introducciòn a la filosofìa de la praxis - antonio gramsci

7/30/2019 Introduccin a la filosofa de la praxis - Antonio Gramsci

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Introduccin

a la filosofa de la praxis


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Antonio Gramsci Introduccin a la filosofa de la praxis 2

Antonio Gramsci

Introduccin a la filosofa de la praxis

Seleccin y traduccin de J. Sol-Tura

Nueva Coleccin Ibrica

Ediciones Pennsula

La presente seleccin ha sido hecha sobre la Antologa degli scritti de Antonio Gramsci.

Instituto Gramsci, Roma.

Cubierta de Jordi Fornas impresa en J. Girons, Legalitat 11, Barcelona

Primera edicin: abril de 1970

Propiedad de esta edicin (incluidos la traduccin y el diseo de cubierta) de Edicions 62 s/a.,

Bailn 18, Barcelona 10.

Impreso en Flamma, Pallars 164, Barcelona

Dep. legal: B. 12.491-1970


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Presentacin

Perseverando en la lnea iniciada con la publicacin de la antologa Cultura y literatu-ra(1) ofrecemos hoy a los lectores de habla castellana una nueva serie de escritos de An-tonio Gramsci, el gran pensador italiano.

Los textos que recogemos en esta obra corresponden a diversos cuadernos de la crcel,agrupados en el volumen Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, dela serie de obras completas de Gramsci editadas por Einaudi(2) Se trata, concretamente,de la mayora de los textos de las partes I y II de dicho volumen. En principio, la selec-

cin se haba hecho en funcin de una antologa ms considerable de obras filosficasy polticas pero, por diversas circunstancias, la presente edicin se reduce a los epgra-fes Introduccin al estudio de la filosofa y del materialismo histrico (con excep-cin de los apartados Los instrumentos lgicos del pensamiento y Traducibilidad delos lenguajes cientficos y filosficos, que no se incluyen) y Algunos problemas parael estudio de la filosofa de la praxis.

La presente antologa recoge, pues, los principales textos filosficos, en sentido estric-to, de Gramsci y, concretamente, aquellos en donde se expone con ms claridad lo quese ha dado en llamar su historicismo. Son textos de mxima actualidad, pues la critica

althusseriana del historicismo marxista se ha hecho, precisamente, a travs de la obrade Gramsci.(3) El lector de habla castellana dispondr, pues, de materiales de primeramano para captar los trminos de la polmica.

Cabe decir, por lo dems, que el historicismo gramsciano se sita de lleno en la granlucha actual por la superacin de la crisis de la filosofa de la praxis. No se debe olvi-dar que este historicismo es parte de la reaccin del movimiento marxista contra el me-canicismo de la II Internacional, despus de la formidable conmocin de 1917. El his-toricismo tuvo, entonces, un carcter eminentemente izquierdista. Al producirse, mstarde, la denuncia del stalinismo, el historicismo adquiri nuevo vigor y el problema

estriba en saber si este auge es ahora derechista, como afirma Althusser (4) o si, por elcontrario, es la va que conduce a la superacin de la crisis, como pretenden tantosotros autores.(5)

1 Ed. Pennsula, Barcelona, 1967.2 Tercera edicin, 1953.3 Cfr. al respecto la critica del historicismo gramsciano por Louis Althusser, en Lire le Capital, ed.

refundida, Pars, 1968, vol. I, pp. 150-184.4 Op. cit., p. 151.5 Cfr. al respecto, Franz Marek, Gramsci e il movimento operaio dell'Europa occidentale, en Prassi

rivoluzionaria e storicismo in Gramsci, cuaderno especial, nm. 3 de Critica marxista, Roma,1967, pp. 200-207.


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La obra de Gramsci es, pues, plenamente actual, como se comprob en el Congreso deEstudios Gramscianos celebrado en Cagliari (Cerdea) del 23 al 27 de abril de 1967.All se enfrentaron todas las tendencias, desde la radicalmente critica y negativa queidentificaba a Gramsci con los peores excesos del historicismo poststaliniano, hasta lanacionalpatritica, que quera ver en Gramsci un hroe nacional, situado por encima delas tensiones internas de la sociedad italiana.(6) Entre estas dos posiciones extremas, sehicieron esfuerzos muy serios para situar a Gramsci en una linea verdaderamente reno-vadora, contra la esclerosis dogmtica y la delicuescencia idealista, al mismo tiempo.sta es, a nuestro entender, la orientacin ms fecunda para extraer del pensamientogramsciano su autntica aportacin.

Al decir esto, queda claro que no pretendemos nicamente suministrar al lector dehabla castellana un elemento de informacin. Queremos, adems de esto, darle un ins-trumento de anlisis. Lo contrario sera traicionar el pensamiento y la obra de Gramsci.

J. Sol-Tura

6 En la sesin de apertura, un dirigente demcratacristiano compar la figura de Gramsci con la de DonSturzo y en la sesin de clausura otro dirigente de la misma formacin poltica pidi una edicinnacional de las obras de Gramsci a cargo del Gobierno italiano.


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Primera Parte

Introduccin al estudio de la filosofa

y del materialismo histrico


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Captulo 1

Algunos puntos preliminares de referencia

Hay que destruir el prejuicio, muy difundido, de que la filosofa es algo muy difcil porel hecho de ser la actividad intelectual propia de una determinada categora de cientfi-cos especialistas o de filsofos profesionales y sistemticos. Por consiguiente, hay queempezar demostrando que todos los hombres son filsofos definiendo los lmites ylas caractersticas de esta filosofa espontnea, propia de todo el mundo, es decir,de la filosofa contenida: a) en el lenguaje mismo, que es un conjunto de nociones y deconceptos determinados y no slo de palabras gramaticalmente vacas de contenido; b)

en el sentido comn y en el buen sentido; c) en la religin popular y, por consiguiente,en todo el sistema de creencias, de supersticiones, de opiniones, de modos de ver y deactuar que se incluyen en lo que se llama en general folklore.

Despus de haber demostrado que todos son filsofos, aunque sea a su manera, incons-cientemente, porque en la ms mnima manifestacin de una actividad intelectual cual-quiera, el lenguaje, se contiene ya una determinada concepcin del mundo, se pasa alsegundo momento, al momento de la crtica y de la conciencia, es decir, a la cuestinde si es preferible pensar sin tener conciencia crtica de ello, de modo disgregado yocasional, esto es, participar en una concepcin del mundo impuesta mecnica-

mente por el ambiente exterior y, por tanto, por uno de los grupos sociales en que todosnos vemos automticamente inmersos desde nuestra entrada en el mundo consciente(que puede ser el pueblo donde vivimos o la provincia, que puede tener origen en laparroquia y en la actividad intelectual del cura o del viejo patriarca que dicta leyescon su sabidura, en la mujer que ha heredado la sapiencia de las brujas o en el pe-queo intelectual agriado por su propia estupidez y por su impotencia en la accin), oes preferible elaborar la propia concepcin del mundo consciente y crticamente y, enconexin con esta labor del propio cerebro, elegir la propia esfera de actividad, partici-par activamente en la produccin de la historia del mundo, ser gua de uno mismo y noaceptar pasiva y supinamente que nuestra personalidad sea formada desde fuera.

Nota I.

Por la propia concepcin del mundo se pertenece siempre a una determinada agrupa-cin y, concretamente, a la de todos los elementos sociales que comparten un mismomodo de pensar y de operar. Siempre se es conformista de algn tipo de conformismo,siempre se es hombre masa u hombre-colectivo. La cuestin es sta: de qu tipo hist-rico es el conformismo, el hombre-masa al que se pertenece? Cuando la concepcin delmundo no es crtica y coherente sino ocasional y disgregada, se pertenece simultnea-

mente a una multiplicidad de hombres-masa; la propia personalidad se compone deelementos extraos y heterogneos: se encuentran en ella elementos del hombre de lascavernas y principios de la ciencia ms moderna y avanzada, prejuicios de todas las


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fases histricas anteriores mezquinamente localistas e intuiciones de una filosofa futu-ra, como la que tendr el gnero humano unificado mundialmente. Criticar la propiaconcepcin del mundo significa, por consiguiente, hacerla unitaria y coherente, elevar-la hasta el punto a que ha llegado el pensamiento mundial ms avanzado. Significatambin criticar toda la filosofa que ha existido hasta ahora, en la medida en que hadejado estratificaciones consolidadas en la filosofa popular. El comienzo de la elabo-racin crtica es la conciencia de lo que se es realmente, es decir, un concete a timismo como producto del proceso histrico desarrollado anteriormente y que ha de-jado en ti una infinidad de huellas acogidas sin beneficio de inventario. Debemos em-pezar por hacer este inventario.

Nota II.

No se puede separar la filosofa de la historia de la filosofa ni la cultura de la historia

de la cultura. En el sentido ms inmediato, no se puede ser filsofo, es decir, no sepuede tener una concepcin del mundo crticamente coherente sin la conciencia de suhistoricidad, de la fase de desarrollo que representa y del hecho de que est en contra-diccin con otras concepciones o con elementos de otras concepciones. La propia con-cepcin del mundo responde a determinados problemas planteados por la realidad, biendeterminados y originales en su actualidad. Cmo se puede pensar el presente, y unpresente bien determinado, con un pensamiento elaborado por problemas de un pasadoa menudo remoto y superado? Si as ocurre, quiere decirse que se es anacrnico en lapropia poca, que se es un fsil y no un ser que vive modernamente. O, por lo menos,

se es un extrao y heterogneo compuesto. Hay grupos sociales, en efecto, que enciertos aspectos expresan la modernidad ms desarrollada y en otros estn atrasados enrelacin con su posicin social y son totalmente incapaces, por consiguiente, de actuarcon completa autonoma histrica.

Nota III.

Si es cierto que todo lenguaje contiene los elementos de una concepcin del mundo yde una cultura, tambin lo ser que por el lenguaje de cada uno se puede juzgar la ma-yor o la menor complejidad de su concepcin del mundo. El hombre que slo habla un

dialecto o slo comprende la lengua nacional en grados diversos participa necesaria-mente de una intuicin del mundo ms o menos limitada y provincial, fosilizada, ana-crnica en relacin con las grandes corrientes de pensamiento que dominan la historiamundial. Sus intereses sern limitados, ms o menos corporativos o economicistas, nouniversales. Si no siempre es posible aprender idiomas extranjeros para ponerse encontacto con diversas vidas culturales, es necesario, por lo menos, aprender bien lalengua nacional. Una gran cultura puede traducirse en la lengua de otra gran cultura, esdecir, una gran lengua nacional histricamente rica y compleja puede traducir cualquierotra gran cultura, ser una expresin mundial. Pero un dialecto no puede hacer lo mis-

mo.


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Nota IV.

Crear una nueva cultura no significa slo hacer individualmente descubrimientos ori-ginales sino que significa tambin y especialmente difundir crticamente verdades yadescubiertas, socializarlas por as decir y, por consiguiente, convertirlas en base de

acciones vitales, en elemento de coordinacin y de orden intelectual y moral. Llevar auna masa de hombres a pensar coherentemente y de modo unitario el presente real yefectivo es un hecho filosfico mucho ms importante y original que el descubri-miento por parte de un genio filosfico de una nueva verdad que se convierte en pa-trimonio exclusivo de pequeos grupos intelectuales.

Conexin entre el sentido comn, la religin y la filosofa.

La filosofa es un orden intelectual, cosa que no pueden ser ni la religin ni el sentidocomn. Vase como en la realidad tampoco coinciden la religin y el sentido comn,sino que la religin es un elemento del disgregado sentido comn. Por lo dems, sen-tido comn es un nombre colectivo, como religin: no existe un solo sentido co-mn, que tambin es un producto y un devenir histrico. La filosofa es la crtica y lasuperacin de la religin y del sentido comn; entendida de este modo, coincide con elbuen sentido, que se contrapone al sentido comn.

Relaciones entre la ciencia, la religin y el sentido comn.

La religin y el sentido comn no pueden constituir un orden intelectual porque no sepueden reducir a unidad y coherencia ni siquiera en la conciencia individual -y no di-gamos en la conciencia colectiva. No se pueden reducir a unidad y coherencia libre-mente, porque autoritativamente s pueden serlo, como ha ocurrido de hecho en elpasado, dentro de ciertos lmites. El problema de la religin entendido no en el sentidoconfesional sino en el laico de unidad de fe entre una concepcin del mundo y unanorma de conducta conforme. Pero, por qu llamar a esta unidad de fe religin. y noideologa o francamente poltica?

De hecho, no existe la filosofa en general: existen diversas filosofas o concepcionesdel mundo y siempre se hace una eleccin entre ellas. Cmo se hace esta eleccin?Es un hecho meramente intelectual o es ms complejo? Y no ocurre a menudo queentre el hecho intelectual y la norma de conducta existan contradicciones? Cul serentonces la concepcin real del mundo: la lgicamente afirmada como hecho intelec-tual o la que resulta de la verdadera actividad de cada uno, que est implcita en suobrar? Y puesto que el obrar es siempre un obrar poltico, no puede decirse que la fi-losofa real de cada uno est contenida en su poltica?

Este contraste entre el pensar y el obrar, es decir, la coexistencia de dos concepcionesdel mundo, una afirmada de palabra, la otra manifestada en el obrar efectivo, no siem-

pre se debe a la mala fe. La mala fe puede ser una explicacin satisfactoria en algunosindividuos aislados e incluso en grupos ms o menos numerosos, pero no lo es cuando


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el contraste se verifica en la manifestacin de vida de grandes masas: entonces no pue-de dejar de ser la expresin de contrastes ms profundos de orden histrico-social. Sig-nifica que un grupo social, que tiene su propia concepcin del mundo, aunque sea em-brionaria, que se manifiesta en la accin y, por tanto, irregularmente, ocasionalmente,es decir, cuando el grupo se mueve como un conjunto orgnico, que este grupo social,decimos, por razones de sumisin y de subordinacin intelectual, ha tomado una con-cepcin en prstamo de otro grupo y la afirma de palabra y cree seguirla porque la si-gue en tiempos normales, esto es, cuando la conducta no es independiente y autnomasino sometida y subordinada, precisamente. Por esto no se puede separar la filosofa dela poltica; al contrario, se puede demostrar que la eleccin y la crtica de una concep-cin del mundo constituyen tambin un hecho poltico.

Debemos explicar, pues, por qu en todo momento coexisten muchos sistemas y co-rrientes de filosofa, cmo nacen, cmo se difunden, por qu en la difusin siguen cier-tas lneas de fractura y ciertas direcciones, etc. Esto demuestra hasta qu punto es nece-

sario sistematizar crtica y coherentemente las propias intuiciones del mundo y de lavida, fijando con exactitud lo que debe entenderse por sistema, para que no se en-tienda en el sentido pedante y profesoral de la palabra. Pero esta elaboracin debehacerse -y slo puede hacerse- en el marco de la historia de la filosofa, que demuestrala elaboracin de que ha sido objeto e1 pensamiento en el curso de los siglos y el es-fuerzo colectivo que ha costado nuestro actual modo de pensar, el cual resume y com-pendia toda esta historia pasada, incluso en sus errores y delirios. Por lo dems, que enel pasado se hayan cometido y se hayan corregido estos errores y delirios no quiere de-cir que no se vuelvan a reproducir en el presente y que no sea necesario corregirlos otra

vez.Cul es la idea que se hace el pueblo de la filosofa? Puede reconstruirse a travs delos modismos del lenguaje comn. Uno de los ms difundidos es el de tomarse lascosas con filosofa que, si lo analizamos, veremos que no es totalmente rechazable. Escierto que contiene una invitacin implcita a la resignacin y a la paciencia, pero meparece que el punto ms importante es, por el contrario, la invitacin a la reflexin, acomprender que lo que ocurre es, en el fondo, racional y que como tal hay que afrontar-lo, concentrando las propias fuerzas racionales y no dejndose llevar por los impulsosinstintivos y violentos. Estos modismos populares se pueden agrupar con las expresio-

nes similares de los escritores de carcter popular -que las toman de los grandes voca-bularios- en las que entran los trminos filosofa y filosficamente, y se ver questos tienen un significado muy preciso, de superacin de las pasiones bestiales y ele-mentales en una concepcin de la necesidad que da al propio obrar una direccin cons-ciente. Este es el ncleo sano del sentido comn, lo que podra llamarse precisamentebuen sentido y que merece ser desarrollado y hecho unitario y coherente. Esta es otrade las razones por las que no se puede separar lo que se llama la filosofa cientficade la filosofa vulgar y popular, que es un conjunto disgregado de ideas y de opinio-nes.

Pero, llegados a este punto se plantea el problema fundamental de toda concepcin delmundo, de toda filosofa convertida en movimiento cultural, en religin, en fe, esdecir, que haya producido una actividad prctica y una voluntad y est contenida en


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stas como premisa terica implcita (una ideologa, podra decirse, si damos altrmino ideologa el significado ms alto de una concepcin del mundo que se mani-fiesta implcitamente en el arte, en el derecho, en la actividad econmica, en todas lasmanifestaciones de vida individuales y colectivas): nos referimos al problema de con-servar la unidad ideolgica de todo el bloque social, cimentado y unificado, precisa-mente, por esta determinada ideologa. La fuerza de las religiones y especialmente dela Iglesia catlica, ha consistido en que sienten enrgicamente la necesidad de la unindoctrinal de toda la masa religiosa y luchan para que los estratos intelectualmentesuperiores no se separen de los inferiores. La Iglesia romana ha sido siempre la mstenaz en la lucha por impedir que se formen oficialmente dos religiones, la de losintelectuales y la de las almas sencillas. Esta lucha no ha dejado de tener gravesinconvenientes para la misma Iglesia, pero estos inconvenientes se relacionan con elproceso histrico que transforma toda la sociedad civil y que contiene en bloque unacrtica corrosiva de las religiones; esto pone ms de relieve todava la capacidad orga-

nizativa del clero en la esfera de la cultura y la relacin abstractamente racional y justaque la Iglesia ha sabido establecer en su mbito entre los intelectuales y las gentes sen-cillas. Los jesuitas han sido, indudablemente, los principales artfices de este equilibrioy para conservarlo han impreso a la Iglesia un movimiento progresivo que tiende a darciertas satisfacciones a las exigencias de la ciencia y de la filosofa, pero con un ritmotan lento y metdico que las mutaciones no son percibidas por la masa de las gentessencillas, aunque parezcan revolucionarias y demaggicas a los integristas.

Una de las mayores debilidades de las filosofas inmanentistas en general consiste, pre-cisamente, en no haber sabido crear una unidad ideolgica entre abajo y arriba, entre

las gentes sencillas y los intelectuales. En la historia de la civilizacin occidental elhecho se ha verificado a escala europea, con el fracaso inmediato del Renacimiento y,en parte, tambin de la Reforma frente a la Iglesia romana. Esta debilidad se manifiestaen la cuestin escolar: las filosofas inmanentistas no han intentado siquiera construiruna concepcin que pudiese sustituir la religin en la educacin infantil; de aqu pro-viene el sofisma pseudohistoricista por el cual los pedagogos irreligiosos (aconfesiona-les) y, en realidad, ateos admiten la enseanza de la religin porque la religin es lafilosofa de la infancia de la humanidad que se renueva en toda infancia no metafrica.El idealismo se ha mostrado contrario, tambin, a los movimientos culturales de ida alpueblo que se manifestaron en las llamadas universidades populares e instituciones

similares y no slo por sus aspectos malos, porque en tal caso slo habra tenido queintentar hacerlo mejor. Sin embargo, estos movimientos tenan inters y merecan serestudiados: tuvieron fortuna, en el sentido de que las gentes sencillas demostraron unsincero entusiasmo y una fuerte voluntad de elevarse a una forma superior de cultura yde concepcin del mundo. Pero les faltaba organicidad, sea de pensamiento filosfico,sea de solidez organizativa y de centralizacin cultural; se tena la impresin de que separecan a los primeros contactos entre los mercaderes ingleses y los negros de frica:se daban mercancas de pacotilla para obtener pepitas de oro. Por otro lado, slo podaexistir organicidad de pensamiento y solidez cultural si entre los intelectuales y las gen-

tes sencillas hubiese habido la misma unidad que debe existir entre la teora y la prcti-ca, esto es, si los intelectuales hubiesen sido ya orgnicamente los intelectuales de estasmasas, si ya hubiesen elaborado y hecho coherentes los principios y los problemas que


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las masas planteaban con su actividad prctica, constituyendo de este modo un bloquecultural y social. Volva a presentarse la cuestin a que ya nos hemos referido: unmovimiento filosfico slo lo es realmente cuando se dedica a desarrollar una culturaespecializada para grupos restringidos de intelectuales o, al contrario, cuando en la la-bor de elaboracin de un pensamiento superior al sentido comn y cientficamente co-herente nunca olvida permanecer en contacto con las gentes sencillas antes al contra-rio, encuentra en este contacto la fuente de los problemas a estudiar y resolver? Slocon este contacto una filosofa se hace histrica, se depura de los elementos intelec-tualistas de carcter individual y se convierte en vida.(7)

Una filosofa de la praxis no puede dejar de presentarse inicialmente con una actitudpolmica y crtica, como superacin del modo de pensar precedente y del pensamientoconcreto existente (o del mundo cultural existente). Es decir, debe presentarse ante to-do como crtica del sentido comn (despus de haberse basado en el sentido comnpara demostrar que todos son filsofos y que no se trata de introducir ex novo una

ciencia en la vida individual de todos, sino de innovar y hacer crtica una actividadya existente) y, por tanto, de la filosofa de los intelectuales, que ha dado lugar a la his-toria de la filosofa ya que, en el plano individual (y de hecho, se desarrolla esencial-mente en la actividad de individuos aislados, particularmente dotados) se puede consi-derar como la punta del progreso del sentido comn, por lo menos del sentido comnde los estratos ms cultos de la sociedad y, a travs de stos, tambin del sentido co-mn popular. Por esto una introduccin al estudio de la filosofa debe exponer sistem-ticamente los problemas surgidos en el proceso de desarrollo de la cultura general, queslo parcialmente se refleja en la historia de la filosofa; cabe decir, sin embargo, que

ante la falta de una historia del sentido comn (imposible de hacer por la carencia delmaterial documental) sta sigue siendo la fuente mxima de referencia -para criticarla,demostrar su valor real (si todava lo tiene) o el significado que han tenido los diversossistemas como eslabones superados de una cadena y fijar los nuevos problemas y elplanteamiento actual de los antiguos.

La relacin entre filosofa superior y sentido comn es asegurada por la poltica,del mismo modo que la poltica asegura la relacin entre el catolicismo de los intelec-tuales y el de las gentes sencillas. Pero las diferencias entre ambos casos son funda-mentales. Que la Iglesia tenga que enfrentarse con un problema de las gentes senci-

llas significa precisamente que ha habido una ruptura en la comunidad de los fieles,ruptura que no puede soldarse elevando a las gentes sencillas al nivel de los intelec-tuales (la Iglesia no se plantea ni siquiera esta tarea, terica y econmicamente despro-porcionada a sus fuerzas actuales) sino imponiendo a los intelectuales una disciplina dehierro para que no pasen de ciertos lmites en la distincin y no la conviertan en catas-

7 Quiz sea til, prcticamente, diferenciar la filosofa del sentido comn para indicar mejor el pasode un momento al otro; en la filosofa destacan especialmente los rasgos de elaboracin individualdel pensamiento; en el sentido comn, en cambio, destacan los rasgfos difusos y dispersos de unpensamiento genrico de una cierta poca en un cierto ambiente popular. Pero toda filosofa tiende aconvertirse en sentido comn de un ambiente, aunque sea limitado (de todos los intelectuales). Se

trata, por consiguiente, de elaborar una filosofa que teniendo ya una difusin o una difusividadporque est ligada a la vida prctica y est implcita en sta, se convierta en un renovado sentidocomn, con la coherencia y el nervio de las filosofas individuales: esto no puede ocurrir si no sesiente constantemente la exigencia del contacto cultural con las gentes sencillas.


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trfica e irreparable. En el pasado, estas rupturas en la comunidad de los fieles seresolvan con fuertes movimientos de masas que determinaban (o eran reabsorbidos en)la formacin de nuevas rdenes religiosas en torno a fuertes personalidades (Domingo,Francisco)(8)

Pero la Contrarreforma esteriliz este hervor de fuerzas populares: la Compaa de Je-ss es la ltima gran orden religiosa, de origen reaccionario y autoritario, con carcterrepresivo y diplomtico, que seal con su aparicin el endurecimiento del orga-nismo catlico. Las nuevas rdenes surgidas con posterioridad tienen un escassimosignificado religioso y tienen, en cambio, un gran significado disciplinario, sobrela masa; son ramificaciones o tentculos de la Compaa de Jess o se han convertidoen tales; son instrumentos de resistencia para conservar las posiciones polticas ad-quiridas, no fuerzas renovadoras de desarrollo. El catolicismo se ha convertido en je-suitismo. El modernismo no ha creado rdenes religiosas sino un partido poltico, lademocracia cristiana(9).

La posicin de la filosofa de la praxis es antittica a la catlica: la filosofa de la praxisno tiende a mantener a las gentes sencillas en su primitiva filosofa del sentido co-mn sino que quiere conducirlas a una concepcin superior de la vida. Si afirma la exi-gencia del contacto entre los intelectuales y las gentes sencillas no es para limitar laactividad cientfica y para mantener una unidad por debajo, al nivel de las masas, sinoprecisamente para construir un bloque intelectual-moral que haga polticamente posibleun progreso intelectual de masa y no slo de limitados grupos intelectuales.

El hombre-masa activo opera prcticamente, pero no tiene una clara conciencia terica

de su obrar que, sin embargo, es un conocer el mundo en cuanto que lo transforma. Suconciencia terica puede, por el contrario, estar histricamente en contraste con suobrar. Casi se puede decir que tiene dos conciencias tericas (o una conciencia contra-dictoria): una implcita en su obrar y que le une realmente a todos sus colaboradores enla transformacin prctica de la realidad, y una superficialmente explcita o verbal, queha heredado del pasado y ha acogido sin crtica. Sin embargo, esta concepcin verbalno deja de tener consecuencias: vincula a un grupo social determinado, influye en laconducta moral, en la orientacin de la voluntad, de modo ms o menos enrgico, quepuede llegar hasta un punto en que el carcter contradictorio de la conciencia no permi-ta ninguna accin, ninguna decisin, ninguna eleccin y produzca un estado de pasivi-

dad moral y poltica. La comprensin crtica de uno mismo se obtiene, pues, a travs deuna lucha de hegemonas polticas, de direcciones contrastantes, primero en el cam-

8 Los movimientos herticos de la Edad media, como reaccin simultnea contra el politiquerismo de laIglesia y contra la filosofa escolstica que fue su expresin, sobre la base de los conflictos socialesdeterminados por el nacimiento de los Munisicipios, fueron una ruptura entre la masa y losintelectuales en la Iglesia, rupura cicatrizada por el nacimiento de movimientos popularesreligiosos reabsorbidos por la Iglesia con la formacin de las rdenes mendicantes y con la creacinde una nueva unidad religiosa.

9 Recurdese la ancdota (contada por Steed en sus Memorias), del cardenal que explica al protestantefilocatlico que los milagros de san Genaro son artculos de fe para el pueblo napolitano pero no paralos intelectuales, y que incluso en el Evangelio se encuentran exageraciones. A la pregunta Perosomos o no cristianos? el cardenal responde: Somos prelados, es decir, polticos de la Iglesiade Roma.


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po de la tica, despus en el de la poltica para llegar a una elaboracin superior de lapropia concepcin de lo real. La conciencia de formar parte de una determinada fuerzahegemnica (es decir, la conciencia poltica) es la primera fase para una ulterior y pro-gresiva autoconciencia, en la que la teora y la prctica se unifican finalmente. Por tan-to, la unidad de la teora y la prctica tampoco es un dato de hecho mecnico sino undevenir histrico, que tiene su fase elemental y primitiva en el sentido de distincin,de alejamiento, de independencia, poco ms que instintivo, y avanza hasta la pose-sin real y completa de una concepcin del mundo coherente y unitaria. Por esto hayque poner de relieve que el desarrollo poltico del concepto de hegemona representaun gran progreso filosfico adems de ser un progreso poltico-prctico, porque conlle-va y supone necesariamente una unidad intelectual y una tica conforme a una concep-cin de lo real que ha superado el sentido comn y se ha hecho crtica, aunque sea de-ntro de lmites todava estrechos.

Sin embargo, en el desarrollo ms reciente de la filosofa de la praxis, la profundiza-

cin del concepto de unidad de la teora y de la prctica slo se encuentra en una faseinicial: quedan todava residuos de mecanicismo, puesto que se habla de la teora comoun complemento, como un accesorio de la prctica, de la teora como una siervade la prctica. Creo que tambin esta cuestin se debe plantear histricamente, es decir,como un aspecto de la cuestin poltica de los intelectuales. Autoconciencia crtica sig-nifica histrica y polticamente creacin de una lite de intelectuales: una masa humanano se distingue y no se hace independiente por s misma sin organizarse (en senti-do lato), y no hay organizacin sin intelectuales, es decir sin organizadores y dirigen-tes, o sea, sin que el aspecto terico en el nexo teora-prctica se distinga concretamen-

te en un estrato de personas especializadas en la elaboracin conceptual y filosfica.Pero este proceso de creacin de los intelectuales es largo, difcil, lleno de contradic-ciones, de avances y retiradas, de desbandadas y reagrupamientos en los que la fideli-dad de la masa (y la fidelidad y la disciplina son inicialmente la forma que asume laadhesin de la masa y su colaboracin al desarrollo de todo el fenmeno cultural) espuesta a veces a dura prueba. El proceso de desarrollo va ligado a una dialctica inte-lectuales-masa; el estrato de los intelectuales se desarrolla cuantitativa y cualitativa-mente, pero todo salto hacia una nueva amplitud y una nueva complejidad del estratode los intelectuales va ligado a un movimiento anlogo de la masa de las gentes senci-llas, las cuales se elevan hacia niveles superiores de cultura y amplan simultneamente

su rea de influencia, con puntas individuales o incluso de grupos ms o menos impor-tantes, hacia el estrato de los intelectuales especializados. Pero en el proceso se repitencontinuamente momentos en que entre la masa y los intelectuales (o algunos de stos, oalgunos grupos) se produce un distanciamiento, una prdida de contacto; de aqu vienela impresin de accesorio, de complementario, de subordinado. La insistencia en elelemento prctica en el nexo teora-prctica, despus de haber escindido, separado yno slo distinguido los dos elementos (operacin meramente mecnica y convencional)significa que se est atravesando una fase histrica relativamente primitiva, una fasetodava econmico-corporativa, en que se transforma cuantitativa-mente el cuadro ge-

neral de la estructura y la cualidad-superestructura est en proceso de surgimientopero todava no se ha formado orgnicamente. Debe ponerse de relieve la importanciay la significacin que tienen, en el mundo moderno, los partidos polticos en la elabo-


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racin y la difusin de las concepciones del mundo, por cuanto elaboran esencialmentela tica y la poltica conformes a stas, es decir, funcionan casi como experimentado-res histricos de estas concepciones. Los partidos seleccionan individualmente a lamasa operante y la seleccin se produce tanto en el mbito prctico como en el tericoconjuntamente, con una relacin tanto ms estrecha entre la teora y la prctica cuantoque la concepcin es vital y radicalmente innovadora y contraria a los viejos modos depensar. Por esto se puede decir que los partidos son los elaboradores de las nuevas inte-lectualidades integrales y totalitarias, es decir, el crisol de la unificacin de la teora yla prctica entendida como proceso histrico real; se comprende, entonces, cun nece-saria es la formacin por adhesin individual y no mediante el tipo laborista, porquese trata de dirigir orgnicamente toda la masa econmicamente activa, se trata de di-rigirla no segn los viejos esquemas sino innovando, y la innovacin no puede llegar aserlo de masa, en sus primeras fases, sino es a travs de una lite en la que la concep-cin implcita en la actividad humana sea ya, en cierta medida, conciencia actual cohe-

rente y sistemtica y voluntad precisa y decidida.Se puede estudiar una de estas fases en la discusin que ha presidido los ms recientesdesarrollos de la filosofa de la praxis, discusin resumida en un artculo de D. S.Mirski, colaborador de Cultura.(10) Se puede ver cmo se ha producido el paso deuna concepcin mecanicista y puramente exterior a una concepcin activista que, comose ha observado, se acerca ms a una justa comprensin de la unidad de la teora y de laprctica, aunque todava no haya captado plenamente su significado sinttico. Se puedeobservar que el elemento determinista, fatalista, mecanicista ha sido un aroma ideo-lgico inmediato de la filosofa de la praxis, una forma de religin y de excitante (pero

a la manera de los estupefacientes), necesario e histricamente justificado por el carc-ter subalternos de determinados estratos sociales.

Cuando no se tiene la iniciativa en la lucha y sta termina por identificarse con una se-rie de derrotas, el determinismo mecanicista se convierte en una formidable fuerza deresistencia moral, de cohesin, de perseverancia paciente y obstinada. He sido derro-tado momentneamente, pero la fuerza de las cosas labora a mi favor a la larga, etc.La voluntad real se disfraza en acto de fe en una cierta racionalidad de la historia, enuna forma emprica y primitiva de finalismo apasionado que se presenta como un susti-tutivo de la predestinacin, de la providencia, etc. de las religiones confesionales. Hay

que insistir en el hecho de que incluso en este caso existe realmente una fuerte activi-dad volitiva, una intervencin directa sobre la fuerza de las cosas, pero precisamenteen una forma implcita, velada, que se avergenza de s misma; por ello la concienciaes contradictoria, carece de unidad crtica, etc. Pero cuando el subalterno se convier-te en dirigente y responsable de la actividad econmica de masa, el mecanicismo pare-ce, al llegar a un cierto punto, un peligro inminente, se produce una revisin de todo elmodo de pensar porque se ha producido un cambio en el modo de ser social. Se redu-cen los lmites y el dominio de la fuerza de las cosas. Por qu? Porque, en el fondo,si el subalterno era ayer una cosa hoy ya no lo es, sino que se ha convertido en una per-

10 Se alude probablemente al artculo de D.S. Mirski, Demokratie und Partei im Bolschewismus,publicado en la antologa Domokratie und Partei realizada por P.R.Rohden, Viena, 1932. Glaeserhabla de esta antologa en Bibliografa Fascista, 1933 (nota de los editories italianos).


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sona histrica, en un protagonista; si ayer era irresponsable porque era resistente auna voluntad ajena, hoy siente que es responsable porque ya no es resistente sino agen-te, necesariamente activo y emprendedor. Pero, se puede decir realmente que ayer eramera resistencia, mera cosa, mera irresponsabilidad? Ciertamente que no. Alcontrario, debe ponerse de relieve que el fatalismo no es ms que un disfraz de una vo-luntad activa y real, revestido por los dbiles. Por esto hay que demostrar siempre lafutilidad del determinismo mecanicista, porque si es explicable como filosofa ingenuade la masa y slo en esta medida es un elemento intrnseco de fuerza, cuando es eleva-do a la categora de filosofa reflexiva y coherente por parte de los intelectuales se con-vierte en causa de pasividad, de autosuficiencia imbcil, y esto sin esperar que el subal-terno haya llegado a ser dirigente y responsable. Una parte de la masa subalterna essiempre dirigente y responsable y la filosofa de la parte precede siempre a la filosofadel todo, no slo como anticipacin terica sino como necesidad actual.

Que la concepcin mecanicista ha sido una religin de subalternos es cosa que se ve

claramente con un anlisis del desarrollo de la religin cristiana: en un cierto perodohistrico y en condiciones histricas determinadas ha sido y sigue siendo una necesi-dad, una forma necesaria de la voluntad de las masas populares, una forma determi-nada de racionalidad del mundo y de la vida, una forma que dicta los cuadros generalespara la actividad prctica real. Me parece que esta funcin del cristianismo se expresaclaramente en el siguiente prrafo de un artculo de Civilt Cattolica (Individualismo

pagano e individualismo cristiano, nmero de 5 de marzo de 1932): La fe en un por-venir seguro, en la inmortalidad del alma destinada a la beatitud, en la seguridad depoder llegar a la felicidad eterna, fue el resorte propulsor para una labor de intensa per-

feccin interior y de elevacin espiritual. El verdadero individualismo cristiano ha en-contrado aqu el impulso para sus victorias. Todas las fuerzas del cristiano se reunieronen torno a este noble fin. Liberado de las fluctuaciones especulativas que enervaban elalma en la duda e iluminado por principios inmortales, el hombre sinti renacer la es-peranza; seguro de que una fuerza superior le sostena en la lucha contra el mal, se hizoviolencia a s mismo y venci al mundo. Pero tambin en este caso se hace referenciaal cristianismo ingenuo, no al cristianismo jesutico, convertido en puro narctico paralas masas populares.

Pero ms expresiva y significativa es todava la posicin del calvinismo, con su frrea

concepcin de la predestinacin y de la gracia, que determina una vasta expansin delespritu de iniciativa (o se convierte en la forma de este movimiento).(11)

Por qu y cmo se difunden, convirtindose en populares, las nuevas concepcionesdel mundo? En este proceso de difusin (que es al mismo tiempo de sustitucin de loviejo y muy a menudo de combinacin entre lo nuevo y lo viejo) influyen (cmo y enqu medida) la forma racional en que se expone y presenta la nueva concepcin; la au-toridad (en la medida que es reconocida y apreciada, por lo menos genricamente) del

11 A este respecto, puede verse Max Weber, L'etica protestante e lo spirito del capitalismo publicadaen Nuovi Studi, fascculos de 1931 y ss. (hay traduccin castellana publicada dentro de esta mismacoleccin) y el libro de GRoETHUYSEN sobre los orgenes religiosos de la burguesa en Francia.(Se refiere a Origines de l'esprit bourgeois en France: 1. L'Eglise et la bourgeoisie , Pars, 1927.Nota de los editores italianos.)


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expositor y de los pensadores y cientficos que el expositor llama en su apoyo; la perte-nencia a la misma organizacin que el que sostiene la nueva concepcin (pero despusde haber entrado en la organizacin por otros motivos que no sean el de compartir lanueva concepcin)? En realidad, estos elementos varan segn el grupo social y el nivelcultural del grupo en cuestin. Pero lo que interesa especialmente es la investigacinrelativa a las masas populares, que cambian con ms dificultad sus concepciones y que,en todo caso, no las cambian nunca aceptndolas en la forma pura, por as decir, sinosiempre y nicamente como combinaciones ms o menos heterclitas y extraas. Laforma racional, lgicamente coherente, la plenitud del razonamiento, que no descuidaningn argumento positivo o negativo de cierto peso, tienen su importancia, pero estnlejos de ser decisivas; pueden serlo de modo subordinado, cuando la persona en cues-tin est ya en una situacin de crisis intelectual, flucta entre lo viejo y lo nuevo, haperdido la fe en lo viejo y todava no se ha decidido por lo nuevo, etc.

Lo mismo puede decirse de la autoridad de los pensadores y cientficos. Es muy grande

entre el pueblo, pero, de hecho, toda concepcin tiene sus pensadores y cientficos y laautoridad est dividida; adems, todo pensador puede distinguir, poner en duda quehaya dicho las cosas de tal modo, etc. Se puede concluir que el proceso de difusin delas nuevas concepciones se produce por razones polticas, es decir, sociales en ltimainstancia, pero que el elemento formal, de la coherencia lgica, el elemento autoritarioy el elemento organizativo tiene en este proceso una funcin muy grande inmediata-mente despus de haberse introducido la orientacin general, sea en individuos aisla-dos, sea en grupos numerosos. Pero de esto se concluye que las masas, como tales, slopueden vivir la filosofa como una fe. Basta imaginar la posicin intelectual de un

hombre del pueblo; se ha formado con opiniones, con convicciones, con criterios dediscriminacin y normas de conducta. Todo sostenedor de un punto de vista opuesto alsuyo, si es intelectualmente superior a l, sabe argumentar mejor sus razones, le meteen el saco lgicamente, etc. Debe por esto cambiar el hombre del pueblo sus convic-ciones? Debe cambiarlas porque no sabe imponerse en la discusin inmediata? Peroentonces debera cambiar de convicciones cada da, cada vez que encontrase a un ad-versario intelectualmente superior. En qu elementos se funda, pues, su filosofa? Enqu elementos se funda, especialmente, su filosofa en la forma de norma de conducta,la que tiene ms importancia para l? El elemento ms importante es, sin duda, de ca-rcter no racional, de fe. Pero fe en quin, en qu? Especialmente en el grupo social a

que pertenece, en la medida que piensa globalmente como l: el hombre del pueblopiensa que tanta gente no se puede equivocar, en bloque, como quisiera hacerle creer eladversario argumentador; que aunque l personalmente sea incapaz de sostener y des-arrollar sus propias razones como lo hace el adversario, hay en su grupo personas ques pueden hacerlo, mejor incluso que el adversario, y recuerda haber odo exponer difu-sa y coherentemente, de modo que a l le convencieron, las razones de su fe. No lasrecuerda en concreto y no sabra repetirlas, pero sabe que existen porque ha odo expo-nerlas y qued convencido. El hecho de haber sido convencido una vez de modo fulgu-rante es la razn constante de la permanencia de las convicciones, aunque no se sepa

argumentar.


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Pero estas consideraciones llevan a la conclusin de que hay una labilidad extrema enlas nuevas convicciones de las masas populares, especialmente si estas nuevas convic-ciones contrastan con las convicciones ortodoxas (aunque sean tambin nuevas), so-cialmente conformistas segn los intereses generales de las clases dominantes. Puedeverse esto reflexionando sobre el destino de las religiones y de las Iglesias. La religino una Iglesia determinada mantienen su comunidad de fieles (dentro de los lmites delas necesidades del desarrollo histrico general) en la medida en que conservan perma-nente y organizadamente la propia fe, repitiendo incansablemente su apologtica, lu-chando en todo momento y siempre con argumentos similares y manteniendo una je-rarqua de intelectuales que den a la fe la apariencia, por lo menos, de la dignidad delpensamiento. Cada vez que se ha interrumpido violentamente la continuidad de las re-laciones entre la Iglesia y los fieles, por razones polticas, como ocurri durante la Re-volucin francesa, las prdidas sufridas por la Iglesia han sido incalculables y si lascondiciones de difcil ejercicio de las prcticas habituales se hubiesen prolongado ms

all de un cierto lmite temporal es de creer que dichas prdidas habran sido definiti-vas y que habra surgido una nueva religin, como ocurri en Francia, por lo dems, encombinacin con el viejo catolicismo. De ello se deduce determinadas necesidades pa-ra todo movimiento cultural que tienda a sustituir el sentido comn y las viejas con-cepciones del mundo, en general: a) no debe cansarse nunca de repetir los propios ar-gumentos (variando literariamente su forma): la repeticin es el medio didctico mseficaz para operar sobre la mentalidad popular; b) debe laborar incesantemente paraelevar intelectualmente a estratos populares cada vez ms vastos, es decir, para dar per-sonalidad al amorfo elemento de masa, lo cual significa que se debe laborar para susci-tar lites de intelectuales de nuevo tipo, que surjan directamente de la masa sin perderel contacto con ella para convertirse en el armazn del busto.

Esta segunda tarea, si se cumple, es la que modifica realmente el panorama ideolgi-co de una poca. Por otro lado, estas lites no pueden constituirse y desarrollarse sinque se verifique en su interior una jerarquizacin de autoridad y de competencia inte-lectuales, jerarquizacin que puede culminar en un gran filsofo individual si ste escapaz de revivir concretamente las exigencias de la maciza comunidad ideolgica, decomprender que sta no puede tener la agilidad de movimientos de un cerebro indivi-dual, y si, por consiguiente, consigue elaborar formalmente la doctrina colectiva de lamanera ms adecuada a los modos de pensar de un pensador colectivo.

Es evidente que una construccin de masa de este tipo no puede producirse arbitra-riamente, en torno a una ideologa cualquiera, por la voluntad formalmente construc-tiva de una personalidad o de un grupo que se lo proponga por fanatismo de las propiasconvicciones filosficas o religiosas.

La adhesin de las masas a una ideologa o la no adhesin es la manera en que se veri-fica la crtica real de la racionalidad y la historicidad de los modos de pensar. Las cons-trucciones arbitrarias son eliminadas ms o menos rpidamente de la competicin his-trica, aunque a veces, por una combinacin de circunstancias inmediatas favorables,lleguen a gozar de una cierta popularidad; en cambio, las construcciones que corres-ponden a las exigencias de un perodo histrico complejo y orgnico terminan siempre


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por imponerse y prevalecer, aunque pasen por muchas fases intermedias en las cualessu afirmacin slo se produce en combinaciones ms o menos extraas y hetercIitas.

Estos procesos plantean muchos problemas, los ms importantes de los cuales se resu-men en el modo y en la cualidad de las relaciones entre los diversos estratos intelec-

tualmente calificados, es decir, en la importancia y en la funcin que debe y puede te-ner la aportacin creadora del grupo superior en conexin con la capacidad orgnica dediscusin y de desarrollo de nuevos conceptos crticos por parte de los estratos intelec-tualmente subordinados. Esto es, se trata de fijar los lmites de la libertad de discusiny de propaganda, libertad que no debe entenderse en el sentido administrativo y poli-caco sino en el sentido de autolimitacin de la propia actividad por parte de los diri-gentes; o sea, en el sentido especfico de fijacin de una orientacin de poltica cultu-ral. Dicho de otro modo: quin fijar los derechos de la ciencia y los lmites de lainvestigacin cientfica? Podrn fijarse realmente estos derechos y estos lmites? Pa-rece necesario dejar la labor de bsqueda de nuevas verdades y de formulaciones mejo-

res, ms coherentes y claras de las verdades a la libre iniciativa de los cientficos indi-viduales, aunque stos pongan una y otra vez en discusin los principios que parecenms esenciales. Por lo dems no ser difcil poner en claro cuando estas iniciativas dediscusin tengan motivos interesados, de carcter no cientfico. Por otro lado no es im-posible pensar que se pueda llegar a disciplinar y ordenar las iniciativas individuales,de modo que pasen a travs del tamiz de diversos tipos de academias o institucionesculturales y slo lleguen a ser pblicas despus de haber sido seleccionadas, etc.

Sera interesante estudiar en concreto, en un pas determinado, la organizacin culturalque mantiene en movimiento el mundo ideolgico y examinar su funcionamiento prc-

tico. Tambin sera til un estudio de la relacin numrica entre el personal que se de-dica profesionalmente a la labor cultural activa y la poblacin del pas en cuestin, conun clculo aproximado de las fuerzas libres. La escuela, en todos sus grados, y la Igle-sia son las dos principales organizaciones culturales en todos los pases, por el nmerode personas que emplean. Tambin hay que mencionar los peridicos, las revistas y laactividad editorial, las escuelas privadas, bien en la medida que integran la escuela es-tatal, bien como instituciones de cultura del tipo de las universidades populares. Otrasprofesiones incorporan a su actividad especializada una fraccin cultural no indiferen-te, como son la de los mdicos, la de los oficiales del ejrcito, la de los magistrados.

Pero debe sealarse que en todos los pases, aunque quiz en medida diversa, existeuna gran separacin entre las masas populares y los grupos intelectuales -incluso losms numerosos y ms prximos a la periferia nacional, como los maestros y los sacer-dotes. Y esto ocurre porque el Estado como tal no tiene una concepcin unitaria, cohe-rente y homognea -aunque los gobernantes lo afirmen verbalmente-; por esto los gru-pos intelectuales estn separados entre estrato y estrato y en la esfera de un mismo es-trato. La universidad -excepto en algunos pases- no ejerce ninguna funcin unificado-ra; a menudo un pensador libre tiene ms influencia que toda la institucin universita-ria, etc.

A propsito de la funcin histrica cumplida por la concepcin fatalista de la filosofade la praxis se podra hacer un elogio fnebre de la misma, reivindicando su utilidadpara un determinado perodo histrico pero, precisamente por esto, sosteniendo la ne-


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cesidad de enterrarla con todos los honores debidos. Se podra comparar su funcincon la de la teora de la gracia y de la predestinacin en el comienzo del mundo moder-no, que culmin en la filosofa clsica alemana y en su concepcin de la libertad comoconciencia de la necesidad. Ha sido un sustitutivo popular del grito Dios lo quiere;pero incluso en este plano primitivo y elemental fue el inicio de una concepcin msmoderna y fecunda que la contenida en el Dios lo quiere o en la teora de la gracia.Es posible que una nueva concepcin se presente formalmente con otra vestimentaque la rstica y confusa de una plebe? Sin embargo el historiador, con la perspectivanecesaria, llega a fijar y a comprender que los inicios de un mundo nuevo, siempre s-peros y pedregosos, son superiores al declinar de un mundo en agona y a los cantos decisne que ste produce.


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Capitulo 2

Problemas de filosofa y de historia

La discusin cientfica.

A1 plantear los problemas histrico-crticos no se debe concebir la discusin cientficacomo un proceso judicial, con un acusado y un fiscal que, por obligacin, debe demos-trar que el acusado es culpable y debe ser puesto fuera de la circulacin. En la discu-sin cientfica se supone que el inters radica en la bsqueda de la verdad y en el pro-

greso de la ciencia y por esto demuestra ser ms avanzado el que adopta el punto devista de que el adversario puede expresar una exigencia que debe incorporarse, aunquesea como momento subordinado, a la propia construccin. Comprender y valorar rea-lsticamente la posicin y las razones del adversario (y a veces el adversario es todo elpensamiento anterior) significa precisamente haberse liberado de la prisin de las ideo-logas (en el sentido peyorativo de ciego fanatismo ideolgico), es decir, significaadoptar un punto de vista "crtico" el nico fecundo en la investigacin cientfica.

Filosofa e historia.

Qu se debe entender por filosofa, por filosofa en una poca histrica? Cul es laimportancia de las filosofas de los filsofos en cada una de dichas pocas histricas?Aceptando la definicin que da Benedetto Croce de la religin, es decir, una concep-cin del mundo que se ha convertido en norma de vida, siempre y cuando no se entien-da la norma de vida en sentido libresco sino en sentido de norma aplicada en la vidaprctica, aceptando esta definicin, decimos, la mayora de los hombres son filsofosen la medida en que operan prcticamente, y en su obrar prctico (en las lneas directi-vas de su conducta) est contenida implcitamente una concepcin del mundo, una filo-sofa. La historia de la filosofa, tal como se acostumbra a entender, a saber, como his-toria de las filosofas de los filsofos, es la historia de las tentativas y de las iniciativasideolgicas de una determinada clase de personas para modificar, corregir, perfeccionarlas concepciones del mundo existentes en cada poca determinada y para modificar,por consiguiente, las normas de conducta conformes y relativas a dichas concepciones,esto es, para modificar la actividad prctica en su totalidad.

Desde el punto de vista que nos interesa, el estudio de la historia y de la lgica de lasdiversas filosofas de los filsofos es insuficiente. Aunque slo sea como orientacinmetodolgica, es preciso llamar la atencin sobre las dems partes de la historia de lafilosofa, es decir, sobre las concepciones del mundo de las grandes masas, sobre las de

los grupos dirigentes (o intelectuales) ms restringidos y, finalmente, sobre los vncu-los entre estos diversos complejos culturales y la filosofa de los filsofos. La filosofa


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de una poca no es la filosofa de uno u otro filsofo, de uno u otro grupo de intelec-tuales, de uno u otro sector de las masas populares: es una combinacin de todos estoselementos que culmina en una determinada direccin y en este culminar se convierte ennorma de accin colectiva, es decir, en historia concreta y completa (integral).

Por consiguiente, la filosofa de una poca histrica no es ms que la historia de estamisma poca, no es ms que la masa de variaciones que el grupo dirigente ha conse-guido determinar en la realidad precedente: historia y filosofa son inseparables en estesentido, forman un bloque. Pero se pueden distinguir los elementos filosficospropiamente dichos y en sus diversos grados: como filosofa de los filsofos, comoconcepcin de los grupos dirigentes (cultura filosfica) y como religin de las grandesmasas, y ver cmo en cada uno de estos grados existen formas diversas de combina-cin ideolgica.

Filosofa creadora.

Qu es la filosofa? Una actividad puramente receptiva o a lo ms ordenadora, o bienuna actividad absolutamente creadora? Hay que definir lo que se entiende por recepti-vo, ordenador, creador. Receptivo implica la certeza de un mundo exterior ab-solutamente inmutable, que existe en general, objetivamente, en el sentido vulgar deltrmino. Ordenador se acerca a receptivo: aunque implica una actividad del pen-samiento, es una actividad limitada y angosta. Pero, qu significa creador? Signifi-car que el mundo exterior es creado por el pensamiento? Pero qu pensamiento y dequin? Se puede caer en el solipsismo y, de hecho, todas las formas de idealismo caen

necesariamente en el solipsismo. Para huir de ste y para huir, al mismo tiempo, de lasconcepciones mecanicistas implcitas en la concepcin del pensamiento como activi-dad receptiva y ordenadora, se debe plantear la cuestin historicsticamente y, a lavez, poner en la base de la filosofa la voluntad (en ltimo anlisis la actividad prc-tica o poltica), pero una voluntad racional, no arbitraria, que se realiza en la medidaque corresponde a necesidades histricas objetivas, es decir, en la medida en que es lamisma historia universal en el momento de su realizacin progresiva; si esta voluntadest representada inicialmente por un solo individuo, su racionalidad se demuestra porel hecho de que es acogida por un gran nmero y acogida de modo permanente, es de-cir, se convierte en una cultura, en un buen sentido, en una concepcin del mundo,con una tica adecuada a su estructura. Hasta la filosofa clsica alemana, la filosofa seconcibi como una actividad receptiva y, como mximo, ordenadora, es decir, se con-cibi como conocimiento de un mecanismo que funcionaba objetivamente fuera delhombre. La filosofa clsica alemana introdujo el concepto de creatividad del pen-samiento, pero en sentido idealista y especulativo.

Parece que slo la filosofa de la praxis ha hecho dar un paso adelante al pensamiento,sobre la base de la filosofa clsica alemana, evitando toda tendencia al solipsismo, his-torificando el pensamiento en la medida en que lo asume como concepcin del mundo,como buen sentido, difundido en la mayora (y esta difusin sera impensable sin la

racionalidad o la historicidad) de tal manera que se convierta en norma activa de con-ducta. Debe entenderse, pues, el concepto de creador en sentido relativo, pensa-


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miento que modifica el modo de sentir de la mayora y, por consiguiente, modifica larealidad misma, que no puede pensarse sin esta mayora. Creador, tambin, en el senti-do de que ensea que no existe una realidad en s misma, en s y por s, sino siempreen relacin histrica con los hombres que la modifican, etc.

Importancia histrica de una filosofa.

Muchas investigaciones y muchos estudios en torno al significado histrico de las di-versas filosofas son absolutamente estriles y extravagantes porque no se tiene encuenta el hecho de que muchos sistemas filosficos son expresiones puramente indivi-duales (o casi) y que la parte de ellos que se puede llamar histrica es a menudo mni-ma y est anegada en un complejo de abstracciones de origen puramente racional yabstracto.

Puede decirse que el valor histrico de una filosofa se puede calcular segn la efica-cia prctica que ha conquistado (y la palabra prctica debe entenderse en sentidoamplio). Si es cierto que toda filosofa es la expresin de una sociedad, debe reaccionarsobre la sociedad, determinar ciertos efectos, positivos y negativos; la medida en quereacciona es, precisamente, la medida de su alcance histrico, de su cualidad de hechohistrico y no de elucubracin individual.

El filsofo.

Una vez aceptado el principio de que todos los hombres son filsofos, es decir, que

entre los filsofos profesionales o tcnicos y los dems hombres no hay diferenciascualitativas sino tan slo cuantitativas (y en este caso cantidad tiene un signifi-cado particular, que no se puede confundir con la suma aritmtica, puesto que indica lamayor o la menor homogeneidad, coherencia, lgica, etc., es decir, es cantidadde elementos cualitativos), queda por ver en qu consiste propiamente la diferencia. Noser exacto, por ejemplo, llamar filosofa a todas las tendencias del pensamiento, atodas las orientaciones generales, etc., ni siquiera a todas las concepciones del mundoy de la vida. El filsofo se podr llamar obrero calificado frente a los peones, perotampoco es esto exacto porque en la industria, adems de los peones y de los obreros

calificados estn los ingenieros, que no slo conocen el oficio prcticamente sino tam-bin terica e histricamente. El filsofo profesional o tcnico no slo piensa conmayor rigor lgico, con mayor coherencia, con mayor espritu de sistema que los de-ms hombres sino que conoce toda la historia del pensamiento, es decir, sabe cul hasido el desarrollo del pensamiento hasta l y est en condiciones de tomar los proble-mas en el punto en que se encontraban despus de haber sido objeto del mximo nme-ro de intentos de solucin, etc. Tiene, en el terreno del pensamiento, la misma funcinque tienen los especialistas en los diversos terrenos cientficos.

Existe, sin embargo, una diferencia entre el filsofo especialista y los dems especialis-tas: que el filsofo especialista se aproxima ms a los hombres que los restantes espe-cialistas. Lo que ha terminado la caricatura del filsofo es, precisamente, el haberhecho de filsofo especialista una figura similar, en la ciencia, a los dems especialis-


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tas. En realidad, se puede imaginar un entomlogo especialista sin que los dems hom-bres sean entomlogos empricos, un especialista de la trigonometra sin que la ma-yora de los dems hombres se ocupen de trigonometra, etc. (se pueden encontrarciencias refinadsimas, especializadsimas, necesarias, pero no por esto comunes),pero no se puede pensar en ningn hombre que no sea filsofo, que no piense, preci-samente porque el pensar es propio del hombre en s (a menos que sea patolgicamenteidiota).

El lenguaje, las lenguas, el sentido comn.

En qu consiste exactamente el mrito de lo que suele llamarse sentido comn obuen sentido? No slo en el hecho de que -aunque sea implcitamente- el sentidocomn utilice el principio de causalidad sino tambin en el hecho, mucho ms limita-do, de que en una serie de juicios el sentido comn identifica la causa exacta, simple y

al alcance de la mano, y no se deja desviar por extravagancias o dificultades metafsi-cas, pseudoprofundas, pseudocientficas, etc. El sentido comn no poda dejar deexaltarse en los siglos XVII y XVIII cuando se reaccion contra el principio de autori-dad representado por la Biblia y Aristteles: de hecho, se descubri que en el sentidocomn haba una cierta dosis de experimentalismo y de observacin directa de larealidad, aunque fuese emprica y limitada. Todava hoy, en condiciones similares, sehace el mismo juicio laudatorio del sentido comn, aunque la situacin haya cambiadoy el sentido comn actual sea mucho ms limitado en su mrito intrnseco.

Concebida la filosofa como concepcin del mundo y la actividad filosfica no slo

como elaboracin individual de conceptos sistemticamente coherentes sino adems,y especialmente, como lucha cultural por transformar la mentalidad popular y difun-dir las innovaciones filosficas que demostrarn ser histricamente verdaderas en lamedida en que llegarn a ser universales concretamente, es decir, histrica y social-mente, se debe plantear tcnicamente en primer plano la cuestin del lenguaje y delas lenguas. Habr que volver a ver las publicaciones de los pragmatistas al respecto. (12)

En el caso de los pragmatistas, como en general ante todo intento de sistematizacinorgnica de la filosofa, no est claro que la referencia se haga a la totalidad del sistemao al ncleo esencial del mismo. Creo poder decir que la concepcin del lenguaje de

Vailati y otros pragmatistas no es aceptable; sin embargo, parece que han sentido exi-gencias reales y las han descrito con una exactitud aproximada, aunque no hayanllegado a plantear los problemas y a dar su solucin. Creo que se puede decir que len-guaje es un nombre comn, que no presupone una cosa nica ni en el tiempo ni enel espacio. Lenguaje significa tambin cultura y filosofa (aunque sea en el grado delsentido comn) y, por consiguiente, el hecho lenguaje es en realidad una multiplici-dad de hechos ms o menos orgnicamente coherentes y coordinados: en ltimo trmi-no se puede decir que todo ser parlante tiene un lenguaje personal propio, es decir, unmodo de pensar y de sentir propio. La cultura, en sus diversos grados, unifica una ma-yor o menor cantidad de individuos en estratos numerosos, ms o menos en contacto

12 Cfr. los escritos de G. Vailati (Florencia, 1911) entre ellos II linguaggio come ostacolo allaeliminazione di contrasti illusori.


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expresivo, que se entienden entre s en grados diversos, etc. Estas diferencias y distin-ciones histrico-sociales son las que se reflejan en el lenguaje comn y producen losobstculos y las causas de error de que hablan los pragmatistas.

De esto se deduce la importancia del momento cultural incluso en la actividad prc-

tica (colectiva): todo acto histrico tiene que ser realizado forzosamente por el hom-bre colectivo, es decir, presupone la existencia de una unidad cultural-social quejunta para un mismo fin una multiplicidad de voliciones disgregadas, con heterogenei-dad de fines, sobre la base de una misma y comn concepcin del mundo (general yparticular, de accin transitoria -por va emocional o permanente, por la cual la faseintelectual se arraiga, asimila y vive de tal modo que puede convertirse en pasin). Da-do que es esto lo que ocurre, se ve claramente la importancia de la cuestin lingsticageneral, es decir, de la llegada colectiva a un mismo clima cultural.

Este problema puede y debe relacionarse con el planteamiento moderno de la doctrina

y de la prctica pedaggicas, segn el cual la relacin entre el maestro y el alumno esuna relacin activa recproca y, por consiguiente, todo maestro es siempre alumno ytodo alumno es maestro. Pero la relacin pedaggica no se puede limitar a la relacinespecficamente escolar, mediante la cual las nuevas generaciones entran en contactocon las antiguas y absorben sus experiencias y sus valores histricamente necesarios,madurando y desarrollando una personalidad propia histrica y culturalmente supe-rior. Esta relacin existe en toda la sociedad en general y para todos los individuos res-pecto a otros individuos, entre capas intelectuales y no intelectuales, entre gobernantesy gobernados, entre lites y secuaces, entre dirigentes y dirigidos, entre vanguardias ycuerpos de ejrcito. Toda relacin de hegemona es necesariamente una relacin pe-

daggica y se verifica no slo dentro de una nacin, entre las diversas fuerzas que lacomponen, sino en todo el campo internacional y mundial, entre complejos de civiliza-cin nacionales y continentales.

Por esto se puede decir que la personalidad histrica de un filsofo individual vienedada tambin por la relacin activa entre l y el ambiente cultural que quiere modificar,ambiente que acta sobre el filsofo y le constrie a una actividad autocrtica, operacomo maestro. Por esto una de las mayores reivindicaciones de las modernas capasintelectuales en el mbito poltico ha sido la de la llamada libertad de pensamiento yde expresin del pensamiento (prensa y asociacin), porque slo donde existen estas

condiciones polticas se realiza la relacin de maestro discpulo en el sentido ms gene-ral que acabamos de recordar, y, de hecho, se realiza histricamente un nuevo tipo defilsofo que se puede llamar filsofo democrtico, esto es, el filsofo convencido deque su personalidad no se limita a su individualidad fsica sino que es una relacin so-cial activa de modificacin del ambiente cultural. Cuando el pensador se contentacon su propio pensamiento, subjetivamente libre, es decir, abstractamente libre, pro-voca hoy la burla; la unidad de la ciencia y la vida es, precisamente, una unidad activa,y slo en ella se realiza la libertad de pensamiento; es una relacin maestro-alumno,filsofo-ambiente cultural en el que se ha de operar, del que se debe extraer los pro-blemas a plantear y resolver, es decir, es la relacin filosofa-historia.


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Qu es el hombre?

sta es la primera y principal pregunta de la filosofa. Cmo se puede contestar? Ladefinicin se puede encontrar en el hombre mismo, esto es, en cada hombre singular.Pero, es justa? En cada hombre se puede encontrar lo que es cada hombre singular.

Pero a nosotros no interesa lo que es cada hombre singular. Adems, esto quiere decirlo que es singular en cada momento singular. Pensando un poco, se ve que el hacernosla pregunta de qu es el hombre queremos decir: qu puede llegar a ser el hombre?; esdecir si el hombre puede dominar el propio destino, puede hacerse, puede crearseuna vida. Decimos, pues, que el hombre es un proceso y, concretamente, que es el pro-ceso de sus actos. Pensndolo bien, la pregunta qu es el hombre? no es una preguntaabstracta u objetiva. Se debe a que hemos reflexionado sobre nosotros mismos y so-bre los dems y queremos saber, en relacin con lo que hemos reflexionado y visto, loque somos, lo que podemos llegar a ser si somos realmente, y dentro de qu lmites,artfices de nosotros mismos, de nuestra vida, de nuestro destino. Y lo queremos sa-

ber hoy, en las condiciones de hoy, de la vida actual y no de una vida y de unhombre cualesquiera.

La pregunta ha nacido, recibe su contenido, de determinados modos de considerar lavida y el hombre: el ms importante de estos modos es la religin y, concretamente,una determinada religin, el catolicismo. En realidad, al preguntarnos qu es el hom-bre?, qu importancia tienen su voluntad y su actividad concreta en la creacin de smismo y de la vida que vive?, queremos decir: es el catolicismo una concepcin exac-ta del hombre y de la vida? Nos equivocamos o estamos en lo cierto al ser catlicos,es decir, haciendo del catolicismo una norma de vida? (...) Desde el punto de vista fi-

losfico, lo que no satisface en el catolicismo es el hecho de que, pese a todo, site lacausa del mal en el hombre individual, es decir, de que conciba el hombre como indi-viduo bien definido y limitado. Puede decirse que todas las filosofas que han existidohasta ahora reproducen esta posicin del catolicismo, es decir, conciben el hombre co-mo individuo limitado a su individualidad y conciben el espritu como dicha individua-lidad. Es ste el punto en que se debe reformar el concepto del hombre. Es decir, sedebe concebir el hombre como una serie de relaciones activas (un proceso) en las cua-les, aunque la individualidad tenga la mxima importancia, no es el nico elemento aconsiderar. La humanidad que se refleja en cada individualidad se compone de diver-

sos elementos: a) el individuo; b) los dems hombres; c) la naturaleza. Pero el segundoy el tercer elementos no son tan simples como puede parecer. El individuo no entra enrelacin con los dems hombres por yuxtaposicin, sino orgnicamente, esto es, en lamedida en que entra a formar parte de organismos que van desde los ms sencillos alos ms complejos. Del mismo modo, el hombre no entra en relacin con la naturalezasimplemente por el hecho de que tambin l es naturaleza, sino activamente, por mediodel trabajo y de la tcnica. Ms an: estas relaciones no son mecnicas. Son activas yconscientes, es decir, corresponden a un grado mayor o menor de la inteligencia que deellos tiene el hombre singular. Por esto se puede decir que todos se cambian a s mis-mos, se modifican en la medida en que cambian y modifican todo el complejo de rela-

ciones de que son el centro de anudamiento. En este sentido, el verdadero filsofo es, yno puede dejar de serlo, el poltico, es decir, el hombre activo que modifica el ambien-


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te, entendiendo por ambiente el conjunto de relaciones de que cada individuo singularentra a formar parte. Si la propia individualidad es el conjunto de estas relaciones,hacerse una personalidad significa tomar conciencia de estas relaciones y modificar lapropia personalidad significa modificar el conjunto de estas relaciones.

Pero, como se ha dicho, estas relaciones no son simples. Algunas son necesarias, otrasvoluntarias. Adems, el simple hecho de tener conciencia ms o menos profunda deellas (esto es, el hecho de saber ms o menos cmo se pueden modificar) ya las modi-fica. Las mismas relaciones necesarias cambian de aspecto y de importancia en cuantoson conocidas en su necesidad. En este sentido, el conocimiento es poder. Pero el pro-blema es complejo en otro aspecto, todava: no basta conocer el conjunto de las rela-ciones tal como existen en un momento dado en un determinado sistema, sino que im-porta conocerlas genricamente, en su movimiento de formacin, pues el individuo noslo es la sntesis de las relaciones existentes sino tambin la sntesis de la historia deestas relaciones, es decir, es el resumen de todo el pasado. Se dir que es muy poco lo

que puede cambiar cada individuo, en relacin con sus fuerzas. Esto es verdad hastacierto punto. Pues el individuo aislado puede asociarse con todos los que quieren elmismo cambio, y si este cambio es racional, el individuo aislado puede multiplicarseun nmero imponente de veces y obtener un cambio mucho ms radical de lo que pare-ce posible a primera vista.

Las sociedades en que puede participar un individuo singular son muy numerosas, msde lo que parece. Es a travs de estas sociedades que el individuo forma parte delgnero humano. Son, pues, mltiples los modos en que el individuo singular entra enrelacin con la naturaleza, pues por tcnica debe entenderse no slo el conjunto de no-

ciones cientficas aplicadas industrialmente -que es la forma en que acostumbra a en-tenderse sino tambin los instrumentos mentales, el conocimiento filosfico.

Es un lugar comn que el hombre slo puede concebirse viviendo en sociedad, pero nose sacan todas las consecuencias necesarias de esta evidencia, ni siquiera en el planoindividual; tambin es un lugar comn que una determinada sociedad humana presu-pone una determinada sociedad de las cosas y que la sociedad humana slo es posibleen la medida en que existe una determinada sociedad de las cosas. Es cierto que, hastaahora, se ha dado a estos organismos supraindividuales un significado mecanicista ydeterminista (tanto en el caso de la societas hominum como en el de la societas rerum):

de aqu la reaccin. Es necesario elaborar una doctrina en la cual todas estas relacionessean activas y estn en movimiento, dejando bien claro que la sede de esta actividad esla conciencia del hombre singular que conoce, quiere, admira, crea, en la medida queya conoce, quiere, admira, crea, etc., y se concibe no aislado sino rico de posibilidadesofrecidas por los dems hombres y por la sociedad de las cosas, que no puede dejar deconocer en cierto grado. (Del mismo modo que todo hombre es filsofo, todo hombrees cientfico, etc.)

Tomada en s misma, la afirmacin de Feuerbach El hombre es lo que l come sepuede interpretar diversamente. Una interpretacin tosca y estpida es que el hombre

es lo que l come materialmente, es decir, que los alimentos tienen una influencia de-


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terminante inmediata en el modo de pensar. Recurdese la afirmacin de Amadeo(13) deque si se supiese lo que ha comido un hombre antes de pronunciar un discurso, porejemplo, se podra interpretar mejor este discurso. Es una afirmacin infantil y, dehecho, ajena incluso a la ciencia positiva, porque el cerebro no se nutre de habas y detrufas, sino que los alimentos reconstituyen las molculas del cerebro despus de trans-formarse en sustancias homogneas y asimilables, que tienen la misma naturalezapotencial que las molculas cerebrales. Si esta afirmacin fuese cierta la matriz deter-minante de la historia se encontrara en la cocina y las revoluciones coincidiran conlos cambios radicales en la alimentacin de las masas. Lo histricamente verdadero es,precisamente, lo contrario: son las revoluciones y el complejo desarrollo histrico losque han modificado la alimentacin y han creado los gustos sucesivos en la eleccinde los alimentos. No es la siembra regular del trigo lo que puso fin al nomadismo sinoal contrario: las condiciones que empezaban a oponerse al nomadismo movieron aadoptar las siembras regulares, etc. (14)

Por otro lado, es cierto que el hombre es lo que l come en la medida en que la ali-mentacin es una de las expresiones de las relaciones sociales en su complejo y todareagrupacin social tiene una alimentacin bsica; pero, con el mismo fundamento sepuede decir que el hombre es su vestido, el hombre es su vivienda, el hombre essu modo particular de reproducirse, es decir, su familia, puesto que la alimentacin, elvestido, la vivienda y la reproduccin son los elementos de la vida social en que demodo ms evidente y difundido (es decir, con una dimensin de masas) se manifiestael complejo las relaciones sociales.

Por consiguiente el problema de lo que es el hombre es siempre el llamado problema

de la naturaleza humana o el del llamado hombre en general, es decir, el intento decrear una ciencia del hombre (una filosofa) que parta de un concepto inicialmenteunitario, de una abstraccin que pueda contener todo lo humano. Pero, lo huma-no es un punto de partida o un punto de llegada, como concepto y hecho unitario?O no cabe decir, ms bien, que este intento, esta bsqueda, son un residuo teolgicoy metafsico en la medida en que se ven como punto de partida? La filosofa no sepuede reducir a una antropologa naturalista; es decir: la unidad del gnero humanoviene dada por la naturaleza biolgica del hombre: las diferencias del hombre quecuentan en la historia no son las biolgicas (raza, conformacin del crneo, color de la

piel, etc. y cabe decir que a ello se reduce la afirmacin El hombre es lo que l come-come trigo en Europa, arroz en Asia, etc.-, que se puede reducir, a su vez, a otra afir-macin, El hombre es el pas en que habita, puesto que la mayor parte de los alimen-tos dependen, en general, del pas que se habita); tampoco se puede decir que la uni-dad biolgica haya contado nunca mucho en la historia (el hombre es el animal que seha comido a s mismo cuando ms cerca estaba del estado natural, es decir, cuandono poda multiplicar artificialmente la produccin de los bienes naturales). Ni siquie-ra la facultad de razonan y el espritu han creado unidad y pueden reconocerse co-

13 Amadeo Bordiga, ex dirigente comunista, extremista, expulsado ms tarde del partido (nota de loseditores italianos).

14 Comprese esta afirmacin de Feuerbach con la campaa de S. E. Marinetti contra la pastasciutta yla polmica de S. E. Bontempelli en defensa de sta, en 1930, es decir, en plena crisis mundial.


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mo un hecho unitario porque no son ms que conceptos formales, categricos. Loque une o diferencia a los hombres no es el pensamiento sino lo que se piensa real-mente.

La respuesta ms satisfactoria es que la naturaleza humana es el complejo de las

relaciones sociales, porque incluye la idea de devenir; el hombre deviene, cambia con-tinuamente con el cambio de las relaciones sociales y porque niega el hombre en ge-neral: de hecho, las relaciones sociales son expresadas por diversos grupos de hom-bres que se presuponen recprocamente y cuya unidad es dialctica, no formal. El hom-bre es aristcrata en la medida en que es siervo de la gleba, etc. Se puede decir inclusoque la naturaleza del hombre es la historia (y, en este sentido -dando por supuestoque historia es igual a espritu-, que la naturaleza del hombre es el espritu) si se da a lahistoria el significado de devenir en una concordia discors que no parte de la unidadsino que tiene en s misma las razones de una posible unidad: por esto la naturalezahumana no se puede encontrar en ningn hombre particular sino que se encuentra en

toda la historia del gnero humano (y el hecho de que se utilice la palabra

gnero, de carcter naturalista, tiene su significado), mientras que en todos los indi-viduos singulares se encuentran caractersticas puestas de relieve por la contradiccincon las de los dems individuos. La concepcin del espritu, propia de las filosofastradicionales, y la de naturaleza humana, encontrada en la biologa, deberan expli-carse como utopas cientficas que han sustituido la utopa mayor de la naturalezahumana buscada en Dios (y de los hombres, hijos de Dios), y sirven para indicar lacontinua labor de la historia, una aspiracin racional y sentimental, etc. Es cierto quetanto las religiones que afirman la igualdad de los hombres por ser hijos de Dios como

las filosofas que afirman su igualdad por ser partcipes de la facultad de razonar hansido expresiones de complejos movimientos revolucionarios (la transformacin delmundo clsico, la transformacin del mundo medieval) que han constituido los mspoderosos eslabones del desarrollo histrico.

La base de las ltimas filosofas de base utpica, como la de Croce, vendra dada por elhecho de que la dialctica hegeliana ha sido el ltimo reflejo de estos grandes nexoshistricos y de que la dialctica, expresin de las contradicciones sociales, debe con-vertirse, con la desaparicin de estas contradicciones, en una pura dialctica concep-tual.

En la historia, la igualdad real, es decir, el grado de espiritualidad alcanzado por elproceso histrico de la naturaleza humana, se identifica en el sistema de asociacionesprivadas y pblicas, explcitas e implcitas que se anudan en el Estado y en elsistema poltico mundial: se trata de igualdades sentidas como tales por los miem-bros de una asociacin y de desigualdades sentidas entre las diversas asociaciones;igualdades y desigualdades que valen en cuanto se tiene conciencia de ellas indivi-dualmente y como grupo. De este modo, se llega incluso a la igualdad o ecuacin entrefilosofa y poltica, entre pensamiento y accin, es decir, a una filosofa de la praxis.Todo es poltico, incluso la filosofa o las filosofas, (15) y la nica filosofa es la his-

toria en acto, es decir, la vida misma. En este sentido se puede interpretar la tesis de

15 Cfr. las notas sobre el carcter de las ideologas.


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que el proletariado alemn es el heredero de la filosofa clsica alemana -y se puedeafirmar que la teorizacin y la realizacin de la hegemona por parte de Ilich(16) ha sidotambin un gran acontecimiento metafsico.

Progreso y devenir.

Se trata de dos cosas distintas o de diversos aspectos de un mismo concepto? El pro-greso es una ideologa, el devenir es una concepcin filosfica. El progreso dependede una determinada mentalidad, en la constitucin de la cual entran ciertos elementosculturales histricamente determinados; el devenir es un concepto filosfico, del cualpuede estar ausente el progreso. En la idea de progreso se sobreentiende la posibili-dad de una medicin cuantitativa y cualitativa: cuanto ms, mejor. Se supone, por tan-to, una medida fija o fijable, pero esta medida viene dada por el pasado, por una cier-ta fase del pasado o por ciertos aspectos mensurables, etc. (Esto no quiere decir que se

piense en un sistema mtrico del progreso.) Cmo ha nacido la idea del progreso?Representa este nacimiento un hecho cultural fundamental, un hecho de los que hacenpoca? Parece que s. El nacimiento y el desarrollo de la idea de progreso correspondena la conciencia difusa de que se ha llegado a una cierta relacin entre la sociedad y lanaturaleza (incluyendo en el concepto de naturaleza el de azar y el de irracionalidad)que permite a los hombres, en su conjunto, sentirse ms seguros de su futuro, poderconcebir racionalmente planes globales de su vida. Para combatir la idea de progre-so, Leopardi debe recurrir a las erupciones volcnicas, es decir, a los fenmenos natu-rales que todava son irresistibles y sin remedio. Pero en el pasado las fuerzas irresis-tibles eran mucho ms numerosas: carestas, epidemias, etc., la mayora dominadas,dentro de ciertos lmites.

Es indudable que el progreso ha sido una ideologa democrtica, pero ya no es tan cier-to que haya servido polticamente para la formacin de los modernos Estados constitu-cionales, etc. Tambin es indudable que hoy no est en auge; pero, en qu sentido? Noen el de que se haya perdido la fe en la posibilidad de dominar racionalmente la natura-leza y el azar, sino en sentido democrtico; esto es, que los portadores oficiales delprogreso son incapaces de este dominio porque han suscitado fuerzas destructivas ac-tuales tanto o ms peligrosas y angustiosas que las del pasado (ya olvidadas social-mente, aunque no por todos los elementos sociales, pues los campesinos siguen sincomprender el progreso, es decir, creen estar y estn todava demasiado a merced delas fuerzas naturales y del azar y conservan una mentalidad mgica, medieval, reli-giosa), como las crisis, el paro forzoso, etc. La crisis de la idea de progreso no es,por consiguiente, una crisis de la idea en s, sino una crisis de los portadores de la idea,convertidos en naturaleza que tiene que dominarse, a su vez. En esta situacin, losasaltos contra la idea de progreso son muy interesados y tendenciosos.

Puede separarse la idea de progreso de la de devenir? No lo parece. Han surgido jun-tas, como poltica (en Francia), como filosofa (en Alemania, desarrollada despus enItalia). Con el devenir se ha intentado salvar lo que hay de ms concreto en el pro-

16 Lenin (N. del T.).


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greso, el movimiento o, mejor an, el movimiento dialctico (tambin es, por consi-guiente, una profundizacin, porque el progreso va ligado a la concepcin vulgar de laevolucin).

Extraigo de un artculo de Aldo Capasso en Italia Letteraria del 4 de diciembre de

1932 algunos prrafos que presentan las dudas vulgares sobre estos problemas:Tambin entre nosotros es comn burlarse del optimismo humanitario y democrticode estilo decimonnico, y Leopardi no es un solitario cuando habla con irona de las"casualidades progresivas"; pero se ha excogitado un astuto disfraz del

introducciòn a la filosofìa de la praxis - antonio gramsci

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