la via sufi

8/3/2019 La Via Sufi

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LA VIA SUFI


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INTRODUCCIN

El sufismo se presenta, ante todo, como una experiencia espiritual vivida,interior, cuyo dominio se encuentra ms all de lo que es factible de aprehensinmediante la razn o los sentidos fsicos. No es ms que en una etapa ulterior a larealizacin espiritual, cuando ciertos sufes, sirvindose de un lenguaje simblico ymetafsico, transcriben su experiencia bajo una forma verbal.

Dado este carcter especfico del sufismo, sera evidentemente vano detenerse enuna crtica terica clsica de la doctrina suf, como la que podra hacerse respecto decualquier sistema filosfico: el elemento esencial del sufismo es, como decimos, suaspecto experiencial, que tiene lugar a travs de la iniciacin, y no su expresinterica.

Un enfoque positivista, por sofisticado que sea, se reserva siempre el monopoliode la objetividad, limitando la experiencia como tal a un puro asunto subjetivo.

En el sufismo, esta dicotoma se invierte. La experiencia espiritual conduce atrascender la razn, no a negarla. Su finalidad es alcanzar la objetividad absoluta, queno es otra que la verdadera Realidad (El Haqq). En relacin a ella, el mundo tal como lo

percibimos de forma ordinaria, se revela como algo contingente, relativo y evanescente.

El conocimiento de esta Realidad pasa, para el discpulo de la Va, por su propia muerte,por la muerte a su propia subjetividad: Morid antes de morir, dice una expresin delProfeta1 que, subrayando el aspecto ilusorio del mundo, declara tambin: Los hombresduermen, cuando mueren, se despiertan.

El sufismo es la Va que, en el Islam, conduce a este conocimiento.El lenguaje de los sufes, que se refiere a una experiencia espiritual, es

necesariamente simblico, y se presta, por eso mismo, a una comprensin a varios

1Segn la Tradicin musulmana, cada vez que el Profeta Mahoma es mencionado, se aade: A l la bendicin y lapaz!.


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niveles. Los sufes dicen siempre que, sea cual fuere la belleza o el rigor de sus escritos,stos no constituyen ms que el lejano reflejo de un conocimiento contemplativo:

Cul es este mar cuya ribera es la palabra?Cul es esta perla que encontramos en sus profundidades?El Ser es el ocano, la palabra es la orilla.

Las conchas son las letras, las perlas, el conocimiento del corazn.En cada ola, proyecta mil perlas reales de tradiciones, de palabras santas, detextos.A cada momento surgen millares de olas.Sin embargo, su agua no disminuye en una sola gota.El conocimiento nace en este mar.Lo que envuelve a sus perlas, son las letras y la voz2.

2Mahmud Shabestari, Golshn-e-Raz, hacia 564-595.


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Sistema de transcripcinde las palabra rabes

Vocales: a, , i, ,u,


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Primera Parte


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Carta de la creacin, segn Titus Burckhardt, llave espiritual de la Astrologamusulmana segn IbnArab


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CAPTULO I

LA CIENCIA DE LA UNIDAD: ET. TAWHD

Le he dicho a mi alma: Alf. Y merespondi:_ No digas nada ms.

Umr KHAYYM

La originalidad del Sufismo reside en el hecho de que su doctrina esesencialmente la expresin de una experiencia vivida: la de la iniciacin espiritual.

Esta doctrina se diferencia netamente de la teologa dogmtica (Kalm): no es niel fruto del razonamiento dialctico, ni el de una metodologa convencional como la delFiqh (jurisprudencia). Dicho esto, podemos preguntarnos si existe UNA doctrina suf,o si por el contrario, hay tantas doctrinas como autores, es decir como maestros sufs.

Desde la perspectiva del sufismo, una y otra cosa no son excluyentes; los sufesafirman, por una parte que la doctrina de la unidad es nica (Et tawhidu wahidun), y porotra que los caminos del conocimiento son tan numerosos como los hijos de Adn.

Existe pues un punto nico hacia el cual converge la multiplicidad de

expresiones doctrinales.Para intentar dar una visin de conjunto de la doctrina suf, hemos escogido

basarnos en un texto del Shaykh: Ahmad ElAlaw3.Pensamos que hay en este texto un ejemplo bien representativo de la utilizacin

por los sufes de un lenguaje simblico para expresar verdades metafsicas.En su Tratado, el Shaykh, se apoya en el simbolismo inherente al alfabeto rabe.El punto de partida del Tratado del Shaykh al igual que el otro ms antiguo de

Abd El Karm El Jil4-, se encuentra en las dos tradiciones profticas siguientes: Todolo que est en los Libros Revelados, se encuentra en el Corn, todo lo que est en elCorn, se encuentra en la Ftihah5, todo lo que est en la Ftihah, se encuentra en el

3Abu lAbbs Ahmed Ibn Mustaf lAlaw, llamado tambin, Ibn Aliw (1869-1934). El texto de que se trata fueeditado en Tnez en 1913, bajo el ttulo El Libro del Prototipo nico, conduciendo a la fuente de la unificacin(.................................)en el examen del punto que hace alusin a la Unidad.

Este texto, parcialmente traducido, es comentado en el libro de Martn Lings, A Moslem Saint of the TwentiethCentury, Shaykh Ahmed el Alawi, Londres, 1961, cap. VII. Existe igualmente una traduccin francesa de este libro,Paris, 1967. N.T.: Hay tambin traduccin espaola, editada por Olaeta.4Basyn, El Basmalat bayma Ahl El Ibrat wa Ahl El Ishrat dar Et-TalIf wa en-nashr, 1972.5La apertura: captulo por el que comienza el Corn.


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BismiLlahir-Rahmnir-Rahm6 y todo lo que est en el BismiLlahir-Rahmnir-Rahm, se halla en la letra B, contenida, ella misma, en el punto que tiene debajo7.

El Shaykh dice que, si consideramos su forma, todas las letras del alfabeto rabeno son ms que las diversas sinuosidades bajo las que aparece la primera de ellas: laAlf, que tiene la forma de un trazo vertical. As, por ejemplo, la mim ( ) no es ms queuna Alf cuyo extremo ha tomado una forma circular; la Ha ( ) no es ms que una Alf

replegada sobre s misma, etc... Lo que nos impide discernir el arquetipo comn a todaslas letras, que no es otro que la Alf, es el hecho que nuestra atencin se vea absorbida por la forma particular de cada una de ellas. Pero la Alf misma, es el producto delpunto (.) del que el Shaykh, ElAlaw, escribe que estaba en su estado principial de no-manifestacin (Am), donde no hay separacin ni unin, ni antes ni despus, ni anchura,ni largura, y todas las letras estaban, indiferenciadas, en su misterioso fondo, al igualque todos los libros, mas all de la divergencia de sus contenidos, estabanindiferenciados en las letras.

Esquemticamente, podramos decir que el punto da nacimiento a la forma de laAlf. Las diferentes formas tomadas por esta constituyen el conjunto de las letras, queunindose segn ciertas leyes constituyen las palabras; stas, ordenndose y siguiendouna sintaxis, forman las frases; las frases, a su vez, sucedindose en un orden

determinado constituyen los textos, cuyo conjunto forma el contenido de los libros.El libro -forma genrica de todos los libros posibles- simboliza el universo en su

conjunto. Encontramos este simbolismo en el Corn (versculo 104, captulo 21).Esos diferentes grados a los que hemos aludido en la gnesis del libro,

representan los diferentes niveles del Universo que van desde la pura materialidad (laHyl: substancia csmica) hasta el Espritu universal, llamado tambin: Espritumahometano (El Ruh-El Muhammad).

Reproducimos, ms adelante, un esquema del Universo extrado del Libro deIbnArab Fusus El Hicam (Las gemas de la sabidura8).

Volvamos ahora al simbolismo de las letras del alfabeto: entre ellas la Alfrepresenta el principio de la Unicidad del Ser (Wahdatu El-Wujd), y el punto, latiniebla (ElAm), es decir, en la terminologa suf, la Esencia divina en su estadoabsolutamente incondicionado.

El paso del punto a la Alf, del no Ser (en el sentido metafsico del ms-alldel Ser) al Ser universal, o, segn la distincin establecida por IbnArab, el paso de laUnidad (El Ahadiyyah), que es el grado de la Esencia absolutamente determinada, a laUnicidad (El Wahdaniyyah), constituye la primera de todas las determinaciones.

La Alf se escribe tambin como un trazo vertical con un punto encima. Es assobretodo como se la representa en el texto cornico. Esta representacin simboliza larelacin entre el punto y la Alf: la forma de esta ltima no es obtenida a partir del punto

por una simple extensin debida a la accin de la pluma. El Shaykh escribe: La Alfprimordial no es debida al trazo de la pluma, ni depende de ella, brota del impulso delpunto en su centro principial, cada vez que una ola lo desbord, fue la Alif y nada ms.

6Bismi Llahi r-Rahmni-Rahm: traducido a veces como : En el nombre de Allh el Todo-Misericordioso, el Muy-Misericordioso!7Citado en el Libro del doctor Basyn, op. cit., pg. 103.8Traduccin parcial de Titus Burckhardt,La Sagesse des prophtes, Pars, 1974, 2 ed., Albin Michel, pg. 120.


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Grfico de Muhyi-d-din IbnArab en sus Fuiht al-Makkiyah. El cuadrado inscrito en la circunferencia

lleva la leyenda: la hyl universal, que es la materia prima(al-hab); sus cuatro lados son designados como calor,sequedad, fro y humedad; son expresiones sensibles de las cuatro tendencias fundamentales de la Naturaleza o de lamateria prima. La pequea circunferencia, encima de la de en medio, viene designada como el Alma universal(annafs al-kulliyah), que es la Tabla guardada (al-lawh al-mahfz). Las dos circunferencias menores contenidas enla anterior, simbolizan la facultad de conocimiento y la facultad de accin. La zona exterior marcada por unaserie de puntos, lleva la leyenda: los ngeles locos de amor (al-malkat al-muhaymiyah). La pequeacircunferencia contenida en esta zona, representa el Intelecto primero (al-aql al-awwal). _ Remarquemos que losngeles locos de amor, a cuyo nivel figura el Intelecto primero, se sitan fiera del dominio de la Naturalezauniversal (at-tabwah), es decir fuera de toda dualidad. (Segn T. Burckhardt)

La Alf es pues considerada, no como un trazo vertical cualquiera, sino como la Unidadinfinitesimal indivisible (aunque no sea posible definirla, es considerada como

indivisible, pues marca el lmite ms all del cual ya no hay extensin ni, enconsecuencia, escritura), que constituye la Unidad bsica de toda escritura,representando sta, no lo olvidemos, al Universo en su conjunto. Es slo esta Unidad loque constituye el smbolo que el Shaykh ha llamado: la Alf primordial.

Si establecemos pues una distincin entre la Alf primordial y la Alf que seobtiene por estiramiento de las dems letras del alfabeto hasta darles forma rectilnea(que fundamentalmente es la suya), podemos decir lo siguiente:


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- La Alf primordial, indefinible, es la intrnseca realidad de todas las letras, ycomo tal, es trascendente en relacin a ellas. Representa lo que IbnArabllama la Unicidad del Ser (El Wahdaniyyah).

- El trazo vertical que representa la Alf, es lo que permite establecer unaanaloga entre la forma de sta y la de las dems letras. Es lo que laterminologa de IbnArab llama la Singularidad (El Fardaniyyah), que

implica como corolario inmediato la pluralidad.

En otro pasaje, el Shaykh asimila la Alf primordial a la propia pluma. De lamisma forma que sta es la que da nacimiento a la escritura, todas las letras deben suexistencia a la Alf primordial (esta unidad infinitesimal de la que hemos hablado) sin lacual no existiran.

Ms all de la Alf primordial, no hay ningn ser. Slo est el punto. En el pasode ste a la Alf no puede intervenir ,en consecuencia, ninguna causa externa. Es por loque el Shaykh indicaba que la Alf primordial no se debe a la obra de la pluma, nidepende de ella.

El paso del punto a la Alf atae al misterio mismo del Ser. Para destacar que lamodalidad de este paso se encuentra ms all de la ley causal, concerniendo sta al

mundo del gnesis (lamu El-Takwn), los autores sufes adoptan una particularterminologa, y as Shaykh El Alaw habla de desbordamiento (Malan, Rashh), y deforma anloga, el Shaykh IbnArab habla de muy santa Efusin (El Fayd El aqdas).

En el simbolismo de la escritura, esto podra traducirse de la siguiente forma: a pesar del hecho de que toda escritura presupone el punto, sera errneo decir que laescritura est constituida por una suma de puntos.

En efecto, en rigor (en la definicin matemtica), el punto es considerado comocarente de extensin, por tanto geomtricamente nulo. La suma de puntos entendidos eneste sentido no puede pues constituir extensin alguna. Lo que constituye la escritura es,en realidad, una suma de trazos verticales, es decir, de Alfs. Pero la Alf en s misma,

presupone el punto, puesto que toda distancia, incluso la ms primordial de todas,presupone una relacin entre dos puntos. Es en este sentido que podemos decir que el punto constituye virtualmente toda la escritura, y que, aunque no siendo de ningunaforma el constituyente de esta ltima, es sin embargo su principio.

La Unidad metafsica (El Ahadiyyah) es pues una inferencia necesaria al Ser ensu totalidad. Lo es, sin por ello entrar en la constitucin de este ltimo, y tambin, sinque podamos distinguirla o reconocerla. Lo que equivale a decir que es incognoscible enmodalidad distintiva.

Absolutamente necesaria, se sumerge totalmente en el mundo del Misterio(lamu El Ghayb), estado al que los sufes llaman el del Tesoro oculto (El-Kanziyah), haciendo as alusin al Hadth Quds en el que Dios dice: Era un Tesorooculto, quise ser conocido y entonces cre el mundo9.

El conocimiento del que aqu se trata es el conocimiento inicitico (El Ma`rifah),

incomunicable verbalmente puesto que ella (la Unidad) no puede ser expresada en lamodalidad del lenguaje, esencialmente basado en la distintividad.Los aspectos o atributos, aunque en modo ilusorio (hemos visto efectivamente

que la realidad primera de toda letra es la Alf), se irradian o se proyectan a partir dela realidad ontolgica primera que es la Unicidad del Ser. Antes de esta irradiacin, nohaba ms que la que designaba el paso del punto a la Alf: La irradiacin (Zuhur) del

9 Un Hadth Quds, es un Hadth en el que Dios habla por boca (en la lengua) del profeta Mahoma (........).Haciendo alusin a este Hadth, los sufes llaman al estado del Tesoro oculto, el de la esencia divina antes de lacreacin del mundo.


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punto a la Alf, dice el Shaykh, es lo que es llamado primaca (El Awlawiyyah); antesde esta irradiacin no puede hablarse ni de primaca ni de ultimidad(El.Awkhrawiyyah), la Alf es lo Primero y lo ltimo, lo Interior y lo Exterior.

Aqu el Shaykh hace alusin al versculo cornico en el que Dios dice de smismo: l es el Primero y el ltimo, el Exterior y el Interior10, poniendo as bajo unacierta relacin (que corresponde a una adaptacin al punto de vista humano) a su propio

Ser con atributos tales como lo Primero, lo ltimo, lo Interior, lo Exterior.Vemos pues aqu aparecer ya, al nivel de Unicidad del Ser, atributos divinos (elPrimero, el ltimo, etc...) que no son en realidad ms que los aspectos mltiplesmediante los cuales la Unicidad se irradia, ofreciendo as la ilusin de unamultiplicidad.

Simblicamente, la Primaca y la Ultimidad de la Alf, viene representadas porel hecho de que es la primera letra del alfabeto, al mismo tiempo que, encontrndose alfinal de una palabra, constituye su terminacin ltima (donde adopta la forma .....).

La Alf es lo Exterior, dice el Shaykh, en la medida en que aparece en todaslas letras (puesto que stas no son ms que diversas sinuosidades de la Alif), pero sinembargo las miradas no llegan a alcanzarlo11 (aun constituyendo la unidad de base a

partir de la cual la escritura deviene posible), y es en este sentido que es lo Interior.

Aquel que reconoce la Alf, aade el Shaykh, en todas las letras, grandes o pequeas, cortas o largas, primeras o ltimas, localiza, sin darse cuenta, a laDivinidad [Yaqlu bil Jihah] [lo que equivale a limitar sus posibilidades] .

Esta idea se precisa ms en el siguiente pasaje: Si has comprendido que la Alfest presente en cada letra, dime si esto le priva de la dignidad de su trascendencia, en laque conserva permanentemente aquello que slo a l pertenece.... La imperfeccin -

pero Dios es el ms sabio- est en aquel que quiere restringirlo a un atributo sinpermitirle realizar otro, encerrndolo, limitndolo, rehusando conocerle y reducindoloa la comparabilidad, convirtindolo en una cosa entre otras.

Para el suf, es as como se resuelve el problema de la relacin entre la Unicidadesencial del Ser y la multiplicidad de sus atributos ...pues por all donde se plantee unacuestin de comparacin, en realidad siempre se est comparando a la tinta consigomisma.

10El Corn, LVII, 3.11El Corn, VI, 103.


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CAPITULO II

LAS PRESENCIAS DIVINAS:EL HADARH EL ILHIYYAH

Oh! Tu que te mantienes Misericordioso en Tu Trono,De forma que el Trono desaparece en Tu Misericordia,y los mundos en Tu Trono,

Tu has borrado las huellas con las huellas y Tu has reabsorbido las alteridadesen la infinidad de

esferas luminosas.

IbnAt Allah,Hikam, 34.

En su comentario a la oracin de Ibn Mashsh (Es-Salat El Mashshiyah), elShaykh Ibn Ajba12 da la siguiente conclusin: Hay cinco clases de mundos. El reino[El Mulk, representante del mundo sensible], el mundo de los significados espirituales[El Malakt], el mundo de la omnipotencia [El Jabart], el mundo divino [El Laht] y elmundo de la presencia misericordiosa [El Rahamt].

Como hemos visto en el anterior captulo, todos estos mundos tienen un origencomn, el de la no-manifestacin absoluta, llamada por ello El Am , la tiniebla.

Un Hadth citado por Tirmidh, segn Abu Ruzayin El Uqayl, dice: Pregunt alProfeta ( ): Dnde estaba Dios antes de crear su creacin? Y respondi: Estaba enuna nube (Àm): ningn espacio [Haw] no estaba ni encima, ni debajo de ella.

Este Hadth presenta en rabe un matiz intraducible, pues admite dos posibles

lecturas: el primer sentido corresponde a la traduccin que acabamos de dar. Segn laotra posible lectura, el sentido se invierte y este Hadth significa entonces, al contrario,que hay un espacio (Haw) encima y debajo de la Nube. Comentando estadistincin, el Emir Abdel Qadir identifica el trmino Nube (Àm), en el primer caso,a lo que hemos llamado tiniebla (estado de no-manifestacin absoluto), y en elsegundo, al Soplo del Compasivo (Nafs Er-Rahmn), bajo su doble aspecto divino ycreador13.

Es sta una idea fundamental de Ibn Arab, que H. Corbin comenta de lasiguiente forma: Es esta Nube exhalada por l mismo, en la que est primordialmenteel Ser divino, la que, a la vez, recibe todas las formas, y da sus formas a los seres; esactiva y pasiva, receptora y esenciatriz [mohaq-qiq], por ella se opera la diferenciacinen el interior de la realidad primordial del ser [haqqat el wujd], que es el Ser Divino

en s [Haqq fi dhtihi]...En esta Nube estn pues manifestadas todas las formas del Ser. Desde el orden

de los arcngeles ms elevados, los espritus extasiados de amor [al-mohayyamun],hasta los minerales y la naturaleza inorgnica, todo lo que se diferencia de la pura

12 Àbd Allah Ahmad b. Muhammed b Al-Mahd IbnAjba el Hajjuj el Asan (1747-1809). Una tesis publicada sobreIbn Ajba, ha sido sostenida por J.-L. Michon: Lel Souf marocain Ahmad IbnAjba et son Miraj, glossaire de lamystique musulmane, Paris, 1973.13mir Abd El Qdir, Kitb El Mawqif, 2 ed., Damas, 1966, pg. 181.


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esencia del Ser divino en s [dhat el-Haqq] [que hemos llamado ms arriba la tiniebla(El- Am)], gneros, especies e individuos, todo ha sido creado en esta Nube14.

Es esta Nube existenciatriz, que abarca al universo en su conjunto, desde losatributos divinos hasta el mundo sensible, lo que, al parecer, Ibn Ajba design con elnombre de Rahamt.

Se trata, segn Ibn Arab, de la compasin incondicionada, idntica al don de la

existencia (Ijd) y expresada por el Nombre divino: El Misericordioso (Er-Rahmn)15

.En el Corn, este mundo de la plenitud misericordiosa es puesto en relacin conel del conocimiento divino (Corn, XL, 7).

Es quiz por ello que Ibn Ajba lo incluye en la cima del conocimientoinicitico: Debes saber, dice, que la contemplacin del Malakt te vela lacontemplacin del Mulk, y que la contemplacin del Jabart te vela la contemplacindel Malakt. Cada vez que alguien avanza en un nuevo estado espiritual [Maqm], sedesva del que le ha precedido, salvo para el Rahamt [el mundo de la Presenciamisericordiosa], su contemplacin es posible simultneamente con todos los demsmundos, y Dios es el ms sabio16.

Esto equivale Retomando el simbolismo de las letras visto en el captuloanterior, ello equivale a diferenciar las formas de las letras entre s teniendo conciencia

de que son las mltiples determinaciones de una sustancia nica: la de la tinta. Esteestado espiritual es pues el ms perfecto de todos, pues aquel que se encuentra en l,realiza tanto la unin (El Jam) (por la contemplacin de la Unidad de la tinta), comola separacin (El Farq) (por la contemplacin de la forma de las letras): La gente de laseparacin, dice Ibn Abja, son la gente del velo, no ven ms que las huellas de losatributos [los efectos alejados de los atributos divinos], y tienen velada la visin de laEsencia [divina]: todos los que entran en el mundo del gnesis [`lamu Et-Takwn] sonde este grupo.

La gentes de la unin son los del embeleso y de la extincin [Ahl El Jadhb waEl Fan], no perciben ms que la Esencia y dan la espalda a las huellas de los atributos.

La gente de la Baq [subsistencia], que son la gente de la perfeccin, percibenla Esencia en los atributos, y la unin en la separacin.

Su unin no les vela su separacin, ni su separacin, su unin. Dan a cadacosa su justa medida17.

Es este estado de conocimiento el que permite dirigir la mirada tanto hacia lasesencias espirituales de los seres, como hacia sus existencias contingentes. Esta doble

percepcin espiritual no es realizable sino despus de un estado de profunda perplejidad(Hayrah). Oh cuestin sorprendente! escribe Ibn At Allah, cmo el Ser puede salirde la Nada?, o bien cmo puede lo contingente sostenerse frente a lo que es eterno18?

Esta perplejidad nace precisamente de la imposibilidad de conciliar lacoexistencia de lo eterno y de lo efmero. Hay aqu, dicen los sufes, un secreto

profundo (sirr maktm), que la razn humana no puede abarcar. Inb Ajba relata losiguiente: He preguntado a uno de nuestros hermanos, que es un conocedor por Dios:

Son contingentes los espritus ? Me ha respondido: Para los sufes [el rijl], [incluso] loscuerpos [el ashbad] son eternos19.

14H. Corbin,Limagination cratrice dans les Soufisme dIbnArab, 2 ed., Paris, 1976, Flammarion, pgs. 144-145.15Ibid., pg. 164.16 IbnAjba, texto en rabe, titulado Comentario de la oracin del polo Ibnu Mashish , impreso en 1983, LibreraElraich, pg. 34.17Ibid.18IbnAt Allah (m. 1309), in IbnAjba, op. Cit., pg. 31.19In J.-L. Michon; le Souf maocain..., op. cit., pg. 233.


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Es lo mismo que constata el dicho proftico: Dios era y no haba nada con l,a lo que un sabio aadi: Y es ahora como siempre ha sido (se atribuye esta frase alShaykh Ibn `At Allah).

El Rahamt, principio existenciador de toda la manifestacin, depende l mismo,de la Esencia divina no-manifestada y absolutamente incondicionada, que los sufesllaman el Haht, en referencia al Nombre de la ipseidad divina (Huwa). El Haht,

aunque no manifestado y por lo tanto incognoscible, es el todo universal, que contenetanto al Rahamt como a los dems mundos; puede simbolizarse mediante el punto que,virtualmente, contiene todas las circunferencias de las que supone su centro(circunferencias que representan aqu las diferentes presencias divinas): No hay pues[fuera de la realidad divina] ms que un puro receptculo [Qbil], escribe Ibn Arab,

pero este receptculo proviene, l mismo, de la muy santa Efusin [El Fayd ElAqdas]. Pues la realidad [El Amr] al completo, desde su comienzo a su fin, viene slode Dios, y es haca l a donde regresa20.

En una nota comentando el trmino: receptculo, T. Burckhardt distingue dospuntos de vista complementarios:

- Uno cosmolgico, en el cual el receptculo representa la substancia pasiva,materia prima o principio plstico de un mundo o de un ser.

- Otro metafsico, donde representa la posibilidad principial, el arquetipo o laesencia inmutable (El Ayin Eth-thbitah) de un mundo o de un ser.

Lo cual se corresponde con lo que se ha dicho anteriormente sobre el dobleaspecto activo y pasivo, receptor y existenciador, del soplo del Compasivo (Nafas Er-Rahmn).

El mundo del Laht es el de la contemplacin de la Unicidad divina, realidadesencial de todo ser manifestado.

Aquel que se sumerge (Gharq) en este mundo, se encuentra en un estado dextasis (Jadhb) y de extincin (Fan) _ En el lenguaje suf este trmino designa ladisolucin de la individualidad humana en el Ser divino. Fue el caso, por citar unoclebre, de El Hallj gritando en los lugares pblicos: Yo soy la Verdad (Anl Haqq).

Como hemos visto, la multiplicidad de las presencias divinas tiene una fuentecomn que es el Ser total, pero los nombres (o las apelaciones) difieren en funcin delpunto de vista (El Nazrah)21, y los puntos de vista difieren en funcin de los gradosdel conocimiento22.

Observando las letras, unos tan slo ven la substancia de tinta con la que estnformadas; este es el estado del que est sumergido en el mundo de Laht.

Otros, perciben simultneamente la tinta y la forma de las letras; este es el estadode aquel que se encuentra en el Rahamt. La realidad es pues siempre la misma (lasubstancia de la tinta), y es slo en las miradas que a ella se dirigen donde adoptaformas y significados diferentes, formas y significaciones que dan nacimiento a losdiferentes mundos.

Como indica Ibn Arab en la cita antes referida, en la pura realidad divina

tomada en s misma, es imposible distinguir aspectos. stos empiezan con el

20Abu Bakr Muhammad Ibn ElArab, apelado muhyi-d-dn, el vivificador de la religin (1165-1240). Ha escritovarias obras como Fuss El Hikam, traducida en parte por T. Burckhardt (1955), bajo el ttulo: La Sagesse des

prophtes, op. cit., pg. 23 (Fuss El ICAM, Beyrouth, 3 ed., pg. 49). La nota a la que hace alusin mas adelante eneste texto, es la nota 3, pg. 23 de este Libro.21El Nazra: la mirada. Ibn Ajba define este trmino como sigue: Es ms sutil que la meditacin y le es superior,

porque marca el principio de la vida contemplativa... El hecho de sumergir su mirada en s mismo, o en otrasepifanas, y abstraerse de ellas [ghayba] [para entrar] en la visin de lo Divino, revela la penetracin [El Nazra], inJ.-L. Michon, op. cit., pg. 98.22Ibn Ajba, op. cit., pg. 32.


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Rahamt: Nube primordial, suspiro de la compasin divina existenciatriz,... intermediaentre la Esencia divina abscondita y el mundo manifestado de las mltiplesformas.23....

Otra mirada posible sobre el Rahamt es su contemplacin bajo el aspecto deluz, El Nr, que es otro nombre de Dios. Bajo este aspecto, designa el mundo delJabart (omnipotencia).

La luz es frecuentemente relacionada con la Creacin. As lo indican el versculocornico: Dios es la luz de los cielos y de la tierra24... , o en las palabras de Ibn AtÀllah: El cosmos entero es tiniebla, pero fue iluminado por la manifestacin en l dela Verdad25.

Como nos dice un Hadth, la primera emanacin de la luz divina fue el punto departida de la manifestacin csmica.

El Hadth describe el proceso de la creacin, de esta manera: Por Àbd ErRazq -segn su cadena de transmisin-, nos lleg un Hadth que l mismo conoca deJbir ben Àbd Allah -que Dios est satisfecho de l!-, en el que ste ltimo dice: Ohenviado de Dios [ ], por mi madre y por mi padre, infrmame sobre lo primero creado

por Dios -exaltado sea!- antes de toda otra cosa. El Profeta respondi: Oh Jbir, loque Dios -exaltado sea!- cre antes que cualquier cosa fue, de su propia luz, la luz de tu

profeta, y luego hizo que esta luz se orientara por la omnipotencia [de Dios] hacia dondeDios quiso. En este momento no haba ni Tabla26, ni Pluma27, ni Paraso, ni Infierno, ningel, ni Cielo, ni Tierra, ni Sol, ni Luna, ni Djinn [demonio], ni humano.

Cuando Dios quiso manifestar su creacin, dividi esta luz en cuatro partes,despus, de la primera parte cre la Pluma, de la segunda, la Mesa y, de la tercera, elTrono28; despus dividi la cuarta parte en cuatro partes, y, de la primera parte cre los

portadores del Trono [los Arcngeles], de la segunda parte, el Pedestal y, de la terceraparte, los restantes ngeles. Despus dividi la cuarta [parte] en cuatro partes. De laprimera cre los cielos, de la segunda las tierras, y, de la tercera, el Paraso y el Infierno.Despus dividi la cuarta [parte] en cuatro partes. Cre, de la primera, la luz de la vistade los creyentes, de la segunda la luz de sus corazones, que es el conocimiento de Dios -exaltado sea!-, y, de la tercera la luz de su intimidad [Unsihm], que es la ciencia de launidad [Et Tawhd]. No hay otra divinidad ms que Dios, y Mahoma es Su enviado29.

Ibn Ajba explica que, segn ciertos Hadth(s) cuando Dios quiso revelarse afin de ser conocido, hizo aparecer puado de Su luz y le dijo: S Mahoma! (KnMuhammada).

El imperativo s deriva de la palabra rabe Kawn ( ), que es unadenominacin del cosmos. En cuanto a la denominacin de Mahoma, representa tantoel aspecto interior como exterior del Profeta. Bajo el aspecto interior, es llamadaRealidad mahometana (El Haqqa El Muhammadiyah), que aqu se identifica a laemanacin (o concentracin, puesto que se trata de un puado) de la luz divina. Bajosu aspecto exterior, se identifica a la creacin en su conjunto.

23H. Corbin, op. cit., pg. 226.24El Corn, XXIV, 35.25Ibn Ajba, op. cit., pg. 31.26 Tabla, llamada la Tabla bien guardada (El lh El Mahfz), representa el lugar donde est inscrito el destino detodos los seres.27 Pluma, en raba El Qalm, es el instrumento divino mediante el cual se fija el destino.28El Àrhs El Muht: el Trono envolvente, es identificado a veces, con el Espritu universal que cubre ae todos losseres creados.29El Kurs, pedestal del Trono, cuyos dos pies representan, segn Ibn Arab, la divisin ltima del Paraso y delInfierno.


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La orden divina (El Amr El Ilh), s Mahoma!, implica pues laexistenciacin del receptculo csmico (El Kawn), y la proyeccin de la Luz divina eneste receptculo, que hace pasar a todos los grados del Ser de la potencia al acto. Setrata del proceso de creacin descrito en el primer Hadth antes citado, como unacontinua desmultiplicacin de los diferentes grados del Ser a partir de la luzmahometana (El Nr el Muhammad), o del puado de Luz mahometana (El Qabdah

El Muhammadiyyah). Pero en este Hadth, el proceso de creacin no es descrito comoproducindose entre dos polos extremos (la Luz mahometana, y la substancia csmicao la Hyl: El Hab), sino a partir de la polarizacin de la Luz mahometana en un poloesencial, llamado aqu la Pluma, identificable con el intelecto primero(El `Aql ElAwwl), y en un polo que, en relacin a ste, asume un papel substancial, definido enel Hadth como la Tabla.

Por lo que hace a la Tabla, parece tambin razonable hacer una distincinsemejante a la establecida por T. Burckhardt a propsito del receptculo (El Qbil),del que hablaba Ibn Arab: La Tabla, considerada bajo el punto de vista cosmolgico,es semejante a lo que Ibn Arab llam el Alma universal (El Nafs El Kull), verfigura 1.

Considerado bajo su aspecto esencial, contiene los Arquetipos espirituales de losseres que aparecen en la creacin.

Bajo su primer aspecto, su contenido es susceptible de variacin, y estoconforme a la naturaleza del mundo del Gnesis (lam Et-Takwn) en el que se sita.

Bajo su segundo aspecto, su contenido es invariable. Es entonces la Tabla dondeesta fijado de forma inmutable y definitiva el destino de todos los seres.

Este carcter de inmutabilidad es realmente el propio del mundo espiritual,reflejo directo del mundo de los atributos divinos (o, dicho bajo otra frmula, de lasideas divinas).

En resumen, podemos decir que del Rahamt al Malakt, se establece unajerarqua de grados del Ser, de los que cada uno (representando un mundo) constituyeel principio de los grados que le son posteriores.

En realidad, dicen los sufes, los mundos son en un nmero indefinido; suclasificacin slo sirve, en general, para simplificar la exposicin de un punto de vista

particular de la doctrina. Por dar un ejemplo, las clasificaciones ms corrientes en lasobras orientales, establecen una jerarqua en siete grados, que van del lam Et-Tabah(el mundo de la naturaleza), al lam El Haht (el mundo de la Esencia divina), ver

figura 1.En el texto citado de Inb Ajba, puede sorprender que el Shaykh haya situado al

mundo del Rahamt (de la Misericordia) un grado por encima del de Laht (Divino).Pero esta clasificacin se comprende cuando se piensa que la finalidad del Shaykh noera una teorizacin, sino de dar una enseanza provechosa al discpulo suf encaminadoen la va inicitica; como dicen los sufs, para el discpulo la perfeccin es estarinteriormente en la Haqqa (Verdad divina), y exteriormente en La Shar`ah (mundo dela ley religiosa y de las leyes naturales).

Y, como hemos visto, el Rahamt es precisamente el mundo que integra en s mismoestos sus dos aspectos.


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Representacin simblica de los diferentes grados del ser, relacionando al individuo (el yo), en el plano

microcsmico, o a la naturaleza, en el plano macrocsmico, con la esencia divina (el Si).

Segn Al El-Dawlah Simmn, en Ardalan y Bakhtiar, The Sense of Unity.


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CAPITULO III

LOS TIPOS DEL YO (EL NAFS)

Qu es la personalidad?

La diferencia entre los puntos de vista del Oriente tradicional y del Occidentemoderno, aparece ntidamente al considerar una categora central, como es la depersonalidad. Marcel Mauss, con su extravertido enfoque de la nocin depersona, nos da la impresin de que, tras distintas referencias a culturas diversas, nohace ms que definir cmo es percibido el yo en el Occidente moderno. Y ello, altrmino de una evolucin (no forzosamente temporal) que, aun sin ser convincente,tiene sin embargo, el mrito de hacernos dudar de la evidencia de esta nocin del yo.

La nocin de persona, de personalidad, es compleja, pues, la percepcin del prjimo, supone un conjunto de significados vinculados a una determinada cultura y

valores..Los hechos mismos concernientes a la nocin histrica de persona - cuyo origen se

hace remontar al latnpersona, al estruscophersu, o al griegoprospon (trminos todosellos relacionados con el concepto de mscara), son muy diversos, y parece que

puedan seleccionarse en funcin de lo que se quiere demostrar. Complejidad que poneen evidencia el siguiente pasaje de M. Mauss30: la palabra tena el mismosignificado que persona, mscara, pero he aqu que tambin puede significar el

personaje que cada uno es y quiere ser, su carcter, (ambas palabras aparecenfrecuentemente relacionadas), la verdadera faz. A partir del siglo II a.C., toma el sentidode persona. Traduciendo exactamente persona, persona, derecho, conserva an unsignificado de imagen superpuesta; por ejemplo, la figura de proa del barco (en losCeltas, etc...). Pero significa tambin personalidad humana, y hasta divina. Tododepende del contexto. La palabra se extiende al individuo en su naturalezadesnuda, carente de mscara, y al tiempo conserva el significado de lo artificial: elsignificado de lo que es la intimidad de esta persona, y el significado de lo que es el

personaje.Resulta revelador que el trmino persona haya recibido dos significados

diametralmente opuestos. El primero constituye el aspecto ms exterior y superficialdel ser (una mscara de comedia). El segundo, el que adoptan por ejemplo los filsofosescolticos alemanes, constituye, por el contrario, el aspecto divino, inmortal del ser31.

El propio significado de la mscara es susceptible de dos interpretaciones. Es ciertoque enmascara al actor, pero el hecho de mantenerse durante toda la accin, el nmerolimitado de mscaras, y el hecho de que el espectador pueda prever a partir de la

mscara el tipo de accin que el actor realizar, hace suponer que la mscara est ahpara revelar el fondo constante y oculto de los individuos, sus realidades arquetpicas.Por otra parte, estas realidades estn, como veremos, escalonadas segn los

diferentes grados, de los que, el ms alto religa al individuo con el arquetipo divino delque es la expresin, su Seor (Rabb).

30M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, pg. 351.31W. Huber,Introduction la psychologie de la personalit, Bruselas, 1977, Ed. Dessard y Mordaga.


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En este captulo, definimos la personalidad en el mismo sentido que el de la filosofaescolstica, es decir como el lado divino, inmortal, del ser.

La relacin de servidumbre (El Ubdiyyah)

A Dios pertenecen los ms bellos nombres. Invocad Le mediante estos nombres, yalejaros de quienes modifican su sentido. Recibirn la recompensa de sus obras (Corn,VII, 180).

Los nombres de Dios, que son indefinidos, se reducen a los noventa y nueve msbellos nombres (Asm Allah El Husn) citados en el Corn.

En la metafsica suf, representan las realidades arquetpicas de la creacin (ElKhalq) en su conjunto.

Ibn Arab establece una correspondencia entre la jerarqua de los rdenes de laexistencia, y la jerarqua de los propios nombres divinos. En efecto, stos, en su realidad

primera, lejos de referirse a una pluralidad de base (lo que sera un politesmo), seintegran unos en otros segn un orden jerrquico, para acabar disolvindose en laAseidad divina (El Huwwiyyah), que los engloba en su totalidad. Ibn Arab escribe:

De la misma manera que cada uno de los nombres divinos al que atribuimos unadignidad superior a la de otros, implica por ello los significados de todos los dems,cada criatura comporta en ella la dignidad de todo lo que le est jerrquicamentesubordinado32.

La relacin de un individuo con el arquetipo divino del que es la expresin, es larelacin de un servidor (Abd) con su Seor (Rabd). El paso del uno al otro es lo propiode la iniciacin, por la cual se realiza esta Palabra del Profeta: El que se conoce a smismo, conoce a su Seor [man arafa nafsahu (faqad) arafa rabbahu].

Este paso se concibe como una transformacin (Tahwl), y para nada como unaencarnacin (Hull), pues el estado individual es, en sus propios condicionamientos (enrelacin a la ley religiosa, a las leyes fsicas, psquicas, etc...), un estado de servidumbre(Ubdiyyah); estado que no puede sobrepasarse ms que en el plano espiritual.

Cada individuo como tal, no puede vincularse a Dios, nos dice Inb Arab, ms queexclusivamente por su Seor.

El Seor es aqu el nombre divino, el arquetipo ideal, que corresponde a lapredisposicin (istidd) del individuo a conocer a Dios bajo ese aspecto particular, y nobajo ningn otro33.

De ah, el hecho de que haya, para cada individuo, un nombre verdadero quecorresponde a su naturaleza profunda. Esto ltimo requiere algunas explicaciones.

De la relacin entre el Nombre y lo nombrado.

En lo que sigue, se tratar de los nombres personales (nombres, no apellidos) de losindividuos:Los musulmanes llevan en general nombres compuestos de la siguiente forma:

Ab (servidor) + un nombre divinoEjemplos: Abd-es-Salam (servidor de la Paz)

Abd-el-Haqq (servidor de la Verdad), etc...

32La Sabidura de los Profetas, op. cit., pg. 148 (Fuss El Hikm, pg. 153).33Fuss El Hikm, op. cit., pg. 90.


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El Profeta del Islam dijo: El mejor de los nombres es Abd Allh [servidor deAllh], o Abd-er-Rahmn [servidor del Misericordioso]34.

Quiere sto decir que en el Islam se conoce, antes de nombrarlo, la naturalezasecreta de cada recien nacido?

De ninguna manera. Pero si aqu el nombre no est, como en ciertas sociedades35, enrelacin directa con las circunstancias del nacimiento, no por ello se considera como

algo arbitrario.Como sabemos, el azar no existe en el Islam, pues todo est escrito (maktb), y sehace segn la ciencia y la voluntad de Dios. Inb El Hjj, en su Madkhal, cita al ShaykhAbd es Rahmn Es-Saqqali, quien habra dicho: Cada individuo participa de su nombre[lahu Nasb fi ismih]36.

Todos los grandes telogos musulmanes estn de acuerdo, en base al Hadth, o auna autoridad como el Imn Mlik, para afirmar que el nombre ejerce influencia en elnombrado. Para ello, se basan en el hecho de que el Profeta del Islam cambiaba a vecesel nombre de musulmanes por nombres ms afortunados37.

Sin embargo, aqu estamos ms cerca del aspecto exterior del Islam (Sharah) quede la iniciacin espiritual en s misma.

Como veremos (captulo VI), el plano exterior admite una dinmica de cambio que,

por otra parte, es inherente de forma general al mundo sensible (Alamu El Hiss).En el plano inicitico, el nombre representa efectivamente la esencia de un ser. Pero

este nombre, slo podr ser revelado por un proceso de iniciacin. Y este procesoimplica el paso por varios grados ontolgicos, que ligan al individuo con su arquetipodivino.

Hay pues un nombre para cada grado, implicando cada etapa la muerte del individuoal estado precedente (llamada por los sufes, la extincin, El Fan) y su renacimiento alestado siguiente (El Baq, la subsistencia).

Si tuviramos que nombrar cada cosa, a lo largo de la iniciacin sera preciso dar unnombre nuevo a cada nueva modalidad de ser. Y as ha sido en varios tipos deiniciacin.

Lo mismo que en ciertas sociedades secretas orientales, emanadas del ismaelismo, yque en el Islam se conocen como El Btinya (los interioristas).

No es el caso del sufismo. Aqu, como veremos, la distincin entre lo exterior (ElZhir) y lo interior (El Btin), est claramente establecida.

El nico requisito es la conformidad del nombre a la tica musulmana, sin que estenombre prejuzgue necesariamente la realidad interior, la naturaleza profunda delindividuo.

De la caracterologa espiritual.

Si cada individuo es la manifestacin exterior de un arquetipo divino, de ello se

desprende la posibilidad de una caracterologa fundada en principios de orden espiritual.Parece que encontramos efectivamente la teora de esta caracterologa en los Ikhwn ElShaf (los hermanos de la pureza).

Y. Marquet escribe: Los Ikhwn distinguen cuatro factores que condicionan losrasgos del carcter, y hacen que los individuos tengan caractersticas diferentes:

34Abi Yazid el Qayrawn (m. 1291), Kitb El Fmi, Beyrouth, 1982, pg. 259.35Radin, The Winnebogo Tribe, citado por Mauss, pg. 344.36Citado en Ahmed Ben Mustapha El Alaw, Risalt sir Marf, Dammas, pg. 15.37Kitb El Fmi, op. cit., pg. 259.


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1) El temperamento de los humores.2) La diferencia de territorio y de clima.3) La religin en la que son criados por padres y educadores.4) Las condiciones astrolgicas que han presidido la generacin y el nacimiento.

Este ltimo factor, aaden los Ikhwn, es fundamental, los otros tres, secundarios38.

Hay pues un orden jerrquico en la determinacin del individuo, que va desde lainfluencia de las esferas celestes hasta el mundo de los elementos.En la figura 3 (al final del captulo), Ibn Arabi describe la jerarqua de estas

determinaciones tal y como se establecen en el plano macrocsmico. sta, comoveremos, es inmediatamente transportable al plano microcsmico. Pero hay que aadir aesto, que cada esfera tiene una naturaleza anmica y una naturaleza espiritual,

personalizada bajo la forma de un ngel determinado39. A la jerarqua de las esferas sesuperpone pues una jerarqua ms profunda, que va del aspecto corporal, pasando por elaspecto anmico (el alma o verbo central), al aspecto espiritual del ser.

Veremos ms adelante que los sufes ponen igualmente en relacin a cada cielo conla presencia de un profeta, o ms exactamente, con el tipo de conocimiento que ste harecibido de Dios, deviniendo por ello el profeta, el iniciador de ese cielo.

En lo que concierne ms concretamente al alma humana, filsofos, Hukam ysufes, estn de acuerdo en decir que sta es la sntesis del alma vegetal, animal, yfinalmente, del alma parlante (El Nafs El Ntiqah) que distingue al ser humano comotal. Cada una de estas almas tiene un comportamiento instintivo y constrictivo, que tanslo es superado al nivel del alma parlante, cuando reencuentra su pureza original40.

Cuando, por el contrario, las almas vegetales y animales son las que dominan, ellose traduce en el hombre en una perversidad de carcter: la del alma desptica (El NafsEl Ammrah).

A esto hay que aadir la obra del demonio Iblis, pues dice un Hadth: No hayninguno entre vosotros que no tenga un demonio [Shaytn, satn] o aun: Satn correen el hijo de Adn, al igual que corre la sangre.

Este demonio acta mediante la facultad estimativa (El Wahmiyyah), es decir por ladivagacin imaginaria o por la creacin de ilusiones.

Tambin el Corn asimila esta sugestibilidad negativa a un alter ego demonaco41.

Las facultades del alma.

Intentaremos examinar aqu cmo han sido concebidas y descritas la facultades delalma. Para ello nos basaremos en dos fuentes: Fakhr-ed-dne et Rz, filsofo asharita,y El Jurjn, autor de un lxico de los trminos tcnicos del sufismo utilizados por IbnArab en sus Futuht El Mekkiyyah.

Estas dos fuentes no son ciertamente las nicas; encontramos las mismas

descripciones en sufes orientales, como Suhrawardi, o en los Hukam, como Dwd ElAntaki.

38Y. Marquet,La Filosofa de los Ihwn Al Saf, Alger, 1973, pg. 284.39La entidad espiritual, el ngel, el intelecto o inteligencia querubnica, son trminos a menudo considerados comoequivalentes (en relacin a un mismo grado), y que se encuentran en los mismos autores sufes, orientales yoccidentales. Lo importante es notar la presencia de una doble jerarqua: los ngeles intelectuales y de los ngelescelestes. Intentaremos mostrar ms adelante, como el intelecto y el espritu se distinguen bajo un cierto aspecto.40Ver notablemente en Fakhr ed-dine er-Rz (m. 1311), El Libro del alma y del espritu y el examen de sus poderes ,en rabe, as como los Tarift de Jurjn (m 1412).41Las referencias son numerosas; ver notablemente el Corn, XLIII, 36; XLIII, 38; L, 28, etc...


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Estos autores nos ofrecen una descripcin fisiolgica del alma vegetal y animal, omejor dicho una descripcin psico-fisiolgica, pues como hemos visto los mecanismosfisiolgicos son traduccin directa de la correspondiente tipologa psicolgica::

- El alma vegetal tiene una facultad metablica (Quwwa Ghadiyah), que sedistingue por una potencia de atraccin y de retencin. Tiene tambin una facultad derepulsin (Dfiah), de disolucin (Mutahallilah), de crecimiento (Nmiyiah) y de

reproduccin (Mutawallidah).- El alma animal se distingue del alma vegetal por la aparicin de una voluntad propia. Es motriz y receptiva. Es elpneuma vital (Rh Hayawniya), entidad sutil yvaporosa, que es al mismo tiempo el vehculo del alma parlante (El Nafs El Ntiqah).

Estepneuma vital tiene una facultad motriz y una facultad de percepcin.Esta ltima contiene en s misma diez facultades, que son los sentidos internos, y

los sentidos externos.Los sentidos externos son: el tacto, el gusto, el olfato, el odo y la vista.Las facultades de percepcin interna son:1)El sensorium (Hiss Mushtarik), punto de confluencia de los cinco sentidos

externos, donde se forma una representacin conforme a los estmulos, sin que laimaginacin subjetiva (El Waham) tenga ningn papel.

2) La estimativa o imaginacin subjetiva (El Wahm): el lugar del imaginario, yde la especulacin subjetiva, de todos los clculos gratuitos. Se distingue, comoveremos, de la imaginacin activa (Takhayyul), concepto que Ibn Arab desarrollaampliamente en sus escritos.

3) La imaginacin representativa (Khayl), que es la reserva del sensorium,donde son conservadas la imgenes, una vez desaparecidas de los sentidos externos.

4) La memoria (El Hfizah), facultad de recordar.5) La facultad reguladora y cogitativa (El Mutasarrifah El Mufakkirah).

Conviene distinguir aqu el papel de esta ltima facultad en los animales, que lespermitira alcanzar significados parciales (El Juziyt), y en el hombre, que le permitealcanzar significados totales (o sintticos, El Kulliyt).

En el hombre, aparece como el lugar de la ratio y de los operadores lgicos, quepermiten ciertas realizaciones como la separacin (anlisis), la composicin (sntesis), yla invencin.

Es esta facultad cogitativa, capaz de una sntesis, lo que distingue al hombrecomo tal. Es pues, una expresin del alma parlante (El Nafs El Ntiqah) que, en smisma, es capaz de asumir formas diversas en funcin de su grado de conocimiento.

Las formas y los grados del alma parlante.

He aqu la definicin de El Jurjn: El alma parlante: en su esencias no deriva

de la materia [Dhawtih], pero le es comparable en sus actos [Aflih], como lo es alas almas de las esferas [El Nufs El Falakiyyah]. Si esta alma encuentra la paz en elorden [divino], y se libera de la turbacin que tiene lugar cuando se opone a laconcupiscencia [Esh-Shahawt], es llamada [alma] pacificada. Si su paz no es completa,sino que [una vez] sigue al alma concupiscente, y [otra vez] se opone a ella, es llamada[alma] amonestadora, porque [se] amonesta por su negligencia en la adoracin de suseor [Dios]. Si abandona la admonicin, se deja ir, satisface la concupiscencia, y se

presta a las solicitaciones de Satn, se llama entonces [alma] desptica.


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Esta definicin de El Jurjn revela un orden inicitico. La denominacin de lasdiferentes modalidades del alma (el yo), estn basadas en el texto cornico42.

Lo que interesa destacar aqu es que el alma evoluciona en funcin de laJihd43, del esfuerzo que hace contra s misma para escapar de la influencia delmundo sensible, y elevarse en la jerarqua espiritual.

Esta descripcin no concierne ms que al alma parlante, y no al alma animal, ni

vegetal, que continan asegurando sus funciones, sin las cuales se rompera el vnculocon el cuerpo (Jism). Para subrayar esta distincin, ciertos sufes emplean el trminoNafs (alma) nicamente en un sentido psicolgico negativo, o en el sentido del pneumavital del ser (el alma animal), reservando otros trminos, espritu (Rh) y secreto (Sirr),

para el alma parlante, en funcin de su grado de desarrollo44.Estos frecuentes cambios de significado en los trminos usados por los sufes,

dan lugar a varias divergencias, como la relacionada con el soporte de la vida. Esdebido alpneuma vital (alma animal) o al espritu?

Ibn Ajba responde: El espritu es aquello por lo que ha tenido lugar lainsuflacin [El-Nafkh45]. En cuanto al alma [animal], es creada en el feto, antes deque el espritu le sea insuflado.

Es por ella que se origina el movimiento, y es ella la que acompaa

necesariamente al cuerpo fsico [elbadn], no separndose ms que en la muerte;entonces el espritu sale primero, y el alma cesa de ser [tanqati] [que puede traducirsetambin por se rompe], y es entonces cuando cesa la vida.

Esta insuflacin del espritu46 subraya aqu la trascendencia del alma parlante enrelacin al alma animal.

El mismo problema se plantea en lo que concierne a la muerte, y a la dificultadde interpretar el siguiente versculo cornico: Es Dios quien recibe a las almas [ElAnfusa] en el momento de la muerte, y la que no est muerta durante su sueo (Corn,XXXIX, 42).

De qu alma se trata? Para Jurjn se trata del pneuma vital, entidad sutil yvaporosa que iluminael cuerpo humano, y que puede encontrarse en los siguientes tresestados:

Si la luz del alma llega a todas las partes del cuerpo, a su exterior y a suinterior, se trata del estado de vigilia. Si la luz cesa exteriormente, pero subsisteinteriormente, se trata del estado de sueo. Si [la luz] desaparece completamente, es lamuerte47.

Suhrawardi aporta algunos comentarios que complementan este pasaje deJurjn. Nos dice que elpneuma vital, entidad sutil y vaporosa, se extiende por todo elcuerpo despus de haber revestido la soberana de luz que pertenece al alma pensante[o parlante48]. As pues, la luz de la que nos hablaba Jurjn es, evidentemente, la delalma parlante, y no la delpneuma vital.

Esta definicin del pneuma vital es adoptada por Ibn Khaldn, que sigue, enesto, la concepcin de los mdicos musulmanes clsicos49.

42 El alma apaciguada, LXXXIX, 28; el alma amonestada, LXXV, 2; el alma desptica, XII, 53. Para ladfinitior de El Jurjn, ver Ta`rifat, op. cit., pg. 218.43Volviendo de un combate con sus compaeros, el Profeta habra dicho: Venimos de la pequea guerra hacia lagran guerra Qu es la gran guerra? le preguntaran sus compaeros. Es la guerra contra s mismo.44VerGlosario de Ibn Ajba El-Nafs, el Ruh, el Sirr, in J.-L. Michon, op. cit., pg. 221.45Ibid., pg. 223.46El Corn: Y cuando lo haya armoniosamente formado y habiendo insuflado en l Mi espritu... (XXXVIII, 72).47El Jurjn, op. cit., pg. 217.48H. Corbin, traduccin del libro de S. Y. Suhravardi, El Arcngel vestido de prpura, Paris, 1976, pg. 45.49Ibn Khaldn, El Muqaddima, Betrouth, 1976, pg. 181.


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Parece entonces claro que el versculo cornico en cuestin, hace alusin al alma parlante, el espritu insuflado, y no alpneuma vital del que constituye tan slo elvehculo.

Lo que acabamos de decir, nos hace comprender cmo el alma parlante toma elaspecto del alma animal, se identifica a esta ltima al revestir la modalidad de almadesptica (El Nafs El Ammarah): identificacin que debe entenderse en un sentido

psicolgico.A medida que progresa en su depuracin, mediante un mtodo de recuerdo(Dhikr), el alma gravita a travs de la etapas que deben conducirla al conocimiento deDios. En cada nueva etapa, el alma aparece con nuevos caracteres.

Todo esto viene descrito en un cuadro50 (verfigura 1 al final del captulo)realizado por el Shaykh Àbd El Qdir El Jiln (m. 1166) en el que presenta unatipologa de las almas en siete etapas. El Shaykh distingue: el alma desptica (El NafsEl Ammarah), el alma admonitoria (El Nafs El Luwwamah), el alma inspirada (El NafsEl Mulhamah) -ver Corn, LXXXXI, 7-, el alma purificada (El Nafs El Mutamainah),el alma satisfecha (El Nafs El Rdiyyah), el alma aceptada (El Nafs El Mardiyyah) -

para estas ltimas, ver el Corn LXXXIX, 28-, y finalmente, el alma perfecta (El NafsEl Kmilah).

Cada una de estas almas se distingue por un conjunto de caracteres:- Para el alma desptica: la avaricia, la codicia, la indiferencia, el orgullo, la

bsqueda de la celebridad, la envidia, la inconsciencia (El Ghaflah).- Para el alma admonitoria: la censura, las preocupaciones (en este contexto, es

as como traducimos El Fikr), la contraccin, la estima de s (El Ùjb), las reacciones deoposicin (ElItird).

- Para el alma inspirada: el desprendimiento, el contentamiento, la ciencia, lahumildad, la adoracin (de Dios), el arrepentimiento, la paciencia, la resistencia, elcumplimiento (de sus tareas) (El Adh).

- Para el alma pacificada: la generosidad (o el don, El Jd), contar con Dios (Et-Tawakkul), la prudencia, la adoracin, el agradecimiento (hacia Dios), la satisfaccin(de Dios, no de s mismo).

- Para el alma satisfecha (en el mismo sentido que antes): el ascetismo, lasinceridad, la piedad (El Wara), la renuncia (Et-Tirk) de lo que no le concierne entodas las cosas, la lealtad (El Waf).

- Para el alma aceptada: la excelencia de carcter, el abandono (o abstencin) detodo lo que no sea Dios, la delicadeza (El lutf) hacia las criaturas (o tambin, socorrer alas criaturas), la proximidad de Dios, meditar sobre la magnificencia divina, lasatisfaccin de lo que Dios le ha otorgado.

- Para el alma perfecta: todo lo que se ha dicho de las excelentes cualidadesprecedentes. Y Dios es el ms sabio! (verfigura 2 del cuadro al final del captulo)

El Shaykh Àbd El Qdir El Jiln se expresa aqu en un lenguaje que es

fundamentalmente cornico. Desde su nacimiento, escribe H. Laoust, el Sufismo se hadesarrollado en simbiosis con el hadth, el fiqh y el kalm51.En la figura 4 (al final del captulo), Àbd Allah Ànsr (m. 1089) ofrece un

esquema de las etapas que el discpulo suf debe superar para llegar a la Unificacin.Aqu tambin, todos los trminos utilizados provienen del Corn (ver las referencias queaparecen en la citada figura, en la que los nmeros romanos indican el captulo, y lascifras rabes el versculo correspondientes).

50Ver figuras pgs, 46 y 47.51H. Laoust,Los cismas en el Islam, Paris, 1965, p. 122.


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Los ejemplos son numerosos52.Esto no ha impedido al sufismo forjar trminos que le son propios, o incluso,

utilizar en ocasiones un lenguaje aristotlico (ej.: Ibn Sap`n), o platnico (Ibn Arab). No hay que ver en ello ninguna influencia de orden exterior, pues sera

desconocer la naturaleza del sufismo; que es esencialmente experiencial, y no terica.Es cierto que el sufismo se ha basado siempre en el texto cornico y en el Hadth,

pero su experiencia vivida tiene justamente como efecto el hacer entender al alma de

los discpulos verdades (Haqiq) veladas (ocultas) para el comn de los creyentes.

Para los sufes, la exposicin de estas verdades, aun sacando sus trminos directos

del lenguaje cornico, puede tambin, en ciertas condiciones, adaptarse a otros

lenguajes, cuando stos sean la expresin de corrientes culturales susceptibles de

integrarse en la Tradicin Islmica. Fue lo que sucedi especialmente en la poca

abbasida en Oriente, y en la Andaluca ommeya.

Para la tipologa de las almas, volmemos a encontrar esta pluralidad de lenguajes para expresar una misma realidad: el primero, de obediencia neo-aristotlica (oplatnica), el segundo, estrictamente cornico.

Esta tipologa se desdobla en dos formas de expresin del sufismo. La de lossufes llamados Ahadiyyn (de Ahadiyyah: unidad metafsica), que desvelan verdadesespirituales (Haqiq) bajo un lenguaje que puede parecer a veces filosfico, y la delos sufes Muhammadiyyun, que se atienen a una formulacin ms comprensible para lamayora.

Pero, al ser idntica la experiencia que sustenta estas diversas formulaciones,encontramos en su estructura un mismo simbolismo fundamental: el de irradiacin delUno en lo mltiple, representado, en general, por el nmero siete.

Paralelamente a los siete grados del alma, Mlay `Abd El Qdir describe, demanera correspondiente, los siete tipos de viajes que emprenden cada una de estasalmas, los mundos que atraviesan, sus grados de interioridad en el ser, sus estadosespirituales, y sus respectivas luces, cada una de las cuales se manifiesta bajo un colordeterminado, constituyendo as otras tantas irradiaciones de la nica luz incolora,

principio de todas las dems luces (verfigura 2 del cuadro al final del captulo).

52Ver Qushayr (m. 1072), Rizla, Hujwr (m. 1078), Kashf el mahjb, etc...


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Atributos de los siete grados del alma.

Segn Mlay `Abd El Qdir E Jiln, El Fuy/dt Er. Rabbniyyah.


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Las siete estaciones de los sufes y la epifana del alma en cada una de ellas.

Segn Mlay `Abd El Qdir E Jiln, El Fuy/dt Er. Rabbniyyah.


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Las esferas celestes, en la cosmologa de Inb Arab.


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Segn `Abad Allah El Ansri el Haraw, en L. Bakhtiar, El Sufismo.


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CAPTULO IV

LA GRAN Y LA PEQUEA INTELIGENCIAS

Recordemos la siguiente palabra del Profeta ( ): Lo primero que Dioscre fue el Aql [el intelecto]. Dios le dijo acrcate y se acerc, despus le dijolevntate y se levant. Dios dijo entonces: Por mi potencia y mi grandeza, no hecreado nada que me sea tan querido como t, por ti tomo y por ti doy.

Aqu est, nos dice Ibn Ajba, la gran inteligencia, llamada corrientemente enel lenguaje suf, el intelecto primero, de cuya luz emana la pequea inteligencia,como la luz lunar, emana de la luz solar53.

La pequea inteligencia de la que hablamos, es el punto de contacto de lafacultad reguladora y cogitativa con el alma parlante. Como hemos visto, esta facultades lo que distingue al ser humano, en tanto que ste es, segn un dicho clsico, unanimal parlante (Hayawn Ntiq).

La pequea inteligencia, es la razn?Antes de responder esta cuestin, hay que recordar unas cuantas cosas. En la

cosmogona suf, el universo es considerado como un orden jerrquico, en el que loselementos superiores contienen principalmente a aquellos que les estn subordinados.

Encontramos este orden jerrquico tanto en el nivel de los nombres divinos,como en sus reflejos criaturales; as es la procesin de mundos o presencias divinas.

La multiplicidad de los seres converge, sin embargo, hacia la indiferenciacinprincipial de la unidad metafsica (El Ahadiyyah). Inversamente, por el efecto de unaemanacin, de una efusin muy santa (El Fayd El Aqdas), el mundo es dotado deexistencia a partir de esta unidad.

Cada alma tiene una inteligencia, y como hay una procesin de almas segn sumayor o menor proximidad al principio divino (o, lo que es lo mismo, segn su gradode conocimiento del principio), hay necesariamente una jerarqua de inteligencias (ointelectos) que van: desde la pequea inteligencia hasta el intelecto primero (El Aql ElAwwal), equivalente al concepto de gran inteligencia de Ibn Ajba (El Aql ElKabr).

Esta procesin de intelectos est, por otra parte, implcitamente descrita por IbnAjba, de la siguiente forma: ...la luz de la pequea inteligencia no cesa de crecer,gracias a la obediencia [a la ley revelada], a los ejercicios espirituales, y a la

purificacin de las pasiones, hasta que el servidor penetra en el estado de la virtud perfecta [El-Ihsn], elevndose en l el sol de la gnosis [`Irfn]; su luz se reabsorbeentonces en la luz de la gran inteligencia, como la luz de la Luna desaparece al salir elSol54.

Volvamos ahora a nuestra pregunta de si la pequea inteligencia es la razn.En el lenguaje del Shaykh Ibn Ajba, la razn sera la pequea inteligencia en sumenor estado de crecimiento. Presenta entonces, un aspecto innato (en potencia en todoser humano), y un aspecto adquirido, que se har por las experiencias, ejercicios y

pruebas55.

53El Suf marroqu..., op. cit., pg. 226.54Ibid.55Ibid.


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Pero aadiremos que, incluso as, hay que hacer una distincin en lo queconcierne al objeto (o finalidad) de la razn y de la inteligencia. Y, en nuestra opinin,es una distincin fundamental.

La razn tiene por objeto el establecimiento de las leyes derivadas de lasmanifestaciones de la naturaleza, o de la necesidad apodctica (principio de la raznsuficiente).

El intelecto tiene como objeto el conocimiento espiritual, como se desprende dela definicin dada por Ibn Ajba.Para el Islam, la razn se ha vuelto hacia este mundo (Ad. Duna), y el

intelecto, se ha vuelto hacia el ms-all (El Akhrah). Un versculo cornico apoya estaafirmacin: Ellos [los no-creyentes] conocen el exterior de la vida de este mundo,mientras que en cuanto al ms-all, son inconscientes (Corn, VIII, 31).

En trminos psicolgicos, podramos decir que la razn es una inteligenciaextrovertida.

El Ghazzal, e Ibn Khaldn fueron portavoces, intrpretes y crticos, de losdebates de ideas y de oposiciones, a menudo virulentos, cuyo origen, segn ellos, esten la confusin entre los respectivos dominios del intelecto y de la razn.

Lo que estos dos autores reprochan a los filsofos helenizantes (El Falsifah), es

que se basen en las leyes de la razn para tratar de asuntos cuyo dominio sobrepasamanifiestamente la razn en s misma (como la Teodicea [El Ilahiyt]). Crtica a losfilsofos por la incursin ilegtima de las reglas de la lgica en lo que no pertenece almundo sensible.

Inversamente, Ibn Khaldn dir que las abstracciones mentales (abstraccin desegundo grado), a partir de las cuales los filsofos han construido sus sistemas, soninaplicables para la comprensin de los fenmenos naturales. A excepcin del caso en elque la abstraccin permanece en relacin directa con las substancias individualesestudiadas. En este caso, escribe: El juicio alcanzado es entonces verdadero yverificable, pues los primeros inteligibles [expresin de los filsofos para designar laabstraccin operada a partir de los fenmenos observables] son susceptibles de serconformes a la realidad exterior, debido a su acuerdo de base con la misma56.

Pero hay an otra crtica fundamental que Ibn Khaldn dirige a los filsofos: Allimitarse a afirmar la existencia de la [primera] inteligencia, sin preocuparse de lo quehay ms all, hacen como los naturalistas, que se contentan con afirmar la existencia delos cuerpos sin preocuparse de revelacin o inteligencia alguna, pensando que ms allde los cuerpos, no hay nada en el orden divino57.

Pese a todo, las crticas formuladas por El Ghazzal y por Ibn Khaldn revelanuna tendencia ms cercana a la teologa escolstica que al sufismo. Desde el sufismo,Ibn Sapn (m. 1270), realiza una acerba crtica de los filsofos, exceptuando slo a ElFarb, quien haba abandonado sus pretensiones filosficas y se haba convertido, alfinal de su vida, al ascetismo. Ibn Sapn se expresaba, no obstante, con unaterminologa aristotlica. Y despus suyo, Ibn Arab, tambin andaluz, ser apodado

como el hijo de Platn (Ibn Aflatn).Ahora bien, la ortodoxia de estos personajes del Sufismo es incontestable. Jamsningn maestro suf ha cuestionado su autoridad. Qu son, si no son filsofos nitelogos escolsticos? Son, naturalmente, y ante todo, maestros (Shuykh) del sufismo,

pero adems poseen una originalidad que interesa precisar.A diferencia de los telogos escolsticos, que desarrollaron una argumentacin

para rechazar los sistemas filosficos, ellos abordaron estos sistemas bajo un punto de

56Ibn Khaldn, op. cit., pg. 996.57Ibid.


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vista ontolgico, lo que les permiti, sin dejar de reconocer sus verdades intrnsecas,integrarlos en un conjunto ms amplio de consideraciones espirituales, que secorresponden a los diferentes grados de la realizacin inicitica propia del Sufismo.

Algunas de las similitudes entre las elaboraciones de los sufes y las de losfilsofos son realmente llamativas. Hemos mencionado antes, la procesin de lasdiferentes esferas en Ibn Arabi (ver figura 3, captulo III).

Veamos ahora como tiene lugar el proceso de la creacin, segn El Frabi: Lacreacin pre-eterna.... se produce a travs de diez intelectos emanados los unos de losotros; los nueve primeros producen, cada uno de ellos, adems del intelecto que les esinmediatamente subordinado, una de las esferas celestes, a la que le dan sus formas.stas constituyen, al mismo tiempo, el alma de la esfera. El dcimo, el intelecto activo,rige las almas de aqu abajo; divididas, trabadas por la materia58.

Encontramos prcticamente la misma procesin de intelectos en el sufSuhrawardi59.

Pero las doctrinas de los sufes y de los filsofos difieren, sin embargo, enaspectos esenciales:

- Para los sufes, los intelectos, aun situndose fuera de las condiciones del

tiempo y del espacio, son contingentes (Muhdat) en relacin al Ser divino ab aeterno(Qadm), nico ser necesario.

- Los sufes no creen, como los filsofos, que el ser humano pueda llegar alconocimiento metafsico por el ejercicio de la virtud y de la razn, sin apoyarse ademsen la revelacin divina y seguir el camino trazado por los profetas.

- Estiman necesaria (salvo excepciones) la compaa (Suhbah) de un maestro,bajo cuya gua el discpulo alcanza una realizacin espiritual que sobrepasa el dominiodel saber terico: La pequea inteligencia no cesa de desarrollarse, escribe IbnAjba,hasta la pubertad, algunos dicen que hasta los cuarenta aos. Sin embargo, el servidor

puede vincularse al mdico [denominacin corriente del Shaykh, mdico de almas] yste lo tratar hasta hacerle alcanzar la Inteligencia suprema. Entonces, se encontrarentre los grandes santos, pero es de Dios de donde procede toda gracia60!

58La Filosofa de los Ihwn Al Saf, op. cit., pg. 268.59El Arcngel vestido de Prpura, op. cit., pg. 15.60El Suf marroqu..., op. cit., pg. 227.


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CAPTULO V

DE LA CIENCIA

La relacin entre el intelecto y la razn, nos conduce a tratar la cuestin de larelacin entre el conocimiento metafsico suf y las ciencias basadas en el ejercicio de larazn (ciencias de la naturaleza, matemticas, lgica, etc...).

Como hemos visto, en el orden de la manifestacin, la razn es consideradacomo procedente del intelecto, y por lo tanto, le est subordinada.

Partiendo de ah, los sufes establecen una relacin anloga entre cienciaracional y conocimiento inicitico.

El paso del orden intelectual al orden racional ser pues, analgicamente, el pasode un conocimiento metafsico (en el sentido suf, no en el filosfico) a un conocimientofsico (de physis = naturaleza).

Este paso puede efectuarse segn dos dimensiones diferentes:

- La de una relacin vertical, que religa entre s, en el sentido jerrquicoanteriormente definido, a los distintos planos del ser, hasta el nivel del mundo sensible(lamu El Hiss).

- La de una relacin horizontal, que analiza en el tiempo y el espacio, las

relaciones de causa a efecto entre los diferentes elementos de la naturaleza.

Tenemos un ejemplo del primer caso (el de la dimensin vertical) en el usotradicional que se haca de las ciencias cosmolgicas (astrologa, alquimia, ciencia delas letras, geometra simblica, aritmtica, etc...), como soporte a la expresin derealidades (Haqiq) metafsicas.

En virtud de la analoga establecida entre los diferentes planos del ser (analoga justificada por la identidad esencial de los mismos), estas ciencias se referan, en unlenguaje propio del mundo sensible, a niveles del ser de orden espiritual.

Lenguaje que es esencialmente simblico. Encontramos numerosos ejemplos enIbn Arab, Jabir b. Hayyn (el Gerber de los latinos), o tambin en la enciclopedia delos Ikhwn Es. Saf (los hermanos de la pureza). Aqu, el mtodo de exposicin no es

pues deductivo, sino analgico.Tambin el uso tradicional de la ciencia era diferente, pues consista en seguir el

sentido inverso, yendo desde los principios espirituales hasta sus aplicaciones en elplano sensible.

Ibn Khaldn escribe: Tanto El Bn como El Arab, y muchos otros de suscontinuadores, han redactado un gran nmero de obras a propsito de esta ciencia

[simiyya]. sta tiene como fin y como resultado, dar a las almas santas, el poder deactuar sobre el mundo de la naturaleza con la ayuda de los nombres excelentes [deDios], y de ciertas palabras con virtudes divinas, [palabras] que se componen de letrasque encierran las cualidades secretas que se hallan en el universo61.

61Ibn Khaldn, El Muqaddima, op. cit., pgs. 936 y 937.


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Este mtodo no deriva de un procedimiento racional: No hay que imaginarse,dice El Bn, que el secreto de las letras sea algo que pueda conocerse gracias alrazonamiento; slo se llega a l por la va de la contemplacin y el favor divino62.

La simiyya de la que estamos tratando, es pues el resultado de la aplicacin en el plano sensible de un conocimiento de orden espiritual. En esto, se distingue de lasrecetas mgicas que podemos encontrar en el arte de los talismanes, o en ciertos

procedimientos astrolgicos.Ibn Khaldn reconoce a estas recetas la facultad de apoyarse sobre principiosjustificados por la naturaleza, pero los condena como incompatibles con los dogmas dela religin.

Su juicio es ms matizado en lo referente a la simiyya, sin por ello dejar desealar sus peligros.

Aunque actualmente puede parecernos sorprendente, Ibn Khaldn tena en pocaconsideracin hacia el saber de los naturalistas clsicos del Islam medieval, como JbirIbn Hayyn, maestro incontestable de la Alquimia, o como Admed El Majrit, del queIbn Aliusabiya dijo que era en su poca, el primer matemtico de Espaa.

De hecho, la opinin de Ibn Khaldn respecto de estos sabios, es la misma quetiene de los filsofos helenizantes (El Falsifh, ver captulo I). Les reprochaba utilizar

unos principios reveladores de una doctrina metafsica incompleta.Lo cual les conduca a un politesmo oculto, consistente en deificar bajo la forma

de causas primeras a elementos creados, como la influencia de los astros, las almascelestes, etc... : Se crea dice Ibn Khaldn- en impresiones no provinentes de Dios,

para establecer un vnculo entre el acto [de la magia] y los ascendentes estelares; seobservaba la posicin de los planetas en los signos del Zodiaco, a fin de obtener lainfluencia que se necesitaba63.

Pero no parece que Ibn Khaldn establezca aqu la diferencia entre este uso dellenguaje de las ciencias cosmolgicas como lenguaje simblico, tal como fue utilizado

por Ibn `Arab, y la utilizacin inversa del conocimiento de los principios espiritualeshacia su aplicacin sensible, que podemos encontrar en El Bn. Esta ltima sediferencia a su vez, indica Ibn Khaldn, de la posibilidad que Dios conceda a ciertossufes la posibilidad de ejercer una influencia sobre las cosas de este mundo. Lo que IbnKhaldn reprocha a El Bn y a sus seguidores, es la bsqueda de una sistematizacin,el intento de deducir leyes que permitiran utilizar a voluntad la virtud de los nombresdivinos y de los astros, para influenciar el mundo de los elementos.

Todas estas ciencias, nos dice Ibn Khaldn, tienen su origen en la realizacinmetafsica de los sufes, que les permitieron reconocer cmo y en qu orden, los seresque existen proceden del [Ser] nico64.

La crtica de Ibn Khaldn y la diferencia que establece entre el conocimientosuf y las ciencias cosmolgicas, nos aclaran aun ms las razones de su rechazo de lasdoctrinas de los filsofos musulmanes inspirados en los Griegos.

Como hemos dicho, stos profesaban doctrinas que, ante todo eran incompletas

desde el punto de vista metafsico, pues no remontaban hasta el ser necesario, sino quese detenan en la Inteligencia creadora.Ponan en duda a ciertos elementos de la base legal de la religin (El Corn y la

Sunna).

62Ibid. El Magrebi El Bn (m. 1225 o 1226) compuso un gran nmero de obras sobre la magia, siendo la msconocida Shems El M rif(El Sol de los conocimientos).63Ibid., Shems El Ma`rif, op. Cit., pg. 58.64Ibid., pg. 48.


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Pero sobre todo, y es lo que nos aparece ahora, utilizaban una doctrina de la queno haban realizado efectivamente los niveles del ser que pretenda describir.

Esta doctrina era pues susceptible de cualquier abuso, y especialmente, de serdesviada hacia fines antirreligiosos.

El Bn quiso dar a su ciencia una base estrictamente legal.Segn l, deba utilizarse para fines lcitos.

Esto no fue suficiente para eludir el anatema de Ibn Khaldn, y el de otrossufes, como el Shaykh El Shadhili.El proceso de descenso de los principios espirituales hacia planos cada vez ms

cercanos al mundo sensible es, al mismo tiempo, el del paso de la magia a unos nivelesen los que busca causas cada vez ms cercanas a este mundo.

En el plano sensible, estamos en el dominio de la naturaleza elemental que, paraIbn Arab:, determina la disposicin de los cuerpos fsicos, as como las causaseficientes del crecimiento, del desarrollo y de la expansin, as como las deldecrecimiento, en los cuerpos que estn sometidos a estos efectos65.

La ltima relacin de las dadas cielo/tierra, es la que acaba estableciendo unarelacin directa entre la influencia de los astros (Cielo) y el mundo de los elementos(Tierra).

La principal consecuencia de este desplazamiento, escribe A Rachid, est en elhecho de que ofrece al hombre nuevas posibilidades de accin. El conocimiento de lasrelaciones entre el Cielo y la Tierra, permiten al hombre desenvolverse mejor en elmundo fsico. Y esta tarea prctica que se asigna, constituye el rasgo ms distintivo delnuevo saber66.

En la Edad Media europea, rica en contactos entre musulmanes y cristianos en eldominio cientfico, encontramos tambin, en un autor como R. Bacon, esta concepcinde una doble dimensin, vertical y horizontal, del saber:

Describiendo ciertos pasajes del Opus majus, A Rachid escribe: La bsquedade la verdad se produce siguiendo dos movimientos: uno vertical, y el otro horizontal.El movimiento vertical es analgico, es el del reenvo simblico de los objetos delmundo fsico al mundo divino, que estos objetos permiten descifrar. El movimientohorizontal consiste en comparar los objetos del mundo fsico entre ellos, a fin de llegar ala verdad a partir de la repeticin y de la acumulacin de hechos: es la experiencia, enel sentido de Bacon.

La prioridad dada ms tarde a la relacin causal y a la experimentacin (quedesarrollar otro Bacon, en el siglo XVII), marcar el desarrollo definitivo de la cienciaen un plano estrictamente horizontal; orientacin inaugurada por la revolucincopernicana.

Esquemticamente, parece claro que el Occidente europeo ha tomado justo estadireccin, la de la supremaca de razn y del ideal extrovertido.

Por el contrario, el siglo XVI ser, en el Oriente magreb por ejemplo, el de unaexpansin de las cofradas sufes, cuyo ideal es el desarrollo de la inteligencia en el

sentido introvertido de un conocimiento de s mismo.La tica musulmana y suf, aun confiriendo al intelecto preeminencia sobre larazn, no deja de tener como meta ideal el colocar cada cosa en su sitio, en una relacinque la doctrina suf presenta como la de la Haqiqah (verdad divina) y la de Shariah (leyreligiosa externa).

65Ibn Arab, la Alquimia de la felicidad (Kiwiy Es. Saadah), cp. 167 de los Futuhi El Makkiyyah, Beyrouth, tomoII, pg. 273.66A. Rachid y al.,Lumire arabe sur lOccident mdival. Montpellier, 1977; artculo citado: La Verdad segn losrabes, en el Opus majus de Roger Bacon.


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La relacin vertical que haba prevalecido durante toda la Edad Media islmicatena pues, cuando era aplicada al dominio de la naturaleza, tendencia a no tomar enconsideracin las relaciones causales horizontales de los elementos naturales entre s,sino su carcter especfico, individual, en su relacin con una esencia espiritual.

Esta percepcin es difcilmente realizable para hombres de otro siglo y de otra

cultura. H.A.R. Gibb escribe: La mentalidad rabe, sea respecto del mundo exterior,sea respecto de la operaciones del pensamiento, no puede liberarse de su invencibletendencia a considerar los acontecimientos concretos, separada e individualmente.

Bajo mi punto de vista, ste es uno de los principales factores de esta falta desentido de la ley, considerada por el profesor Mac Donald como el carcter distintivodel Oriental

Sin embargo, este mismo autor constata, ms adelante, que los rabes, y losmusulmanes en general, fueron obligados a desconfiar de todos los conceptosuniversales abstractos o a priori, tales como el del la ley de la naturaleza o de lajusticia ideal.

Conceptos que estigmatizan (no sin razn) como procedentes del dualismo, ode un materialismo fundado en modos de pensamiento errneos, de los que poco bueno

y mucho malo, puede resultar67.Esta falta de sentido de la ley del Oriental, deriva pues de una concepcin diferente

del ser y de la ciencia.

67H.A.R. Gibb:Las Tendencias modernas del Islam, 1959, pg. 10.


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CAPTULO VI

SHAR A Y HAQQA

La relacin entre el intelecto y la razn es tambin la relacin entre la verdad principial y el mundo manifestado: Ibn Ajba llama al primero, el mundo de laPotencia (El Qudra), y al segundo, el mundo de la Sabidura (El Hikma).

En su descripcin de la Qudra y de la Hikma, Ibn Ajba presenta a sta ltimacomo el mbito de las condiciones del mundo sensible, de sus leyes naturales, de laevidencia de las relaciones entre sus causas y sus efectos.

En su glosario, da la siguiente definicin: Por sabidura, entendemos elrecubrimiento (tasattur) de la potencia por la existencia (wujd) de causas ocasionales yeficientes (el asbb walill)68.

En cuanto al mundo de la potencia, est ms all de toda limitacin, y por lotanto, de la razn humana. Es el mundo de la libertad absoluta, divina: Los secretos de

los iniciados se agitan en medio de su ocano (el ocano de la Qudra); los corazones delos gnsticos no conocen la quididad de su grandeza, el punto mximo al que puedenllegar, es al asombro y a la perplejidad, luego se establecen en la Presencia (divina)69.

En su glosario, Ibn Ajba define la Qudra como sigue: Por la potencia(qudra), se entiende la manifestacin de las cosas conforme a la voluntad divina(irda)70.

Estos dos mundos son pues incomparables. Representan lo que los sufesdenominan como lo aparente (Ez Asir), que es el mundo de la sabidura, y lo oculto(El Btin), que es el mundo de la potencia.

La verdadera causa de lo que aparece en el mundo de la sabidura, no seencuentra en ste, sino en el mundo de la potencia, y como tal se identifica a la voluntaddivina. Las causas (y los efectos) que aparecen en el mundo de la sabidura, sonsecundarios, ocasionales.

La costumbre (El da) que, en el mundo de la sabidura, relaciona estas causasocasionales (Asbd) a los efectos que producen, es precisamente lo que constituye lamscara del mundo de Qudra. Esta mscara es la existencia de leyes, de reglas que,establecindose a partir de causas ocasionales eficientes, velan as a la razn la

percepcin del verdadero agente (El Fil), que no es otro que Dios.Es por tanto totalmente vano querer comprender la faz oculta de este mundo, El

Qudra, valindose de la razn humana, que est hecha para comprender las leyes delmundo de la sabidura, de lo aparente, pero sin ir ms all.

De ah, como hemos visto, el rechazo de Ibn Khaldn y de Ghazzal hacia lossistemas filosficos, que pretenden tratar de la teodicea (El Ilhyt), basndose en la

razn especulativa.La Qudra y la Hikma, corresponden a dos perspectivas diferentes; la primera esla de la verdad principial (El Haqqa), y la segunda la de la verdad relativa y contingentedel mundo creado (El Shara).

68J.-L- Michon,Le Soufi maocain..., op. cit., pg. 234, n. 79.69Ibn Ajba, Commentaires...., pg. 52.70Le Soufi marocain., pg. 234, n. 78.


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Aunque la palabra Shara significa, en primer lugar, la ley religiosa revelada,los sufes amplan a menudo su sentido a todo lo que deriva de una adaptacin de laverdad divina al punto de vista humano.

Es tambin todo lo que capta ese mismo punto de vista humano (o, mejor dicho,todo lo que puede captar la razn, facultad distintiva del ser humano como tal).

Los preceptos religiosos, las leyes y las reglas sociales, las leyes de la

naturaleza, todo esto deriva de la Shara.Desde la perspectiva de una pedagoga inicitica, la Shara es considerada comoel principio y el fin de la va inicitica. Al final de la va, en efecto, el adepto debe estar,como dicen los sufes, interiormente con Dios (El Haqq), y exteriormente con loshombres (El Khalq), realizando as, en s mismo, la identidad esencial entre creador ycriaturas.

Ibn Ajba explica, mediante una personificacin del mundo de la Hikma y de laQudra, cmo, para el discpulo, estos dos mundos entran en una relacin necesaria: LaQudra le dice a la Hikma: Ests bajo mi dominio y mi libre voluntad, no haces ms quelo que yo quiero, y, de ti no sale ms que lo que quiero; si tratas de oponerte a m, teobligo, si intentas adelantarme, te alcanzo. La Hikma dice a la Qudra: Ests bajo mis

preceptos y mis prohibiciones [Mari wa Nahy]. Si desobedeces, te corrijo, y si es

necesario, te combatir [wa Rubbam Qataltuk]71.Esta ltima frase hace alusin al caso de El Hallj, y al de aquellos que, como l,

han sido condenados a muerte por la ley religiosa, por haber hablado en pblico deverdades espirituales que parecan incompatibles con los preceptos de la Shara.

El trmino sabidura (Hikma) es empleado aqu por Ibn Ajba, para designarel carcter ordenado de la naturaleza; orden que permite a la razn humana deducir susleyes.

Los frutos que cosechas son los que has sembrado; as lo quiere la costumbrede los tiempos72.

Esta orden es el signo externo de la sabidura divina. Esta sabidura exterior notiene, sin embargo, un carcter necesario, sino que depende de la voluntad divina, delmundo de la Qudra.

La razn humana puede aplicarse a una lectura horizontal, ligando las causasocasionales a sus efectos. Pero no puede acceder a un conocimiento de la sabidurainterior y de la Voluntad divina, que son las verdaderas causas de la creacin.

En Ibn Ajba -como, antes que l, en Ibn Khaldn- toda la doctrina se articulaen torno a una divisin esencial, que separa lo exterior de lo interior, la Shara de laHaqqa.

El exterior es para la gente corriente (El Amma). El interior es para la lite (ElKhssa).

Establecida esta primera distincin, una segunda categora diferencia entre lalite y la lite de la lite (Khssatu El khssa).

Esta divisin ternaria, se encuentra en toda la obra de Ibn Ajba, y tiene como

prototipo la distincin entre Shara, Haqqa, y Tarka (la va inicitica), que liga laprimera a la segunda.La gente corriente no conoce ms que el exterior de las cosas; se encuentran al

nivel de la Shara.La lite est compuesta por aquellos que, despus de haber conocido la Haqqa,

no conocen nada que no sea sta.

71Ibn Ajba Commentaires..., pgs. 52 y 53.72Le Soufi marocain ...., op. cit., pg. 252.


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La lite de la lite est formada por aquellos que, despus de haber conocido laHaqqa, vuelven a la Shara. Ven as, la unidad (El Haqqa) en la multiplicidad (elmundo de la Shara), y la multiplicidad en la unidad. Llegados a esta fase, el estado dela lite parece en todo, semejante al de la gente corriente. No dan muestras de ese estadoexcepcional, se someten a los preceptos de la ley religiosa, a los de la naturaleza, y a losde la sociedad.

Este estado espiritual, que los sufes dicen ser el del Profeta Mahoma y de suscompaeros, es para los discpulos el ideal a alcanzar.Queda por considerar la va inicitica en s misma (Et-Tariq). Sobre este punto,

la mayor parte de tratados sufes, son esencialmente de orden pedaggico.Buscan, sobre todo, aclarar la naturaleza de la va suf, la necesidad del Shaykh,

las relaciones con la Shara, etc...Desde Ibn Khaldn, no ha aparecido en el Maghreb ningn Shaykh suf que

expusiera, como Suhrawardi en Oriente o Ibn Arab en Occidente, la doctrina suf bajola forma de una procesin cosmognica detallada.

sta, que describa una estructura vertical que relacionaba la verdad principial almundo sensible, apareci, en nuestra opinin, en momentos concretos de la historiamusulmana. Aquellos en que el mundo musulmn devino confluencia de diversas

culturas.Esta estructura vertical, se reproduca entonces en dominios tan diferentes como

la filosofa, las ciencias de la naturaleza, y hasta en la propia estructura social.La comparacin del sistema de clasificacin de las ciencias en un sabio

representativo de la poca clsica, como El Frabi, con el de otro que anuncia ya una eranueva, como Ibn Khaldn, es significativa. Mientras que, en el primero, hay unaclasificacin continua, que va desde las ciencias del lenguaje a la metafsica, cuya unade sus ramas es el conocimiento de los seres incorpreos, sus cualidades y suscaracteres, conducente al conocimiento de la verdad, es decir, de Dios, de quien, laverdad, es uno de sus nombres73. En el segundo, la clasificacin adopta una formadual: ciencias filosficas e intelectuales, por un lado, y ciencias transmitidas, por otrolado; estand

la via sufi

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