todo cambio de forma implica un cambio de significado. El estudio de la variación sintáctica en una lengua plantea el problema de posibles diferencias de significado, asociadas a las distintas formas gramaticales. La frecuencia de estas formas puede deberse a los significados que conllevan de acuerdo con un contexto comunicativo determinado. En general, la variación sintáctica parece estar condicionada por factores sintácticos, pragmáticos y semánticos.

44MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

estudio sobre el habla culta de nuestra capital4 y en el propio registro de algunos casos de dequeísmo producidos por hablantes de esta norma5 .

Mi objetivo es proponer que las distinciones semánticas motivadoras del dequeísmo podrían explicarse a partir de un

continuo entre lo Realis y lo Irrealis, y mostrar cómo se relaciona la inserción de ‘de’ con la subjetividad de la modalidad epistémica.

Antecedentes

En un análisis cuantitativo del dequeísmo limeño, Jessica Mc Lauchlan6 llegó a la siguiente conclusión:

"Si bien con respecto a las ocurrencias dequeístas con adverbio y nexos no hemos encontrado una explicación específica, creemos que podría explicarse por aquella característica general de ambos fenómenos: las múltiples relaciones que establece la preposición ‘de’ llega a hacer que resulte indiferente tanto su presencia como su ausencia"7.

Anteriormente, P. Bentivoglio y F. D’Introno8 habían observado que la preposición ‘de’ aporta el efecto semántico de atenuar la afirmación. Sin embargo, años después, P. Bentivoglio comentó no estar ya tan segura de esa hipótesis9.

Ericka García10 retorna la hipótesis y sugiere que: "... la distribución canónica de ‘que’ simple vs. ‘de que’ es tal que la segunda

4. CARAVEDO, Rocío; El Español de Lima, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1989. 5. En el caso de los hablantes entrevistados formalmente, he podido constrastar la producción de

construcciones con ‘de’, con la de construcciones sin esta preposición. El registro personal sólo tuvo en cuenta los casos de dequeísmo, razón por la cual, las conclusiones sobre la ausencia de ‘que’ en cierto tipo de construcciones, las hago a partir de la ausencia de evidencias positivas.

6. MC LAUCHLAN, Jessica; "Dequeísmo y queísmo en el habla culta de Lima", Lexis VI 1 (1982), pp. 11-55.

7. Ibidem, p. 34. 8. «La inserción de ‘de’ modifica la interpretación semántica de la oración ... la presencia de [...] ‘de’ antes de

una subordinada encabezada por ‘que’ debilita la aserción, en los casos de los verbos asertivos y probablemente atenúa la presuposición en los casos de los verbos presupositivos fuertes». BENTIVOGLIO, Paola y D'INTRONO; Francesco; "Análisis sociolingüístico del dequeísmo en el habla de Caracas", p. 73.

9. "Hoy en día ya no estoy convencida de la aceptabilidad de esa hipótesis por muchas razones". BENTIVOGLIO, Paola; "El dequeísmo en Venezuela: ¿un caso de ultracorrección?", p. 712, nota 8.

10. GARCIA, Erica; "El fenómeno (de)queísmo desde una perspectiva dinámica del uso comunicativo de la lengua", Actas del 11 Congreso Internacional del Español de América 1986, ed. J. Moreno de Alba, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1986, pp. 46-65.

45MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

conexión ocurre típicamente en contextos en que el contenido de la cláusula no se asocia con el núcleo comunicativo de la expresión, mientras que ‘de’ falta cuando el contenido de la cláusula sí se relaciona directamente con dicho núcleo"11 .

Esta autora atribuye el origen y la extensión del dequeísmo al reconocimiento de una correlación entre la expresión de ‘de que’ y el contenido ‘distanciamiento de lo dicho’:

"el distanciamiento sintáctico (incluso fonético) de una cláusula (des)vinculada por ‘de’ puede verse -y usarse- como expresión del distanciamiento del hablante que no quiere comprometerse totalmente con el contenido de la cláusula12.

García demuestra su hipótesis mediante el análisis del habla culta de Caracas, Santiago y Buenos Aires, aunque concluye señalando que "es preciso refinar el análisis cualitativo, estableciendo más exactamente el valor semántico de la incipiente oposiciión"13. Añade que "... por sobre todo, hace falta enfrentarse con la lengua hablada misma, en todo su espléndido caos"14.

Precisamente en este trabajo, me propongo investigar si los usos del ‘dequeísmo’ en Lima se adecuan a la hipótesis de García,

para lo cual analizo los correlatos formales de la oposición semántica ‘que’-‘de que’ ante subordinadas objetivas15.

Entre los correlatos formales con los que se relaciona la inserción de ‘de’, destaca el grado de cohesión entre el verbo principal y la subordinada, así como el tiempo, la persona y la manifestación formal del verbo principal. Realis-Irrealis

Como he señalado, las distinciones semánticas motivadoras del dequeísmo pueden ubicarse a lo largo de un continuo entre lo Realis y lo Irrealis. El eje Irrealis corresponde al prototipo semántico para la presencia de la preposición, con la que el hablante establece un distanciamiento emocional ante lo que dice. La función de ‘de’ en este caso se relaciona con el valor prototípico de su uso locativo que sugiere

11. Ibidem, p. 52. 12. Loc. cit. 13. García, p. 61. 14. Loc. cit. 15. Aunque mi análisis se limita a estos casos, en el corpus he encontrado estructuras en las que ‘de’

precede a subordinadas con función de sujeto y estructuras en las que ‘de’ sucede a adverbios, elementos nominales u otros nexos.

46 MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

separación, y por ello mismo, distanciamiento. Se revela, así, cierto isomorfismo entre el mensaje y su codificación16.

Para la distinción Realis-Irrealis, me baso en Givon17, quien ubica en el eje Realis, todo aquello que se afirma con certeza como verdad; y en el eje Irrealis, lo que se afirma débilmente como verdad.

Bajo la modalidad Irrealis, el hablante no se muestra seguro de lo que afirma y no puede presentar pruebas válidas sobre lo que sustenta. Por el contrario, desea recibir algunas ideas opuestas y al no estar familiarizado el oyente con la afirmación del hablante, es muy probable que surja la oposición.

En el cuadro 1, se presentan algunos parámetros comunicativos de la distinción Realis-Irrealis.

REALIS IRREALIS

a) Lo que el hablante piensa sobre el conocimiento que el

oyente tiene sobre P. No familiarizado con P. No familiarizado con P.

b) El grado de certeza del hablante en P.

fuerte débil

c) Necesidad que tiene el hablante para sustentar con

evidencias necesario no posible

d) Valor de las evidencias del hablante para sustentar P.

fuerte débil

e) Disposición del hablante para tolerar una oposición de P. dispuesto deseoso

f) Probalidad que el oyente se oponga a P.

alta media

Cuadro 1: Parámetros comunicativos de la distinción Realis-Irrealis.

16. En el marco de la gramática funcional, se propone que la relación entre código y mensaje no es arbitraria ya que en muchos casos, es posible inferir la función a partir de la estructura. Para una discusión sobre los Principios de la Codificación no-arbitraria o Iconicidad, se recomienda consultar HAIMAN, John; Iconicity in Syntax. Typological Studies in Language, vol. 6, Amsterdam, John Benjamins Publishing, 1984.

17. GIVON, Talmy; Syntax. A Funcitonal Typologica Introduction, vol 1, Amsterdam-Philadelphia, Johns Benjamins Publishing Company, 1984, pp. 254-255.

47MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

Lo Irrealis se relaciona con la subjetividad de la modalidad epistémica, puesto que depende en gran parte, de la actitud del hablante ante lo que dice, y del grado de certeza con que se afirma el contenido de las proposiciones. Como señala Lyons, la subjetividad implica.

"la manifestación de sí mismo por parte del agente locutivo en el acto de enunciado y como reflejo de ello, en la estructura fonológica, gramatical y léxica de la inscripción de enunciado"18.

De esto, se infiere que la modalidad epistémica subjetiva pueda entenderse como la "modificación por parte del agente locutivo de su compromiso epistémico"19. Tiempo

Entre los tiempos verbales indicadores de la modalidad Realis, figuran tanto el presente como el pasado, puesto que ambos refieren hechos ya ocurridos, o próximos a ocurrir. No obstante, cierta cercanía del presente habitual con la modalidad Irrealis permite establecer una dicotomía entre los tiempos verbales pasados y los no pasados, que coincide con la ausencia o la presencia de "de".

Realis ---- [+pasado] O Irrealis [- pasado] de

El 61% de los dequeísmos analizados aparece después de infinitivos, gerundios y

tiempos verbales en presente (no pasados). El hecho de que el presente se ubique entre los tiempos imperfectos que ven la acción en su transcurso y no tienen en cuenta sus límites temporales, explica la preferencia por el uso de «de» con verbos en este tiempo.

Presente 31% Pasado compuesto 3.5% Infinitivos 22.8% Pluscuamperfecto 3.5% Otros (gerundio Imperfecto 14.5% tener part. pdo) 7.2% Indefinido 17.4% Total no pasados 61% Total pasados 39% Cuadro 2: Distribución de dequeísmos según el tiempo verbal.

18. LYONS, Johns; Lenguaje, significado y contexto, trad. Santiago Alcoba, Buenos Aires, Paidós, 1981, p. 239.

19. Ib., p. 238.

48 MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

Un valor pragmático-semántico relacionado con este uso es la voluntad de no-compromiso con el contenido de lo que se afirma. (1) "- Pero, ¿no crees que Juan acepte?

- Tendremos que esperar. Tú sabes lo que dice Charo, de que hay una relación entre Juan y Ana".

Este caso (1) esta muy subjetivizado, pues con la subordinada objetiva, el hablante expresa deseo de no comprometerse, porque no está seguro del contenido enunciado en discurso indirecto. Tampoco está de acuerdo con aquella relación que considera negativa, porque constituye un obstáculo para lograr el objetivo que comparte con el oyente. Se observan en (1) varios de los rasgos semántico-pragmáticos favorecedores del dequeísmo: a) no compromiso con el contenido de la proposición, b) inseguridad, c) desacuerdo d) valoración negativa del evento y e) contrariedad con los objetivos del hablante.

La contrariedad motiva algunos de los dequeísmos más frecuentes, como el de (2)..

(2) - ¿Por qué tienes esa cara? - "Pues no va a venir, dice de que en la noche tiene que ir a una reunión”.

Con este enunciado (2), emitido después de recibir una llamada telefónica, se

expresa la contrariedad que provoca el cambio de planes de una persona que se había comprometido a venir. La negación indica que tanto hablante como oyente tenían motivos para creer que el sujeto del enunciado vendría20. Nuevamente, se enuncia un hecho opuesto a las expectativas de hablante y oyente.

También con infinitivos, la preposición «de» introduce proposiciones, con las que el hablante no está de acuerdo o con las que no desea involucrarse, como en (3). (3) "Sí, pero eso es admitir de que el niño prácticamente es un lingüista...”

Se presenta aquí una objeción sin evidencias, expresándose además, la intención de escuchar alguna oposición por parte del oyente. Mediante "de", el hablante disminuye el valor positivo del verbo epistémico, y refuerza la disconformidad que ya había expresado con la adversativa "pero".

20 Por lo general, se emite una oración negativa, cuando el hablante cree que el oyente tiene motivos para creer lo contrario.

49MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

La inserción de ‘de’ después de un gerundio puede presentar una noticia negativa, como en (4). (4) "... llegó un cable al Consejo Británico diciendo de que la ... el puesto

de Perú había sido dado a no sé qué país del África, de los del ... imperio ... ing lés 2 1 .

El gerundio de esta construcción desempeña una función adjetiva no canónica

e introduce una subordinada que expresa una noticia negativa para el hablante, al referirse a una beca que le fue negada. Aunque más adelante, sostiene que la noticia le ha sido indiferente, lo cierto es que mediante la preposición, ya reveló su desacuerdo.

El único dequeísmo que sigue a un verbo futuro22 en el corpus se utiliza en un caso de inseguridad ante lo que se afirma. (5) "Bueno, te habrá contado N.N. que sí he estado en Alemania, (sí) de que

hay pues un servicio fabuloso, bibliotecas excelentes "23.

Aparece en (5) un contraste entre la introducción de una afirmación Realis en primera persona, de la que el hablante está seguro porque ha sido el experimentante (estar en Alemania), y la introducción a distancia de una objetiva impersonal con elementos valorativos ('fabuloso','excelentes'). En este caso, también contribuyen a la inserción de ‘de’, la distancia formal y la atenuación de la valoración positiva. Persona

La presencia de ‘de’ es muy frecuente después de formas verbales no personales, cercanas a la modalidad Irrealis.

Realis [+personales] O Irrealis [-personales] de

Entre las formas personales, «de» es más frecuente después de verbos en tercera

persona, y casi no aparece con la segunda persona. La frecuencia tan alta de esta construcción después de formas verbales no personales o en tercera persona se relaciona con el valor semántico de ‘no experimentado’, correspondiente a la modalidad Irrealis y con un grado bajo de agentividad.

21. CARAVEDO, Rocío, ob. cit., p. 211. 22. Queda pendiente la interrogante sobre las razones por las chales, a pesar de que el futuro es un tiempo

indicador de la modalidad Irrealis, sólo se ha podido registrar un caso de dequeísmo en futuro. 23. Ib., p. 78.

50 MERCVRIO PERVANO

Cuestion

Formas No Personales (-agentivas) 31.5 % Gerundio 3.8 % Impersonal 8.7 % Infinitivo 19 %

Tercera Persona 45 % Primera Persona 21 % Segunda Persona 1.7 %

Cuadro 3: Distribución del dequeísmo según grados de agentividad

El único dequeísmo unido a una forma verbal en segunda persona se registró en lengua oral, en circunstancias no formales. Este uso podría presentarse en condiciones de mucha confianza entre los interlocutores, como en la llamada de atención referente a un hecho pasado que se observa en (6). (6) ... pero tú sabías de que Andrea venía después de ti".

La «de» implica en este caso un distanciamiento por parte del hablante, al atribuirle inseguridad al oyente; lo que aumenta las probabilidades de que el oyente se oponga al enunciado del hablante.

La forma impersonal, ya sea la pasiva con ‘se’ o la tercera persona plural, es la más adecuada para los casos de dequeísmo en los que el hablante no tiene plena certeza de lo que afirma, no desea involucrarse con el contenido de lo afirmado, o introduce un enunciado con cuyo contenido no está de acuerdo, como puede apreciarse en (7).

(7) "Dewey aunque... siempre se dice de que hay sistemas especiales para bibliotecas, podríamos decir Bibliotecas esto... dedicadas a determinados casos, o sea bibliotecas especializadas, pero, yo no creo en los diferentes sistemas de clasificación. Yo más bien creo que depende mucho del bibliotecario y de sus conocimientos en la cultura24.

El mismo hablante produce en (8) un enunciado sin "de" al referir la opinión de una tercera persona (su esposa), con la que él sí está de acuerdo.

24 lb . , p. 265.

51MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

(8) "... creo que eso fue lo que me aprisionó, porque dice que al hombre hay que aprisionarlo por, con el alimento con el estómago. -Dice que es la manera más práctica"25.

Otro contraste emitido por un mismo hablante en (9) y (10) corresponde,

también, a una oposición entre desacuerdo (9: ‘de que’) y acuerdo (10: ‘que’) con el contenido de la proposición subordinada. (9) "... como me lo dijo una vez un ... N.N. de, del convento N.N. de que ellos

no admitían negros en, en sus seminarios, ¿no?"26. (10) "... eso no remedia la sociedad injusta en que vivimos pues, ¿no? Sino

tratar por ejemplo de ..., revelar las deficiencias de esta sociedad injusta, sobre todo, como dijo Pío XII, ¿no? en su discurso a los hombres de fe católica que ... desde el año cuarenta y ocho, creo que era ese discurso, lo tengo de base ¿no? bibliográfica para mi tesis, que debieran los cristianos debieran tratar de hacer menciones "27.

Es interesante observar que a pesar de la distancia entre «que» y el verbo, no

se ha introducido la preposición «de» en (10), cuando el hablante señala un acuerdo total con la afirmación de Pío XII, la cual ha decidido asumir como propia en su trabajo de investigación. No se especifica el sujeto del enunciado, lo que unido a la preposición, señala incertidumbre y desacuerdo. Además, mediante la interrogación final, se invita al oyente a expresar una idea opuesta.

Manifestación formal del verbo principal

La correlación entre la inserción de «de» y la modalidad Irrealis motiva una tendencia hacia el dequeísmo en las formas verbales perifrásticas que presentan modalizadores (17%).

El siguiente par mínimo con modalización de posibilidad en el verbo principal en (11) y sin modal alguno en (12), lo produjo el mismo hablante. La variación semántica depende de la actitud positiva o negativa ante el contenido de lo que se afirma. Cuando el hablante se refiere a algo que no le gustaría que ocurriese, como en el caso de (11), aparece la preposición «de»; pero al presentar una reflexión optimista, como en (12), ya no recurre a la preposición.

25 Ib., p.270. 26 Ib., p. 49 27 Ib., p. 41.

52MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

(11) “... no tiene el menor interés en sacar a nadie de la cárcel, ni en defender a nadie. Como son empleados y reciben un sueldo, claro que se podría decir. ¿no? de que ... lo que yo propongo, también podría darse esos casos, pero ...

(12) ... yo creo que no, creo que con el tiempo se puede ir avanzando, socializar toda la carrera”28

.

Cohesión

Otro correlato formal es el grado de cohesión entre la objetiva introducida por «de» y la forma verbal a la que complementa. Si se incluyen algunos elementos entre el verbo y la completiva, se favorece el uso de la preposición, por lo que 14% de los dequeísmos del corpus se han producido en construcciones de este tipo.

En (13), se observa claramente un contraste motivado por la distancia formal de la completiva.

(13) "...la gente de Huancavelica es muy... no es muy hospitalaria, y no son muy amigos de ayudar a nadie, se puede ver que la gente está ahí en mala situación y nadie se ofrece pues a ayudar pa-

(14) ra nada, ¿no? y... además de que es el último pueblo de la tierra y no se encuentra nada nada, ¿no?, o sea eso te hablo de la de la ciudad de Huancavelica, ¿no? "29.

Si bien la primera completiva introducida por ‘que’ señala un hecho negativo, el valor pragmático de la subordinada introducida por ‘de que’ es aun más negativo, por lo que el factor semántico y la distancia son los elementos que favorecen este dequeísmo. Subjetividad y Dequeísmo

De acuerdo con las tendencias para el cambio semántico que propone E. Traugott30, puedo sostener que el valor de "de" ante objetivas tiende a depender cada vez más de la actitud subjetiva del hablante ante el contenido de la proposición

28. Ib., p. 42. 29. Ib., p. 45. 30. TRAUGOTT, Elizabeth Closs; "On the rise of epistemic meanings in English: an example of

subjectification in semantic change", Language 65 1 (1989), pp. 31-55.

53MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

subordinada. El carácter mediador de «de», cuyo valor locativo prototípico es de «distancia», establece a partir de una asociación metonímica, un «alejamiento» entre el hablante y el contenido de la subordinada que se introduce.

El verbo epistémico prototípico para la inserción de "de" es el verbo propio de la introducción del estilo indirecto: ‘decir’, cuyo sujeto no se corresponde con el agente o el experimentante del contenido del verbo subordinado.

Otros verbos epistémicos de valoración positiva que según los contextos, motivan dequeísmos en el español de Lima, son: de discurso indirecto: ‘contar, ‘indicar’; de opinión: ‘creer’, ‘pensar’, ‘considerar’, ‘esperar’, ‘reconocer’, ‘admitir’; de conocimiento: ‘saber’, ‘explicar’, ‘entender’ y de percepción: ‘ver’, ‘sentir’, ‘leer’ y ‘percibir’.

Aunque «de» aparece con algunos verbos epistémicos negativos como «olvidar», «engañar», «sospechar»; esto ocurre con una frecuencia mucho menor. Puesto que la naturaleza semántica de estos verbos negativos los acerca más a la modalidad Irrealis, me permito concluir que lo que motiva el dequeísmo después de los verbos positivos es, fundamentalmente, la actitud del hablante y no, la naturaleza semántica del verbo. Conclusiones

Mediante el análisis e interpretación de los datos sobre el habla culta de Lima, he identificado los correlatos formales y algunos valores semántico-pragmáticos motivadores del dequeísmo. Según los datos, se confirma que los hispanohablantes de la norma limeña pueden expresar con el dequeísmo: ‘evento no experimentado’, ‘inseguridad’, ‘voluntad de no compromiso o no involucramiento’, ‘valoración negativa del evento’, ‘contrariedad u oposición a las expectativas’ y finalmente, ‘desacuerdo’.

Si bien es obvio que se trata de un cambio en proceso, es necesario resaltar las reflexiones tan interesantes sobre el aspecto dinámico de la lengua, que plantea esta construcción sintáctica estigmatizada. La subjetividad de algunos hispanohablantes bien podría derivar en el surgimiento de una nueva función gramatical para la preposición «de», es decir, en un proceso de gramaticalización 31.

31. La evaluación subjetiva que el hablante hace de una situación dada puede motivar gramaticalización. Se define la gramaticalización como un proceso por el cual, se "crean" formas nuevas y/o funciones nuevas en la gramática. Véase TRAUGOTT, Elizabeth Closs; "Subjectification in grammaticalization", Subjectivity and Subjectivisation in Language, ed. D. Stein y S. Wright, Massachussetts, Cambridge University Press, 1994, pp. 1-30.

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MARÍA ELENA SÁNCHEZ ARROBA DOCTORANDA DE LINGUÍSTICA EN EL COLEGIO DE MÉXICO DOCENTE DE LA UNIVERSIDAD RICARDO PALMA mercurio@udep.edu.pe

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Las catedrales y la astronomía

RAFAEL ESTARTÚS

Introducción

"La Iglesia Católica ha dado más apoyo financiero y social al estudio de la astronomía por más de seis centurias, que ninguna otra institución en el mismo tiempo, y, probablemente, que todas las instituciones juntas; esto ha sido desde la Baja Edad Media hasta la Ilustración”. Es decir, desde 1200 hasta 1800 aproximadamente. Con esta tajante afirmación, J. L Heilbron comienza su libro "The Sun in the Church" explicando que no se trata de una defensa de la Iglesia Católica, sino de una defensa de la verdad.

Heilbron, un distinguido profesor de la Universidad de California en Berkeley, y autor de numerosas obras de divulgación de historia de la ciencia, cuenta que el libro se originó en su mente durante la visita a cuatro catedrales italianas y una francesa, donde en tiempos pretéritos se había instalado un "heliómetro", (instrumento para observaciones solares, como veremos). Le fascinó la belleza de las catedrales y de lo que quedaba de los heliómetros integrados en ellas, desde donde se han realizado durante siglos muchos estudios fundamentales de astronomía. Y la astronomía fue la primera ciencia moderna en aparecer, seguida por la mecánica, que el hombre ha aprendido mirando al cielo (viendo el movimiento de los astros).

En las 366 densas páginas del libro se documenta, con lujo de gráficos, fórmulas y cálculos, los nombres y la obra de muchos científicos poco conocidos, pero muy productivos, reclutados y promovidos total o parcialmente por las órdenes religiosas, los obispos, los cardenales... A cualquier fraile, clérigo o laico alumno de una escuela católica que tuviese facilidad e interés por las matemáticas y sus aplicaciones, se le animaba a dedicarse a esas actividades, cuya vertiente científica tenía mucho que ver con la astronomía. Y se procuraba darles licencia de otras ocupaciones si eran frailes o sacerdotes, o bien obtenerles alguna colocación si eran laicos, para que pudieran dedicar muchas horas al estudio tranquilo y a la investigación. Se les proporcionaba libros, se les buscaba financiación para adquirir instrumentos de investigación; y si escribían, antes de la invención de la imprenta se procuraba hacer copias de sus escritos, y cuando la imprenta ya se popularizó, fácilmente recibían fondos para editarlos y distribuirlos.

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En el Perú tenemos un ejemplo –al menos uno, seguramente muchos más- de eclesiástico promotor de la investigación científica e interesado en ella: el Arzobispo de Trujillo Martínez de Compañón (1737-1797). Aunque sobre todo fomentó estudios geográficos y etnográficos, en su biblioteca de Trujillo estaban obras del famoso científico jesuita Atanasius Kircher (1601-1680).

La generosidad de la Iglesia Católica hacia la astronomía no era sólo una cuestión de amor a la ciencia, sino además un problema

administrativo: había que establecer y promulgar las fechas de la Pascua en los años sucesivos, celebrando el día de la resurrección de

Cristo en el domingo siguiente al primer plenilunio de primavera.

Esa era una preocupación antigua, pues ya el Primer Concilio de Nicea, celebrado el año 325, (donde se definió el Dogma de la Santísima Trinidad, contra Arrio) estableció que la fecha de la Pascua debía ser un día fijo para toda la cristiandad, y encomendó a los sabios de Alejandría el cómputo adelantado de esa fecha. Esta orden era muy difícil de cumplir, y de hecho los cristianos celebraban la Pascua en varios días diferentes según las regiones. Ya habían pasado más de mil doscientos años desde Nicea, cuando por fin se pudo reformar el calendario juliano, pasándolo al llamado calendario gregoriano (promulgado por Gregorio XIII en 1582).

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Capítulo I Antecedentes de la revolución copernicana (hasta 1543) La Cosmología, antes de Copérnico

Las teorías admitidas en la cosmología eran una herencia no despreciable, pero muy primitiva. Representaban lo que se le ocurre a un hombre a primera vista. Entre ellas hay que destacar:

La Tierra está inmóvil, y el Sol y los astros giran a su alrededor. Esta proposición no fue impuesta por la Iglesia como dogma (como a veces se dice), sino que es muy anterior a la Iglesia y era admitida sin discusión por la inmensa mayoría. Se debe a lo que vemos y deducimos espontáneamente, que el Sol se mueve. La Tierra parece quieta. Los poquísimos científicos griegos que en la Edad Antigua habían insinuado que era la Tierra la que se movía, y no el Sol, fueron considerados como mentes insanas y peligrosas.

Un cuerpo que se mueve tiende a pararse a menos que se le siga empujando. La experiencia lo muestra, también a primera vista. Por eso Aristóteles pensaba que una flecha que surcaba el aire era empujada por los remolinos de aire, y que el los astros eran empujados continuamente por el Primer Motor. De lo contrario, se detendrían de inmediato.

Si la Tierra se moviera, las flechas no se detendrían: quedarían atrás, se perderían de vista porque su reposo no seguiría el movimiento terrestre. Los pájaros también quedarían atrás, decían otros, y nunca podrían regresar a su nido.

Estas argumentaciones parecían convincentes. El aspecto meramente cinemático era el más fácil de poner del revés: ya Virgilio había dicho que "Cuando salimos del puerto, la tierra y las ciudades se alejan". Se daba cuenta de que el movimiento era relativo: el barco se alejaba, o bien el puerto se alejaba; éstas pueden ser expresiones equivalentes. Sin embargo, el aspecto dinámico era más comprometido: los pájaros al volar no quedaban atrás respecto a la tierra, luego la tierra estaba inmóvil. Faltaba ni más ni menos que la comprensión de la ley de la inercia.

El Sistema de Ptolomeo. En el siglo II de la Era Cristiana, Ptolomeo de

Alejandría había escrito notables obras de astronomía que compartían las anteriores ideas. Además, para él los movimientos del sol y los astros eran circulares, y para que se aproximasen más a lo observable el centro de las órbitas circulares no era la Tierra, sino un punto exterior (la circunferencia era una excéntrica). Uno de los muchos méritos de Ptolomeo es que con sus construcciones geométricas y los cálculos que él ideó, por cierto bien complicados, se podían predecir con bastante aproximación las posiciones de los astros en la esfera celeste. Ptolomeo también escribió una obra de astrología que tuvo mucho éxito en la Edad Media.

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La prehistoria de la Ley de la Inercia

Aristóteles afirmó que el mundo no tiene principio ni fin, sino una historia que se repite periódicamente. Una vez más, una observación primera de la naturaleza, induce a pensar así: suceden las 4 estaciones, y se vuelven a repetir. Los hombres mueren y nacen y se renuevan. Nada hay nuevo bajo el Sol.

Averroes, filósofo musulmán español, comentó a Aristóteles, ahondando en los errores del griego, o sea la eternidad del mundo, la falta de libertad (determinismo total, todo lo que va a pasar está escrito), y la teoría de la doble verdad (lo que es verdadero en religión puede ser falso en filosofía y recíprocamente).

El 7 de marzo de 1277, el Obispo de París, Esteban Tempier, alarmado por el gran prestigio de los averroístas en la Universidad de París, decretó la condenación de gran número de proposiciones que estaban en circulación, entre ellas las siguientes:

− La eternidad del Mundo. − El determinismo total (no hay libertad, todo lo que sucede "estaba escrito"). − La influencia decisiva de los astros sobre las acciones humanas (condenaba

la astrología). − La doctrina del Gran Año, según la cual cada 36,000 años la historia volvería

a repetirse de forma idéntica. − La teoría de la "doble verdad".

Al declarar que tales doctrinas eran incompatibles con la fe católica, Tempier

obraba en estrecha unión con el Papa, Juan XXI. Buscaban sólo proteger la ortodoxia católica, pero su resultado fue tan beneficioso para el enfoque científico, que Pierre Duhem dice que hay que considerar este decreto como la partida de nacimiento de la ciencia moderna.

Se necesitaba un golpe de timón firme y enérgico para cerrar las rutas falsas, y sólo una institución con poder y prestigio como la Iglesia Católica podía darlo (ni el judaísmo ni el mahometismo estaban en condiciones de hacer algo parecido).

La matriz cultural cristiana

Llamaremos así al conjunto de convicciones, conocimientos y hábitos que caracterizaron al mundo católico de la Baja Edad Media, marcado por el cristianismo. En particular, podemos considerar como de gran relevancia para la ciencia no nacida aún, las siguientes convicciones:

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- el mundo ha sido creado de la nada. No es un ser divino, ni ha sido formado de la substancia de Dios.

- En cambio, quien tiene la misma substancia de Dios es Jesucristo, Unigénito, Consubstancial al Padre. Pero no el mundo, que no es por tanto, divino. El mundo es criatura, es manejable, es comprensible. Así se cierra la puerta a cualquier desviación panteísta, fatal para la ciencia.

- el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. Por tanto es capaz de conocer a los demás seres que Dios ha creado. La misión que Dios ha encomendado al hombre ("creced y multiplicaos, y llenad la Tierra, y dominadla"), exige, para poder ser cumplida, que el hombre sea capaz de realizarla. En otras palabras, el uso espontáneo de nuestras capacidades naturales de conocer y de obrar no nos conducirá al caos, sino al conocimiento y a la acción correcta: el hombre está preparado para dominar la naturaleza.

- la persona humana tiene la dignidad de ser amada por Dios, en particular, hasta el punto de que Dios es capaz de sufrir la Pasión por cada uno. El trabajo humano, manual e intelectual, es digno y grato a Dios. El hombre es el rey de la Creación.

- la Providencia Divina puede intervenir en el mundo sin violentar las leyes de la naturaleza (Providencia ordinaria), porque el determinismo no es total. También puede violentarlas cuando le parezca oportuno, y en ese caso tendríamos el milagro.

- el tiempo de mundo es lineal, no cíclico. Ha habido un principio y habrá un final, por una única vez. El tiempo para dominar la tierra está limitado. Cabe un progreso, no necesariamente seguido por un retroceso.1 2

- un conocimiento profundo puede a veces contradecir las apariencias, las primeras impresiones: así sucede en el Sacramento de la Eucaristía, donde se ve un trozo de pan pero la substancia es el Cuerpo de Cristo.

La invención del reloj mecánico

Hacia el año 1250 se inventó el reloj mecánico. Ocurrió en Inglaterra. Hacía tiempo que se investigaba cómo hacerlo, entre otras cosas por la necesidad que de él sentían los conventos: los monjes trabajaban el campo, en los alrededores del monasterio, pero tenían que reunirse a hora fija para sus rezos en la capilla. Necesitaban el reloj. Los relojes de arena y los hidráulicos, sea por poca precisión sea por necesitar continuos cuidados, no servían.

1 Artigas, "Filosofía...", p.353 2 Artigas, "Ciencia..."

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El mecanismo que se conserva de un reloj de 1300, de la catedral de Salisbury, es muy simple y muy ingenioso. El problema resuelto consiste en transformar la caída de una pesa, que tendería a ser uniformemente acelerada, en una rotación de velocidad constante. Hay dos piezas de la máquina que se regulan una a otra, mediante un mecanismo de retroalimentación (feedback). No es todavía un reloj de péndulo (inventado por Huygens hacia 1763, 400 años después), pero su precisión podía ya ser mejorada progresivamente.3

Estos relojes fueron no sólo muy prácticos, sino también ornamentales, y símbolo de modernidad y de progreso. Rápidamente coronaron las torres de las iglesias, y se consiguió que diesen campanadas para señalar las horas.

Al Invento del reloj siguieron otros muchos, de modo que se habla a veces de

la "revolución industrial del siglo XIII". Con máquinas nuevas aplicadas al trabajo de la madera, se hizo posible la fabricación de papel barato, lo que a su vez provocó el uso de la imprenta en bloques de tipo chino hacia 1300, que en 1400 conseguía libros primorosos (pero caros), y el perfeccionamiento de la misma mediante caracteres móviles, culminado por Gutenberg hacia 1450.

Por lo que respecta a la astronomía, el reloj introdujo la idea de un tiempo continuo, medible cada vez con más precisión. Es la

variable "t" de las ecuaciones de la mecánica, comprobable por la experimentación. Dígase lo mismo del valor del concepto tiempo en la

evolución.

El reloj fue considerado durante siglos como la máquina por excelencia, a la que se comparaba el mundo para decir que necesita un relojero, haciendo así una demostración de la existencia de Dios poco afortunada pero que ha sido usada profusamente hasta nuestros días.

Descartes, 300 años después, pensará que los animales son como relojes. En forma muy parecida, los salvajes del siglo XIX, al ver moverse las agujas de un reloj pensaban que se trataba de un animal.

Queda claro que el reloj es una máquina con carisma.

3 Jaki, "The Only...", p.31-37.

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Esquema de funcionamiento de un reloj mecánico, hecho en 1300, que se conserva en la catedral de Salibury. De Jaki, "The Only...", p.33.

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Los balbuceos de la Ley de la Inercia

Juan Buridan (muerto en 1360), fue Rector de la Universidad de París en dos ocasiones. Son conocidos sus comentarios a la "Física" y al "Libro de los Cielos" de Aristóteles, en los que con mucho respeto toma distancias con las teorías aristotélicas.

Para Buridan el comienzo temporal del Universo era un hecho indiscutible, un punto de partida. El Concilio IV de Letrán lo había definido así en 1214, bastante antes del decreto de Tempier. El mundo es una creatura, y tanto la hipótesis antigua de la divinidad de las esferas como la de la eternidad de las mismas y su incorruptibilidad, debían ser rechazadas. Las inteligencias semidivinas que movían las esferas aristotélicas tampoco eran admisibles para Buridan, porque Dios crea seres con autonomía, no simples marionetas (Tan autónomos, que algunos incluso pueden rebelarse y ofenderle).

Sentado esto, pudo dedicarse a imaginar el "cómo": ¿Cómo empezó el Universo a moverse? ¿Cómo continúa haciéndolo? Veamos cómo lo imaginó Buridan, meditando sobre el primer capítulo del Génesis que habla de la creación del mundo en siete días:

"Así como la Biblia no dice que ciertas inteligencias muevan los cuerpos celestes, tampoco parece necesario suponer que haya inteligencias de esa índole, pues podría responderse que Dios, cuando creó el mundo, movió los cuerpos celestiales como le plugo, y moviéndolos les comunicó los ‘ímpetus’ que los siguen moviendo sin que El tenga que seguir moviéndolos; excepto por la influencia general con que concurre como co-agente en todo lo que sucede. Y el séptimo día descansó de todo el trabajo que había hecho, encomendando a otros (seres) las acciones y las pasiones. Y esos ‘ímpetus’ que El imprimió en los cuerpos celestes no fueron disminuidos ni corrompidos después, porque los cuerpos celestes no tenían inclinación hacia otros movimientos. Ni había resistencia que pudiera corromper o reprimir esos ‘ímpetus’. Pero esto no lo digo afirmándolo, sino sólo tentativamente, para buscar el asesoramiento de los maestros de la teología que me puedan enseñar en esas materias cómo sucedieron las cosas".

"Cuando uno quiere saltar una gran distancia, viene corriendo desde atrás para correr más rápido, y así adquirir un ímpetus que lo lleva a saltar una mayor distancia. Y la persona que va así corriendo o saltando no siente que el aire la mueva, sino al contrario, que le opone resistencia.4

Buridan superó todos los viejos prejuicios, heredados de la

antigüedad: la materia de los cielos está sujeta a las mismas leyes que un atleta. El aire no empuja, como había enseñado Aristóteles,

sino frena; el ‘ímpetus’ es algo parecido a nuestra energía cinética o a la cantidad de movimiento.

4 Jaki, "The Savior...", p.92-93.

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La ley de la inercia está contenida, como en germen, en Buridan, ni que sea limitada al movimiento de rotación uniforme alrededor de un eje. La fe cristiana, lejos de ser un impedimento, le ha abierto los ojos a la realidad física. Ha ayudado haciéndole comprender que el mundo es una realidad autónoma, que no necesita ser continuamente movido directamente por el Primer Motor. Esto es un ejemplo de la fertilidad de ciertas ideas de gran alcance.

Es famosa una historieta, llamada "el asno de Buridan". Según ella, Buridan había enseñado que un asno hambriento, situado a igual distancia de dos montones de alfalfa iguales, moriría de hambre, pues no tendría ningún motivo para escoger uno de los montones con preferencia al otro y por tanto no sería capaz de hacer nada. Lo cierto es que en su libro De coelo, comenta que un perro (no un asno) hambriento, a igual distancia de dos montones de alimentos idénticos, tiene que escoger al azar, o sea con libertad, dado que hay simetría de información y simetría de preferencia. Esto le llevó a vislumbrar la Teoría de la Probabilidad.

Oresme: la Dinámica en buen camino

El gran descubrimiento de Buridan, la inercia, tuvo un continuador no menos ilustre: Nicolás Oresme, sacerdote y teólogo, profesor de la Universidad de París, que falleció en 1382, siendo Obispo de Lisieux.

Pero es más conocido como matemático, físico y economista. Muchas de sus obras han sido impresas (unos cien años después de su muerte, porque cuando vivía aún no había imprenta). Su Tratado de las Monedas, en latín y francés, le hace precursor de la moderna ciencia de la Economía.

Estudió el movimiento uniformemente acelerado (como el de la caída de un cuerpo pesado), representó gráficamente la velocidad en función del tiempo (diríamos en coordenadas cartesianas, si no fuera 250 años anterior a Descartes), y en el triángulo que obtuvo al hacerlo llegó a descubrir que la velocidad media es la velocidad del tiempo medio (usando para la demostración los mismos triangulitos y el mismo argumento que Galileo, sólo que 250 años antes).

No era el único en estudiar ese movimiento en su tiempo. Pues en Oxford y hasta en Salamanca se estudiaba el movimiento acelerado y se lo representaba gráficamente.

No obstante su importancia en el nacimiento de la física moderna, no está en la enciclopedia bibliográfica de científicos de Asimov, ni en la de Williams, aunque tienen en su catálogo a científicos de menor talla.

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En la obra de Layzer5 se le hace justicia, como adelantándose a Galileo dos siglos y medio en la fórmula del movimiento uniformemente acelerado. Si bien se le califica de "matemático francés" (y lo fue), para nosotros es importante saber que fue también sacerdote y obispo, además de físico, cosmólogo y economista. Por desgracia, en el índice alfabético del libro de Layzer, en la edición española, no figura, suponemos que por omisión involuntaria:

Oresme, a medida que avanzaba en su carrera científica, se mostró cada vez más partidario de la rotación de la Tierra sobre su propio eje.6

Afirmó que no se puede demostrar, por experiencias o razonamientos,

que el cielo se mueva con rotación diaria y la Tierra no. Los razonamientos de Oresme desempeñaron más tarde una importante función en manos de Copérnico y Galileo.

Oresme examinó también las posibles objeciones al movimiento de la Tierra, que se basaran en textos de la Sagrada Escritura. Donde se habla del movimiento del Sol, de la quietud de la Tierra, y que el Sol se detuvo en tiempo de Josué. Oresme, eclesiástico ortodoxo, concluyó, con firmeza, que no constituyen una objeción real al movimiento de la Tierra. Oresme dice al respecto que en esos pasajes de la Escritura se conforma con la manera usual de hablar, como lo hace en muchos otros lugares.7

La objeción de que una piedra lanzada hacia arriba, caería muy retrasada o se perdería en el espacio por el movimiento de la tierra, ya estaba también resuelta. La teoría de "ímpetus" que Buridan había elaborado, y Oresme perfeccionó, explicaba que la piedra sería arrastrada igual que la tierra misma.8

En realidad, Oresme proporcionó un Principio de Inercia y una ecuación del movimiento uniformemente acelerado, o sea de la caída libre de los cuerpos, que sirvieron mucho a Galileo y a Descartes, y

que son los dos primeros principios de la mecánica de Newton.

Pero ellos (Galileo, Descartes y Newton), los emplearon y mejoraron, sin revelar su procedencia.9

5 Layzer, "Construcción...", p. 153-154. 6 Artigas, "¿Hubo...". 7 Artigas, "¿Hubo..." . 8 Jaki, "The Savior...", p.49. 9Duhem, Pierre. Nicole Oresme. 1911. http://www.newadvent.org/cathen/1196a.htm

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Capítulo II Resumen de la vida de Copérnico Científico y clérigo cristiano

Nicolás Copérnico (1473-1543) se matriculó en la Universidad de Cracovia (Polonia) en 1492, al año en que Colón descubrió América. Esa Universidad, fundada 1364 por el Rey Kazimierz Wielki, con el nombre de Academia de Cracovia, y reorganizada y convertida en Universidad por el Rey Wladislaw Jagello en 1400, es la actual Universidad Jagellónica. Después de más de 600 años sigue funcionando, y tiene, además de Copérnico, otros ex alumnos ilustres, como el Papa Juan Pablo II.

Copérnico quedó pronto huérfano de padre, y fue su tío materno, el Obispo Lucas Watzelrode, quien se encargó de su educación. En Cracovia cultivó su afición a la astronomía y a las matemáticas, y por consejo de su tío estudió medicina.

Más tarde, se trasladó a Italia, y en Bolonia y Padua estudió Derecho, y amplió sus conocimientos de medicina y astronomía. Aprendió griego para poder leer los textos originales de los astrónomos griegos antiguos. Llegó a ser profesor de astronomía de la Universidad de Roma.

En 1504, regresó a su patria, teniendo un amplio conocimiento de matemáticas, astronomía, medicina y teología. Primero vivió 6 años en Heilsberg, donde su tío residía. Allí practicó la medicina en beneficio de obispos y príncipes, pero sobre todo de los pobres, a los que atendía gratis. En 1512 fue a vivir a Frauenberg, de cuya catedral fue nombrado canónigo. Este cargo le permitió dedicar mucho tiempo a la investigación. En Frauenberg pasó la mayor parte de los 31 años que aún vivió.

En esa ciudad trabajó mucho en astronomía: lecturas, observaciones desde la torre de la catedral, cálculos, y escritura de libros. Sabía compaginar su trabajo científico con sus deberes como canónigo, tiempo después como administrador de la diócesis, e incluso como investigador de la reforma monetaria, componiendo un libro en latín sobre la moneda, que fue substancialmente aprobado y aplicado por el rey de Polonia, y que motivó que Copérnico fuese nombrado además consultor de las regulaciones monetarias de Prusia.

Copérnico fue gradualmente adquiriendo la convicción de que el modelo usual del sistema solar, la Tierra quieta y el Sol y los

planetas girando en torno a ella, no era adecuado. Copérnico pensó que el Sol estaba quieto, y la Tierra y los demás planetas giraban a

su alrededor.

Su preocupación mayor era la astronomía, y dentro de ella la comprensión del sistema solar, y la reforma del calendario.

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Así lo fue escribiendo en obras menores, que sin embargo tuvieron gran resonancia, y finalmente, el año en que murió, apareció el libro "De Revolutionibus Orbium Coelestium", en que sistematizaba su teoría heliocéntrica, además de tratar cuestiones de matemáticas, cálculos y mediciones que había hecho. La revolución copernicana

Al cambio de concepción del Universo, desde considerar la Tierra como centro inmóvil (geocentrismo) hasta la Tierra como un planeta más dando vueltas alrededor del Sol (heliocentrismo), se le llama la revolución copernicana, que se produjo en forma gradual, llegando a su culminación y demostración 300 años después de Copérnico.. Capítulo III El copernicanismo en su primer siglo Impacto del libro "De Revolutionibus Orbium Coelestium", de Copérnico

Publicado en 1543, y dedicado al Papa Paulo III, es impresionante por la cantidad y calidad del trabajo realizado. Contiene 330 páginas en folio (en la traducción inglesa), 143 diagramas, un centenar de páginas de tablas, y más de 20,000 números tabulados. Es uno de los frutos del trabajo de 40 años de su vida.

Tenía un prólogo redactado por el luterano Osiander (sin firma), quien parecía prever posibles tormentas: hacía constar que el heliocentrismo no pretendía ser la verdad absoluta, sino sólo un método de cálculo e interpretación para "salvar los fenómenos". El tiempo mostró que las precauciones de Osiander no eran exageradas.

Lutero y Calvino fueron los primeros que se indignaron contra Copérnico. Los protestantes, tomando la Biblia al pie de letra, no podían admitir el heliocentrismo. Josué, decían, paró el sol durante una tarde para poder perseguir a sus enemigos. También en otros pasajes de la Biblia habla como si el Sol girara y la Tierra estuviera quieta.

El alto clero católico romano, reaccionó con mucha más calma. Al principio aceptó la obra, pues las palabras de la Biblia se pueden tomar en sentido descriptivo o vulgar, como forma correcta de entenderse, sin pretensiones de profundidad filosófica. El heliocentrismo salvaba los fenómenos (las apariencias), como dijo Osiander y como había dicho Platón, es decir era una hipótesis útil para cálculos y representaciones.

Detrás de las incomprensiones del heliocentrismo latía un problema que recién ahora se está aclarando: la estimación correcta del valor realista de las teorías de la

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ciencia experimental, cosa nada sencilla, y que depende de cada tipo de ciencias. Como dice Mariano Artigas:

"... en las ciencias naturales buscamos teorías que puedan ser sometidas a contrastación empírica... En la actualidad, cualquier persona bien informada sabe que la contrastación experimental de las teorías nunca es completa. En epistemología nos referimos a esa situación hablando de la infra-determinación de las teorías, lo cual significa que cualquier teoría contiene tantos casos particulares que es imposible contrastarlos todos, y que por tanto no existe ningún conjunto particular de datos empíricos, por muy bien escogido que esté, que pueda establecer la verdad definitiva de ninguna teoría." 10

¿Es el Sol quien se mueve de verdad alrededor de la Tierra, o es al revés?. En

aquel momento, las ventajas predictivas y explicativas del heliocentrismo copernicano podrían haber sido transferidas al sistema tolemaico, adecuadamente corregido. Por tanto, nadie tenía la respuesta. En cambio, estaba claro que el heliocentrismo era más simple de manejo y más estético.

En general, el libro tuvo una amplia difusión y fue bien recibido. Sus ventajas respecto a su principal competidor, Ptolomeo, no eran una mayor precisión de cálculos, que Copérnico no consiguió, sino una mucha mayor simplicidad de concepción y explicación, y mayor facilidad en el trabajo de los investigadores. Simplemente al colocar la Tierra en la tercera órbita alrededor del Sol, explicaba el porqué del extraño movimiento adelante-atrás de los dos planetas interiores, Mercurio y Venus. Como estos dos están más cerca del Sol, nunca se ven lejos de él ni opuestos al Sol, lo que sí hacen Marte, Júpiter y Saturno. Los competidores de Copérnico

Además del sistema de Ptolomeo, el heliocentrismo tuvo otro competidor de calidad, en el campo científico: Tycho Brahe (1546-1601), luterano, astrónomo de mucha y bien ganada fama, se opuso a él basándose en sus propios conocimientos y en la seguridad que le daba su capacidad de hacer mediciones astronómicas de una precisión muy superior a todo lo anterior. Su sistema planetario, no era el heliocentrismo: en él la Tierra estaba quieta y el sol giraba a su alrededor, pero los planetas giraban alrededor del Sol. Tycho había conseguido superar a Ptolomeo en la precisión con que sus cálculos se aproximaban a las medidas experimentales, cosa que no había logrado Copérnico. Tycho Brahe pensaba que la Tierra era demasiado gorda y demasiado pesada como para moverse velozmente en el espacio.

10 A r t i g a s , " L a M e n t e . . . " , p . 3 2

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Por último, hubo otro competidor, bufo: un sistema en que todo giraba alrededor... de la Luna. Nadie le dio la menor beligerancia11. Primer seguidor incondicional no conflictivo: Johannes Kepler (1571-1630)

Alemán y luterano, consiguió las tablas astronómicas de Tycho Brahe, el último gran astrónomo sin telescopio, en las cuales se contenían todas las mediciones de posiciones aparentes de los planetas, realizadas en la larga vida profesional de Brahe. Con ellas emprendió un largo trabajo de gabinete, para averiguar las órbitas de los planetas. Este trabajo duró más de 20 años, realizado por Kepler en solitario y sin aplausos del público ni de los científicos.

Fueron las profundas convicciones religiosas de Kepler la fuerza que permitió un trabajo tan arduo, original y largo como no

hay noticia de otro similar realizado por un científico. Kepler pensaba que Dios tenía una idea del Universo desde toda la

eternidad, y la puso en práctica en la Creación.

La mente humana, creada a Su imagen y semejanza, era también capaz de captar esa idea observando la creación de la misma (Crombie, "Historia de la Ciencia", Madrid, Alianza, p. 170).

Kepler estaba persuadido de que las leyes naturales pueden ser conocidas por el hombre, puesto que, como dijo:

"Dios quiso que las conociéramos al crearnos según su propia imagen de manera que pudiéramos participar de sus mismos pensamientos".

"... Nuestro entendimiento es del mismo tipo que el divino...", y añade que esto no supone irreverencia, puesto que los designios de Dios son impenetrables, pero no lo es su creación material. 12

Kepler era copernicano: pensaba que el Sol estaba quieto y la Tierra y demás

planetas giraban en círculos, y esa era la opinión más común, pues ¿acaso no era el círculo una figura perfecta, como ya sabían los griegos?. Enunció tres leyes. Las dos primeras en 1609, sólo para Marte. Diez años después, las había comprobado para los 6 planetas conocidos y enunció además la tercera ley.

11. Heilbron, "The Sun...", p.113. 12. Artigas, "Ciencia... ", p. 19.

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Primera ley de Kepler. Los planetas se mueven en órbitas que son elipses, uno de cuyos focos está ocupado por el Sol.

Era el final de la creencia de que los astros debían moverse en círculos.

Segunda ley de Kepler: El radio vector que une el planeta con el Sol barre áreas iguales en tiempos iguales.

Esto significa que cuando el planeta está más cerca del sol, va más deprisa.

Tercera ley de Kepler: Los cuadrados de los períodos de revolución (o años) de los planetas, son proporcionales al cubo de sus distancias al Sol.

T2 = k * D3 En la que T es la duración del año, y D la distancia media (semieje mayor a la

elipse).

Las leyes enunciadas por Kepler, sustentadas en un gran aparato numérico, fueron recibidas con frialdad por el público culto. Seguramente no fueron bien entendidas, y es porque no son nada triviales, tanto en su enunciado concreto como en tanto que "leyes" de la naturaleza. El mismo Galileo comentó en 1614 (sólo había aparecido la

PLATE 8 The Shrine of Remembrance, Melbourne.

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primera ley), que "el autor no sabe lo que está tratando",13 y siguió pensando que los astros describen círculos y no elipses. Pero significaban el primer triunfo científico verdadero de la revolución copernicana, mostrando que el nuevo enfoque hacía los cálculos más sencillos y más acordes a los valores medidos.

Un partidario importante es Jeremías Horrocks (1619-1641), sacerdote anglicano inglés que en su corta vida (22 años), fue un entusiasta astrónomo, gran conocedor y divulgador de las leyes de Kepler, que a su través fueron conocidas por Newton y orientaron mucho el trabajo de este último. 14

Partidarios contraproducentes

Al libro de Copérnico le salieron partidarios que no le ayudaron. Podría decirse de ellos "no me defiendas, compadre". Giordano Bruno, hereje declarado, era un hombre de tanta fantasía y capacidad de intriga como ayuno de conocimientos científicos. Su labor en pro del copernicanismo fue contraproducente. Giordano Bruno acabó en la hoguera, condenado por herejía y otros cargos. Su defensa de Copérnico consiguió que los eclesiásticos católicos empezaran a verlo con recelo.15

Otro entusiasta contraproducente fue Galileo. Con sus argumentos, vehementes y descarriados, a favor del copernicanismo, consiguió que la obra de Copérnico fuera prohibida por la Iglesia (a los 73 años de su publicación). En 1620, cuatro años después, era permitida de nuevo con algunas enmiendas de poca monta, en la línea de lo indicado por el prólogo de Osiander (no usar sus hipótesis más que como... hipótesis, para facilitar el trabajo). Galileo no habría tenido ningún problema si hubiera considerado el heliocentrismo como no demostrado pero útil, como le habían indicado. En cambio, se ganó un arresto domiciliario en los últimos 9 años de su vida.

Los Heliómetros, un hito en la historia de la Astronomía

Deseamos aclarar que la palabra heliómetro puede interpretarse de varias maneras. Aquí la usaremos según el significado que exponemos a continuación:

La herramienta más simple y poderosa para estudiar los movimientos del Sol, llamada heliómetro, consistía en una recta meridiana exactamente el una línea en dirección norte-sur en el piso de un local grande con un hueco pequeño circular en su

13. Artigas, "Ciencia... ", p. 19 14. Jaki, "The Savior...", p.90, Cfr. Asimov, "Asimov's..." 15. Lerner & Gosselin, "Galileo..."

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techo (llamado gnomon), justo encima de la meridiana. El edificio ideal ha sido una iglesia grande, que ya esté construida, y añadirle el heliómetro es más cuestión de habilidad que de dinero. Por el efecto de cámara obscura, se formará una imagen del Sol en el piso. Cuando la imagen cruce la meridiana será mediodía, hora local. Con esos heliómetros se han medido con aproximación creciente, y mayor que la conseguida con los telescopios de la época, los valores de: la latitud del lugar, el paso del sol por los equinoccios, la distancia (relativa) del Sol a la Tierra... A veces se les llama meridianas, usando la parte para designar el todo.

El primer heliómetro fue construido por Paolo del Pozzo Toscanelli, el año 1475, en la iglesia de Santa María del Fiore, en Florencia. La altura de la cúpula donde se colocó el gnomon es de 90 metros. La imagen que se formaba del sol sobre el piso era demasiado grande (excepto en el solsticio de verano, cuando el sol está más alto), y la planta quedaba demasiado pequeña para los desplazamientos de la imagen del sol, que pasaba mucho tiempo por las paredes. Aun así, esa primorosa obra de arte fue un instrumento científico útil. Permitió también hacer experiencia en un momento en que el heliómetro era lo mejor y más preciso de su época en instrumentos de observación astronómica.

Los constructores de heliómetros fueron aprendiendo unos de otros. Egnatio Danti, un dominico polifacético (era pintor, topógrafo, astrónomo... y todo lo hacía muy bien) había hecho un heliómetro en la iglesia de Santa Maria Novella, en Florencia, el año 1574. En 1576 estaba en Bolonia (tuvo que dejar Florencia porque el sucesor de Cosme de Médicis no quiso patrocinarlo), donde construyó otro en la iglesia de San Petronio.

Toda catedral que se preciara tenía que tener su heliómetro, al que recurrían los ciudadanos para poner sus relojes en hora al llegar el mediodía (hora local). Los gobiernos locales financiaban con gusto

su construcción, pues era bonito y barato, daba prestigio y además era útil para la ciencia y para la vida diaria.

La reforma del calendario

La Pascua cristiana debía celebrarse el domingo siguiente al primer plenilunio de primavera, día en que Jesucristo resucitó.

Europa seguía el calendario juliano, implantado en el 44 antes de Cristo por Julio César. Era un calendario solar, preparado por un científico de Alejandría llamado Sosígenes. La reforma de Dionisio el Exiguo en 526 (a petición del Papa) se limitó a

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cambiar el año cero que era el inicio del gobierno del emperador Diocleciano, y colocarlo en el nacimiento de Cristo. Así, el año 248 se convirtió en el 532. Pero todo lo demás siguió igual. Se sabía que el año juliano era demasiado largo.

En 1514, León X pidió la opinión de Copérnico sobre la reforma del calendario. La respuesta fue que la duración del año y de los ciclos lunares o meses aún no eran suficientemente conocidos, y por tanto que la reforma debía esperar.

Pero en 1578 las cosas habían cambiado. El año solar y el movimiento de la Luna eran ya bien conocidos. El Cardenal Sirleto, hombre de humilde origen que debía su encumbramiento entre otras razones a su dominio de tres idiomas bíblicos y a su conocimiento de las matemáticas, presentó al Papa Gregorio XIII a un equipo al que se encargó la reforma del calendario. Se llamaban Antonio Giglio, Christoph Clavius, y Egnatio Danti (el experto en heliómetros de que hemos hablado antes). Ellos enviaron una propuesta a todas las Universidades de Europa. Las respuestas de las Universidades fueron variadas y confusas, pero como muchas aprobaban el plan, se lo promulgó como "calendario gregoriano" en el año 1582.

Para el año solar, conocido ya con gran aproximación por los heliómetros, se modificó la regla del calendario juliano que prescribía un año bisiesto (con 366 días) cada cuatro años, pues se quitaron todos los bisiestos terminados en 00, cuando las centurias no eran múltiplos de 4 (así, 1600 fue bisiesto, pero 1700 no). En cuanto a la luna, a los ciclos lunares del año se les quitó un día, siete veces cada 300 años, en años múltiplos de 100; y una vez 400 años después, repitiéndose el ciclo.

Para sincronizar el nuevo calendario al tiempo astronómico, se perdieron 10 días (el error acumulado del juliano), pues se pasó directamente del 5 de octubre de 1582 al 15 de octubre del mismo año.

El nuevo calendario funcionó muy bien, con pequeños errores de interpretación (debidos a Clavius) que se corrigieron cuando

Cassini (de quien hablaremos después) se ocupó del tema. Se pudo prever que en varios miles de años el calendario gregoriano no

necesitaría corrección alguna.

Los países protestantes no se adhirieron hasta unos 50 años después, de modo que al pasar de un país católico a uno protestante se "ganaban" 10 días, que se "perdían" cuando se regresaba.16

16 Moyer, "El Calendario...".

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Capítulo IV Giovanni Domenico Cassini (1625-1712) Cassini y el medio en que se desarrolló

Durante sus estudios en un colegio jesuita, en Génova, Cassini era un muchacho muy piadoso. Lo siguió siendo toda su vida. En una carta a su amigo el jesuita Riccioli le pide que procure que se celebre la fiesta de la Inmaculada Concepción de la Virgen.

Se matriculó en la Universidad de Bolonia, que era uno de los mejores centros del mundo para estudiar matemáticas.

Allí asistió a las clases de Buenaventura Cavalieri, eminencia matemática de la época (y sigue siendo actual). Su brillantez como alumno motivó que fuera designado profesor de la Universidad de Bolonia, donde empezó a dar clases en 1651, a los 25 años. Se hizo amigo de otros profesores muy competentes, como el fraile carmelita Giovanni Ricci; como Geminiano Montanari, un buen técnico en aparatos astronómicos, que inventó un objetivo micrométrico para telescopios (que permite medir con más precisión y comodidad los ángulos de la visual a un astro). Fue un buen observador, él y Cassini fueron los primeros en ver estrellas variables; también era buen organizador, y lo demostró al fundar y regir la Academia de Ciencias de Bolonia.

Cassini hizo también amistad con el jesuita Giambattista Riccioli, autor de la enciclopedia astronómica Almagestum Novum (Almagestum era el título arabizado del libro más importante de Ptolomeo). Riccioli encontró los primeros valores correctos de la constante "g" de caída libre de los cuerpos.17

A Riccioli le ayudaba el también jesuita Francesco Maria Grimaldi (1618-1663), extraordinario investigador. Descubrió la difracción de la luz: un rayo de sol penetrando a través de un agujero en un recinto obscuro, llega a una pared también obscura con dos agujeros; en una pantalla detrás de los agujeros no hay dos puntos iluminados, sino franjas luminosas de luz entre franjas obscuras. Su obra Physico-mathesis de lumine fue apreciada y usada por Newton en sus estudios de la luz. Hizo otros descubrimientos importantes y trabajó con Riccioli en un mapa de la Luna, el más detallado y exacto de su tiempo, donde pusieron nombre a los accidentes geográficos: los cráteres recibieron, por orden de magnitud, los nombres de Ptolomeo, Copérnico, Danti, Sacrobosco (Hollywood, astrónomo inglés de la alta Edad Media), Brahe, Clavius, Magini, Galileo, y Kepler. Es de notar que hay astrónomos luteranos en la lista, y ningún rey o soberano.

17 Heilbron, "The Sun...", p.180.

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Grimaldi murió de tuberculosis, lo que causó gran pena en la comunidad científica del norte de Italia. Sus compañeros jesuitas dijeron de él: "Vivió entre nosotros sin querellas".

En este ambiente distinguido, de élite intelectual, sin servilismos, donde las colaboraciones eran mucho más numerosas que las rivalidades, donde el amor a la verdad podía tanto o más que el medro o la fama, Cassini fue un caballero y un científico de primera categoría, autor de numerosos descubrimientos, que hay que atribuir a su intuición, a su capacidad de cálculo, y a su cuidado de los detalles pequeños

La vida de Cassini fue siempre laboriosa, pero en la época de Bolonia tuvo que trabajar, además de en la ciencia astronómica, en

problemas hidráulicos, requerido por los gobernantes y por el Papa. Lo hizo con maestría, y con simpática arrogancia consideró que

había desarrollado una "hidráulica nueva".

La Gran Meridiana de San Petronio

Cassini emprendió la remodelación del heliómetro de San Petronio, en Bolonia, construido por Danti 75 años antes. Puso otro gnomon o agujero circular, en el techo, o sea horizontal (estaba antes en una pared vertical), e hizo que su diámetro fuera una milésima de su altura sobre el suelo. Lo colocó en un punto cuyo pie de vertical o vertex permitiese trazar la meridiana norte-sur esquivando las columnas de la iglesia. Grimaldi, Riccioli y Ovidio Montalbano supervisaron la reforma. La posición de la meridiana se determinó trazando sobre el suelo varios arcos de círculo con centro en el vertex, y señalando los dos puntos en que los atravesaba diariamente el sol. La mediatriz de los pares de puntos tenía que coincidir y pasar por el vertex, y era la línea norte-sur. La meridiana era una plancha de hierro, cuidadosamente nivelada con un método muy preciso, elaborado por Cassini.

Cuando la remodelación concluyó, el año 1655, Cassini envió a las personas importantes una invitación para la inauguración que decía, en latín:

"Este verano se colocará en San Petronio la primera piedra para construir la ciencia celeste desde la base: se observará el solsticio de verano,... el sol brillará sobre la meridiana justo al mediodía. Esa línea está destinada a hacer observaciones diarias del sol, de la luna y de las principales estrellas, y a hacer experimentos físicos...".

Tan ambiciosas metas parecieron ridículas a algunos. "Acaba de nacer un nuevo oráculo de Apolo en la iglesia de San Petronio" se comentaba en son de burla. Pero Cassini consiguió hacer que esas metas quedaran cortas.

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Visto con la perspectiva que da el tiempo transcurrido, las bravatas de Cassini se fueron cumpliendo. Indudablemente San Petronio fue un antecedente necesario, así como la obra de Cassini y otros astrónomos de talla, para el libro de Newton Principia Mathematica Phylosophiae Naturalis, publicado en 1686, o sea 31 años después

La ciudad de Bolonia estaba cada vez más orgullosa de su meridiana de San Petronio.

La investigación científica de Cassini en el heliómetro de San Petronio

Cassini trabajó las correcciones de las mediciones que la parecieron más urgentes. En primer lugar, estaba la refracción de la luz al atravesar la atmósfera, que hace que el Sol –y todos los astros- aparezca más elevado (excepto cuando está encima de nuestras cabezas). Con los pocos datos disponibles, Cassini formuló una teoría muy simple que le dio valores muy inferiores a la corrección usada por los astrónomos hasta entonces. Con la corrección de Cassini, datos discrepantes de astrónomos diversos se volvieron congruentes, lo que ya era una prueba de acierto.

Se ocupó también de la corrección del error por paralaje: los ángulos que determinan la posición del Sol, se toman desde la superficie de la Tierra, pero convendría corregirlos para que sean los que se obtendrían desde el centro de la Tierra. Así los datos de distintos observatorios son comparables. Cassini ideó la forma de hacerlo.

Estudió los movimientos del Sol (o de la Tierra; él no tenía ningún escrúpulo en saltar de Ptolomeo a Copérnico o a Tycho cuando le convenía). Por la velocidad aparente del Sol en el solsticio de verano y en el de invierno, se puede calcular la excentricidad de su órbita. En verano el Sol se mueve más lentamente, por eso el verano es 3 días más largo que el invierno (en el hemisferio Norte). Con esas velocidades aparentes se calcula la excentricidad. En el sistema de Ptolomeo sale e=0.0334; un método independiente de obtener la excentricidad, basado en las distancias relativas del Sol, que se pueden medir por el tamaño de la imagen en la meridiana (la imagen tiene que ser depurada con criterio, pues sus bordes aparecen borrosos y difusos) salió 0.0167, exactamente la mitad. Eso hizo cavilar a Cassini. Con las leyes de Kepler, la excentricidad calculada con las velocidades aparentes era también 0.0167. La experiencia, por tanto, reforzaba el modelo de Copérnico-Kepler, y era contraria al de Ptolomeo.

El telescopio se perfecciona

Los heliómetros se perfeccionaron para poder observar la Estrella Polar y sus movimientos (con ayuda de un pequeño telescopio móvil). Pero Cassini se aplicó también a la observación nocturna de los planetas mediante telescopios.

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Los telescopios italianos eran en esos momentos, con diferencia, los mejores del mundo. El telescopio que construyó Galileo, tenía 32 aumentos. Los que construían en tiempos de Cassini los fabricantes Campani y Divini (dos fabricantes rivales, que habían aprendido las técnicas de Galileo) tenían hasta 600 aumentos.

Con ellos Cassini determinó los períodos de rotación de Júpiter, Marte y Venus (aunque este último resultó falso): se fijaba en

alguna mancha que girase y que desapareciese al llegar al borde, para determinarlos. Quedaba claro que lo lógico era que la Tierra

también rotase sobre su eje, como postulaba Copérnico.

Pudo desentrañar las órbitas y los períodos de rotación de los 4 satélites de Júpiter (ya descubiertos por Galileo), y los ángulos que formaban los planos de sus órbitas. Con esos datos, encontraba un reloj natural: muy exacto: por la posición de los satélites se podía deducir una hora mundial.

Cassini en París

La fama de Cassini atrajo la atención de Picard, científico francés que trabajaba en el Observatorio de París y reclutaba talentos para esa institución por orden de Luis XIV. Ya había contratado al holandés Christiaan Huygens (1629-1695), y al danés Ole Roemer (1644-1710). Piccard consiguió llevar también a Cassini a París en 1669. El Papa se oponía a dejarlo partir, pero la intervención directa del Rey Sol y el acuerdo de que la ausencia sería temporal le obligaron a claudicar. Luego Cassini se quedó en Francia hasta su muerte. Puede haber influido en ello el sueldo muy elevado que le ofrecieron, un 50% mayor que el de Huygens (que era ya alto). Fue figura muy prominente en el Observatorio de París, y sus descendientes, de tres generaciones, apodados afectuosamente Cassini II, Cassini III y Cassini IV, fueron también lumbreras del Observatorio (aunque menos que Cassini I). También fueron científicos muy buenos los Maraldi, sobrinos de Cassini I (o "Cassini el Grande").

Con ayuda del "reloj" formado por los satélites de Júpiter, Roemer pudo calcular la velocidad de la luz con aceptable precisión, por primera vez en la historia. Cassini perfeccionó el método de determinar la longitud geográfica por el mismo "reloj", procedimiento que no se pudo aplicar a los barcos en alta mar, pero que era muy práctico en tierra firme. Se determinaron las longitudes geográficas de muchas ciudades de Francia, y así resultó un país más pequeño que lo que se suponía. Por eso Luis XIV dijo que Cassini le había arrebatado más tierras que el peor de sus enemigos.

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El Observatorio de París se dedicó a hacer triangulaciones sobre el territorio francés para determinar el radio terrestre. Picard dio a conocer el valor obtenido para ese radio.

Newton, en Inglaterra, había ya diseñado su mecánica celeste, y la puso a

prueba calculando cuál debería ser el período de rotación de la Luna. Para ello usaba como dato un radio de la Tierra errado, del que resultaba una distancia Tierra-Luna muy diferente de la observada. Esto sucedió en 1666. Hacia 1680 recibió el valor del radio obtenido por Picard, y con él la distancia calculada coincidía prácticamente con la observada. Esto reanimó a Newton para continuar su gran obra, la Mecánica moderna.

El equipo del Observatorio de París organizó dos expediciones, una a Laponia y otra al Perú para medir el tamaño "exacto" y la forma de la Tierra. Ese es el único tema en que Cassini no estuvo muy acertado.

Mediante triangulaciones, efectuadas tomando París y Cayena (en la Guayana Francesa) como vértices, pudieron averiguar la distancia Tierra-Marte, y como las distancias relativas de los planetas al Sol eran ya conocidas, se pudo calcular el tamaño real, en kilómetros (había entonces otras unidades de medida) de todo el sistema solar.

El primer satélite de Saturno descubierto (por Huygens) fue Titán, en 1655. Usando telescopios comprados a Campani y a Divini, Cassini descubrió cuatro satélites nuevos de Saturno. En 1671, fue Iapetus, de tamaño una cuarta parte del de Titán. En 1672, descubrió Rhea. Animado por esos descubrimientos, el gobierno compró lentes (a Campani y a Divini) para telescopios mayores (hasta de 136 pies). Usando esos telescopios, descubrió los pequeños satélites Dione y Thetis. El matemático Delambre observó que esos éxitos se debían no sólo al astrónomo sino a los fabricantes de las lentes.

Cassini presentó sus descubrimientos al Rey con un fingido servilismo no exento de humor. Ninguno de los satélites llevaba el nombre real. Los antiguos conocían cinco planetas, dijo al Rey. Los astrónomos con telescopio han añadido otros 9 (4 satélites de Júpiter, descubiertos por Galileo; más los 5 de Saturno, descubiertos uno por Huygens y 4 por él). El total alcanza "el número de XIV, que ahora tiene el honor de estar unido al augusto nombre de Luis." 18

Lo malo de los grandes telescopios era la pésima maniobrabilidad. Los de 30

metros de largo perdían el enfoque a la menor brisa. Además, en Francia había un problema adicional: el ministro de Hacienda, Colbert, pagaba las lentes italianas, pero no los tubos (que se podían hacer en Francia, aunque de hecho no se hacían), y la

18. Heilbron, "The Sun...", p.101.

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consecuencia fue que los grandes telescopios tenían su objetivo en el tejado del Obsevatorio de París o en la punta de una torre de madera de 100 pies o más, mientras que el ocular, pegado al ojo del astrónomo, desde el piso, tenía que enfocar primero el objetivo, después moverlo o hacerlo mover para hallar la estrella deseada, volver a corregir... todo esto era muy fastidioso y una gran pérdida de tiempo. El ojo del astrónomo estaba sujeto a un esfuerzo extraordinario. Ya Galileo (con un telescopio más manejable) quedó ciego los últimos años de su vida. Lo mismo le pasó a Cassini. Huygens, que quería descubrir algún otro satélite de Saturno para compartir la gloria con Cassini, no fue capaz de ver más que a Titán. Pareciera que los astrónomos de telescopio que llegaban a la edad madura teniendo algo de vista en el ojo izquierdo podían considerarse afortunados.

Visitantes ilustres de los heliómetros

La reina Cristina de Suecia, convertida al catolicismo, estuvo en Bolonia en 1655. Le hicieron una gran recepción, con banquetes,

discursos y fuegos artificiales. Se interesaba por la astronomía, y Cassini le explicó el funcionamiento del heliómetro de San Petronio.

En Roma, se alojó en una estancia que tenía un pequeño heliómetro construido por Egnatio Danti, y decorado por él mismo con elegantes pinturas.

Otra visita notable fue la de Jaime III, siendo pretendiente al trono de Inglaterra. Fue al templo de Santa Maria degli Angeli, en Roma, en 1703, acompañado por un séquito de 15 nobles. La visita al templo y su heliómetro les resultó muy emocionante, pues se produjo un terremoto que les hizo caer rodilla en tierra y encomendar sus almas a Dios.

Anders Celsius (1701-1744), astrónomo sueco, promotor de la escala centígrada del termómetro de mercurio, estuvo en 1734 seis meses en San Petronio de Bolonia haciendo investigaciones astronómicas. Después fue a Roma, y escribió:" No creo que hubiera ido a Roma, si no fuera por la meridiana de Santa Maria degli Angeli".

Jeróme Lalande (1732-1807), astrónomo francés, dijo del heliómetro de Santa María del Fiore: "Es el más bello monumento a la astronomía en el mundo". Lo dijo después de que Leonardo Ximenes, S.J., restauró y modernizó en 1755 ese primer heliómetro (que había construido Toscanelli en 1475). Lalande era un entendido en esas lides, pues conocía muy bien el heliómetro de Saint Sulpice, en la iglesia del mismo nombre, en París, hecho en 1720. De ese artefacto habla D'Alembert (1717-1783) en la famosa Enciclopedia: "... tantas novedades en su precisión, han hecho de la

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meridiana de Saint Sulpice un instrumento único, y uno de los más útiles que se han proporcionado a la astronomía".

Charles Dickens (1812-1870), famoso novelista inglés, escribió que nada le impresionó en Bolonia excepto "la gran meridiana en el pavimento de la iglesia de San Petronio, donde los rayos del sol marcan la hora entre los fieles arrodillados".

El fin de la era de los heliómetros

Los telescopios de lentes se fueron perfeccionando, y se superó su peor enemigo, la aberración cromática: A partir de cierto número de aumentos, la luz blanca se descompone en los colores del arco iris y la imagen se pierde. Este inconveniente fue corregido con las lentes acromáticas (superposición de dos lentes con distintos índices de refracción de modo que las dispersiones cromáticas se compensen).

Newton construyó el primer telescopio de reflexión (un tubo con un espejo cóncavo al fondo, y un pequeño espejo plano dentro inclinado 45° para derivar la imagen hacia un agujero del tubo desde donde se observa). El modelo se ha perfeccionado y es actualmente el usual.

Newton envidiaba a los franceses por los telescopios italianos que él no tenía. Pero los ingleses perfeccionaron mucho los cuadrantes con telescopio de lentes incorporado, que aunque no daban tantos aumentos permitían conocer con más precisión la altura de los astros. Por ello, a partir de 1700 pudo contar con un cuadrante mural de bastante precisión. Con él y ayudado por acertadas correcciones, pudo confirmar sus teorías de los movimientos de la Luna.19

En 1725 los cuadrantes ingleses de Graham ganaron una merecida aceptación. Más tarde se hicieron célebres los cuadrantes de Ramsden.

Los nuevos aparatos, con cada vez mayor precisión y más recursos, acabaron con las ventajas de los heliómetros.

Los heliómetros habían pasado ampliamente las fronteras de Italia, llegando a Francia, España y otros países. Algunos se instalaron en locales profanos, academias de ciencias, domicilios particulares u otros. En general éstos fueron mucho más pequeños y de utilidad más limitada que los de las iglesias.

19 Heilbron, "The Sun...", p. 259

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A fines del siglo XVIII los astrónomos, incluso los italianos, querían tener aparatos ingleses. Así, el sacerdote teatino Giuseppe Piazzi, que instaló un hermoso heliómetro en la catedral de Palermo en 1795, hizo sus 125,000 observaciones astronómicas (en 20 años) usando un cuadrante Ramsden, comprado en Inglaterra, con lo que pudo hacer el mejor catálogo estelar de su época. Siendo su observatorio el más meridional de Europa, pudo incluir estrellas no visibles desde los demás observatorios. En 1801 descubrió el primer asteroide, al que llamó "Ceres ferdinandea", por haber sido la diosa Ceres patrona de Sicilia y por llamarse Fernando el rey de Nápoles (que había pagado el cuadrante Ramsden).

En pleno siglo XIX (1846) el gobierno belga dispuso la construcción de heliómetros en las estaciones de ferrocarril, para mejorar la puntualidad de los trenes. Se construyeron, pero era algo anacrónico, pues ya los relojes mecánicos tenían más ventajas que los heliómetros.

La tecnología de los heliómetros hizo que se idearan curiosas aplicaciones de lujo: El arquitecto Francesco Borromini (1599-1667) proyectó, para la mansión de la familia Pamphili, una escalera cuyos escalones indicaran mediante su sombra, el día del mes y la hora; y un monumento al difunto Papa Inocencio X (un Pamphili), de tal forma que un rayo de sol besara los pies de su estatua el día 15 de setiembre, a la hora en que fue elegido Papa. Borromini no llegó a realizarlo, pero sirvió de inspiración en el siglo XX para el arquitecto australiano Philip B. Hudson, que construyó el Templo del Recuerdo, en Melbourne, en memoria de los australianos caídos en la Primera Guerra Mundial. El diseño de su heliómetro es tal que, cada 11 de noviembre a las 11, un rayo de sol, que entra por un gnomon del techo de la capilla, ilumina una lápida con la palabra LOVE (y sólo en ese momento del año el sol ilumina ese letrero).20

La demostración más intuitiva del heliocentrismo: Foucauld.

Cuando Newton publicó su Principia Mathematica, el copernicanismo estaba demostrado: ya no era posible usar el sistema ticónico (de Ticho Brahe) según el cual la Tierra estaba quieta, y el Sol giraba a su alrededor mientras los astros giraban alrededor del Sol. Este sistema funciona perfectamente igual que el heliocentrismo en los aspectos cinemáticos, de movimiento; pero no en los aspectos dinámicos (con fuerzas), que incorpora Newton y que le permitieron deducir matemáticamente, a partir de 4 principios fundamentales (ley de la inercia, relación entre fuerza y aceleración, acción y reacción, y atracción gravitatoria) las tres leyes descubiertas experimentalmente por Kepler.

20 Heilbron, "The Sun...", p.288.

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Pero la demostración seguía siendo algo indirecta. En 1851, Léon Foucault (1819-1868) consiguió realizar un experimento (su

famoso péndulo), que hacía intuitivo el movimiento de la Tierra.

Foucault sabía que una barra de acero muy elástica y delgada, que vibra y está centrada en el mandril de un torno, conserva su plano de vibración aunque el torno esté girando. Esta experiencia, que parece paradójica, le hizo pensar que un péndulo en el Polo Norte, conservando su plano absoluto de vibración, no giraría con la Tierra y por tanto para un observador situado en la Tierra el péndulo giraría su plano 360° cada 24 horas.

¿Y si en vez de estar en el Polo Norte, el péndulo oscilara en París? Foucauld hizo una prueba en el sótano de su casa: una bola con un estilete en la parte baja colgaba del techo y oscilaba, dejando la señal del estilete en un montículo de arena circular en el piso. La bola tendía a pararse por el rozamiento, y Foucauld tenía que darle más energía cada cierto tiempo. Efectivamente giraba un ángulo constante por unidad de tiempo, que coincidía muy bien con 24 multiplicado por el seno de la latitud de París.

Trabajando más el experimento, pudo realizarlo en 1851 en el Panteón de París. De su cúpula, pendía un hilo de 67 metros, con una bola metálica de 28 kg con estilete en su parte baja. El público podía ver el experimento detrás de una baranda circular de caoba. En el centro, se elevaba un círculo de madera de 6 metros de diámetro, dividido en grados y cuartos de grado, y centrado en la vertical del punto de suspensión. En el borde superior de ese cilindro había un montoncito de arena.

La oscilación del péndulo, ida y vuelta, duraba 16 segundos, y cada vez el estilete regresaba habiendo adelantado 2.5 milímetros sobre la vez anterior. Cada 3 horas, con ayuda de un artefacto, el péndulo era re-energizado aumentando su amplitud sin variar su plano de oscilación.

El problema que más preocupó a Foucault, fueron las corrientes de aire. Por fortuna fueron muy bien controladas y el experimento fue todo un éxito. Así se cerraba oficialmente la revolución copernicana.

¿Y la Iglesia? Aparentemente ya no estaba, ella, que acunó esa revolución, que la hizo posible, ya no estaba. ¿O sí?. Porque el Panteón, los Inválidos, o como se llame, es la antigua iglesia de Santa Genoveva, Patrona de París, que había sido requisada en 1791 por los jacobinos para secularizarla y dedicarla a "fines patrióticos". En el edificio y en buena parte del personal asistente, estaba la Iglesia muy bien representada. (Revista "Investigación y Ciencia", setiembre 1998, págs. 32-39, artículo "León Foucault", por William Tobin).

Cuestiones

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Epílogo

Los eclesiásticos favorecían los estudios de astronomía, no sólo por motivos prácticos (como la reforma del calendario). También porque implícitamente sabían lo que Juan Pablo II ha explicitado en la Carta Encíclica "Fides et Ratio": "La fe y la razón son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad." (así comienza la Carta Encíclica "Fides el Ratio"). Y un pájaro no puede volar con una sola ala.

"La fe no brota de las cenizas de la razón" (Juan Pablo II, Discurso a los profesores, 9-set-2000). Y también: "La razón, privada de la aportación de la Revelación, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la razón, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o superstición. Del mismo modo, una razón que no tenga ante sí una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser." (Juan Pablo II, "Fides et Ratio", pág.75). Referencia Bibliográfica

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1989. − Jaki, Stanley. The Only Chaos and other Essays. University Press of

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Cuestiones

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− Jaki, Stanley, y otros. Física y Religión en Perspectiva. Rialp, Madrid, 1991.

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− Layzer, David. Construcción del Universo. Labor, Barcelona, 1989. − Lerner & Gosselin. Galileo y el Fantasma de Bruno. Revista

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Ciencia, julio 1982, p. 86. − Mugica Martínez, Ramón. El Mundo de la Física. Lulli, Lima, 1975.

Rodríguez Casado, Vicente. El Legado de la Cristiandad, Udep, Piura, 1991.

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− Williams, Trevor. A Biographical Dictionary of Scientists. Wiley-Interscience, 1969.

RAFAEL STARTÚS INGENIERO POR LA ESCUELA ESPECIAL DE INGENIEROS DE BILBAO DECANO DE CIENCIAS DE LA INGENIERÍA DE LA UNIVERSIDAD DE PIURA estartus@udep.edu.pe

Ensayo

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Libertad y realidad: Observaciones acerca de la índole reiforme de la libertad humana

JOSÉ MARÍA BARRIO MAESTRE

La libertad es probablemente el valor que recibe una mayor estima en nuestros días. Quizá es tanta que a veces se hace difícil percibir sus límites, los límites que corresponden a la libertad humana, no en tanto que libertad, propiamente, pero sí en tanto que humana. De todas maneras, si no se perciben los límites de algo, no se percibe su realidad. Percibir la realidad de algo significa verlo como aliquid; es ésta una de las nociones trascendentales de las que hablaban los escolásticos, idénticas con la noción de ente. Cualquier cosa es "algo", aliud quid: otro qué, por tanto, distinto de las demás cosas. La realidad de algo sólo destaca gracias a sus límites, a la frontera por la que limita con lo otro.

De ahí la importancia de hacerse cargo de los límites de la libertad. Ciertamente, éstos no bastan para entenderla (los elementos que hacen posible la intelección de una realidad han de ser principalmente positivos, no sus limitaciones o negatividades). Pero la limitación, aunque sea negativa, es necesaria para entender algo como distinto, y la distinción, como diría Descartes, junto con la claridad, es elemento esencial de la comprensión de todo concepto. Como dicen los lógicos, la extensión de un concepto o término —la porción de realidades a las que puede ser aplicado— está en relación inversa con su comprehensión o conjunto de notas que lo definen. De ahí que si queremos profundizar en la comprensión de una realidad, hemos de comenzar precisando bien los límites que la circunscriben.

Lo que voy a procurar aquí es un examen sumario de los límites de la libertad y, desde ahí, ensayar una noción de libertad como algo nítidamente diferenciable de la independencia, con la que en no pocas ocasiones se confunde, y todo ello en aras de una claridad que cada vez se echa más en falta. En definitiva, se trata de destacar la índole reiforme de la libertad, es decir, su característica de estar vinculada a la realidad, al ser.

Vamos con la cuestión de los límites. Suelen distinguirse tres significados de la libertad: uno ontológico, otro psicológico y, finalmente, uno moral.

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I

La libertad en sentido ontológico —a ella se ha referido, por ejemplo, Heidegger con el nombre de "libertad trascendental"— se podría describir como la intencionalmente irrestricta apertura del espíritu humano a la totalidad del ser, apertura que le confieren sus capacidades de entender y de querer.

El ser humano no está encerrado o encapsulado dentro de los límites de su ser meramente natural o físico, sino que está abierto a la totalidad de lo real, a través de las facultades que le definen como sujeto personal, como un "yo": la inteligencia y la voluntad. Merced al entendimiento nos hacemos —de un modo no físico, pero de algún modo— las cosas que no somos: al conocerlas las asimilamos, las hacemos nuestras. También en el querer se manifiesta, si bien en forma distinta, dicho no estar encerrado en la propia piel: más que asimilar lo que queremos (hacerlo nuestro), al quererlo nos asimilamos, nos hacemos suyo. Aristóteles afirma en el libro De anima: "el espíritu humano es, de alguna manera, todas las cosas", porque todas las puede conocer, y a todas se puede abrir la voluntad.

La permeabilidad ontológica del ser personal, que le permite autotrascenderse de esa doble manera, bien puede caracterizarse como libertad trascendental, un no encapsulamiento del ser humano dentro de sus límites naturales. Ahora bien, no se debe esto tanto a la capacidad trascendente del espíritu humano, como a la índole misma del ser que, en tanto que verdadero y bueno, se deja conocer y se deja querer. (Esto es lo que significa, para los escolásticos, verum y bonum transcendentale, en este caso no meras nociones sino "propiedades" trascendentales del ser). De ahí que, más que nuestra capacidad trascendente, sea la misma cualidad que tiene el ser de dejarse entender —inteligibilidad— la que le constituye como verdadero, y la amabilidad que en sí mismo contiene la que le constituye como bueno. En sentido ontológico, no moral, no hay nada en la realidad, en principio, que haga imposible entenderla, o que repugne a la voluntad. El ser en cuanto ser no es contradictorio ni repulsivo.

De alguna forma, libertad trascendental dice razón de infinitud o de ilimitación. Por lo menos, es ilimitado el horizonte de lo que puede ser entendido o querido. Podemos entenderlo todo y podemos quererlo todo, insisto, en principio. Como potencias activas, esas dos facultades son tendencialmente infinitas. Ello no significa que, de hecho, lo entendamos o lo queramos todo, o que lo entendamos y queramos la realidad en la máxima medida en que ésta es inteligible o querible. Aunque ellas sean tendencialmente infinitas, los actos humanos correspondientes no lo son. Precisamente por la amplitud de la potencia —siempre podemos entender y siempre podemos querer más y mejor—cada una de nuestras efectivas cogniciones y voliciones son siempre finitas. No cabe decir, por ejemplo, de una persona, que la queremos demasiado: siempre podemos quererla más. Decirle a alguien: "Te quiero demasiado" es casi como decirle: "Te estoy empezando a dejar de querer". Por tanto, dicha infinitud se da en la persona,

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pero como referida al horizonte irrestricto del ser, que se deja conocer y se deja querer de forma inagotable, no tanto a los actos del conocimiento y de la voluntad, que en nuestro caso son muy limitados.

Por supuesto que es éste el sentido más profundo en que cabe hablar de la libertad humana, y no es aquel al que ordinariamente nos referimos cuando hablamos de ella; más bien nos referimos a la libertad de albedrío, es decir, al segundo sentido que mencioné al principio: la capacidad electiva.

II

Cuando consideramos la libertad electiva, nos encontramos ya con limitaciones

de todo tipo. Nuestra capacidad de elegir está evidentemente condicionada por muchos factores externos, por ejemplo de tipo sociopolítico, económico, incluso genético. La misma existencia de los demás supone un límite fáctico a la libre expansividad de nuestro ser; las limitadas capacidades económicas que tengo me impiden hacer todo lo que quisiera... Si hiciéramos una relación de todos los límites externos que condicionan nuestra libertad electiva, probablemente no acabaríamos pronto.

Pero si lo consideramos en profundidad, podemos advertir también una serie de limitaciones intrínsecas de la libertad de albedrío. Precisamente por ser más radicales, en ocasiones son más difíciles de percibir. Algunas de ellas se derivan de su definición filosófica como una propiedad de la voluntad en virtud de la cual ésta se autodetermina hacia algo que la inteligencia le presenta como bueno. Si analizamos esta noción nos damos cuenta que la libertad, antes de estar limitada desde fuera, es intrínsecamente limitada.

a) De entrada, ninguno de nosotros ha elegido libremente ser libre. La libertad es un hecho con el que nos encontramos; es algo que está hecho en nosotros pero no por nosotros. En sentido estricto, esta facticidad de nuestra libertad electiva coincide con la facticidad misma de nuestro ser: no hemos elegido ser. Y si no hemos elegido ser, tampoco hemos elegido el modo peculiar de ser que nos corresponde, que es ser-persona y, por tanto, ser-libre: nos tropezamos con ello. Sartre decía que estamos condenados a ser libres. Quizá la palabra "condena" puede resultar exagerada, pero refleja bien una verdad fundamental, consistente en el hecho de que a veces nos encontramos en la tesitura de hacer opciones en las que vemos que está en juego nuestra vida. No siempre, ni quizá en la mayoría de los casos, pero en algunas ocasiones esto lo vivimos incluso con cierta angustia. A menudo está uno tentado de envidiar a las plantas o a los animales irracionales, que no han de tener iniciativa alguna; en su vida ya está todo resuelto por la genética, por las leyes biológicas, los instintos, etc. En cambio, nosotros somos, en buena medida, lo que decidimos ser, sobre la base de que no hemos decidido ser. Pero sobre esa base, lo que efectivamente llegamos a ser

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depende bastante de nosotros. Esto puede producir una sensación de angustia frente a nuestra libertad electiva: nuestra vida está en nuestras manos y hemos de hacer opciones decisivas, es decir, opciones en las que aquélla se pone radicalmente en juego. Nuestra vida, como diría Ortega y Gasset, es una vida biográfica, es una vida que escribimos a golpe de libertad; no está pre-escrita en la naturaleza o en el destino. —¿Hay algo pre-escrito en nuestra vida?— Sí. Pero lo fundamental es lo que nosotros escribimos.

b) Por otra parte, no podemos elegirlo todo. La mayoría de las opciones se nos plantean como alternativas: o esto o lo otro. Es verdad que para que podamos elegir hace falta que haya una cierta indeterminación previa, es decir, que no estemos a priori determinados hacia alguna de las concretas opciones que tenemos por delante. En caso contrario, es claro que no habría posibilidad de elegir. Ahora bien, la decisión consiste, justamente, en salir de esa indeterminación previa. Dicho de otro modo, la indeterminación es una condición necesaria pero no suficiente de la libertad. Podríamos decir que la libertad se actualiza en el momento de abandonar la indeterminación, esa situación que los filósofos llaman libertas a coactione, la ausencia de coacción. Por tanto, la libertad es real cuando en efecto nos comprometemos, nos ligamos o vinculamos con una de las opciones que tenemos delante y, al menos implícitamente, rechazamos las demás por las que no optamos.

Es paradójico esto. En cierto modo, cuando usamos la libertad la consumimos, la "perdemos", aunque, a la inversa, también puede decirse que cuando la perdemos la ganamos, puesto que esa opción la hacemos justamente en virtud de un acto de libertad, de una libertad que se ha actualizado. Esa libertad no ha quedado en mera potencia o disponibilidad, sino que ha pasado a ser la disposición —muchas veces la autodisposición— hacia algo, y además, con frecuencia, de manera irrevocable.

Por supuesto que, en sentido estricto, todas nuestras decisiones son revocables, pero lo que no es revocable es el tiempo. Y nuestra libertad precisamente se realiza en el tiempo. Podemos volvernos atrás de una decisión que hemos tomado, pero lo que no podemos es volver atrás en el tiempo, digamos, recuperar el tiempo invertido en una orientación determinada por la que hemos optado. No tenemos un tiempo infinito.

Hay personas a quienes esto les lleva a pensar que la libertad es un poder que se ha de preservar de cualquier compromiso, y acaban, así, en la indecisión o la perplejidad. Por el miedo al compromiso o por el temor al fracaso —es evidente que podemos fracasar en algunas de nuestras decisiones— hay quienes no terminan de decidirse nunca por nada serio. A menudo esas personas acaban llenas de obsesiones de todo tipo: en la vida, quien no arriesga no gana, aunque tampoco aparentemente pierda; realmente sí pierde: se le va la vida viendo que no la ha vivido él sino las circunstancias.

En cualquier caso, interesa subrayar que la libertad electiva tiene limitaciones intrínsecas, no sólo externas. Y esta que acabo de mencionar también lo es: nuestra

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libertad se desarrolla en un tiempo limitado y estamos sometidos a la instancia de tener que decidirnos por algo concreto.

c) En tercer lugar, el hecho de que no podemos querer más que aquello que se nos presenta como bueno significa que no podemos querer el mal, y esto, curiosamente, también es una limitación. No podemos querer el mal en tanto que mal; el bien es el objeto formal quod de la voluntad, como dicen los aristotélicos. Para que la voluntad quiera algo, hace falta que la inteligencia pueda hacer ver en eso una cierta dosis de bondad; en caso contrario, no cabe quererlo. No podemos querer el mal puro, aunque sí podemos querer mal, lo que no significa otra cosa que querer mal un bien; por ejemplo, querer un bien que, en caso de conflicto con otro bien de mayor categoría debería ceder ante él. Es decir, querer mal consiste en querer un bien que no es el que deberíamos querer en esa situación, o querer equivocadamente algo que se nos representa como bueno sin serlo realmente.

Luego no podemos querer el mal considerado como tal, es decir, el mal puro: eso es lo que radicalmente repugna a la voluntad. Pero tampoco podemos querer electivamente el bien puro; en definitiva, no podemos quererlo libremente: lo querríamos, en caso de que tuviéramos una representación cabal del bien irrestricto, pero no de manera libre sino necesaria, a saber, no podríamos no quererlo. Por tanto, al menos ya hay estas dos cosas que no podemos querer libremente: ni el mal puro —no es querible— ni el bien puro —no es elegible, no es querible electivamente—. Siempre queremos bienes limitados, finitos. Ciertamente no los queremos en tanto que limitados, sino en tanto que bienes, pero de hecho son bienes limitados.

La limitación de la libertad electiva, por tanto, no se debe sólo a la finitud del ser de quien elige —la facticidad de nuestro ser, de la que hemos hablado— sino también a la limitación de su objeto, de lo que queremos. De ahí que el valor de nuestra libertad participe del valor de las cosas que mediante ella obtenemos o perdemos, eligiendo o renunciando. Esto es interesante para hacer ver la vacuidad de una noción excesivamente superficial de libertad, por ejemplo la que está supuesta en el famoso lema pro choice que usan los partidarios norteamericanos del aborto provocado.

Desde el punto de vista estratégico, el lema pro choice tiene sin duda un gran atractivo: nos habla de la apertura, nos hace pensar en las grandes superficies comerciales, donde se puede elegir de todo, y eso va mucho con la mentalidad consumista, etc. Y, sin embargo, fácilmente oculta que el valor de la libertad es relativo al valor de lo que mediante ella obtenemos. Y el valor de lo que en esta elección está en juego es el valor de una vida truncada: la pena de muerte explícitamente diseñada para una persona humana —todo lo pequeña que se quiera, pero humana— que todavía no ha tenido tiempo de merecer semejante trato canalla. Esto es lo que se obtiene con esa "elección".

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Todo lo anterior es importante para hacer ver el carácter que yo llamaría

filiado de la libertad humana. La libertad, en la medida en que es un medio —no un fin de sí misma, no es regla de ella misma— tiene que estar adscrita o afiliada a la realidad, y ser plenamente consciente de esa afiliación. Por ejemplo, algo que resulta sorprendente en esta cuestión del aborto es que sus partidarios usan toda suerte de argumentos psicológicos, económicos, sociales, políticos, etc., pero obviando de forma sistemática lo que es la realidad, incluso la materialidad misma del aborto. Y llama también la atención la violencia con la que reaccionan precisamente contra aquellas personas que tratan de poner de relieve esa realidad. Es un ejemplo, pero ciertamente muy significativo de una libertad desligada de la realidad, un caso paradigmático de una libertad ficticia, es decir, una libertad no arraigada en el ser, una libertad que en último término se piensa a sí misma como liberación del ser: la realidad sería lo que decidimos que sea.

III

Ocupémonos ahora del sentido moral de la libertad. La libertad moral, a diferencia de las dos anteriores, no es una libertad natural que se tenga por el hecho de ser persona humana; el único modo de tenerla es obtenerla. Es una libertad que se conquista, eso así, haciendo uso —no cualquier uso— de la libertad de albedrío. Cuando tienen una pauta estable y coherente, nuestras decisiones terminan dejando huella y engendrando una serie de hábitos que dan a la libertad una cierta necesidad moral. Tal necesidad no resta libertad electiva a los actos de los que procede y, por tanto, los hábitos que la caracterizan, de la misma forma que se obtienen, también se pueden perder. Pero sí que otorgan un peso (pondus), una madurez que distingue a la libertad responsable de la meramente veleidosa.

Los aspectos esenciales de la libertad moral son el dominio de las pasiones y la elevación al bien común; en definitiva, la superación del egoísmo. Es preciso subrayar que el autodominio, como tal, no es la justificación última de la libertad humana. Concretamente, el valor de la libertad moral, al igual que ocurre con la libertad de albedrío, es un valor de medio y, por tanto, depende del sentido que a esa libertad se dé. Ahora bien, si ante la elección el libre albedrío indica que hay una previa indeterminación, la libertad moral señala que no hay indiferencia. El dominio de sí, por tanto, es el resultado de la existencia de sentido; cabe decir que es más su efecto que su elemento esencial. De ahí que la libertad moral no pueda entenderse, al modo estoico, como puro autodominio voluntarista que anula las inclinaciones en busca de la apatía, sino como el resultado de un uso de la libertad electiva acorde con la verdad moral.

La libertad presupone la verdad: la pretensión de conocerla y de obrar según ella. La acción que —al menos subjetivamente— no obedece a la verdad, sólo puede obedecer a algún interés que condiciona a la voluntad. La voluntad sólo es soberana si se pliega a la verdad, ya que sólo la verdad es imparcial. De ahí que, en palabras de

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Juan Pablo II, "verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente" (Fides et ratio, n. 90).

Lo importante no es tanto elegir como elegir bien. A esto se refiere esencialmente el concepto de libertad moral que, a diferencia de la libertad de albedrío —tomada en sentido psicológico— se pone en relación con el fin tomándolo en su propia cualidad de fin. Consecuencia de ello es que la libertad moral busca ese fin bueno a pesar de que suponga esfuerzo. De ahí que la libertad moral se pueda describir como la capacidad de querer realmente el bien arduo.

Tiene su sentido esto de querer realmente, puesto que se puede querer de muchas maneras. Querer realmente, cuando lo que se quiere es un objetivo, implica querer la realización de los medios que conducen a él. Si mi querer un objetivo difícil no va unido al propósito de poner los medios que me conducen a él, entonces se trataría más bien de un querer irreal, utópico. La libertad moral incluye esta capacidad de querer operativamente un bien que es arduo y, por tanto, estar en condiciones de neutralizar otras tendencias hacía bienes fáciles y agradables, que igualmente hay en nosotros.

No cabe duda que este lenguaje es difícil de comprender para muchos de nuestros contemporáneos: hay un tremendo tabú en torno al concepto de represión, sobre todo a partir del psicoanálisis freudiano. Parece que reprimir nuestras inclinaciones a lo fácil y agradable es fuente de todo género de psicopatías.

Hoy estamos en condiciones de examinar esto con más claridad y menos prejuicios. Una persona que no es capaz de neutralizar sus caprichos o sus tendencias hacia lo fácil y agradable probablemente acabará "enseñoreado" por cualquiera menos por él mismo. La libertad moral no estriba tanto en no tener esas inclinaciones como en no ser tenido por ellas. Evidentemente no podemos dejar de tenerlas, porque no podemos abandonar nuestra condición animal, por muy racional que el animal humano sea. Pero lo que sí podemos —justamente en virtud de que, además de animales, somos racionales— es tenerlas nosotros, ser señores nosotros de ellas, y no sus esclavos.

Quizá el concepto de libertad moral posee esa dificultad debido al tabú de la represión, pero, en el fondo, los únicos que no se reprimen son los animales irracionales, y por esa razón hay que ponerlos entre rejas. Una persona que no sea capaz de reprimir sus tendencias a lo fácil y agradable, será también incapaz de abordar un proyecto difícil, de hacer un esfuerzo grande, de hacer algo que "merezca la pena" y, por tanto, que sea "penoso", esforzado obtener.

-¿A esto se le puede llamar libertad? —Claramente, porque es una no-esclavitud a las propias inclinaciones o caprichos. Y se le puede y debe llamar moral porque estrictamente coincide —o consiste— en la posesión de las virtudes morales.

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La palabra "virtud" procede de "fuerza" (vis). Y aquí, lo que está en juego es precisamente la energía, la fuerza moral que la voluntad necesita para querer operativamente el bien superior cuando éste es arduo.

IV

La virtud es un hábito práctico bueno, que se consigue repitiendo actos

moralmente buenos que poseen una misma pauta. Dicha pauta es flexible. La estabilidad propia de la libertad moral no es manía. Esta implica una deficiencia de discernimiento en el juicio práctico. La virtud es constancia, pero también flexibilidad e inventiva, pues no estriba tanto en un hábito de obrar como en un hábito de juzgar y querer.

Aristóteles dijo que el fin de la ética no es conocer el bien sino hacerlo. El aprendizaje de la verdad moral es necesariamente práctico. No basta conocer las leyes morales, y en realidad éstas no se aprenden sin procurar el perfeccionamiento moral que preceptúan. Es preciso evitar el error de anteponer la ley a la virtud, que fomenta actitudes rígidas y puritanas. Hay, en efecto, dos desviaciones comunes en la formación moral, opuestas entre sí y a la flexibilidad de la virtud: la "alergia a las normas" y la adhesión rígida a ellas, característica del tímido y del escrupuloso.

Ahora bien, la condición que hace posible hablar de libertad moral es precisamente la existencia de un orden moral, que de alguna forma implica una cierta limitación de nuestra libertad electiva, si bien dicha limitación no significa otra cosa que su encauzamiento, en definitiva, su arraigo en la realidad. De ahí que la libertad, aunque efectivamente esté limitada, sea mucho más auténtica cuando está enmarcada en ese plexo regular. Una libertad anárquica no es una libertad real; esas formas a-normales o a-regladas de libertad presentes en la abundante retórica hodierna, en el fondo lo son de una libertad irreal, que más bien habría que llamar "veleidad".

El concepto de virtud supone la posibilidad de que nuestras elecciones sean moralmente buenas y, a su vez, que puedan no serlo. Y esto limita nuestra libertad de albedrío. Pero el incremento de libertad moral que se consigue encauzando bien nuestra libertad electiva hace que, en definitiva, seamos más libres, por ser nuestra libertad más verdadera. Dicho de otro modo, la persona virtuosa hace el bien porque quiere, y la viciosa hace el mal igualmente porque quiere, pero con la diferencia de que difícilmente podría ésta hacer el bien, aunque quisiera.

Además de la tradición aristotélico-tomista, ha sido Kant quien ha mostrado de modo más contundente, no sólo la compatibilidad entre orden moral y libertad, sino la mutua exigencia de ambos. Es imposible que exista un orden moral si no es como algo propuesto a una libertad. Es el sentido de lo que Kant llama "leyes prácticas", entre las que hay que contar tanto las morales como también las jurídicas. Las leyes

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prácticas no son como las leyes físicas: la caída de un grave no puede interpretarse como obediencia a una orden que le mande caerse. La gravedad es una ley que se impone a un grave de manera no libre. Por el contrario, las leyes prácticas tienen sentido en la medida en que se proponen a una libertad. Por tanto, estar yo moralmente obligado a algo, implica que puedo no secundar esa obligación; entonces, si la secundo, lo hago libre, no necesariamente. Esto lo ha mostrado Kant de una manera paladina en la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres.

(Muy distinta cosa, por cierto, es lo que dice Kant acerca de en qué consiste ese orden moral. Pero por muy discutible que esto sea, no cabe duda que la afirmación de su ensamblaje con la libertad humana es nítida, pese a que, por su parte, no pocas dificultades y de no pequeña envergadura tiene dicha afirmación en el contexto mismo de su pensamiento).

Esto nos muestra, a su vez, la vacuidad de expresiones tales como la de "imponer una moral", o "imponer un sistema de valores". Pensadas desde esta perspectiva, carecen de toda significación profunda.

La misma crítica podemos hacer al concepto ilustrado de "librepensador". — Mire Ud., es que yo soy "librepensador". —¿Y que quiere Ud. decir con eso? ¿Que todos los que no piensan como Ud. no piensan, o no piensan libremente? ¿Que son débiles mentales y se dejan llevar acríticamente por lo que otros han pensado por ellos? No tiene mucho sentido. A lo mejor lo que eso significa es que Ud. se siente autorizado para dictar qué es lo que debe pensar una persona responsable, madura, inteligente, progresista... A lo mejor lo que ocurre es que Ud. se siente mentor de una oligarquía que lo que hace es "dictar" lo políticamente correcto. Eso no es ser librepensador; eso es ser un dictador, y con no poca frecuencia estas oligarquías lo que hacen son campañas de desprestigio a quienes no piensan como ellos y, si tienen poder, condenarles a un taimado ostracismo, por muy democrática que se le ponga la apariencia.

Ocurre algo parecido con el concepto de amor libre. —¿Hay alguna manera de amar que no sea "libremente"? La expresión "amor libre" suele designar una relación afectiva desligada de cualquier criterio ético. Pero esto carece de sentido: un amor desvinculado de cualquier criterio ético es como un pensamiento desvinculado de cualquier criterio lógico. —Bueno, mire Ud., es que yo soy una persona muy "independiente". —Parece que eso está muy bien visto: tiene mucha personalidad, es alguien que sabe lo que quiere, tiene criterio y voz propia, no se compromete con nada ni con nadie, etc. —Habría que recordar entonces lo que se lee en el frontispicio de la Universidad sueca de Uppsala: Pensar libremente es algo grande, pero es aún más grande pensar correctamente. Por muy independiente que sea su pensamiento, no puede serlo de las leyes lógicas. Si las considera excesivamente "represivas", lo que acabará ocurriendo es que Vd. no piense. También la ortografía es un conjunto de

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reglas "heterónomas" que se me imponen... si yo quiero escribir bien, es decir, si quiero expresarme por escrito de manera que se me entienda correctamente.

La libertad moral, decíamos, no se consigue sin más eligiendo, sino eligiendo bien, y eso hace falta aprenderlo, también con ayuda ajena. La virtud no se enseña pero sí se aprende.

A menudo se confunde la libertad con la veleidad. Es equívoco pensar que la libertad es una mera licencia para hacer todo lo que a uno le venga en gana, todo lo que se quiera. La libertad no consiste en hacer lo que me dé la gana, sino en hacer lo que debo precisamente porque me da la gana, que es cosa bien distinta, y sabiendo que frecuentemente es la falta de "ganas" el principal escollo que he de superar para hacer lo que quiero cuando esto realmente merece la pena, por aquello de que "lo que vale cuesta".

Confundir la libertad con esa hipotética capacidad de hacer todo lo que me dé la gana es confundir la libertad con la veleidad, que es lo propio de las veletas. Si pensara, la veleta podría verse a sí misma muy libre porque se puede mover en cualquier dirección. Pero en el fondo siempre se mueve en aquella que le marca el viento que más sopla: no se mueve ella a sí misma, la mueve el viento. Eso no es libertad.

Pensar que la existencia de un orden moral anula la libertad es análogo a pensar, por ejemplo, que un taxi es muy libre porque lleva puesto un cartel en el que se lee "libre". —¿Qué significa eso? —Pues que está vacío. Y, efectivamente, puede ir en cualquier dirección, pero... porque está vacío. Una libertad concebida como pura veleidad es, en fin, pura vacuidad, una vida que acaba estando "llena de vacío".

Se puede decir que la libertad moral es libertad en el sentido más propiamente humano, no porque los otros niveles que hemos examinado no lo sean, sino porque la libertad moral se consigue con esfuerzo y, así, es la que se corresponde mejor con la índole del hombre como ser activo. La única manera de tener libertad moral es obtenerla, ganarla, conquistarla. —¿Y cómo se consigue? —Pues haciendo un uso efectivo de la libertad electiva, pero no cualquier uso. Además de querer el bien, —como ya vimos, esto ocurre necesariamente— para conseguir la libertad moral es preciso querer bien, es decir, que nuestras elecciones sean buenas; en definitiva, que hagamos el bien, lo moralmente correcto.

No todos los usos de la libertad de albedrío son igualmente humanizadores, en contra de lo que sostiene el relativista. En sus formulaciones más vulgares, el relativismo moral propone que cualquier uso de la libertad de albedrío, con tal que sea el que cada uno hace de ella, es igualmente bueno, o al menos indiferente. No es verdad: hay elecciones que efectivamente nos abren espacios de libertad moral y, por tanto, de humanización —es decir, que nos enriquecen como personas humanas— y otras

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elecciones que, en cambio, la cierran completamente. Un drogadicto, por ejemplo, es una persona que evidentemente ha hecho un uso de la libertad de albedrío que, como tal, es equipolente al uso que de ella hace quien dice "no" a la droga. Pero quien se deja llevar por la droga, sexo adicción, ludopatía, o por tantas "liberaciones" —que son auténticas esclavitudes, aunque hayan entrado en la sociedad so capa de "libertades" democráticas— acaba siendo incapaz de diseñar y ejecutar un proyecto de vida propio, que no sea el que ciertos mercaderes diseñan para él, y que les enriquecerá a ellos (no tanto a sus personas como a sus bolsillos). Hay quienes amasan auténticas fortunas a base de aprovecharse de las debilidades más elementales de la condición humana, sabiendo vender con engaño sucedáneos de libertad que, a fin de cuentas, son verdaderos grilletes para mantener a muchos cautivos de sus equívocos negocios.

Todo esto no quiere decir que las libertades políticas no sean libertades verdaderas y, además, de un altísimo rango. El hombre, como decía Aristóteles, es un "animal político", por naturaleza conviviente, y ampliar los ámbitos de libertad electiva es bueno y da un sentido profundo al ideal de la lucha por "las libertades". Pero las libertades exteriores solamente son enriquecedoras para una persona que previamente se ha liberado interiormente de la peor de las esclavitudes, que es justamente la incapacidad de querer realmente lo que merece la pena. Podemos recordar lo que decía un líder negro norteamericano de los años sesenta: ¿De qué nos sirve que se nos abran las puertas de Harvard si vamos a entrar por ellas borrachos?

V

Al hablar de los límites intrínsecos de la libertad electiva, parece que hemos pasado por alto uno: la responsabilidad. Pero la responsabilidad no es tanto un límite de la libertad electiva como aquello que nos permite arraigarnos en la realidad y, por tanto, hacer mucho más real la libertad: una libertad que es limitada, finita, pero que es libertad. (El hecho de que no seamos absolutamente libres no significa que no seamos libres en absoluto: significa que no somos seres absolutos y, por tanto, que nuestra libertad no es absoluta; pero dentro de esos límites, es libertad).

La responsabilidad, en efecto, supone asumir la autoría de las propias iniciativas libres, hacerse cargo de las consecuencias de aquello que hemos elegido, pero también, en un sentido más amplio, la responsabilidad tiene mucho que ver con la madurez. Una persona madura es alguien que tiene sentido de la realidad, que sabe distinguirla de sus propias pretensiones. Esto no les pasa a los niños pequeños, que confunden la realidad con sus caprichos, y a veces se rebelan y patalean contra la realidad cuando ven que no coincide con lo que ellos quieren.

Aquí se abre una perspectiva de cierto alcance sociocultural para comprender nuestra época. Esto no sólo les pasa a los niños pequeños, sino también a mucha gente

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aparentemente madura y responsable: confundir la realidad con las propias preferencias. Cabría hablar de una cierta ingenuidad cultural de nuestra época. Por ejemplo, estamos bastante habituados al concepto de "realidad virtual", a ver la realidad sólo desde el punto de vista de las virtualidades que nos ofrece para satisfacer nuestras necesidades o caprichos. El hombre contemporáneo fácilmente está tentado por la caprichosa apariencia de lo que acaba siendo sólo su propio interés.

Sin duda, los intereses y pretensiones humanas tienen mucho que ver con la realidad. Al crearlas, Dios ha puesto las cosas en la realidad para que el hombre las domine, las use y se aproveche de ellas. De ahí que las pretensiones y deliberaciones del ser humano —que es un ser inteligente— tengan mucho que ver con la realidad. De alguna manera, ésta también es lo que podemos hacer con ella en beneficio nuestro. La inteligencia humana es capaz de captar lo que las cosas son en acto -por usar la terminología aristotélica— y lo que son en potencia, es decir, lo que pueden ser y en efecto llegarán a ser si las transformo, poniéndolas en relación con mis proyectos y pretensiones. Para eso las ha puesto Dios en el ser.

A través de su trabajo, el hombre prolonga la tarea creadora de Dios, y lo que Dios ha hecho es ponerle para que se enseñoree del mundo, para que lo disponga a su gusto, para que lo humanice, es decir, lo convierta en un hábitat digno de su principal habitante, que es él. Como decía Heidegger, lo propio del hombre es "hacerse cargo" (Sorge) del ser de los entes.

Pero todo esto monta sobre la base de una primera pretensión originaria, que coincide justamente con el mismo ser de las cosas, y con el propio ser del hombre; y esa pretensión está en el decreto creador de Dios. El Papa Juan Pablo II lo ha expresado con una claridad meridiana: "El hombre, que descubre su capacidad de transformar y, en cierto sentido, de ‘crear’ el mundo con el propio trabajo, olvida que éste se desarrolla siempre sobre la base de la primera y originaria donación de las cosas por parte de Dios. Cree que puede disponer arbitrariamente de la tierra, sometiéndola sin reservas a su voluntad como si ella no tuviese fisonomía propia y un destino anterior dados por Dios, y que el hombre puede desarrollar ciertamente, pero que no debe traicionar" (Encíclica Centesimus annus, n. 37).

La ingenuidad cultural a la que me refería antes tiene mucho que ver con la pérdida del sentido de la realidad de las cosas, y esto está relacionado con la pérdida del prestigio de la teoría.

VI

La filosofía nació en Grecia con un interés esencialmente teórico. Teoría significa mirar las cosas porque se lo merecen. Si miro bien las cosas, lo que en el

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fondo encuentro es la huella del dedo creador de Dios (digitus Dei). Y si miro bien dentro de mí mismo, igualmente lo encuentro en la conciencia moral, básicamente en una legalidad que hay en mí pero no como procedente de mí (el Decálogo). En cierto modo, la actitud teórica es decisiva de cara a lo que significa el arraigo del hombre en la realidad. Ese estar teóricamente en la realidad tiene, incluso, un cierto sentido religioso. "Contemplación" proviene de la palabra latina templum, que significa el lugar de la veneración, la aedes sacra de la interioridad humana, donde el hombre puede descubrir la realidad de las cosas, percibiéndolas como criaturas.

Este ethos de la teoría es el que ha dado lugar a la vocación de Europa. En ocasiones, el Papa Juan Pablo II, refiriéndose a la unidad europea, ha hablado de la necesidad de que Europa vuelva a respirar por sus dos pulmones: el ethos de la teoría venido de Oriente fecundó al pragmático Occidente produciendo, durante muchos siglos, un espléndido equilibrio que dio lugar a grandes producciones culturales y civilizatorias.

Hoy asistimos en Europa a una profunda crisis cultural, que afecta a sus mismas raíces, y que tiene mucho que ver con la pérdida del sentido de la teoría, del interés por conocer la verdad.

La principal satisfacción de la inteligencia no consiste en lograr una teoría que sea rentabilizable técnicamente, que se pueda aplicar, sino obtener un conocimiento verdadero, por ejemplo, una predicción que se cumpla. Tal es el sentido de la famosa exultación atribuida a Arquímedes: ¡Eureka! Probablemente al principio no era el sabio consciente de haber descubierto, con su famoso teorema, la base de lo que luego ha sido la técnica navegatoria. Lo que él descubrió es una buena explicación de ciertos fenómenos, una teoría verdadera. Y precisamente porque es verdadera podrá ser después aplicada.

En no pequeña medida, el interés por la verdad se ha tornado en la única verdad del interés humano. Kant lo manifiesta claramente. Los que él denomina "intereses de la razón" ya no son conocer la realidad de las cosas; en último término, esto es imposible, piensa. La realidad de las cosas es lo noúmenon; lo "en sí" es lo que nunca alcanzamos. El interés esencial de la razón sería la libertad, y concretamente —tal como Kant lo entiende— la liberación de la razón. La razón teórica ha de librarse de la imposición de un ser independiente, adecuándome al cual yo conseguiría un conocimiento verdadero, y la razón práctica ha de librarse de toda ley heterónoma, que se imponga desde fuera: ha de dar lugar a una moral enteramente autónoma.

Esto constituye un profundo revés en la mentalidad y el espíritu europeo —algo que se suele denominar "giro copernicano"— y sin duda nos ofrece un punto de reflexión para comprender mejor nuestro tema.

A partir del Renacimiento se observa que el ethos de la contemplación se ha visto parcialmente suplantado por el afán de dominio. Se comienza a ver la realidad no

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como el arcano misterioso y profundo ante el cual ha de tener una actitud humilde de enriquecerse con esa contemplación, sino más bien como un conejillo de indias que hay que destripar a ver qué se saca de él. La naturaleza viene a ser un código que hay que descifrar para lograr más poder. Es la idea de Bacon: prever para proveer y conocer para dominar.

El hombre ha dejado de ver en las cosas una huella de la creación divina para ver solamente su propia creatividad. En cierto modo, lo que las cosas son en sí mismas con independencia de lo que podemos hacer con ellas, parece que sea irrelevante. Aquella feliz síntesis entre teoría y praxis, que ha sido el origen de los mejores frutos culturales y civilizatorios de Europa, ha quedado sustituida por una poíesis convulsiva, por un fabrilismo que hace difícil sostenerle la mirada a la realidad. Se pierde así lo que J. Pieper llamaba "la serenidad del poder no aferrado" (die Heiterkeit des Nicht-begreifen Klinnen), elemento esencial para mantener una actitud responsable y cuidadosa con lo real, incluyendo aquí, naturalmente, a la persona (care).

Fácilmente el hombre contemporáneo se ve tentado a ver la realidad como una construcción suya, como un constructo sociocultural. Hay que insistir en la verdad parcial de esto, pues el trabajo humano es una continuación de la actividad creadora de Dios. La actividad que el hombre realiza para transformar la naturaleza (civilización) y para transformarse o enriquecerse a sí mismo (cultura) está prolongando la realidad de las cosas, pero sobre una base que le ha sido dada previamente. Las pretensiones humanas han de respetar una pretensión primaria, que sólo descubrimos en el decreto creador de Dios, y que suministra a la realidad y al trabajo humano su vocación más genuina.

Cuando se pierde de vista todo esto, el hombre piensa que las cosas son lo que decidimos o queremos que sean, y así el homo sapiens es desplazado por el homo faber, terminando en un puro fabrilismo que más que conocer pretende sólo poder. En las ciencias sociales domina hoy el paradigma "constructivista" de una poíesis que nada tiene de praxis, pues ha quedado desvinculada de toda teoría. El hombre ve su vida como una obra de arte para sí mismo. La sensibilidad postmoderna nos muestra a nosotros mismos como escultores de nuestro yo, como únicos autores de nuestra biografía. El hombre hace enteramente de sí lo que quiere, como el artista, cuya creatividad parece carecer de todo límite "real". (El abstractismo y las vanguardias artísticas de nuestro siglo muestran bien a las claras que la realidad se ha quedado ya muy atrás).

VII

Afiliarse a la realidad y tratar de descubrir en ella la huella de Dios, no es falta de libertad. Es justamente la única manera realista de libertad, el único modo de que ésta sea "reiforme", conforme con la realidad y, por tanto, libertad real.

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La libertad real es la que se conforma a las condiciones reales de la naturaleza,

y en particular de la naturaleza humana. En tanto que persona, el hombre es un ser respectivo, relativo, referenciado hacia las cosas y hacia las demás personas. Personalidad significa siempre interpersonalidad. Ser un yo es serlo en relación a un no-yo que es otro-yo (tú). Esto se percibe bienal analizarlo que significa la personalidad en Dios. Como ha explicado el Cardenal Ratzinger, Dios es ser-para (Padre), ser-de (Hijo) y ser-con (Espíritu Santo). Pero la estructura del "para", el "de" y el "con" configuran la estructura de la interpersonalidad, la mutua relación. Aún más, cada una de las Personas divinas es una relación subsistente. Por tanto, la interpersonalidad y referencialidad en Dios es aún más acusada.

De esta suerte, el Ser absoluto –cuya libertad, por tanto, también es absoluta—es don; y su libertad consiste precisamente en darse. La dimensión donal de la libertad de Dios se intuye —en la medida en que esto nos es posible, que lo es en alguna medida— en la Trinidad. Pues bien, el hombre está creado a imagen y semejanza de Dios. Y si Dios, siendo absoluto, consiste en esa interrelación personal, entonces la libertad humana también ha de ser coexistencial, una libertad que está llamada a articularse con otras: todo lo contrario de independencia; es dependencia radical, y, no obstante, libertad radical también.

Separarse de esta estructura antropológica de dependencia —la que hace que el hombre sea semejante a Dios— no es divinizarse sino deshumanizarse. Como observa Ratzinger, esa libertad anárquica, concebida como pura independencia a-reglada, proviene, en el fondo, de la tentación primigenia: Seréis como dioses. Pero dicha tentación constituye el gran engaño: la libertad idolatrada es la libertad ficticia y, en último término, la libertad perdida.

Todo lo anterior ayuda a enriquecer la perspectiva que, con el reto de la nueva evangelización, se abre a los cristianos si se comprende bien el sentido de una libertad filiada (que, a fin de cuentas, es un modo filosófico de referirse a la "libertad de los hijos de Dios", de la que tanto habló el Beato Josemaría Escrivá, Fundador del Opus Dei).

Cada vez es más patente la crisis del modelo secularizado de libertad como pura independencia. Pensemos en la emergencia del valor de la solidaridad —concebida, además, como un deber de justicia—, el fenómeno del voluntariado, la insatisfacción con una noción puramente reivindicativa de la libertad, la justicia y el derecho, una nueva sensibilidad hacia el valor de la paz mundial, que es algo que tiene mucho que ver conmigo, etc. Entre otros elementos, éstos nos hacen constatar el creciente desdén hacia aquella noción de libertad propia del liberalismo radical. La libertad humana no termina, sino que precisamente comienza donde comienza la libertad de los demás. La libertad no es un poder que he de preservar frente a los demás: este planteamiento es mezquino, se queda muy corto. La libertad humana tiene una dimensión co-existencial, y está llamada no a neutralizarse sino a articularse con las demás. La verdadera libertad no es la que aparece enfrentada sino la que está coordinada con la libertad del otro en la consecución de proyectos comunes,

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especialmente en beneficio de los más necesitados.

Millán-Puelles afirma que el amor "es la forma interpersonal de la libertad: el nivel del encuentro de un ‘para sí’ con otro y, consiguientemente, la fusión en la que un ‘desde sí’ se autotrasciende, en máxima libertad, queriendo la libertad de otra persona. Lo que equivale a afirmar que en el amor no se pierde ni la iniciativa ni la autonomía personales, sino que ambas se solidarizan libremente con alguna otra persona en libertad" (A. Millán-Puelles, Sobre el hombre y la sociedad, Madrid, Rialp, 1976, p. 100).

Esto se realiza de manera paradigmática precisamente en la relación del hombre con Dios. Lo primero que Dios ha querido al crear seres libres es que efectivamente lo sean, y sólo porque son libres puede pedirles una correspondencia amorosa a su iniciativa.

Como todo ser personal, Dios desea amar y ser amado, ser correspondido en ese amor. Pero la condición de eso es que seamos libres. También de ahí se deriva el gran valor de la libertad, y la actitud positiva que ha de tener cualquier persona –y, desde luego, un cristiano– frente a ella. "En la duda, siempre por la libertad", solía decir el Beato Josemaría Escrivá. Es tal su valor —por muy limitada que sea, por las razones que hemos mencionado— que efectivamente Dios está dispuesto a arriesgar su propia seguridad. Dios se arriesga a que, con la misma libertad que unos tienen para corresponder afirmativamente a su iniciativa amorosa, haya otros que, también libremente, renieguen de Él. Las palabras de Santa Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein) lo ponen de manifiesto todavía con más claridad: "La misteriosa grandeza de la libertad personal estriba en que Dios mismo se detiene ante ella y la respeta. Dios no quiere ejercer su dominio sobre los espíritus creados sino como una concesión que éstos le hacen por amor" (Ciencia de la Cruz, Burgos, Monte Carmelo, 1989, p. 198).

En síntesis, la libertad humana es limitada, en la medida en que es humana, pero su grandeza estriba en la posibilidad de relacionarse electivamente con Dios. La única manera de corresponder a la iniciativa de Dios que es coherente con el modo de ser libre, propio de la persona, es la dilección, una elección amorosa que es, a la vez, correspondencia a la iniciativa también amorosa de Dios. Referencia bibliográfica

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Ensayo

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el hombre y la sociedad, Madrid, Rialp, pp. 97-104. − Millán-Puelles, A. (1994) La libre afirmación de nuestro ser. Una

fundamentación de la Ética filosófica, Madrid, Rialp. − Millán-Puelles, A. (1995) El valor de la libertad, Madrid, Rialp. − Millán-Puelles, A. (1997) El interés por la verdad, Madrid, Rialp. − Polo, L. (1993) Presente y futuro del hombre, Madrid, Rialp. − Ratzinger, J. (1993) Una mirada a Europa, Madrid, Rialp. − Ratzinger, J. (1997) La fe como camino, Barcelona, Eiunsa. Sociedad,

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JOSÉ MARÍA BARRIO MAESTRE PROFESOR ORDINARIO DE LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID jmbarrio@eucmos.sim.ucm.es

Entre libros

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El diablo es conservador LLANO, Alejandro EUNSA, Pamplona, 2001 205 pp.

Es un libro exquisito sobre temas de teoría social y filosofía de la cultura, está muy relacionado con dos libros anteriores del mismo autor: La nueva sensibilidad y Humanismo Cívico. El título del libro es una divisa que es empleada como una metáfora de la inercia y tosquedad de los males sociales, y en particular por las situaciones flagrantemente injustas entre polos de riqueza y de pobreza.

Según el autor, una de las causas principales por la que nos cuesta tanto cambiar

las cosas que no van bien es que creemos que no podemos cambiarlas, y en este libro se defiende que sí podemos, por esto es un canto a la esperanza. A través de sus páginas resume la invitación audaz a emplear magnánimamente nuestra inteligencia y libertad, ya que éstas tienen una fuerza más poderosa que todos los condicionamientos económicos y políticos.

Agudamente nos señala que lo que nos aqueja es una antropología del todo

insuficiente, muy por debajo de la altura de la dignidad que pertenece a toda persona, a todo individuo de la especie homo sapiens. Junto con ese déficit antropológico actual está –muy ligado– un déficit gnoseológico. El Dr. Llano observa que los hechos ejercen sobre nosotros –modernos al fin– una extraña e inevitable fascinación, porque se adornan de un prestigio engañoso, roban a la realidad su escondida consistencia y la exhiben impúdicamente. Así pues, no confundir los hechos con la realidad representa el inicio de toda sabiduría, por molesta que sea. En cambio, quien obedece al imperativo de atenerse a los hechos queda exonerado de pensar y no necesita deliberar ni pensar la manera de cambiarlos.

Como ha sucedido con otros libros suyos, el autor se aventura a adelantarse a

su tiempo, y así como otras predicciones suyas que se han visto realizadas en el presente, estamos seguros que en esta oportunidad sus agudas observaciones y audaces propuestas proponen un reto que ya ha empezado a dar frutos y a hacerse realidad en ese mundo silencioso, a menudo inadvertido, el mundo de la vida de varia gente,

EL autor propone salir del otro materialismo, el economicista y pragmático, de

no pocos países occidentales. Con mucha valentía denuncia –siguiendo a P.P. Donati– que lo que el permisivismo permite es siempre el dominio de los débiles por los fuertes,

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el asesinato flagrante de los físicamente indefensos, y la opresión light o marginación de los más desfavorecidos. No sólo el socialismo no es creíble, sino que tampoco las fórmulas neocapitalistas presentan visos –ni de hecho ni de derecho– para afrontar, a comienzos del siglo XXI, ese desequilibrio internacional y social que, como ha dicho Michel de Camdesus, puede poner en peligro y hacer saltar todo el sistema.

Según el Dr. Llano, por inercia del proyecto moderno hemos padecido una

gran simplificación que consiste en intentar apresar la creciente complejidad de una sociedad cada vez más diversificada con las redes unívocas del Estado, del mercado y de los medios de comunicación social. Y, a su vez, sólo un esfuerzo de desburocratización, de desmercantilización y de transparencia nos permitirá descubrir que la trama básica de nuestra compleja sociedad no viene dada por las transacciones de dinero, poder e influencia, sino que emerge de las conexiones interpersonales de la SOLIDARIDAD, la cual –como las otra virtudes sociales– presupone una comunidad ética, que incluye un saber inicialmente compartido, unas reglas morales y una disciplina de vida que garantice la libertad personal. Comunidades de esta índole son entre otras, la familia, la escuela y la empresa.

Contrariamente, el individualismo moderno ha conducido a situaciones de

lacerante insolidaridad. Eso es lo que está clamando por un final. Sostener que no es posible actuar en términos de cooperación y de amistad social equivale a hacer un pacto con el diablo, ese gran conservador del mal.

Así pues, el campo de batalla decisivo de este comienzo de milenio no es la

política ni la economía: es la cultura y la educación. La causa de que toda posible solución de los grandes problemas de nuestro tiempo aparezca como utópica no es otra que el inmenso vacío intelectual que padecemos. En no pocas universidades se valoran exclusivamente conocimientos funcionalistas mientras que las humanidades se consideran como adorno subjetivista y trivial, no sólo porque –según se cree– no proporcionan un rendimiento en términos utilitaristas, sino también porque aparecen como un territorio en el que sólo es posible la opinión más o menos generalizada o la retórica más o menos brillante.

En coherencia con lo expuesto toma relieve la necesidad de superar el déficit

gnoselógico y antropológico, y recuperar la visión realista del mundo equivale a despertar del sueño de la razón racionalista y desenmascarar el orgullo radical que inspira la nietzscheana voluntad de poder. Sólo el realismo metafísico y una ética de virtudes, bienes y normas, ofrecen criterios firmes y compatibles para lograr que la teología y la filosofía constituyan el marco de una cultura común, abierta a debates rigurosos, a libres preferencias y a actitudes plurales.

De esta manera cobra fuerza lo que el autor denomina “El otro modo de

pensar”, que cambia el moderno paradigma de la certeza o evidencia por el paradigma

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de la verdad, el pragmatismo por el respeto, el racionalismo por la sabiduría, la discriminación por la integración, el individualismo por la solidaridad, el interés calculador por la reciprocidad completa, la indiferencia por el cuidado (epimeleia) personal, la fría inspección por la contemplación amorosa, el brillo social por la amistad, los criterios de separabilidad por los de cercanía, la objetividad por el realismo; en definitiva, el paradigma de la productividad al paradigma del don, la cultura materialista por la humanista.

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La amistad en la empresa Carlos Llano Cifuentes Instituto Panamericano de Alta Administración de Empresa Fondo de Cultura Económica, México, 2000, 270 pp.

Según el Dr. Carlos Llano, al introducirse el racionalismo en la Empresa, se empezó un camino de modernización en que se perdió la referencia seria a las personas, así como el reconocimiento de la tradición y del patrimonio cultural de los pueblos, factores que resultaban incómodos a esa manera de organizar el trabajo presuntamente universalista. Sin embargo, este funcionamiento de la empresa frecuentemente ha dado como resultado una carencia de iniciativa y sentido de la responsabilidad, ya que los hombres de acción han adquirido una mentalidad sistemática de la que no pueden fácilmente desprenderse.

De esta manera, tenemos que la sociedad funcional, la sociedad sistemática nos

ofrece modelos que se basan en las operaciones mecánicas, libres de valores. Precisamente, una parte de lo que se enseña en muchas universidades es puro funcionalismo, cuyo ideal es la homeostasis: entender cómo funciona la sociedad, cómo operan las organizaciones para lograr que sean funcionales.

De acuerdo con el autor, nos hemos introducido en un sistema económico que se

dirige primordialmente hacia el espacio entendido como rentabilidad; que trata la praxis aristotélica (el hacerse y rehacerse propio del hombre) como póiesis (el hacer y transformar las cosas que son exteriores al ser humano, no distinguiendo entre la fabricación de un producto y el mayor logro de la vida humana, aplicando a ambos procesos las mismas categorías e incluso dando prioridad a la primera sobre la segunda: se desplaza al ser humano con la atención primordial al sistema.

Lo que hay que recordar que los sistemas parten del individuo en vez de

configurarlo; o, mejor aún, que los sistemas configuran al hombre, pero previamente han partido de él mismo, siendo que lo que tiene más fuerza, mayor virtud revolucionaria, mayor capacidad de cambio, más incisivo poder es la energía del espíritu personal y su relación directa con otra persona: la amistad.

La empresa –nos dice el autor- arranca del fondo de las personas, responde al

estilo de vida de quienes la crean, es el reflejo del carácter de los que la llevan a cabo,

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florece a partir del modo de ser de quienes la conducen, es el fruto del espíritu, empuje y ánimo de los que la dirigen, y responde al meollo existencial de sus hombres.

Según las empresas adquieran un proceso de humanización, las oportunidades se

transforman paulatinamente en descubrimientos creativos; los objetivos en ideales; las políticas en principios y criterios; los problemas en retos y las estructuras en equipos solidarios de trabajo. La inventiva, el ideal, el criterio, el reto y la acción asociada con otros hombres son el lado humanista de la empresa que debe ser debidamente atendido. En consecuencia, dirigir la empresa se ha convertido así en una tarea de formación caracterológica de las personas que la integran.

La primacía de la persona humana es un principio contrario al individualismo.

Éste –según el autor- nos indica que de lo que debemos liberarnos es de la benevolencia y del interés social, ya que el individuo se considera prioritario ante cualquier relación que no sea la de sí mismo. Sin embargo, la persona no se identifica por oposición sino por pertenencia: el destino de cada persona no se separa de los demás sino que se vincula con ellos. Persona es la que se relaciona con los demás con un modo propio.

Evidentemente, este planteamiento personalista, humanista, es contrario a la

mentalidad materialista en que se busca exclusivamente el dinero, poder, etc. En cambio, la amistad se basa en la búsqueda del perfeccionamiento humano propio y ajeno, mejor dicho: involucrando el propio perfeccionamiento en el ajeno. Se trata de una propuesta en que se realza el valor social de la ética.

El profesor Carlos Llano no olvida que este proyecto humanista es arduo, pero

está convencido de que vale más proponerse la meta de la excelencia y no lograrla, que la de la mediocridad y conseguirla.

En definitiva, es un libro indispensable dentro de la teoría empresarial, que tiene

la frescura de quien ha sabido bajar esas teorías a la práctica, o dicho de otra manera: que ha sabido elevar a concepto la experiencia vivida. Por ello los temas de cooperación, capital social o trabajo comunitario, la confianza y sus requerimientos, las formas, dimensiones y el proceso de la amistad, la lealtad, etc.; todos estos temas son tratados con gran profundidad y sencillez al mismo tiempo.