Instituto Amazónico de Investigaciones | IMANI | Revista anual | Volumen 2, 2011 | ISSN 2145-5074

Leticia, Amazonas, ColombiaMarzo 2011

Mundo Amazónico es una publicación anual del Instituto Amazónico de Investigaciones Imanide la Universidad Nacional de Colombia, sede Amazonia. Acepta contribuciones originales en español,

inglés o portugués de autores de cualquier nacionalidad y de un amplio espectro de disciplinas científicas con énfasis en la Panamazonia.

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editor

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editores invitados

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comité científico

brasil

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canadá

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colombia

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Jon Landaburu, CNRS

españa

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franciaJean Pierre Chaumeil, CNRS/IFEA | Elsa Gómez-Imbert, CNRS | Christian Gros, Université de Paris III

perú

Jorge Gasché | Instituto de Investigaciones de la Amazonia Peruana (IIAP)

reino unido

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Revista anual, volumen 2, 2011 | issn 2145-5082

instituto AmAzónico de investigAciones | imAni |universidAd nAcionAl de colombiA, sede AmAzoniA

leticiA, AmAzonAs, colombiA

foto de lA cArátulA

Hito fronterizo Colombia-Brasil (barrio Nuevo, Leticia, Amazonas, Colombia, 2008)

Fotografía de Jorge Aponte Motta

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universidAd nAcionAl de colombiA

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comité editoriAl y comité científico en contrAcArátulA

corrección de textos en espAñol

Juan Andrés Valderrama

corrección de citAs y referenciAs bibliográficAs

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corrección de textos en portugués

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diseño y diAgrAmAción

Ángela Vargas

impresión

Impresora Feriva S.A., Cali, Colombia

Leticia, 1 de marzo de 2011

mundo amazónico 2, 2011 | © Mundo Amazónico | issn 2145-5082 |

contenido

editorial A la memoria de Ana María Spadafora 7

Manejo económico, político y simbólico

del conocimiento tradicional

marclenaerts Manejo económico, político y simbólico del “conocimiento tradicional”: la construcción de lo propio en un mundo globalizado 11

geoffroyfiloche | jeanfoyer La bioprospección en Brasil y México, ¿un nuevo Dorado?: entre la inestabilidad de las prácticas y la permanencia de las representaciones 17

damiendavy Comercialización de artesanía indígena y noción de tradición en Guayana francesa: hacia una nueva terminología 43

marclenaerts Etnobotánica ashéninka, entre la “tradición” y la “modernidad”: ¿quésignifica“conocerlasplantas”? 67

Fronteras indígenas de América latina:

de la marginación a la integración

christiangros | luisafernandasánchez Las fronteras indígenas de América latina: de la marginación a la integración. Nación, etnia y neo liberalización doscientos años después de la independencia 95

anne-lisenaizot ¿Fronteras naturales? Geopolítica modernista y ecopolítica ambientalista en territorio awá: bios y thanatos en el margen 101

vivianpaulinarosadocárdenas Impactos de los procesos políticos nacionales en las iniciativas organizativasdelasmujerespiaroaenlaAmazoniacolombo-venezolana 133

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claudialeonorlópezgarcés Pueblos indígenas, fronteras y estados nacionales: reflexioneshistórico-antropológicasdesdelasfronteras Brasil-Colombia-PerúyBrasil-Francia 155

hiltonsilvadonascimento LospueblosindígenasaisladosdelafronteraBrasil-Perú: nuevas amenazas y desafíos para la garantía de sus derechos 179

Artículos

jorgeapontemotta La frontera en el espacio urbano: expresiones del límite entre Leticia (Colombia) y Tabatinga (Brasil) 199

carlosurieldelcarpiopenagos Chimalapas: una frontera móvil en el sur de México 225

anamaríaleóntaborda Formación del cuerpo entre los tikuna: una aproximación intercultural a los conceptos de nutrición infantil 249

maríliaferreira-silva Incorporação nominal em parkatêjê: processo sintático ou lexical? 271

williamtrujillo-c. | victorh.gonzalez Plantas medicinales utilizadas por tres comunidades indígenas en el noroccidente de la Amazonia colombiana 283

Textos indígenas

anastasiacandreyamakuri MoomaMogorotoɨyogarafue:yuaɨbuinamauaiikakɨmonifuena arɨkaɨmomonaiya,okainaimakɨdɨbenedo ‘HistoriademipadreMogorotoɨ(Guacamayoazul): palabras del ritual de las frutas que llega a nosotros como comida en abundancia, de parte de la etnia ocaina’ (lengua uitoto) 307

anicetonejedeka Joomɨfíivogaajakaatɨiaame. ‘La ciencia de vida escrita en las aves’. Primera parte: Mookaanifiivo ‘CreaciondenuestroAbuelotabaco-vidadecentro’(lenguamuinane) 329

w.eduardogómezp. Dos mitos culturales de la alta Amazonia: relatos de un mundo humanizado 359

Iconografía

luisaelvirabelaunde Visión de espacios en la pintura del sheripiare asháninka Noé Silva Morales 365

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Testimonios

jimmyweiskopf Dos judíos y un cristiano toman yagé en la maloca 379

Entrevistas

jesicabossi De identidades y luchas: entrevista con Ana María Spadafora 387

Reseñas

robertopinedacamacho LasNuevasTribusylosindígenasdelaAmazonia. Historiadeunapresenciaprotestante, por Gabriel Cabrera Becerra 393

mundo amazónico 2, 2011 | 7-9 | © Mundo Amazónico | issn 2145-5082 | doi:10.5113/ma.2.18967 |

Editorial. A la memoria de Ana María Spadafora

Este segundo volumen de MundoAmazónicoestá encabezado por los dossiers de dos eventos que tuvieron lugar en 2009. Presentamos primero tres ar-

tículos resultantes del simposio “El manejo económico, político y simbólico del ‘conocimiento tradicional’: criterios indígenas y redefiniciones externas”, quetuvo lugar en el marco del 53° Congreso internacional de americanistas (México, julio de 2009), coordinado por Marc Lenaerts y Ana María Spadafora. Incluimos luego un dossier con cuatro artículos resultantes del encuentro “Fronteras indíge-nas de América latina: de la marginación a la integración” (Leticia, noviembre de 2009), organizado por Christian Gros y Luisa Fernanda Sánchez.

Nuestra querida colega Ana María Spadafora se encargó de la edición de los manuscritos del primer dossier, que complementa su artículo publicado en el pri-mer volumen de MundoAmazónico, resultado del mismo simposio1. Ella asumió esta tarea aun cuando la enfermedad que le diagnosticaron y los severos trata-mientos a los que se vio sometida, pocos meses después del simposio en México, la dejaran en cama y cada vez más débil. Ana María había gestionado una beca externa de Conicet (Argentina) para una estadía de un semestre en la sede Ama-zonia de la Universidad Nacional de Colombia, pero debió aplazarla debido a su estado de salud. No obstante, continuó trabajando en la edición y revisión de los manuscritos hasta escasas semanas antes de su fallecimiento en Buenos Aires, a principios de octubre de 2010. Hemos sentido mucho el deceso de esta colega, cuya vida se vio truncada cuando estaba en la plenitud de sus capacidades. Nos unimos a los sentimientos de sus familiares, amigos y colegas, dedicándole este volumenenelqueellapuso,condedicaciónyentereza,susúltimosesfuerzos.Como un homenaje a su memoria incluimos en este volumen una entrevista que le concedió en 2003 a la periodista Jesica Bossi, en la que habla sobre los grupos indígenas en Argentina.

Ana María Spadafora era antropóloga, investigadora del Consejo Nacional deInvestigacionesCientíficasyTécnicasdeArgentina(Conicet),ydocentedelaUniversidad de Buenos Aires (Uba), del Instituto Nacional de la Administración Pública(Inap) y de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso). Fue, además, miembro del Observatorio de Derechos Indígenas del Instituto Gio-ja, de la Red bioetica.org y del Instituto Socioambiental (Isa) de São Paulo. Con Marc Lenaerts, con quien codirigió el simposio en México, publicó dos libros: Paraísoabierto,jardinescerrados:pueblosindígenas,saberesybiodiversidad (junto con Óscar Calavia)2, y Pueblos indígenas, plantas ymercados:Amazonia yGranChaco3. Marc asumió gentilmente el dossier preparado por Ana María y redactó una nota introductoria al mismo. En este dossier publicamos tres artículos que

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abordanelconocimientotradicionaldesdeperspectivascontrastantes.GeoffroyFiloche y Jean Foyer comparan las políticas sobre protección de los recursos genéticos y sus conocimientos asociados en los casos de Brasil y México; Damien Davy presenta el caso de la comercialización de artesanías en Guayana francesa, y Marc Lenaerts discute los cambios en los conocimientos tradicionales entre los ashéninkadelPerú.

El segundo dossier contiene una selección de cuatro artículos, resultado de un encuentro sobre fronteras indígenas que fue concebido como un conversatorio de carácter abierto que posibilitara hacer un balance de la información disponible sobre las relaciones de los pueblos indígenas con los espacios fronterizos y los diferentes marcos nacionales. Este encuentro convocó, además de investigadores académicos, miembros de grupos indígenas y trabajadores de organizaciones no gubernamentales. El dossier está precedido de una nota introductoria de Chris-tian Gros y Luisa Fernanda Sánchez, organizadores del encuentro, y sus artículos presentanreflexionessobrediversasfronterasnacionalesyconceptuales.Anne-Lise Naizot explora las fronteras móviles entre la vida y la muerte, la dominación y la autonomía, la inclusión y la exclusión, del pueblo y del territorio awá en Ecuadorenuncontextodeincrementodelaspresionesterritoriales-ambientalespor parte del estado y de las empresas forestales, mineras y palmicultoras. Vivian Rosado analiza la incidencia de las fronteras nacionales de Colombia y Venezue-la sobre las iniciativas organizativas de las indígenas piaroa que habitan el curso medio del río Orinoco. Claudia López examina las contradicciones discursivas y prácticas en las relaciones de los pueblos indígenas en la triple frontera Bra-sil-Colombia-PerúyenlafronteraBrasil-Guayanafrancesa.Porúltimo,HiltonNascimento presenta la situación de los grupos en aislamiento voluntario en la regióndelríoYavarí,enlafronteraentreBrasilyPerú.

Este volumen incluye además otros cinco artículos desde varios enfoques dis-ciplinarios y temáticos. Los artículos de Jorge Aponte y Carlos Uriel del Carpio abordantambiéneltemadelasfronteras.Elprimeromuestracómosemanifies-tan los mecanismos simbólicos en las ciudades fronterizas de Tabatinga (Brasil) y Leticia (Colombia), y Del Carpio estudia el proceso de fronterización en la re-gión de Chimalapas, en el sur de México. Ana María León contrasta la visión de indígenas tikuna, habitantes del sur del Trapecio Amazónico colombiano, sobre la formación del cuerpo infantil, con las concepciones biológicas, nutricionales y antropométricasdelosprofesionalesdelasalud.Losúltimosdosartículostratanasuntosrelacionadosconlalingüísticaylaetnobotánica:MaríliaFerreira-Silvadiscute el proceso de incorporación nominal en la lengua parkatêjê, de la fami-lialingüísticaMacro-Jê,enelorientedeBrasil;yWilliamTrujilloyVictorH.Gonzalez documentan las plantas medicinales de mayor importancia cultural en

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tresresguardosindígenas(emberá-katío,coreguajeyuitoto)situadosenelpie-demonte y la planicie amazónica del departamento del Caquetá, Colombia.

En este volumen de MundoAmazónicocontinuamos con nuestra política edito-rial de publicar textos originales en lenguas aborígenes en versión bilingüe. Inclui-mos así dos textos, en las lenguas indígenas uitoto y muinane. Anastasia Candre, unaindígenaokaina-uitoto,presentaunrelatoescritoenlenguauitotoenelque,por medio de sus recuerdos de lo que hablaba su padre cuando ella era niña, nos introduce en los fundamentos y el desenvolvimiento del ritual de las frutas de la etnia uitoto. Publicamos también la primera parte de un libro inédito sobre el conocimiento indígena de las aves, del indígena muinane Aniceto Nejedeka; en estaprimeraparte,Anicetohablasobreelorigendeluniversoapartirdelaliento-espíritudelCreador.IncluimosademásenestasecciónuntextodeW.EduardoGómez en el que compara dos mitos etiológicos de las etnias tikuna y uitoto.

Lasúltimasdosseccionestratansobrelaayahuasca(oyagé)desdelalitera-turaylasartesplásticas.JimmyWeiskopfnosdeleitaconunrelatosobreelyagéy la identidad judía en una maloca amazónica, y Luisa Elvira Belaunde presenta tres pinturas, inspiradas en visiones de ayahuasca, del maestro ashéninka Noé Morales Silva, en el contexto del arte chamánico contemporáneo.

Notas

1 Spadafora,AnaMaría. 2010. “Cumplí tu sueño: pedagogía de la oniromancia y co-nocimiento práctico entre las mujeres pilagá del Gran Chaco (Formosa, Argentina)”. MundoAmazónico1:89-110.doi:10.5113/ma.1.10458

2 CalaviaSáez,Óscar,MarcLenaertsyAnaMaríaSpadafora(eds.).2004.Paraí-soabierto,jardinescerrados:pueblosindígenas,saberesybiodiversidad. Quito: Abya Yala.

3 Lenaerts,MarcyAnaMaríaSpadafora (eds.). 2008. Pueblosindígenas,plantasymercados:AmazoniayGranChaco.Bucarest:Flacso/ZetaBooks.

mundo amazónico 2, 2011 | 11-16 | © Lenaerts | issn 2145-5082 | doi:10.5113/ma.2.19387 |

Marc Lenaerts. doctor en antropología y profesor de la Universidad Libre de Bruselas, la Universidad de Liejas y la Academia Real de Bellas Artes de Bruselas. Université Libre de Bruxelles, institut de Sociologie – cP.124, 44, avenue Jeanne B-1050, Bruxelles. mlenaert@ulb.ac.be

Marc Lenaerts MAneJo econóMico, PoLítico y SiMBóLico

deL “conociMiento tRAdicionAL”: LA conStRUcción de Lo PRoPio

en Un MUndo gLoBALizAdo

Resumen

Estetextoeslaintroducciónaldossierdetresartículosresultantesdelsimposio“Manejo económico, político y simbólico del ‘conocimiento tradicional’: criterios indígenas y re-definicionesexternas”,enel53Congresointernacionaldeamericanistas(México,2009).Hemosmodificadoelsubtítulodelsimposio,adoptandoencambioparaestedossier el subtítulo del lema del Congreso: “la construcción de lo propio en un mundo globalizado”. En la primera parte se re-memora a Ana María Spadafora, coorganizadora de ese simposio y editora de este dossier, quien falleció en 2010. En la segunda se presenta el tema del simposio y la contribución de los tres artículosdeldossier,máselartículodeAnaMaríaSpadaforapublicadoenelnúmero1deestarevista. A pesar de referirse a campos de investigación muy distintos –el biocomercio en Brasil yMéxico,elcomerciodeartesaníasenGuayanafrancesa,lasmodificacionesdelconocimientotradicionalentrelosashéninkadelPerúylossueñosdemujerespilagádelChacocomoacciónpráctica–, las cuatro contribuciones muestran que el énfasis sobre los aspectos relacionales, la polivalencia de los pensamientos y de las prácticas o la imbricación del hablar, del pensar y del hacer son constantes mucho más fuertes que la persistencia de tal o cual elemento emblemático de la “tradición étnica”.

Palabras clave: AnaMaríaSpadafora;conocimientotradicional;Brasil;México;Guayanafran-cesa;Perú;Chaco.

econoMic, PoLiticAL And SyMBoLic MAnAgeMent

of “tRAditionAL KnowLedge”: the conStRUction of A SeLf-identity

in A gLoBALized woRLd

Abstract

Thispaperistheintroductiontothedossierwiththreearticlesresultingfromthe Symposium “Economic, Political and Symbolic Management of ‘Traditional Knowledge’: IndigenousCriteriaandExternalRedefinitions”ofthe53rd International Congress of Americanists (Mexico,2009).WehavemodifiedthesubtitleoftheSymposium,adoptinginexchangeforthisdossierthesubtitleoftheCongress’motto:“TheConstructionofaSelf-IdentityinaGlo-balizedWorld”.ThefirstpartofthetextremembersAnaMariaSpadafora,co-organizeroftheSymposium and editor of the dossier, who passed away in 2010. The second part presents the aim of the Symposium and the contribution of the three articles in the dossier, plus Ana Maria Spadafora’s article, which was published earlier in this journal. Even though they touch on

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quitedifferentresearchfields–bio-tradeinMexicoandPeru,commercializationofhandicraftsinFrenchGuiana,modificationsoftraditionalknowledgeamongtheAshéninkaofPeru,anddreams of Pilagá women of the Chaco as practical action– all four papers show that the empha-sis on relational aspects, the polyvalence of thoughts and practices or the imbrication of speak-ing, thinking and doing are stronger constants than the persistence of this or that emblematic element of “ethnic tradition.”

Keywords: AnaMariaSpadafora;traditionalknowledge;Brasil;Mexico;FrenchGuiana;Peru;Chaco.

¡Gracias, Ana!

Este dossiereselúltimofrutodeunalargacolaboraciónconlaprofesoraAnaMaría Spadafora, y le está dedicado. En homenaje, me permitirán recordar

brevemente,notantolasetapasolosresultadosacadémicos,quealfinyalcabono pasan de ser nuestro pan cotidiano, sino el espíritu y el entusiasmo que ella consiguióinsuflarleaestetrabajoconjunto.

Todo empezó en Brasil, en la isla de Florianópolis, hace poco más de diez años. Estaba por terminar un amplio proyecto de investigación elaborado junto con el profesor Óscar Calavia Sáez1, quien, para finalizarlo en noviembre de2000, invitó en la UFSC (Universidade Federal de Santa Catarina) a todos los investigadoresdispersosenBrasilyPerúalEncontrointernacionalConhecimentosambientais indígenas: debíamos comparar y discutir los resultados parciales del trabajo de todos los miembros del equipo y preparar entonces el trabajo de sínte-sis. Hubo otros invitados, entre ellos Ana –permítanme llamarla así, ahora–.

Fue un encuentro muy dinámico, sin formalidades, en el que cada uno, en lugar de tratar de brillar individualmente, se esforzó por exponer el estado pre-sente de su análisis, todavía en curso, y de avanzar con los demás, a veces muy a tientas, hacia la elaboración de una interpretación colectiva de los resultados.

Tal vez fue eso lo que desencadenó el mayor entusiasmo de Ana, cuya capaci-dad de entusiasmo era extraordinaria, incansable. A pesar del aspecto inacabado de ciertas ponencias –entre otras la mía, debo reconocerlo–, se decidió así mis-mo que íbamos a publicarlas en un libro, con algunas contribuciones adicionales. Como suele pasar, las gestiones y las discusiones con la editorial tomaron tiempo, peroalfinallopublicóen2004AbyaYala,enQuito(CalaviaSáezetal.2004).

Mientras tanto, en el 51 Congreso internacional de americanistas, celebrado en 2003 en Santiago de Chile, Ana y Óscar habían organizado un simposio con una temática muy cercana, Naturalezaycultura:pensamientoindígena,alternativaséticas; simposio que se desarrolló en el mismo ambiente cálido, con las mismas dinámicasdereflexióncolectivadeFlorianópolis.

manejo del conocimiento tradicional | Marc Lenaerts | 13 |

Decidimoscontinuar.Sehabíacreadounpequeñonúcleobastanteestable,al que periódicamente se unían otros investigadores, para seguir avanzando con preguntas diversas pero convergentes sobre la etnobotánica y los conocimientos indígenas. Fue todo un proceso, las temáticas evolucionaron por efecto de la dinámica colectiva, pasamos del estudio de los sistemas simbólicos al problema, entoncesparticularmenteconflictivo,delosderechosdepropiedadintelectual,y luego a las relaciones contradictorias entre los enfoques indígenas y el manejo del saber a la manera “occidental”, siempre con el deseo de seguir trabajando juntos.

Intentamos presentar ambiciosos proyectos de investigación, que abarcaban tanto las regiones amazónicas como el Chaco –una idea muy querida por Ana, que ya no podrá cumplir su viejo sueño de investigar (también) en la Amazonia– peroqueaúltimahorainfelizmentenoseconcretaron:avecesesdifícilrespon-deralasexigenciasdelasinstitucionesfinanciadoras.

Lo que sí mantuvo continuidad fue la organización de simposios de congreso en congreso, en la que Ana, además de sus cualidades de investigadora entusias-tayllenadesutileza,demostrabaunaeficienciaprácticaimpresionante,resol-viendo de inmediato problemas en los que yo hubiera permanecido enredado, perdiendo tiempo y energías.

En 2007 tuvo lugar en Bruselas el V° Congreso europeo de latinoamericanis-tas del Ceisal (Consejo Europeo de Investigaciones Sociales de América Latina), en el que coordinamos juntos un simposio que esa vez ponía más atención a los asuntos económicos, pero con la particularidad de enfocarlos más bien desde el punto de vista indígena, del que existe también una publicación (Lenaerts y Spadafora 2008).

La satisfacción de los participantes, la calidad de las ponencias, el deseo de continuarlareflexión,nosllevaronarepetirlaexperienciadosañosmástarde,en julio de 2009, en México, durante el 53° Congreso internacional de america-nistas: las ponencias de este dossier se presentaron en esa ocasión. Ana, ya enfer-masinsaberlotodavía,fuecomosiempre:eficienteyatenta,favoreciendotantolacalidadhumanadelencuentrocomolosintercambioscientíficos.Lamalano-ticia sólo nos llegó después. Quedó entonces la pobre comunicación a distancia, asistiendo de lejos, ¡tan lejos!, al coraje que mantenía para enfrentar la enfermedad y seguir trabajando, a pesar de todo, en la publicación de su ponencia y las de los demás. No habrá más proyectos de investigación o simposios organizados juntos, pero, ¡gracias por todo, Ana! Fue muchísimo lo que nos diste.

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Simposio y ponencias

Queda por presentar, es la regla, este dossier, que dará una idea por lo menos parcial de lo que quisimos hacer en nuestro simposio en México.

ElartículodeGeoffroyFilocheyJeanFoyerconstituyeunaespeciedecon-clusión para una orientación temática que seguimos anteriormente, cuando los planes de bioprospección, las inquietudes alrededor de la biopiratería y la de-fensa de los derechos de propiedad intelectual colectiva sobre los conocimientos etnobotánicos indígenas eran asuntos mucho más candentes que ahora. Los auto-res comparan las legislaciones brasileña y mexicana y su evolución, analizan los últimoscambiostecnológicosyjurídicosysusconsecuenciassobrelasprácticasempresariales, y subrayan que en realidad muy pocos acuerdos de bioprospección se concretaron. Llegan así a la conclusión que el asunto, a pesar de las aparien-cias y de las esperas pasadas, perdió su pertinencia propiamente económica: su importancia es más bien simbólica, pero ese énfasis simbólico, nacional o local, contribuye a enmascarar peligros mucho más reales para las zonas de selva.

Las otras contribuciones siguen el nuevo rumbo que estábamos tomando, y que responde exactamente al subtítulo escogido para el 53° Congreso internacio-nal de americanistas: “la construcción de lo propio en un mundo globalizado”.

Bien se sabe que el mundo urbano, y luego el mercado global, se acercan cada vez más a los pueblos indígenas, lo que induce profundas transformaciones a todos los niveles. Bien se conoce también la lectura dada usualmente de esos cambios: un proceso de “aculturación” inevitable, a pesar de ciertas formas de “resistencia” ancladas en la subsistencia de “tradiciones” cada vez más desco-nectadas entre sí, vestigios dispersos, huellas y sobras desparramadas que, ¡feliz-mente!,conservantodavíaalgúncarácterexóticoypermitensoñar.

Pero eso no pasa de ser un enfoque ajeno y típicamente occidental, que per-mite interpretar el proceso en términos perfectamente conformes con una con-cepción a la vez consumidora y asimilacionista de las relaciones con los pueblos indígenas y con la alteridad: tradiciones por conservar y consumir –sea en forma de artesanía “auténtica” o barata, de turismo e imágenes exóticas o de conoci-mientos etnobotánicos aprovechables, quizá, por la industria–, y asimilación que tendría que dejar a todos de acuerdo sobre las reglas del juego y sobre el lugar y la función de cada uno en el panorama global, como el nuevo papel de guardián de la biodiversidad que se está atribuyendo ahora al indígena amazónico.

Los pueblos indígenas no comparten esa visión objetivadora de su vida y de los cambios que la afectan. Lo que les interesa es negociar el lugar que puedan ocupar, colectiva e individualmente, en el paisaje interétnico de un mundo que

manejo del conocimiento tradicional | Marc Lenaerts | 15 |

cambia con rapidez; para lo cual no hay razón alguna para tratar de manera dis-tinta las herencias de una “tradición” siempre cambiante y variada, y los nuevos aportes del mundo urbano. Sin embargo, fuertes particularidades idiosincrásicas semantienen,perosemanifiestansobretodoenlamaneraderelacionarseconel mundo y con los demás.

A pesar de referirse a campos de investigación muy distintos, ya que esta vez desbordan ampliamente nuestra focalización anterior sobre plantas y etnobo-tánica, las tres contribuciones publicadas en esta revista a raíz del simposio de México muestran, a su manera, que el énfasis sobre los aspectos relacionales, la polivalencia de los pensamientos y de las prácticas o la imbricación del hablar, del pensar y del hacer son constantes mucho más fuertes que la persistencia de tal o cual elemento emblemático de la “tradición étnica”.

La primera de esas contribuciones, publicada en el primer volumen de Mun-doAmazónico, la escribió Ana: “Cumplí tu sueño: pedagogía de la oniromancia y conocimiento práctico entre las mujeres pilagá del Gran Chaco (Formosa, Ar-gentina)” (Spadafora 2010). A partir del ejemplo de una relación personal muy estrecha con una mujer, propone analizar los sueños entre las mujeres pilagá no tanto en sus relaciones con la palabra, ya que no están necesariamente ligados conella,sino“entérminosdeunmarco-guíaparalaacción”yparalainterac-ción, inclusive la interacción con Ana misma. Visto de esa manera, a pesar del “incrementosignificativodelosvaloreséticosyestéticos‘blancos’”,queafectaninnúmerosaspectosdelavidacotidiana,elsueño“continúasiendoelrecursoidiosincrásicoculturalcentralparareflexionarsobreelpasadoyelpresenteyposicionarse frente al porvenir” (Ibid.: 91).

La segunda, presentada en este dossier, trata de la artesanía indígena en Guaya-nafrancesa,ymásespecíficamentedelartedelacestería.Aprimeravista,lapérdi-da de numerosos modelos y motivos, la creciente especialización de los artesanos, la producción para diferentes tipos de tiendas turísticas, podrían ser interpretadas como un resquebrajamiento del horizonte cultural, sobre todo en los grupos de la región costera. Pero con su análisis de la evolución histórica y de las distintas cla-ses de artesanía, Damien Davy muestra que la comercialización de objetos de mala calidad en las tiendas de souvenir forma parte de un sistema mucho más amplio y complejo, que la especialización no impide el uso doméstico ni las creaciones des-tinadasexclusivamentealosintercambiosinterétnicos,yquealfinyalcaboseríamás pertinente describir esos procesos en términos de reajuste de las posiciones individuales y colectivas en un paisaje interétnico particularmente móvil.

La tercera es la mía, y se incluye también en este dossier. Propongo primero emplear el concepto de “heterogeneidad cultural”, mejor que los de “acultura-

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ción” y “resistencia”, ya que me parece corresponde mejor con una serie de hechos cotidianos: desde un punto de vista indígena, el vaivén entre formas de racionali-dadcontradictoriasesunrecursosumamenteútilyusadoconmuchafrecuencia.Sigo con el caso de una mujer asháninka y de sus conocimientos etnomedicinales: ella, por sus relaciones particulares con el mundo ajeno, abandonó, o está callan-do,laposibilidadderecurriraformasderacionalidadmúltiples,alavezperdiótoda la riqueza relacional de las concepciones terapéuticas indígenas, quedando completamente aislada en esa opción. El resto de la comunidad conserva y hasta aumenta la variedad de las prácticas terapéuticas y de sus respectivas referencias, “modernas” o “tradicionales”, ya que desde su punto de vista no se trata de “acul-turarse” o de “resistir”, sino de lo importante: mantener el parentesco, perpetuarlo y,enconsecuencia,asegurarsusaludentrelosmúltiplespobladoresdeunmundocada vez más denso y complejo.

Nota

1 El proyecto TSEMIM (Transmisión y transformación de los conocimientos ambientales en comunidades indígenas y mestizas) analizaba para la Comisión Europea las diná-micas de cambio de los conocimientos etnobotánicos en la frontera entre Brasil y el Perú, conunequipo interdisciplinariodeantropólogos,botánicosy etnobotánicosoriundosdeBrasil,Perú,FranciayBélgica.

Referencias

CalaviaSáez,Óscar,MarcLenaertsyAnaMaríaSpadafora(orgs.).2004.Pa-raísoabierto,jardinescerrados:pueblosindígenas,saberesybiodiversidad. Quito: Abya Yala.

Lenaerts,MarcyAnaMaríaSpadafora (orgs.). 2008. Pueblosindígenas,plantasymercados:AmazoniayGranChaco.Bucarest:Flacso/ZetaBooks.

Spadafora,AnaMaría. 2010. “Cumplí tu sueño: pedagogía de la oniromancia y conocimiento práctico entre las mujeres pilagá del Gran Chaco (Formosa, Argenti-na)”. MundoAmazónico1:87-108.doi:10.5113/ma.1.10458

Fecha de recepción: 1 de febrero de 2011.

Fecha de aceptación: 9 de febrero de 2011.

mundo amazónico 2, 2011 | 17-42 | © Filoche; Foyer | issn 2145-5082 | doi:10.5113/ma.2.13661 |

Geoffroy Filoche / Jean Foyer LA BioPRoSPección en BRASiL y México, ¿Un nUevo doRAdo?:

entRe LA ineStABiLidAd de LAS PRácticAS

y LA PeRMAnenciA de LAS RePReSentAcioneS

Resumen

BrasilyMéxico,porserpaísesquecuentanconunabiodiversidadexcepcional,eran candidatos ideales para la valoración de sus recursos genéticos promovida por la Conven-ción sobre diversidad biológica (CDB). Sin embargo, casi veinte años después de la conferen-cia de Río, los resultados concretos de esta valoración son decepcionantes, lo que se explica tanto por la lentitud para adoptar normas nacionales que concuerden con la CDB como por las dificultadesparacontrolarprácticasyobjetosmuycomplejoseinestables.Estaconstataciónlleva a cuestionar la pertinencia misma del marco de la CDB, con las categorías y mecanismos quebuscaimplementar.Apesardelaineficienciarelativadeestemarcoydelaaparicióndenuevos retos ambientales que aparecen como más importantes, la problemática del acceso a los recursos genéticos y de su valoración por medio de contratos de bioprospección se siguen debatiendo, ya que esto remite a asuntos simbólicos muy sensibles, como la soberanía nacional y la defensa de la diversidad biológica y cultural.

Palabras clave:bioprospección;Brasil;México;diversidadbiológica;recursosgenéticos.

BioPRoSPection in BRAziL And Mexico, A new eL doRAdo?:

Between the inStABiLity of PRActiceS And the PeRMAnence

of RePReSentAtionS

Abstract

Becauseoftheirexceptionalbiodiversity,BrazilandMexicoseemedtobetheideal candidates for the valorization of their genetic resources, as promoted by the Convention on Biological Diversity (CBD). But almost twenty years after the Rio Conference, the actual results of this valorization are disappointing. It can be explained either by the slowness in adopting

geoffroy filoche. doctor en derecho e investigador del institut de Recherche pour le développement (iRd – UMR gRed). Sus investigaciones tratan de los cambios enfrentados por los marcos jurídicos en el área del medio ambiente frente a la influencia del discurso del desarrollo sustentable. en particular, le interesan las problemáticas jurídicas y antropológicas ligadas a la obtención por parte de los pueblos indígenas de derechos sobre la biodiversidad. iRd – 5 rue du carbone 45072 orléans cedex 02. geoffroy.filoche@ird.fr

Jean foyer. investigador del centre national de la Recherche Scientifique (cnRS). Sus investigaciones tratan de los movimientos sociales indígenas y ambientales, así como de las relaciones entre ciencia, técnica y mercado en la modernidad global. Su tesis de doctorado en sociología fue premiada por el periódico Le Monde en 2009 y publicada en marzo de 2010. iScc (institut des Sciences de la communication du cnRS), 20 Rue Berbier du Mets75013 París. foyerjean@gmail.com

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domestic laws translating the CBDorbythedifficultiesincontrollingandregulatingverycom-plex and unstable practices and objects. This leads to put into question the pertinence of the CDB framework, along with its categories and mechanisms. In spite of the relative obsolescence of this framework and the emergence of new environmental issues, which appear as more im-portant, the question of the access to genetic resources and their exploitation through contracts of bioprospection is still being debated because of the various symbolic issues at stake, such as national sovereignty and the defense of biological and cultural diversity.

Keywords: Bioprospection;Brazil;Mexico;biologicaldiversity;geneticresources.

Introducción

El mito de El Dorado remite al imaginario colonial acerca de las fantásticas riquezas del nuevo mundo, representadas en la forma utópica de una ciu-

dad perdida, construida de oro. Como muchos mitos, recae a la vez sobre una baserealyunafantasíaquetiendeaamplificarestosfundamentosreales.Así,en el pasado, estas riquezas existieron en forma de tesoros aztecas o incas, y luegoderecursosnaturales.Enlaactualidadsehanredefinidobajolaideadeladiversidad biocultural. Brasil, con su selva amazónica y su Cerrado, cuenta con doscientas etnias indígenas y, quizá, la mayor biodiversidad del mundo. México, con cerca de doce millones de indígenas y unas sesenta etnias, está en el quinto lugar en la lista de los países mega biodiversos (Boegue 2008). Aun cuando la riqueza biocultural de estos países no se puede negar, su valoración bajo la forma de contratos de bioprospección ha sido muy frágil, a pesar de las promesas de los años 1990 y del Convenio sobre diversidad biológica (CDB).

El CDB, aprobado en Río de Janeiro en 1992, ha provocado un cambio de percepción sobre los recursos biológicos, creando así una nueva categoría mal definida(Beurier1996)yendesfaseconlasconcepcionescientíficas.Lanuevacalificacióndelosrecursosbiológicoscomo“recursosgenéticos”tienequevercon las esperanzas que generaban en ese entonces la ingeniería genética y su visión de los organismos vivos asumidos como entidades que se pueden partir, recomponereinstrumentalizardemanerainfinita.Estaconcepciónsecorrespon-de con una visión que reduce los recursos biológicos a la unidad fundamental de la vida: el gen, hecho que no concuerda con el ideario del CDB, que pretende proteger y valorar objetos mucho más amplios que los genes (como ecosistemas o especies), y con el hecho de que las biotecnologías no se ciñen a los genes en strictosensu (microorganismos, células, proteínas) (Moretti y Aubertin 2007, Young2004).Ensuma,elCDB establece una jerarquía en la que los recursos bio-lógicos son más amplios que los recursos genéticos1.Asuvez,estosúltimossonconsiderados como material genético que se puede valorar desde una perspectiva económica. Si bien estas categorías parecen satisfactorias desde un punto de vista

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meramente intelectual, veremos que plantean también importantes problemas prácticos.

La historia del acceso institucionalizado a los recursos genéticos se puede rastrear a grandes rasgos (Aubertin y Boisvert 1998, Hermitte 1992). El CDB per-mitióelestablecimientoprogresivodeunaarquitecturajurídicaquereflejauncompromiso entre países proveedores y países usuarios: los estados que disponen delosrecursosgenéticosintercambianestosrecursosporunaseriedeventajasfi-nancieras y tecnológicas otorgadas por los estados capaces de explotar y valorar estosrecursos.Además,esteprocesodebepermitirfinanciarlaconservación.Encontra de la reivindicación de ciertas organizaciones no gubernamentales (ONG) parahacerdelabiodiversidadunpatrimoniocomúndelahumanidad,elartícu-lo 15 del CDB inscribe los recursos genéticos en el mismo marco que los recursos naturales que dependen de la soberanía de los estados desde la resolución 1803 (XVII)delaAsambleageneraldelasNacionesUnidas,adoptadaen1962.Así,sepuede notar una (re)apropiación de los recursos genéticos por parte de los esta-dos que se reservan el derecho de regular el acceso a los mismos.

En la perspectiva de favorecer la circulación de los recursos, este acceso, en tantootorgado,dependedecondicionesconvenidasdecomúnacuerdo,queprevéncompartirequitativamente losbeneficiosde la investigaciónydesuspotencialesaplicaciones comerciales. Así, la estructura que implementa el CDB representa un compromiso que debe respetar la soberanía nacional, favorecer la iniciativa privada y reconocer los derechos e intereses de los muy diversos actores de la cadena donde circulan los recursos genéticos (comunidades indígenas y locales con sus saberes tradicionales,propietariosdelastierras,científicos,empresas,etcétera).Portanto,este sistema implica medidas legislativas nacionales y unilaterales y contratos nego-ciados.Estosúltimosestánmásomenosreguladosporleyesnacionalesypuedencorresponder a acuerdos entre los estados, las empresas, las comunidades y las ONG, tomando la forma de gran variedad de modelos contractuales (Bellivier y Noiville 2006).Aunquepuedatenervarioscontenidosyvariasformas,elcontratodebio-prospección se vuelve un modelo para valorar la biodiversidad. En ese marco legal, labioprospecciónpuedeserdefinidacomolabúsquedadecompuestosactivosna-turales (genes o moléculas) para desarrollar productos farmacéuticos o cosméticos. Si bien el oro puro representaba la fantasía de los conquistadores, a lo largo de los últimosañosmitoscomolosdel“oroverde”–“losrecursosgenéticossetransforma-rán en productos comerciales”– y del “oro gris” –“los saberes tradicionales nos lleva-rán hacia los recursos genéticos”– han excitado a investigadores, activistas de ONG ambientalistas e indigenistas, organizaciones internacionales, empresas y organiza-ciones indígenas (Filoche 2009), embelesados con la idea de que en los organismos vivos existe un tesoro escondido.

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Sin embargo, cerca de veinte años después de la adopción del CDB y poco despuésdelafirmadeunnuevoacuerdointernacionalenNagoyasobreaccesoa recursos genéticos, parece que la bioprospección ha generado más debates que experiencias exitosas de valoración de la biodiversidad (Boisvert 2005). Si el inter-cambio de recursos genéticos cuenta con una estructura legal global, esta recae en fundamentos débiles, erróneos o en profundo cambio. Nuestro análisis se basa en la idea de que la bioprospección implica toda una serie de actores, con sus percep-ciones, prácticas y lógicas propias, constituyendo así un campo mucho más com-plejo del que suponen los marcos jurídicos o las representaciones comunes. Así, la confrontación de estas percepciones, prácticas y lógicas propias provoca una serie de desfases, tanto entre el derecho y las prácticas como entre las prácticas y las percepciones, muy a menudo fantasmagóricas o, por lo menos, especulativas. ¿Cómo han tratado de regular las instituciones de Brasil y México la bioprospec-ción y objetos tan “inestables” como lo son los recursos genéticos? ¿Cuál es la inci-denciadelascontroversiasenestosprocesosyenquémedidavuelvenadefinirloque está en juego? ¿Cómo perciben los dispositivos legales los objetivos y las acti-vidades de los investigadores? Nuestra intención consiste en ver cómo reaccionan las regulaciones a dos ideas recurrentes: el valor inconmensurable de la biodiver-sidadyelhechoquelasactividadescientíficaspermitenpotencialmentesuvalori-zación económica; y en analizar cómo reaccionan los actores a estas regulaciones. Nuestro enfoque, basado en diferentes trabajos de campo2, trata de presentar un panorama sintético y general de veinte años de debates y actividades relacionados con la bioprospección. Insiste sobre la comparación entre dos países megadiversos que han respondido de manera muy distinta a problemáticas semejantes.

Después de retomar las razones, los problemas y las modalidades de traduc-ción nacional de las normas internacionales sobre biodiversidad, veremos cómo se está matizando el marco brasileño, procurando así evitar las incertidumbres ylosbloqueos,ycómoenMéxiconoseestablecióningúntipoderégimenva-ledero,tantopormotivoscientíficoscomoeconómicosypolíticos.Finalmente,mostraremos cómo las dimensiones simbólicas pueden explicar la permanencia de este discurso sobre la bioprospección, a pesar de que las políticas sobre la biodiversidad se estructuran cada vez más en términos de servicios ambientales o de bioseguridad, más que de recursos genéticos o saberes tradicionales.

Del vacío jurídico al bloqueo institucional

En Brasil y México los marcos jurídicos que regulan la bioprospección son pro-ducto de controversias particulares. Sin embargo, las formas de bloqueo que

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resultan de estos marcos son muy diferentes. En Brasil la controversia desem-bocóenunmarcohipertrofiado,mientrasqueenMéxicoelmarcolegalresultaimpreciso y mínimo. A pesar de estas diferencias normativas, el resultado es bastanteparecido,porlomenosalprincipio:unadificultadextremaparallevara cabo actividades de bioprospección.

Tardías traducciones nacionales del CDB

EnBrasil,elCongresonacionalratificóelCDBen1994,yelpoderejecutivolopromulgóen1998.En1996,MarinaSilva,futurasecretariadelMedioAmbien-tedelpresidenteLula(2003-2007;2007-2011),presentóunainiciativadeleysobre acceso a recursos genéticos. Aun cuando el Senado la aprobó la Cámara de Diputados la rechazó. Otros proyectos conocerían el mismo destino (Santilli 2005). En 1997, el gobierno estableció el Probem (Programa Brasileño de Eco-logía Molecular) como parte del programa AvançaBrasil, en la perspectiva de desarrollar una política biotecnológica y bioindustrial. Dos años después, creó tambiénlaasociacióndederechoprivadosinfinesdelucroBioamazônia,paralograracuerdosentreelgobierno,lasempresasylacomunidadcientífica.Estainiciativa provocó una controversia en 2000, que obligó el presidente Fernando HenriqueCardoso(1995-1999;1999-2003)a“legislar”urgentemente.Afinesdejunio de ese año se decretó la medida provisional (MP) 2052, que regula el acce-so al patrimonio genético y a los saberes tradicionales asociados. La MP creó el CGEN(ConselhodeGestãodoPatrimônioGenético),estructuraintersecretarial(medio ambiente, ciencia y tecnología, agricultura), cuya gestión está encabeza-da por la Secretaría de Medio Ambiente y cuya función es otorgar el acceso a los recursos genéticos del país (Rocha 2003).

A principio de los años 1990, México parecía ser un lugar privilegiado para desarrollar actividades de bioprospección. De hecho, el gobierno mostró cierta voluntad política al crear una nueva institución: la Comisión Nacional para el EstudioyAprovechamientodelaBiodiversidad(Conabio).SegúnJoséSarukhan,uno de sus creadores, en los orígenes de esta institución la idea central radicaba enlavoluntaddecentralizar,sistematizaryhacerpúblicalainformaciónsobrela biodiversidad del país, estableciendo un puente entre la academia, el gobierno ylasociedad.ElpresidenteCarlosSalinasdeGortari(1988-1994)aceptóestapropuesta en la perspectiva de presentar una posición fuerte para hacer de Méxi-counlíderdeladiplomaciaambiental(GlenderyLichtinger1994).Sarukhanexplica esta posición señalando: “lo que en ese entonces atraía al presidente era que podía llegar a la Cumbre de Río diciendo ‘aquí está la Comisión Nacional de

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Biodiversidad’” (entrevista personal, 3 de febrero de 2005). Esta iniciativa apare-ce como innovadora porque, en ese tiempo, sólo Australia, con su EnvironmentalResourcesInformationNetwork (ERIN), y Costa Rica, con el Instituto Nacional de la Biodiversidad (Inbio), contaban con una institución del mismo tipo. Por tanto, la Conabio se creó como una vitrina internacional para mostrar la capacidad científica,técnicaypolíticadelpaísparaconoceryvalorarsubiodiversidad.Apesar de ello, no siguió el modelo de valoración de la biodiversidad mediante contratos de bioprospección. Hasta la fecha y aun cuando la información publi-cada pueda ayudar a las actividades de prospección, la Conabio nunca ha toma-do parte en ninguna actividad de bioprospección, concentrando su misión en la difusióndeinformacióncientíficasobrelabiodiversidad.

Esta focalización en la investigación sobre la valoración económica de los re-cursos genéticos explica en parte el desfase entre el avance institucional mexicano yciertoretrasoparaadoptarunalegislaciónnacional.SibienMéxicoratificóelCDB en 1993, recién en 1998 integró esa problemática por medio de dos artículos de la ley general del equilibrio ecológico y de la protección al ambiente (LGEEPA): el artículo 87, que exige autorización de la Secretaría de Medio Ambiente para lascolectasdeespeciesdelafaunayflorasilvestre,asícomodeotrosrecursosbiológicos,enelmarcodeunainvestigacióncientíficasinfinesdeutilizaciónenbiotecnología. Los resultados de estas investigaciones deben estar a disposición del público.Enelcasodeinvestigacionesbiotecnológicas,elartículo87bisimpone,como lo plantea el CDB, una autorización de la Secretaría de Medio Ambiente, el consentimiento previo, expreso e informado del propietario del terreno donde se ubica el recurso biológico, así como la repartición equitativa de los eventuales beneficiosquepuedanderivardesusaplicaciones.Laintegracióndeestosdosar-tículosenunaleyambientalgeneral,ynoenunaleyespecíficasobrerecursosge-néticos, así como su relativa imprecisión, muestran que México eligió incorporar al mínimo el CDB en su legislación nacional. Esta decisión de un país que pone énfasis de manera voluntaria en su biodiversidad en el ámbito internacional no deja de ser sorprendentedadoque,duranteelmismoperiodo(1994-2000),Méxicocambióradicalmente su política ambiental, por ejemplo, mediante la multiplicación de las áreas naturales protegidas. Este vacío jurídico relativo no es casual y alimenta controversias y una politización creciente del asunto.

la politización de los recursos genéticos

EnBrasil,lacontroversiaBioamazônia-Novartisfuelaqueprovocólapolitiza-cióndelosrecursosgenéticos.El29demayode2000,BioamazôniayNovartisPharmaceuticalsfirmaronunacuerdomedianteelcualNovartissecomprometía

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a pagar durante tres años cuatro millones de dólares a cambio del derecho de colectar, exportar a Suiza y estudiar treinta mil muestras biológicas del bosque amazónico. El acuerdo precisaba que si Novartis desarrollaba nuevos productos a partir de esas muestras, la empresa suiza era titular de todos los derechos de propiedad intelectual y tenía un derecho exclusivo para usar esas muestras durante un periodo de diez años después de la invención de esos productos. En cambio,Bioamazôniarecibiría1,6millonesderealesbrasileñosporcadapro-ducto probado en clínica, 750.000 reales por patente registrada, 500.000 reales el primer día de comercialización del producto y 1% de todos los royalties duran-te un periodo de diez años (Scott 2003).

Las ONGeinclusomiembrosdeBioamazônianotardaronencriticarelacuer-do. Denunciaron la privatización de la biodiversidad amazónica por parte de una empresa extranjera con la autorización de una organización que no tenía la legitimidadnilacapacidadtécnicasuficiente.Además,elacuerdonopermitíadinamizar la investigación brasileña, principio que representa una de las bases del CDB. Así, aun cuando se preveía la formación de los investigadores de Bio-amazônia,lasmanipulacionesdelaspruebas,incluyendolaextraccióndeprin-cipios químicos activos, se realizarían en Suiza. De este modo, Brasil aparecía tan solo como proveedor de material vegetal básico. Además, este acuerdo se firmóenunasituacióndevacíojurídico,sinqueBrasilhubieraincorporadolasnormas del CDB en su propia legislación. Frente a estas protestas, el secretario de Medio Ambiente, José Sarney Filho, solicitó la evaluación del contrato a una comisióninternadeBioamazônia.ElconsejodeadministracióndeBioamazôniaaprobólarevisióndelacuerdofirmadoconNovartisenagostode2000.Segúnestarevisión,nosepodríanmandarlasmuestrasseleccionadasporBioamazôniaa la empresa suiza antes de su análisis por laboratorios nacionales. Y antes de cadaenvíodemuestrassedebíafirmaruncontratoespecíficosobrelautilizacióndelpatrimoniogenéticoylareparticióndelosbeneficiosquederivarandesuutilización, tal como lo exige la MP 2052, decretada por el presidente de Brasil a finesdejuniode2000.Estaúltimanormafueaprobadaconcarácterdeurgentey fue también objeto de críticas severas por parte de ONG brasileñas como el ISA (Instituto Socioambiental). Muy lejos de calmar los debates, esta apropiación del problema por parte del gobierno polarizó la discusión sobre bioprospección y constituyeunadelasaristasdelapolitizacióndelaproblemáticaquecontinúapesando en la situación actual. El acuerdo se abandonó pero la MP se ha reno-vado varias veces. Esta sigue vigente, sin que sea necesario renovarla, bajo el nombredemedidaprovisional2186-16del23deagostode2001.

En los años 1990, en México y en ausencia de un marco legal e institucional queenmarcaralaproblemática,sólosefirmarondoscontratosdebioprospección:

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el ICBG Zonas Áridas (Hayden 2003) y el proyecto Uzachi-Sandoz (Barruffol2003).Estosdosproyectosnodieronlugaradebatespúblicoshastaelfinaldelos años 1990, cuando otro proyecto desencadenó una controversia nacional. El principio del debate sobre la bioprospección puede situarse en 1999, cuando un contrato entre el Instituto de Biotecnologia (IBT) de la Unam (Universidad Nacional Autónoma de México) y la empresa inglesa Diversa fue objeto de una denuncia popular frente a la autoridad competente, la Procuraduría Federal de Protección al Ambiente (Profepa). La principal crítica tenía que ver con la cláu-suladereparticióndebeneficios.Elcontratopreveía50dólaresamericanosporcada muestra que la Unam enviara a Diversa, así que una transferencia de tec-nología bajo la forma de un material especializado asciende a un valor de 5.000 dólares. Este material será propiedad de la universidad mexicana después de tresaños.Encuantoalosposiblesbeneficiosderivadosdelaexplotacióndelasmuestras, Diversa se comprometía a pagar entre 0,3% y 0,5% a la Unam. Los actores que criticaban el proyecto presentaron estas prestaciones económicas como muy débiles y hacían notar que, en el marco de un tipo de contrato similar, Diversa se había comprometido a pagar 100.000 dólares de antemano al parque deYellowstoneytambién10%delosbeneficiossobrelasventasnetas(Nadal2001). Así, el IBT de la Unam fue acusado de ceder a bajo precio los recursos del país y, por tanto, de atentar contra el principio de soberanía nacional sobre sus riquezas.Ademásdeesteproblemacentralsobreelrepartodebeneficios,elcon-tratoUnam-Diversasecriticabapornorespetarlospermisosdecolectanacionalni de los dueños de los predios donde estaban ubicadas las muestras colectadas. El 29 de noviembre de 2000, la Profepa emitió una recomendación al Instituto Nacional de Ecología (INE), que tendía a dar la razón a los autores de la denuncia popular.AuncuandoelcontratoUnam-Diversanosecanceló,elINE suspendió las autorizaciones de colecta. La controversia se agudizó con el proyecto ICBG Maya (Naville2004,Nigh2002),que secancelómuypocodespuésdehabercomenzado. En el contexto de una polarización extrema entre actores locales enChiapasydeunacampañainternacionalensucontra,elúnicocontratodebioprospección que involucraba explícitamente los saberes tradicionales no pudo sobrevivir(DumoulinyFoyer2004).

respuestas diferentes: hipertrofia en brasil, vacío en méxico

Aunque las respuestas a las controversias sean muy diferentes, el resultado es similar en ambos países, por lo menos al principio en Brasil. En ambos casos las actividades de bioprospección se bloquearon. En Brasil, la respuesta del estado fue contundente y se expidió un marco legal que impuso una serie de barreras, consideradasnecesariasporunoseinútilesporotros(Aubertinetal.2007,Santilli

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2005),auncuandotambiénconteníanconcepcionessimplificadasdeltrabajodelosinvestigadores.Así,enunaprimerafase,quesepuedecalificardemuypro-teccionista, el estado brasileño procuró controlar cuanto pudiese la circulación y la utilización de los recursos biológicos. En este movimiento, casi todas las actividades ligadas con tales recursos biológicos son asimiladas dentro del régi-men de acceso al patrimonio genético. Se trata de una interpretación muy amplia de la noción de utilización de los recursos genéticos: tener acceso a un recurso biológico provoca, teóricamente, la posibilidad de acceder a su patrimonio ge-nético; utilizar un recurso biológico equivale, incluso, a usar sus características genéticas(Tvedt2006).Porfaltadeconocimientosuficientedeladiversidaddelasactividadescientíficasycomercialesligadasconlabiodiversidad,esposiblecomprobar la ausencia de percepción diferenciada de estas actividades. En el momento de su redacción, la MP procuraba, en efecto, ante todo, establecer una arquitectura que permitiera determinar los derechos sobre los recursos biológi-cos (a partir de la propiedad de las tierras sobre las que estaban situados) y las prerrogativasdelasautoridadespúblicasyprivadasqueteníanlaposibilidaddeautorizar el acceso al patrimonio genético de los recursos, lo que se traducía en un lío institucional.

Cabe preguntarse, primero, ¿quién puede solicitar una autorización de permi-sos?; forzosamente debe ser una institución de investigación o una empresa bra-sileña. En el caso de una institución extranjera se requiere la asociación formal con una nacional. La meta de la MP es sencilla: asegurar la posición de las ins-tituciones brasileñas como intermediarios entre proveedores y usuarios. La idea esqueestasinstitucionesrecibanunapartedeloseventualesbeneficios,apro-vechando la transferencia de técnicas y competencias de los socios extranjeros. Segundo, ¿quién autoriza qué cosa?: el Ibama (Instituto Brasileño del Ambiente y de Recursos Naturales Renovables) es la entidad que otorga los permisos para elaccesoarecursosgenéticosparainvestigacionescientíficas,yelCNPq (Consejo NacionaldelDesarrolloCientíficoyTecnológico)enelcasodeinvestigadoresextranjeros. El CGEN autoriza el acceso a recursos genéticos para la bioprospec-ción3 o el desarrollo tecnológico (etapa que sigue a la bioprospección). En todos los casos, el CGEN otorga los permisos para el acceso a los saberes tradicionales (Azevedo et al. 2005).

¿Qué partes participan en estos procesos? En teoría, cuando se buscan re-cursosgenéticosconfinesdebioprospecciónodesarrollo tecnológicosedebeobtener el “consentimiento previo, expreso e informado” de varios actores: el propietario del terreno donde se colecta el recurso, la comunidad indígena o localinvolucrada,laautoridadpúblicacuandosetratadeunáreaprotegida.Sinembargo, la posibilidad de respetar esta norma está limitada por un problema

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y una paradoja. No es fácil determinar de antemano dónde será interesante co-lectar el material ni tampoco cuáles serán los recursos que se buscan. Frecuen-temente, los investigadores necesitan desarrollar trabajo de campo para saber lo que se puede hacer. Sin embargo, si no formulan su solicitud con precisión, lospermisos casi siempre se lesniegan.Y,finalmente, ¿cómo se reparten loseventualesbeneficios?Sielpropietariodelterrenoolacomunidadautóctonaesparte del “contrato de utilización de patrimonio genético y de repartición de be-neficios”,elCGEN debe aprobar este contrato. En los hechos, parece que el rigor del control oscila entre dos polos: si el recurso proviene de una tierra indígena o privada, el CGENsóloapruebaelcontrato,sininfluirensucontenido,amenosquedescubraallíunviciodeprocedimientoounabusodepoderflagrante.Sielrecursoestásituadosobreunatierrapública, lascláusulasdelcontratosonobjeto de una atención más grande por parte del CGEN, que puede imponerle sus observaciones a la institución en cuestión.

Entre 2002 y 2008 se otorgaron sesenta y siete permisos. Veinticinco corres-pondían al acceso a patrimonio genético o a saberes tradicionales asociados con finesdebioprospecciónodedesarrollotecnológico.En2008,másdeciensoli-citudes relativas al mismo tipo de objetos esperaban ser analizadas por parte del CGEN. Las autorizaciones de acceso en 2009 parecen muy pocas: sólo cinco, para no pensar que la ley es a menudo eludida. En cambio, desde hace algunos años elnúmerodelasautorizacionesconcedidasparainvestigacionesnocomercialesha aumentado mucho. Paralelamente, las normas que regulan estas actividades no comerciales se han vuelto menos estrictas: muchas investigaciones no exigen autorización alguna, del Ibama, del CNPq o del CGEN (véase infra).

Al contrario de Brasil, la politización de los recursos genéticos no animó al legislador mexicano a ordenar la normativa. Por el contrario: más allá de los artí-culos 87 y 87 bis de la LGEEPA, que todavía son los más importantes, el problema está fraccionado entre diferentes normas que tocan el asunto, de manera muy generalo tratandopuntosmuyespecíficos,pero jamásdemaneraglobal.Sinembargo, tanto el Partido Revolucionario Institucional (PRI,decentro-derecha)como el Partido Acción Nacional (PAN,dederecha)(Larsonetal.2004)presen-taron dos iniciativas de ley a principios de la década de 2000. La iniciativa del senador del PAN Jorge Nordhausen fue, sin duda, la más sustentada y la que avanzó más en el proceso de aprobación. Este texto, que daba una posición pri-vilegiada a la Secretaría de Medio Ambiente (Semarnat) y al Instituto Mexicano para la Propiedad Intelectual (Impi), se presentó en el Senado en 2001, pero sólo se aprobó en 2005, cuando fue transferido a la Cámara de diputados (Ribeiro 2005), que lo rechazó en 2007 con razones más políticas que técnicas.

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Hasta la fecha, la lentitud de México para adoptar una ley sobre la cuestión del acceso a recursos genéticos y la incertidumbre del marco normativo no pa-recen molestar a ninguno de los actores involucrados. Los militantes antibio-piratería interpretan este vacío relativo como un obstáculo para llevar a cabo actividades de bioprospección, lo que no es nada evidente. No parece tampoco que las empresas transnacionales presionen a favor de la adopción de una norma que podríadificultar,másquefavorecer,susactividades.Unadelasinterpretacionesmás lógicas en cuanto al minimalismo de este marco tiene que ver, precisa-mente,conestapreocupaciónpornoobstaculizarlainvestigacióncientíficaconrequisitos administrativos demasiado complicados. Parece que este cuasi vacío jurídicopermiteciertaflexibilidadenlaprácticayestrategiasdeevitacióndeloscontroles y la regulación.

Desde el desfase de las prácticas hacia las nuevas normas

Existen debates importantes que impiden la construcción de un marco jurídico consensual (Strauss 2008), debates que revelan diferencias fundamentales en cuanto a las problemáticas de la posibilidad de patentar la vida y de la manera de repartirlosbeneficioseconómicos.Sinembargo,otroselementos,tantoenBrasilcomo en México, hacen que el régimen jurídico no sea el adecuado. Las normas tratandefijarobjetosmuyinestablesytienenvisionesquenosecorrespondencon las prácticas.

objetos inestables

Las prácticas y las técnicas de utilización de la materia viva cambian a un ritmo muy grande. Por eso se puede dudar de la adecuación de las categorías jurídicas que, además, eran inciertas desde un principio. Por ejemplo, el CDB y las legis-laciones nacionales no distinguen el acceso (aislar un gen u otro elemento del recurso) de la utilización (creación de un valor agregado) (Tvedt y Young 2007). Ha resultado muy difícil que quienes redactaron los marcos existentes com-prendanyregulenlarealidad,muydiversa.Elderechotienedificultadesparaconsiderar los matices, porque la cadena de intervención en los recursos com-prende diversos actores que intervienen mediante modalidades (y, por supuesto, “intensidad”) muy diversas: bioprospector directamente en campo, laboratorios nacionales, laboratorios extranjeros, empresas que compran los trabajos de estos para seguir con la investigación o la comercialización (Bellivier y Noiville 2007). Al mismo tiempo, la diferenciación entre recursos biológicos y recursos genéti-cos, así como entre información y material, es cada vez más confusa a lo largo

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de la transformación que implica el reconocimiento de aquello que denomina-mos material vivo. De hecho, la bioprospección, lejos de limitarse a la colecta de organismos vivos, se extiende a lo largo de una “cadena de valor agregado” (WeissyEisner1998).Labioprospeccióndebeconsiderarseentodassusetapas,desde la colecta de material biológico hasta su comercialización, pasando por las fasesintermediasdebúsquedadecompuestosactivos(screening), de ensayos con los compuestos activos más interesantes (bioleads)ydelaeventualpurificacióny caracterización. El derecho quiere transformar los recursos genéticos en “ob-jetos calvos”, cuando estos son cada vez más “objetos de mucho cabello”, o sea objetos que tejen lazos unos con otros y que van más allá de las categorías en las que uno quisiera que cupieran (Latour 1999). Así, en Brasil se entiende mejor la indefinicióndelosactorescuandodebenenfrentarunadefinicióndel“patrimo-nio genético”4 que mezcla el material y la información, el nivel molecular y el extracto. Las incertidumbres y los tanteos se multiplican, interactuando además con una burocracia numerosa. Todo eso alimenta, necesariamente, los errores de loscientíficos(quenosabenasíencuálcategoríajurídicaencajaelobjetoquemanipulan o la actividad que desean desarrollar) y las aproximaciones de las ONG, siempre a la espera de un caso popular de biopiratería.

En Brasil, el contexto de sospecha –por parte del estado y de la sociedad civil– y los bloqueos resultantes ya han sido descritos (Aubertin et al. 2007). No obstante, si se analizan todos los textos que regulan el acceso al patrimonio genético y que han sido escritos desde la promulgación del MP, se nota que el paisajenormativocambiasignificativamente,contresgrandesevoluciones.Pri-mero,unadefiniciónmásprecisadeloqueeselaccesoalpatrimoniogenéticostrictusensu. El primer matiz, fundamental, es el que distingue entre la colecta de un recurso biológico y el acceso al patrimonio genético (Orientación técnica n° 1 del CGEN,del24deseptiembrede2003).Lacolectaeslaactividaddeobtenciónde muestra (todo o parte del animal o de la planta) a partir de las condiciones in situ. La autorización de colecta resulta de la necesidad de controlar su impacto potencialsobreelmedioambienteenlasáreaspúblicasprotegidas.Encambio,el acceso al patrimonio genético es la actividad desarrollada sobre las muestras recolectadas insitu, u obtenidas a partir de condiciones exsitu, teniendo como objetivo“aislar, identificaroutilizarlasinformacionesdeorigengenético,lasmoléculas, las sustancias del metabolismo o los extractos obtenidos a partir de estas muestras”. La autorización de acceso resulta de la necesidad de controlar las actividades en laperspectivade reparticióndebeneficiospotenciales.Talprecisiónen lasdefiniciones,quenotieneequivalenteenMéxico,permitenoasimilar el acceso físico a un recurso biológico a una actividad de acceso a los recursos genéticos.

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Segundo, el dispositivo establece una diferenciación dentro de las activida-des de acceso al patrimonio genético. La resolución 21 del CGEN (31 de agosto de2006)retiradelcampodeaplicacióndelaMP ciertos tipos de investigaciones ydeactividadescientíficasqueutilizaninstrumentosmetodológicosmolecula-res de modo circunstancial, mientras que su objetivo no sea el acceso al patri-monio genético en sí (taxonomía, sistemática…). Esto provocó la disminución considerable de las solicitudes hechas al Ibama. Tercero, el cambio se vincula a la facilitación de las actividades de bioprospección. El dispositivo brasileño no obliga más a establecer apriorilareparticióndelosbeneficios.Eldecreto6159,del17dejuliode2007,permiteenefectotrasladarlafirmadeuncontratodeutilizaciónydeparticipaciónenlosbeneficioscuandolaposibilidaddelpoten-cial comercial esté comprobada, posibilidad que se prevé también al pasar del estatutodeinvestigacióncientíficaaldebioprospección5.

Así, el CGENutilizóplenamenteelpoderdeautorregulaciónqueleconfirióla MP. Tomó nota del hecho de que la biodiversidad no es una riqueza inmediata (no hay que impedir demasiado la investigación fundamental) ni una riqueza monolítica (hay modos innumerables de valorizar, sin pasar necesariamente por el gen, que necesitan controles diferentes). Es por esto que se crearon nuevas ca-tegorías, así como, sobre todo, puentes entre las categorías, permitiendo mayor flexibilidad.Sinembargo,resultaqueeldiscursoquecriticalainadecuacióndelmarcobrasileñosigueteniendovigenciaenciertasredescientíficas(porejemplo,la Sociedad Brasileña para el Progreso de la Ciencia, SBPC), al mismo tiempo que es más fácil trabajar en la biodiversidad y que los actores parecen haber asimi-lado mejor las reglas. Desde entonces coexisten dos tendencias: por una parte, muchasactividadescientíficassehanvueltocomunes.Noobstante,estatenden-cia no es muy visible mediáticamente (tal vez porque no plantea problemas), al contrario de la inercia, intencional o no, del discurso de algunos juristas impor-tantes que critican la MP sin mencionar esos matices que son esenciales.

En México, por su parte, no hubo todos estos matices, y la ambigüedad de sumarcolegalcontinúa,conladistinciónquesehaceenlosartículos87y87bisde la LGEEPAentreactividadesdeinvestigacióncientíficayactividadesdein-vestigaciónconfinesbiotecnológicos.Enloshechos,elartículo87bisnuncaseutiliza y todas las solicitudes de colecta se hacen bajo el mucho menos apremian-teartículo87.Nohayningúntipodemecanismosinstitucionalesdeseguimientoparasabersiestascolectascientíficasdesembocan,alargoplazo,eneldesarrollode productos biotecnológicos. De todas maneras, existe otro hecho que hace muy difícil comprender el fenómeno de la bioprospección en México: los recursos que se buscan ya no son las plantas relacionadas con saberes tradicionales, sino, más bien, microorganismos de los desiertos o de los fondos marinos. El biotecnólogo

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estadounidense Craig Venter, después de haber descrito la secuencia del genoma humano, se lanzó en un megaproyecto mundial de bioprospección en los fondos marinos, a bordo de su barco, el SorcererII. Financiada por el gobierno de Esta-dosUnidos,estaexpedicióntienecomoobjetivodescubrirvariedadesextremófi-las y también microbios capaces de transformar la luz en energía gracias a cier-tos fotoreceptores (ETCGroup2004a,2004b),enlaperspectivadedesarrollaralternativas al petróleo. Parece que el SorcererII desarrolla sus actividades en las aguas turbias del derecho internacional, al negociar directamente sus permisos decolectasconlosgobiernosdelospaísesvisitados,afirmandoquenoseaplica-ráningúntipodederechodepropiedadintelectualalmaterialcolectadoyquetoda la información genómica disponible se publicará. El SorcererII pasó por pri-meravezporelgolfodeMéxicoen2004,yluegoporelmardeCortésen2007,durante una segunda expedición. La Unam (Instituto de Ecología, Doctor Souza) aparece otra vez como colaborador de esta expedición (J. Craig Venter Institute 2007),loquesignificaquelasactividadesdebioprospecciónnosesuspendieron,sino,másbien,setransformaronenfuncióndelasmodascientíficas,sinqueelderecho sea capaz de seguir estos cambios.

actores que cambian: ¿desde proveedores hasta usuarios?

La distinción entre proveedor y usuario no siempre es adecuada, tanto en el ám-bito de los estados, que pueden ser los dos a la vez, como de los actores privados opúblicosqueabastecenaotrosactores,peroquesehacencargotambiéndelasprimeras etapas de la utilización.

Así, en el ámbito estatal, Brasil buscó con la MP protegerse contra actividades dudosas de los actores extranjeros: en la época de su promulgación, el gobierno brasileño se veía, sobre todo, como un país proveedor. Después hubo cambios considerables. Brasil, que invierte desde hace cierto tiempo en el desarrollo cien-tífico,disponehoydecadavezmásinfraestructuraquelepermitetransformarsubiodiversidad en mercancías, aun cuando falta tiempo para que los organismos brasileños protejan con patentes las invenciones tanto como lo suelen hacer las empresasextranjeras(Moreiraetal.2006).

En México, en cambio, a pesar de que el proyecto de desarrollar una industria biotecnológica nacional es de larga data, la cadena de innovaciones que podría conducir desde la biodiversidad hasta la elaboración de productos comerciales parece demasiado fragmentada, particularmente por causa de la desconexión en-trelainvestigaciónylaindustria(Foyer2006).Elpaíspareceporesolimitadoaun papel de proveedor, que ni siquiera llega a cumplir. Rafael Rivera Bustaman-te, director del principal centro de investigación en biotecnología agrícola del

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país, explica a propósito: “Una cosa es tener la biodiversidad, que no sirve para nada si no sacamos provecho de eso. […] La peor actitud es no dejar hacer nada por razones de soberanía y tampoco hacer nada nosotros” (Rivera, entrevista personal,1dediciembrede2004).

En el ámbito de los actores no estatales, las distinciones son menos claras to-davía. Extracta Moléculas Naturais S. A.esunasociedadprivada,creadaafinalesde los años 1990, cuyas actividades ilustran la importancia de los actores inter-mediarios, los traders de biodiversidad, que dependen, a la vez, de la categoría “proveedor” y “usuario”, facilitando el lazo entre los recursos genéticos “brutos” y el mundo de la industria. Extracta creó un banco de extractos vegetales reco-lectados en la Amazonia y en la Mata Atlântica, después de toda una serie de pe-ripecias (Fernandes y Acevedo Marin 2007). El Banco Extracta de Biodiversidad Químicacontienehoymásde40.000extractosynoesaccesiblealpúblico:sólolos clientes tienen acceso a la colección; sin embargo, muestras de cada mate-rialrecolectadodebenserdepositadasenherbariospúblicosacreditadosporelCGEN, para que se puedan llevar a cabo investigaciones taxonómicas.

Así, Extracta se presenta como un intermediario entre sus proveedores de recursosgenéticosysus“sociostécnico-científicos”,quesonexclusivamenteem-presas brasileñas. Por un lado, los derechos y las obligaciones del proveedor y de Extractaseestipulanenuncontratodeaccesoydeparticipaciónenlosbeneficios.Porotro,lareparticióndelosbeneficiosentrelaempresaysusclientesdependede la contribución de cada parte a la elaboración del producto o del servicio final;estareparticiónsefijapormediodeuncontratodeaccesoydeutilizaciónde muestras del patrimonio genético. Por cierto, las empresas o las universidades que desean tener acceso a las muestras preparadas por Extracta siempre deben hacer una demanda de acceso el CGEN. No obstante, Extracta elaboró modelos estándares de demanda de acceso y de contrato que han sido aprobados por el CGEN. En la práctica, el acceso se concede a los clientes de Extracta de manera casi automática. El 25 de marzo de 2009, el CGENconfirmóestaposiciónprepon-derante de la empresa, dándole una autorización de acceso a componentes, no precisados,delpatrimoniogenéticoconlafinalidaddecompletarsu“colecciónexsitu que se dedica a actividades con un potencial de utilización económica, como la bioprospección o el desarrollo tecnológico”. El director de Extracta, miembroinfluyentedelaAsociaciónBrasileñadelaPropiedadIntelectual,quereivindica la patentabilidad de todos los elementos del mundo vivo (prohibida porelmomentoporunaleyde1996),trabajaactivamenteporlareformadelaMP para facilitar las investigaciones y la comercialización de productos.

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¿en busca de nuevas respuestas?

Parece que México no está listo para reformar su marco jurídico, mientras que enBrasilcontinúanlosdebatesylasconsultas,diversasypúblicas,parahacer-lo.¿Pasaremospronto,enesteúltimopaís,delahipertrofiaalaliberalizacióndelmarcojurídico?Esloquesugiereunanálisis(LouafiyVarella2007)deunaversióndelproyectodeleyformuladoafinalesde2003porungrupodetrabajoadhoc compuesto por organismos del gobierno y de la sociedad civil. A grandes rasgos, este texto termina rehabilitando los institutos de investigación y dismi-nuye el control por parte del estado, buscando la descentralización y la autorre-gulacióndeloslaboratoriosnacionales(públicosoprivados).

En este sistema, una “licencia institucional” se otorga a una universidad (o a un laboratorio) para el conjunto de sus investigaciones, y cada entidad licen-ciada controla, ella misma, a sus investigadores. El control se hace cuando en el mercado se ponen a la venta productos elaborados con base en recursos ge-néticosnacionales.Así,segúnesteproyecto,lospoderespúblicosbrasileñosyano deberán preocuparse por lo que pasa antes de la explotación comercial de la biodiversidad. En esta óptica, los extranjeros no necesitan asociación formal con unainstituciónnacional.Lasactividadescientíficasycomercialesestánsometi-das también a regímenes menos diferenciados: ninguna autorización, sólo una declaraciónencasodeinvestigacióncientífica;yunalicenciaautomáticalibradaen internet en caso de interés comercial. Este proyecto de ley va en contra de los debatesactualessobrelatrazabilidad;todosehacesegúnelprincipio“sebuscaprimero, se ve después”, sin que la cuestión del control se cumpla seriamente.

Sinembargo,lalecturadelúltimoproyectodeley(del15deseptiembrede2009), validado a la vez –hecho muy raro, si se toman en cuenta las discrepan-cias que por lo general tienen ambas instituciones– por los ministerios del Medio Ambiente y de la Investigación, sugiere que el futuro marco no constituirá una ruptura radical con el régimen actual, aun cuando parece ser que este proyecto de ley no va a ser aprobado. Este caso es sorprendente, porque se trataría sólo de oficializar(y,también,deponerenevidencia)enunnuevotextolaorganizaciónya hecha por el CGEN de una manera interna (pero por supuesto en un contexto menosconflictivo)yque,asímismo,tienefuerzadeley.Porcierto,conelnuevoproyectoelaccesodeloscientíficossefacilitaríamucho,cuandoelobjetivonoes comercial (inscripción simple a un Catastro nacional de la biodiversidad). Y el campo de aplicación también es más amplio. Siguiendo las reivindicaciones hechas por Brasil en nombre de la mayoría de los países del sur en las grandes conferenciasdebiodiplomacia,elaccesonoconcierneúnicamentealosrecursosgenéticos encontrados en la naturaleza, sino, también, a sus “derivados”: extrac-tos o hasta “moléculas químicamente idénticas a las naturales pero sintéticas

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o semisintéticas”. A pesar de estas novedades, el CGENaúneslaautoridadqueconcede el acceso (ninguna descentralización de las decisiones), persiste la exi-gencia para las empresas y los investigadores extranjeros de asociarse con una institución brasileña (para el desarrollo del sector biotecnológico nacional), lo mismo que una multitud de procedimientos y de formalidades.

Desde la redefinición de la problemática “biodiversidad” hacia la permanencia de lo simbólico

Variosestudiosdetallados (Firn2003,Greeneetal.2004,KateyLaird1999,Moretti y Aubertin 2007) que toman en cuenta las prácticas de las compañías farmacéuticas o cosméticas, muestran un interés muy relativo en cuanto a la bioprospección. Las sumas invertidas por las compañías en la investigación so-brecompuestosactivosy,másaún,enlabioprospección,representanunapartemuy baja de su presupuesto de investigación y desarrollo (muy a menudo menos de 1%). La prospección en bancos de biodiversidad ex situ, el mejoramiento químicodemoléculasnaturalesyaconocidasy,másaún,eldibujoinformáticode moléculas sintéticas, son alternativas que parecen mucho más rentables que la bioprospección. Frente a este desinterés de los grupos farmacéuticos por los compuestos naturales y la ausencia de desarrollo de productos comerciales con base en proyectos de bioprospección, la burbuja especulativa relativa al valor económico de la biodiversidad se fue diluyendo poco a poco, mostrando cla-ramente la diferencia entre su valor supuesto y su valor real. Vimos también quelasdificultadesparaconcebireimplementarmarcosjurídicosapropiadosnocontribuyen a mejorar esta situación. Sin embargo, esta es otra consecuencia de laredefinicióndelaspolíticasdelabiodiversidadenrelaciónconotrasproble-máticas. A pesar de todos estos elementos, la cuestión de la bioprospección sigue siendo una problemática importante que origina controversias durante los foros internacionales y nacionales, debido a que lo que está en juego en esas contro-versias son problemas de tipo simbólico.

las políticas de la biodiversidad redefinidas por el clima y la agrobiodiversidad

En las negociaciones internacionales sobre biodiversidad se impone cada vez más la problemática del cambio climático (Aubertin y Damian 2010). La mayoría deloscientíficospiensaqueelcambioclimáticoamenazalabiodiversidadyqueestapuedemitigarlasconsecuenciasdeaquel.EnCuritiba,en2006,laoctavaConferencia de las partes (COP) del CDB reconoció, en su decisión VIII/30,la

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importancia de integrar los factores que se relacionan con la diversidad biológica a todas las políticas que pretenden responder al cambio climático. Además, dentro del foco de las políticas ambientales se está dando prioridad al hecho de mejorar (o, por lo menos, salvaguardar) los servicios que prestan los ecosistemas. Para permitir esto se están concibiendo nuevas herramientas, entre ellas los pagos por servicios ambientales (PSA), que son mecanismos de compensación, un sistema quepermitetransferencias(financierassobretodo)entrelosbeneficiarios(esta-do,organismos internacionales)dealgunosserviciosecológicosdefinidos,y losproveedores de estos servicios (manejadores de ecosistemas, agricultores, comu-nidadeslocales).Sinembargo,existenmuchasdificultadesparaevaluarcientíficayeconómicamenteestosservicios(Sawyer2009).Además,lasfuentesfinancierasseagotanrápidoyesdifícildefiniryrepartirlosderechosylasobligacionesdelascomunidadesindígenas,delasempresasprivadasydelosorganismospúblicos.Brasil está examinando diversos proyectos de ley que buscan enmarcar los PSA y asegurarlacontinuidaddelosflujosdedinero(Hall2008).

En el mismo sentido, el mecanismo REDD (ReducingEmissionsfromDeforesta-tionandForestDegradationinDevelopingCountries) está siendo discutido en el ám-bitodelConvenio-marcosobreloscambiosclimáticos,firmadoenRíodeJaneiroen 1992. Este mecanismo permite recompensar con “activos” (muchas veces en dinero) la reducción de emisiones de gases de efecto invernadero provenientes de la deforestación. De esta manera, evitar la deforestación puede volverse una acti-vidad lucrativa, a pesar de algunos problemas metodológicos y políticos que deben ser solucionados (Karsenty y Pirard 2007). Este mecanismo, que no está aprobado multilateralmente en la fase actual del Protocolo de Kyoto (que precisa el Conve-nio-marcoyqueentróenvigoren2005),estásiendoimplementado,porejemplo,en el estado de Amazonas, desde cuando en 2007 se expidió una ley al respecto (Hall 2008). En este nuevo contexto, la bioprospección ya no es la receta mágica para salvar la biodiversidad. En el Brasil, las discusiones giran más en torno a la valorización de servicios ambientales que a la de recursos genéticos. Estos cambios de foco demuestran que estamos transitando desde una visión de la biodiversidad como objeto que se debe valorar hacia una concepción más dinámica y global que puede traer a los estados y a las comunidades nuevos medios –que también pare-cenmásfáciles–paraobtenercompensacionesfinancieras.

México comienza apenas a apoderarse de estas nuevas problemáticas de los servicios ambientales o del cambio climático, y la bioprospección dejó de ser ob-jetodediscusiónenlaarenapúblicadespuésdelintensoperiododecontroversias.En cambio, a causa de su estatuto de centro de origen y de la importancia cultural del maíz para el país, la controversia alrededor de los organismos genéticamente modificados (OGM) y la adopción de un marco nacional de bioseguridad, otro

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corolario del CDB,continúasiendoobjetodeundebateapasionado(Foyer2010).Si la ley de bioseguridad de 2005 parecía suprimir la moratoria defacto en vigor desde 1998 sobre las experimentaciones de maíz transgénico, la resistencia de una partedelasociedadcivilylasdificultadesparadefinirunrégimenjurídicoespecialparaelmaízbloquearonhastafinalesde2009lasautorizacionessobreestetipodecultivo. El debate sobre los maíces transgénicos parece haber llevado también a una conciencia sobre el valor ambiental y cultural de la diversidad de los maíces locales, y por eso actualmente se siguen programas experimentales de conservación insitu de estas variedades. Estaríamos asistiendo así a la creación de áreas naturales prote-gidas para agrobiodiversidad, donde, siguiendo el modelo de los pagos por servicios ambientales, los campesinos serían remunerados por continuar cultivando sus va-riedades locales de maíz. Pero el país no dispone de instituciones para implementar una política de bioseguridad (control en las fronteras, etiquetado, monitoreo de la presenciaindeseabledetransgenes),ynohaadoptadoaúnnormasgeneralessobrelacuestióndelaccesoydelavalorizacióndesusrecursosfitogenéticosimportan-tes6. A pesar de estos límites, la situación mexicana contrasta ampliamente con la de Brasil, que se dejó sumergir por la cultura de la soja OGM, parte esencial de sus agroexportaciones.

A pesar de la emergencia de estas nuevas problemáticas, el asunto del acceso a los recursos genéticos sigue siendo importante en los discursos y sensible desde un punto de vista político, como lo demuestra la adopción reciente de un régi-men internacional de acceso y de repartición de las ventajas, durante la décima COP del CDB en 2010, en Nagoya.

la bioprospección como símbolo: afirmación de la soberanía nacional, globalización de los activismos y mito del buen salvaje

Labioprospecciónesunacuestiónquecontinúarevistiendounagrancargasim-bólica para muchos actores. Así como en Brasil, la biodiversidad en México está ligada a la cuestión de la soberanía en una lógica de visibilidad internacional. La iniciativa lanzada por México, de crear el grupo de los países “megadiversos”7, una suerte de cartel de la biodiversidad que pretende defender posiciones co-munes en los foros internacionales, responde a este movimiento. El grupo de los países megadiversos, presidido actualmente por Brasil, se moviliza para que el régimendeaccesoydereparticióndebeneficiosseavinculante.

En México, analistas y ONG críticas comparten, la mayor parte de las veces, esta lectura en términos de soberanía, en una geopolítica global de la biodiversi-dad, acoplada con un discurso antiimperialista y antiliberal (Barreda Marín 2002, Delgado2002).Contraunenfoquepragmáticoquedefiendeunabioprospección

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encuadrada por las instituciones, un enfoque más político tiende a asimilar toda iniciativa de bioprospección a un caso de biopiratería. Estas posiciones –las de la ONG internacional RAFI(RuralAdvancementFoundationInternational)/ETC (Erosion Technology Concentration), por ejemplo– son ampliamente destacadas por la prensa mexicana, por LaJornada primero, y por los sitios internet de las organizaciones que militan en la esfera antiliberal.

El cruce de la soberanía, el antiliberalismo, la defensa de las poblaciones indígenas y la biodiversidad parece conferirles a estos actores una legitimidad simbólica y una audiencia a veces inesperada. Gracias a sus posturas, destacadas internacionalmente por las redes de expertos militantes, la organización indígena Compitch (Consejo de Médicos y Parteras Indígenas Tradicionales de Chiapas) se transformó en uno de los símbolos de la resistencia indígena contra la biopira-tería. Esta temática, que permite poner en la agenda una serie de problemáticas económicas y políticas, sigue constituyendo, para decirlo en forma trivial, una fuente de recursos simbólicos para varias de ONG militantes. La bioprospección está lejos de constituir la práctica moderna más violenta, directa y materialmen-te, contra las poblaciones indígenas. Nunca un proyecto de bioprospección pos CDB ha desembocado en la privación de los derechos de uso sobre una planta, mientras que la explotación minera o de hidrocarburos, el desplazamiento forza-do, la migración económica, el avance de la frontera agrícola o el turismo masivo sí pueden representar transformaciones profundas en las culturas y los territorios indígenas. Sin embargo, desde un punto de vista simbólico, la bioprospección ofrece un guión ideal para denunciar la tecnoeconomía y la transformación de los organismos vivos en mercancías, y puede ser vista como la revancha del dra-ma que se vivió quinientos años antes.

Del mismo modo, en Brasil el amerindio se representa hoy como el guardián del saber sobre las plantas, al que están ligados todos los brasileños. Durante mucho tiempo,el estadoybuenapartede laopiniónpúblicaconsideróa losindígenas como una amenaza para la soberanía nacional. Los indígenas procura-ban en efecto mantener contactos con los ecólogos americanos o europeos, faci-litando así la injerencia extranjera en cuestiones que dependían de la soberanía brasileña (temática de la “internacionalización de la Amazonia”). Los indígenas enfatizaban en la destrucción de la selva por empresas locales o multinaciona-les, para apoyar la reivindicación de derechos sobre los recursos naturales de los cuales se proclamaban los protectores “naturales” (Filoche 2007). Luego, las reivindicaciones de protección del medio ambiente abrieron paso a reivindica-ciones de protección del saber sobre los recursos biológicos, lo que representa una diferencia determinante (Conklin 2002). El problema entonces se descentró: los recursos naturales no son robados como recursos físicos, sino como recursos

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genéticos incorpóreos. El debate ya no era tanto el de la deforestación, causada la mayoría de las veces por los brasileños mismos, sino, más bien, el de la utiliza-ción de las sustancias naturales por empresas, muchas veces extranjeras. Así, los casos recientes de acusación de biopiratería están ligados todos a comunidades indígenas o tradicionales. Posiblemente, la bioprospección encarna el árbol que esconde la selva que se está cortando.

Conclusión

En sus puntos comunes y sus diferencias, Brasil y México ilustran claramente lasdificultadesparaimplementarelmarcoylosobjetivosdevalorizacióndelosrecursosgenéticosfijadosinicialmenteporelCDB.

En cuanto a las reglas jurídicas internacionales, vimos que la hipertrofiadel control brasileño (en principio, por lo menos) y la casi ausencia del control mexicano, desembocan en una situación relativamente similar de bloqueo de los contratosoficialesdebioprospección,favoreciendo,probablemente,elhechodeque las reglas no se cumplan.

En ambos casos también, las categorías jurídicas parecen mal adaptadas para reflejarprácticascomplejasyquecambianconstantemente.EnBrasil,comoenMéxico, las distinciones entre investigación y aplicaciones son difíciles de hacer, los objetos de las investigaciones evolucionan rápido, las categorías de recursos biológicosygenéticossemezclanysetransformansegúnlasdiferentesetapasde la cadena de investigación y desarrollo, al punto que se vuelve muy difícil reconocerlas jurídicamente. Sin embargo, en esta ambigüedad general de las categorías existen dos diferencias entre los dos países. Primero, Brasil parece ir en camino de valorizar sus recursos biológicos, mientras que México no parece estar en capacidad de sobrepasar el estadio de investigación. Segundo, en Bra-sil, si bien el patrimonio genético sigue siendo considerado como una riqueza, sus potencialidades económicas son percibidas de modo más realista: el estado sevuelvemásflexibleylasinstitucionespúblicasasimilanmejorlasprácticascientíficas,yentoncesestaspuedenarbitrarmejorentrelanecesidaddehacerlainvestigación y los riesgos de biopiratería.

En ambos países, y más generalmente en el planeta, el marco del CDB pa-rece poco efectivo y la cuestión del acceso a los recursos genéticos se vuelve secundaria frente a la emergencia de nuevas problemáticas ambientales, con los dispositivos particulares que las acompañan. No obstante, ambos países se distin-guen en la importancia que conceden a otras problemáticas relacionadas con la

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biodiversidad: Brasil está en la vanguardia de las tendencias internacionales que buscan implementar los pagos por servicios ambientales y los mecanismos com-plejos que vinculan la lucha contra la deforestación y contra el calentamiento global, mientras México parece más preocupado por las cuestiones de bioseguri-dad.Sobreesteúltimopuntoanotaremosladiferenciamuyclaradetratamientodel expediente de los OGM en ambos países.

Aun cuando el valor de los recursos genéticos haya dejado de ser una prio-ridad en la agenda ambiental, su carga simbólica sigue siendo fuerte. En ambos países toca los aspectos sensibles de la soberanía nacional y la defensa del patri-monio biocultural. Es tal vez por eso que la cuestión del acceso y la valorización de los recursos biológicos sigue siendo discutida en términos que evolucionaron poco, a pesar del desfase con las prácticas concretas.

En Brasil y en México la bioprospección sería pues un nuevo Dorado en el pleno sentido de la palabra: la promesa de una riqueza al alcance de cada uno, perosiempreinaccesibleyutópica.Eslapromesaquejustificalasaccionesylossueños de unos y otros, entre successstory y fachada.

Notas

Esta investigación se hizo en el marco del programa BioTEK (ANRSuds,2008-2010)coor-dinado por Frédéric Thomas (IRD). Este programa se basa en la colaboración con el Insti-tutodeEstudosSocio-Ambientais(IESA, Universidad Federal de Goiás) y la Universidad Autonóma de la Ciudad de México (UACM). Para más informaciones, se puede consultar el sitio web www.bioteksuds.org

1 Losrecursosgenéticossedefinencomo“materialgenéticodevalorrealopotencial”.El material genético es el “material de origen vegetal animal o microbiano o de otro tipo que contenga unidades funcionales de la herencia”. Por último, por recursosbiológicos se entienden como recursos genéticos, “organismos o partes de ellos, po-blaciones o cualquier otro tipo del componente biótico de los ecosistemas de valor o utilidad real o potencial para la humanidad”.

2 GeoffroyFilocheseinteresaenlosmarcosjurídicosdelabiodiversidaddesdecomien-zos de 2000. En 2009 y 2010 entrevistó en Brasil a los actores de la regulación del patrimonio genético. Entre 2003 y 2008, Jean Foyer siguió los debates en cuanto a la bioprospección en México en el ámbito de sus investigaciones doctorales, visitando lugares(sierraNortedeOaxaca,altosdeChiapas,sierradeÁlvarez)dondehubopro-yectos de bioprospección.

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3 La MPdefinelabioprospeccióncomo“laactividadexploratoriacuyoobjetivoesiden-tificarunapartedelpatrimoniogenéticoyunainformaciónsobrelossaberestradi-cionales asociados, con un potencial uso comercial”.

4 “Lainformacióndeorigengenéticaencontradaenmuestrasdetodoopartedeunaespecie vegetal, microbiana o animal, y que se presenta bajo la forma de moléculas y de substancias que provienen del metabolismo de estas especies vivas o de extractos obtenidos en condiciones insituo exsitu”.

5 Por loque sabemos, elpasode la “investigación científica”a la “bioprospección”nunca ocurrió. Al contrario, por falta de perspectivas comerciales varios proyectos de bioprospecciónsereclasificaroncomoproyectoscientíficos.

6 Ademásdelmaíz,Méxicoesconsideradocomouncentrodeorigendecultivosdeimportancia mundial, como el frijol, el tomate, el ají, el cacao y el algodón. Actual-mente, en el estado del Jalisco se está construyendo un banco de germoplasma que reúnelascoleccionesinsitu de todas las plantas originarias de México.

7 Este grupo fue fundadodespués del encuentrodeCancún en febrerode2002.Alprincipio reunía a Brasil, China, Colombia, Costa Rica, Ecuador, India, Indonesia, Kenya, Sudáfrica y Venezuela. Posteriormente, completaron el grupo Congo, Bolivia, Malasia,Madagascar,PerúyFilipinas.

Referencias

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Fecha de recepción: 11 de abril de 2010.

Fecha de aceptación: 11 de diciembre de 2010.

mundo amazónico 2, 2011 | 43-66 | © Davy | issn 2145-5082 | doi:10.5113/ma.2.16673 |

damien davy. Antropólogo, cnRS, cayenne (france), observatorio “hommes/Milieux” “oyapock”. damien.davy@guyane.cnrs.fr

Damien Davy

coMeRciALizAción de ARteSAníA indígenA y noción de tRAdición

en gUAyAnA fRAnceSA: hAciA UnA nUevA teRMinoLogíA

Resumen

ElcontextoactualdemodernidadenelquevivenlassociedadesamerindiasdeGuayana francesa induce a un cambio en las prácticas artesanales. Algunas técnicas desa-parecen, otras persisten, pero la comercialización de objetos inicialmente destinados al uso doméstico crece cada vez más. Conjuntamente, esa producción artesanal alimenta de manera creciente una identidad étnica, reivindicada por los pueblos mismos o reconocida afuera de sus propias comunidades. Los deseos de valorización de una artesanía “tradicional”, de cono-cimientos“ancestrales”empiezanaaflorar.Esteartículodiscutirálacomercializacióncontem-poránea de esta artesanía, apoyando nuestros ejemplos con la actividad cestera. Por medio de casos escogidos en las diversas comunidades indígenas de Guayana francesa, se discuten las nociones ambiguas de objetos ‘tradicionales’ y ‘modernos’. Y propone una nueva terminología con el objetivo de comprender mejor la realidad contemporánea de la artesanía indígena.

Palabras clave:artesanía;saberestradicionales;Guayanafrancesa;cesteríaamerindia.

AMeRindiAn hAndicRAft And notion of tRAdition in fRench gUyAnA:

towARd A new teRMinoLogy

Abstract

ThecurrentcontextofmodernitywhichlivestheAmerindiansocietiesofFrenchGuyana infers indisputably a change in their handicraft practice. Few techniques disappear others persist but almost the marketing of objects, initially used for domestic purposes, in-creases a lot. Collectively, this craft production supports more and more an ethnic identity that it is claimed by the peoples himself either recognized outside of their community. The vague desires of valuation of a “traditional” handicraft, of “ancestral” knowledge are daylight. So, we shall discuss the contemporary marketing of this handicraft by pressing our examples on the activity of basketwork. Through examples drawn to diverse Amerindian communities living in French Guiana we shall approach the ambiguous notions of “traditional” and “modern” item. Finally, we shall propose a new terminology to dread better the contemporary reality of the Amerindian handicraft.

Key words:Handicraft;traditionalknowledge;FrenchGuyana;basketry-amerindians.

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Laconfeccióndeartesaníasesunaactividadmuycomúnentrelosindígenasde la Guayana francesa, aun cuando está viviendo un proceso de cambio

importante.Lareflexiónseenfocaráenestoscambios,analizando,porunlado,lainfluenciaqueejercelacomercializaciónsobreestasprácticasy,porotro,eldelicado problema del uso del término “tradición”. Finalmente, para comprender mejor la producción artesanal contemporánea en este departamento francés, se propondrá una descripción más detallada de los diversos productos que se en-cuentran en la región.

Artesanía en Guayana francesa: del uso doméstico a la venta

una práctica que persiste

Los siete grupos indígenas de la Guayana francesa se encuentran integrados a la sociedad global y tienen acceso a muchos productos industriales, aun cuando sutrabajoartesanalaúnesconsiderable.Paraloshombres,lacesteríaeslaac-tividadmáscomún,mientrasquelasmujeressededicansobretodoaltrabajode calabazas y al tejido de hamacas de algodón. El trabajo de la madera para la obtencióndebancosocucharasesotralaborquecontinúavigente.Alcontrario,la alfarería, la elaboración de arcos y el trabajo con plumas se encuentran en proceso de desaparición y permanecen vigentes sólo en algunos grupos. En cuan-to a estas formas de artesanía, se observa gran disparidad y, a grandes rasgos, existeunadicotomíageográficaentrelospueblosdelsurdeGuayana(wayãpi,teko, wayana y apalai), que desarrollan sostenidamente la actividad artesanal, y los del litoral (palikur, kali’na y arawak lokono), que poco a poco la están aban-donando, a excepción de la alfarería y la cestería en los casos palikur y kali’na (véaseelmapa1).Laactividadartesanaltieneunfindoméstico,peroparticipatambién de la economía de los diferentes grupos étnicos, siendo el uso doméstico más destacable entre los pueblos del sur, dado que los del norte, por su proximi-dad con la sociedad y la economía regional contemporánea, se vuelven cada vez más dependientes de los productos industriales.

Es posible generalizar señalando que las prácticas artesanales en la Amazo-nia están ligadas a la condición de género. Así, en tiempos pasados, todos los individuos de mismo sexo debían dominar todas las actividades reservadas a su género. En la actualidad, sin embargo, el trabajo artesanal es cada vez más espe-cializado: gran parte de la población desconoce todas las actividades artesanales yunnúmerolimitadodepersonasposeeestosconocimientos.Estaespecializa-ción resulta de varios factores y, de hecho, no está ligada necesariamente a la

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Mapa 1

Grupos étnicos de la Guayana francesa

Elaborado por D. Davy.

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simple pérdida del conocimiento técnico por causa de la ruptura en la cadena de transmisión de los saberes artesanales, sino vinculada directamente al incre-mento de trabajos asalariados. Un empleado a tiempo completo o a medio tiem-po tendrá menos espacio para dedicarse a confeccionar artesanías, aun cuando conozca bien las técnicas de elaboración. Además, dedicará su tiempo libre a las actividades agrícolas o de predación (cacería, pesca, recolección). Acorde conestasobservaciones,esposibleafirmarqueeltrabajoasalariadoinducealabandonodelaactividadartesanal,afirmacióncorroboradaporelhechodequeningúnartesanoespecialistatienetrabajoasalariadoy,amenudo,ningúntipodeingresocomplementariocomoayudasocial,unbeneficiodelquegozanquienesposeennacionalidadfrancesa.Elperfiltipodeunespecialistacorrespondeaunhombre o una mujer sin nacionalidad francesa, sin hijos a cargo (es decir, sin ayudas sociales), de entre cuarenta y sesenta años de edad y que pertenece a una familia en la que existen o existieron ancianos con profundos conocimientos de las prácticas tradicionales. En otras palabras, los especialistas pertenecen a fami-liasdeeruditosqueproveenasusco-pueblanosdeutensiliosdomésticosmedian-teeltruequeo,máscomúnmente,pormediodelaventa(Davy2007a,Benabou2009). La venta de utensilios domésticos dentro del grupo es muy importante entreloskali’nayloswayana,quienesvendencestos-utensiliosusadosenlaca-dena de transformación de la yuca amarga (Manihotesculenta) en alimento. Entre lospalikurescomúntambiénlaventadecalabazasadornadas,alostekoyaloswayãpi del río Oyapock.

En estas sociedades, como en muchas otras de la Amazonia, se observan cambios socioeconómicos profundos. La introducción del dinero y la escolari-zación llevan a la especialización del saber y, en consecuencia, a la erosión de los conocimientos y las técnicas antes dominadas por todos los adultos. A pesar de que antiguamente la especialización no era estricta, existían especialistas en un tipo de artesanía o en un campo de conocimiento en particular. Además, estas sociedades nunca fueron “igualitarias” en sentido estricto, debido a que la superioridad de un grupo de parentesco sobre otro detonaba el mecanismo de la redistribución. A su vez, los mecanismos de dominación son la fuente de métodos de resistencia y de reproducción de modelos y estrategias alógenas. Así, porejemplo,noesextrañovercómoalgunasfamiliasafirmansupredominanciasocialsobreotrasgraciasalbeneficiomonetarioquelespermiteeltrabajoasa-lariado, posición que utilizan también junto a las estrategias clásicas de alianza matrimonial. Debemos recordar que Guayana es un departamento francés y que la mayoría de los pobladores indígenas tienen nacionalidad francesa, lo cual significaquesebeneficiandeayudassocialesyque,enteoría,todoslosjóvenesestán escolarizados. Como señalamos, las sociedades de Guayana francesa utilizan

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el dinero y se encuentran, en gran medida, sujetas a la economía mundial. El flujodedinerodeasistenciasocialllegaatodaslascomunidadesdeGuayana,desdeCayenaaTrois-Sauts,pueblo wayãpi del alto Oyapock, el más aislado. Los productosmanufacturadosmás sofisticados y los alimentos industriales estánpresentes en todos los hogares. A pesar de estas circunstancias, debemos subra-yar que los alimentos de base de los grupos indígenas guayaneses siguen siendo la yuca (en sus diversas formas: casabe, fariña, tukupi, tapioca) y los productos de la recolección (gusanos y frutas de palma). Los grupos del alto Maroni (wa-yana, teko, apalai), y los del alto y medio Oyapock (teko y wayãpi) todavía pro-ducen la mayor parte de sus alimentos. Los cambios culturales producidos por la monetarización y la inclusión de estas sociedades en redes económicas de la sociedadcircundantevaríansegúnelprocesohistóricodecadacomunidad.Así,la constatación hecha por Chapuis y Hurault (2000: 339) en cuanto a los wayana puede aplicarse a todos los grupos indígenas de Guayana:

el dinero procura prestigio y poder, cuando antiguamente estos nacían de la ex-celencia en las actividades tradicionales como la pesca y la cacería. Entonces no habráqueasombrarsesi,acortoplazo,losjóvenesseorientanhacialabúsquedade dinero, siendo el precio el abandono de su producción alimentaria tradicional.

Por ello, el prestigio logrado hoy en día por poseer dinero es similar al que se obtieneporserunbuencazadorounbuencestero.Aúnasí,elprestigiomo-netariono es suficiente, debido a que las actividades tradicionales continúansiendo muy valoradas entre todos los grupos indígenas de Guayana, incluso los del litoral (Davy 2007a). Sin embargo, las nuevas fuentes de empleo, como el oficio de técnico del ParqueAmazónico deGuayana1, implican el manejo de conocimientos y de técnicas nuevas con gran prestigio entre los indígenas. Así mismo, el RMI2 y las demás ayudas sociales crean relaciones de dependencia con la sociedad circundante.

La conmoción inducida en la región por la circulación de dinero, por el afran-cesamiento3 y por la apertura a la economía mundial afecta la práctica artesanal. Losproductosindustrialesdeplásticoodemetal(escopetas,palanganas,baúles,maletas, bolsas) reemplazan numerosos utensilios tradicionales. Estos nuevos objetos fueron adoptados totalmente por los diversos pueblos, sin imposiciones exteriores pero bajo la influencia del dinero y de las ayudas sociales. Variosfactores, económicos y de prestigio, participan de este cambio. Por ejemplo, la sustitución de los cestos usados por las mujeres para cargar yuca o de los cofres usadosporloshombres,porpalanganasdeplásticoybaúlesdemetal(omale-tas), se puede interpretar como una fuente de prestigio, aun cuando los utensilios usados hayan cambiado de apariencia. Esta reorientación de la escala de valores

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tuvo como efecto la disminución cuantitativa de los modelos de utensilios usados enlaesferadoméstica.Sóloenelcasodelacestería,almenos48%deltotaldelos modelos reportados ya no se usan en el medio doméstico (Davy 2007a).

Más allá de la sustitución de las formas tradicionales por nuevos utensilios industriales, la actividad artesanal se ve perturbada por dos grandes fenóme-nos: la escolarización y la comercialización. La escolarización, sobre todo en lo que concierne a las poblaciones autóctonas (indígenas y cimarrones)4 entra en competencia con la educación y los modos de aprendizaje propios. Los jóvenes, insertosenlaescuelapúblicanacionalyobligatoriadelarepúblicafrancesa,es-tán alejados de la enseñanza del marco familiar. Se vuelven incapaces de seguir este complejo proceso, tan diferente de las prácticas occidentales, y que exige una dedicación de tiempo y de atención incompatible con las prácticas culturales de los diversos grupos étnicos. En este contexto, el hilo de la transmisión de los conocimientos se vuelve paulatinamente más débil. Los jóvenes asimilan cada vez menos los conocimientos artesanales y en la escuela tampoco adquieren un saberquelespuedaserútilasuinserciónenlacomunidadnacional.Laseduc-ción de la modernidad refuerza también el abandono progresivo de la práctica de la cestería entre los jóvenes indígenas, cimarrones y criollos5. No obstante, el de-bilitamiento del aprendizaje de la cestería y, más ampliamente, de la artesanía, es muy variable en función de los grupos. De hecho, entre los wayãpi y los teko siguen existiendo muchos jóvenes que saben trenzar cestos, pero entre los waya-na, los palikur y los kali’na son cada vez menos los jóvenes que dominan estas técnicas.Encuantoalosarawak-lokono,loscriollos y los aluku, no he registrado ningúnjovenquemanejelatécnicadecestería.

En síntesis, la actividad artesanal no opera al margen de la esfera comercial, hecho que produce numerosos cambios en las relaciones culturales con las que la producción artesanal se encontraba vinculada. Y si bien la comercialización delaartesaníanoesnueva,suaumentoalolargodelosúltimosveinteañoshamotivado cambios importantes. Por ejemplo, se ha vuelto anónima debido a la aparición de intermediarios vinculados a la comercialización.

el mercado de la artesanía en guayana francesa

En la actualidad, cada vez más personas de las comunidades venden su produc-ción artesanal. Esta red comercial abarca desde la venta dentro de las comunida-des, es decir el comercio que los especialistas realizan de su producción vendién-dola a los miembros de su red de parentesco, hasta la venta a otros indígenas, cimarronesocriollosdeobjetos-herramientasindispensablesparalasactivida-des vinculadas a la producción alimenticia. En algunos pueblos del litoral, como

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entre los kali’na, sólo los ancianos trenzan los utensilios de cestería que se utilizan para la transformación de la yuca en alimento. Las mujeres que necesitan estas herramientas y cuyo marido no las sabe fabricar –o no tiene tiempo para eso por tener un trabajo asalariado– las consiguen por trueque, las compran a un especia-listadesupueblooenlosmercadosdeSaint-Laurent-du-MaroniodeParamaribo(Surinam).EnelpueblowayanadeTalwen-Twenke,sólolamitaddeloshogaresproducen para su propio uso los utensilios de cestería necesarios para la transfor-mación de la yuca en alimento (Benabou 2009), mientras que 95% de los hogares wayãpideTrois-Sautshacensuspropiosobjetos-herramientaparalasactividadesvinculadas a la producción alimenticia. Tales variaciones muestran diferencias no-toriasentrepueblosenloqueserefierealaventadeestosobjetos-herramienta,diferencias vinculadas, a su vez, a diversos factores, como el grado de aislamiento de determinado grupo o cuestiones de índole socioeconómica.

La cadena de venta de la artesanía en Guayana no está bien organizada y, a menudo, los artesanos venden directamente su producción. Esta venta difícil-mente sobrepasa la organización familiar. Sin embargo, varios tipos de tiendas ofrecen objetos artesanales. Con excepción de los espacios de venta que deno-minamos “chozas artesanales” (Davy 2007a), donde el productor comercializa su producción, existen dos grandes tipos de almacenes que venden artesanía: las tiendas de souvenir y los bazares de recuerdos “auténticos”. Estos espacios revelan el surgimiento de nuevos usos para algunos objetos y la proliferación de nuevosactoresvinculadosalaspiezasartesanales,comosonlosconocedoresafi-cionados. En esas tiendas los indígenas urbanos pueden comprar también estos objetos-herramienta.Agrandesrasgos,podemosidentificardosclasesdeobjetosartesanales: los objetos artesanales souvenir de calidad muy variable y los objetos de “arte artesanal”, cuya calidad de fabricación es muy buena.

El primer tipo de tiendas no se preocupa por la calidad, la procedencia o las características de la artesanía vendida, ofreciendo un tipo de producción arte-sanal que podría denominarse como souvenir genéricos. Esas tiendas pertenecen a comerciantes chinos que ofrecen un conjunto heteróclito de artículos: allí se encuentran numerosos objetos importados mezclados con la artesanía local mi-noritaria y sumergida en un montón de camisetas y toallas coloridas. Sandalias de cuero están junto a bolsas industriales brasileñas, objetos de madera fabrica-dos por los cimarrones u objetos de orígenes más lejanos como Surinam, Brasil, Costa Rica e Indonesia (Parmentier 2005). En esas tiendas es posible encontrar también bancos de madera indígenas, cestos de Guayana o de Brasil, animales e insectos disecados, artrópodos (mariposas, tarántulas, alacranes), pirañas, et-cétera. Estos comercios chinos son verdaderos bazares más o menos baratos que venden una mercadería de calidad aleatoria.

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El segundo tipo de locales apuesta a la venta de recuerdos “tradicionales au-ténticos”, valorizando los objetos ofrecidos a la venta con etiquetas que indican ellugardeorigendelapieza.Peroauncuandoalgunastiendasclasifiquenlosproductos con cierto rigor, otras usan el criterio de autenticidad como argumen-to de venta. Aunque la variedad de las artesanías vendidas allí es mucho más grandequeenelprimertipodetiendas,siguesiendoinsuficientedebidoaquelos objetos ofrecidos no expresan ni la riqueza ni la diversidad de la artesanía producida por los indígenas de la Guayana francesa. Si los artesanos del interior siguenvendiendoúnicamenteproductosdeusodoméstico,lamayoríadelaspie-zas disponibles en las tiendas provienen de las comunidades del litoral. Se trata de objetos nuevos y fabricados exclusivamente para su comercialización. Por estos motivos, en los negocios del litoral es difícil encontrar artesanía de buena calidad que represente la rica diversidad de la producción artesanal.

A pesar de estas circunstancias, recientemente se creó una cooperativa de comercio solidario (Gadepam), con el propósito de vender y valorizar la arte-sanía tradicional guayanesa, impulsando y ampliando las dos iniciativas que se presentaron antes (véase la foto 1). Esta cooperativa ofrece una gama de artícu-los procedentes, en teoría, de todas las comunidades de Guayana, a una clientela selecta de alto poder adquisitivo que puede adquirir objetos de calidad que bien cabe considerar como artesanía de arte (Davy y Fleury 2009).

Foto 1

Tienda artesanal Gadepam

Foto: Damien Davy.

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Para avanzar en el análisis de la comercialización artesanal es necesario reflexionarbrevementesobreelconceptodecomerciosolidario.Comoyasedemostró en otra ocasión (Davy y Fleury 2009), el comercio justo persigue dos metas: mejorar las condiciones de los pequeños productores y crear una red de consumidoressensibilizandoalaopiniónpúblicasobrelosbeneficiosdeestetipo de transacciones (Pozo et al. 1998). La cooperativa no tiene ánimo de lu-cro y los ingresos recibidos por la venta de productos artesanales –excluyendo los que se usan para su funcionamiento– se destinan a mejorar las condiciones de producción: formación, organización, herramientas. Aun cuando se trata de una obra meritoria, no es fácil asimilar esta iniciativa a la idea de artesanía solidaria o de comercio justo. Ello se debe a que esta idea es, principalmente, partedeunmododepensaroccidental.Laeficienciadeestetipodecomerciorequiere, por ejemplo, de la participación y de la autoorganización de los ar-tesanos. Además, las particularidades del comercio justo no encuadran necesa-riamente con las concepciones de los artesanos en cuanto a la transmisión del conocimientoolapuestaencomúndelosfrutosdeltrabajo.Dehecho,ellosprivilegianlatransmisiónalosjóvenesdesureddeparentescoyserehúsana enseñar sus conocimientos a otros jóvenes que no pertenecen a su grupo doméstico. Así mismo, las experiencias de asociaciones de productores pocas veces han perdurado y por lo general no han logrado establecerse sólidamente. Ensíntesis,sepuedeafirmarquelasiniciativasexógenasdifícilmentelogranllegar a su meta y que una construcción más estable del mercado artesanal re-quieredelaparticipacióndelosbeneficiariosalolargodetodaslasetapasdecomercialización de su producción.

la comercialización de la cestería: un fenómeno de doble cara

La comercialización tiene dos aspectos contradictorios. De hecho, puede llevar a la disminución de la calidad técnica de la artesanía, transformándola en lo que algunos llaman “artesanía de aeropuerto” o “artesanía de masa”. A pesar de estos riesgos, experiencias anteriores demuestran que la comercialización de una artesanía de calidad puede constituir también un espacio en pos del sostenimiento de un conocimiento original e incluso generar la revalorización y la revitalización cultural. Para que ello ocurra las iniciativas requieren de la participacióndelosbeneficiarios,paragarantizarsuéxitorespetandosusprin-cipios de organización y su modo de pensar.

La artesanía destinada a los turistas raramente es de calidad óptima. Lo que se denomina souvenir o “artesanía de aeropuerto” es un producto destinado a una clientela que sólo busca volver de su viaje con un recuerdo “típico del lugar”,

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barato y poco voluminoso. Estas exigencias favorecen la proliferación de una gama de productos económicos y mal terminados, comercializados por intermediarios, cuyaúnicametaesganardineroacostadelaincapacidaddelosturistasdeapre-ciar la calidad del trabajo. En ese contexto, los artesanos descuidan la calidad de sus obras y venden objetos de mala fabricación, situación que afecta el estilo y la calidadtécnicadelaproducciónartesanal.Siguiendoestasafirmacionesesposibleaseverar que el turismo conduce a la degradación global del arte o de la artesanía, de las formas, los materiales y la iconografía de los objetos tradicionales, dado que estos se transforman en función de la demanda (Ribeiro 1979, Hémond, 2003, Boas, [1927] 2003). Además, la venta de artesanía trastorna también las relacio-nes sociales dentro de la comunidad, debido a que estos objetos no entraban en una lógica monetaria que afectara las relaciones entre las diversas unidades do-mésticas y personas (Anderson 1979, Chapuis y Hurault 2000).

Sin embargo, en Guayana la comercialización de artículos de cestería no sólo implica la transformación y la degeneración de unos pocos modelos artesanales. Como se analizó (Davy 2007a), las comunidades del sur de Guayana no sufren los efectos indeseables de la comercialización, aun cuando ya comenzaron a experimentar el proceso de especialización al que nos referimos. En estas comu-nidadestodavíasecontinúanutilizandotécnicasdeantañoparaeltrenzadodelos cestos y se producen objetos de calidad óptima, a diferencia de los artículos de cestería comercial kali’na, cuya calidad suele ser variable. Los palikur y los arawak-lokonoconstituyenuncasoaparte,puessólovendenobjetosnovedososy de buena calidad.

Dado este escenario complejo y diverso, sólo es posible hacer un diagnóstico matizado sobre el impacto de la comercialización de la artesanía en Guayana. De hecho,sóloalgunosmodelosilustranestainfluencianociva,aminorandolacali-dad. Es el caso de algunos artículos de cestería miniatura (tamiz, cebucán o tipiti), delarueda-de-techo6 wayana, producida también en miniatura y decorada con pintura acrílica. Aun así, existen todavía artículos de buena calidad, reconocidos como tales por los mismos artesanos. Las producciones de mala calidad deben ser denunciadas debido a que un artesano cestero experto puede fabricar un objeto de buena calidad en apenas un día de trabajo. De acuerdo con estos datos, resta señalar que si los artesanos se organizaran las posibilidades para el desarrollo de una red de artesanía cestera de buena calidad mejorarían.

En contrapartida, la comercialización puede tener también aspectos positivos sobrelaproducciónartesanal.Porejemplo,enlasdécadasde1960y1970,entrelos cherokee de Kentucky la puesta en marcha de proyectos de revalorización cultural y de desarrollo económico permitió animar a los jóvenes en la práctica

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de la cestería (Green 1992). Este caso no sólo revitalizó técnicas antiguas, sino, también, permitió crear nuevas formas. De la misma manera, la cestería pomo en California sigue siendo de muy buena calidad gracias a la comercialización (McLendon 1992). La venta de las guapas de los panaré de Venezuela permitió también preservar esta actividad y que se la valorara en términos de una acti-vidadartística(HenleyyMattéi-Muller1978).Estosejemplosmuestranlaotracara de la comercialización de la artesanía, destacando que la valorización cul-tural es compatible con la valorización económica de la producción artesanal. De acuerdo con Anderson (1979), pensamos que la comercialización de la artesanía “may serve as a focus for an emergent ethnic identity, a symbol of the maker’s unique cultural heritage”. Esta valoración de la condición étnica asociada a la comercialización requiere que la producción artesanal sea de óptima calidad y que los artesanos sean reconocidos como sujetos activos con un rol crucial dentro de su comunidad. Ambos requisitos constituyen condiciones necesarias para la revitalización de formas ya desaparecidas o en vías de desaparición, revaloriza-ción que permitirá volcar en la artesanía el rol de una vitrina cultural. En Gua-yana existen precedentes de estas experiencias. La asociación Caway reinició la producción de la alfarería wayana frenando su proceso de extinción. De hecho, haceunoscuarentaañosHurault(1968)señalabaladesaparicióncasicompletade esta actividad. En la actualidad es posible encontrar en los pueblos waya-na a varias jóvenes que confeccionan vasijas de muy buena manufactura y que muestranunainfluenciaclaradelosapalai.Estasvasijassevendenactualmenteen Cayena por intermedio de la cooperativa Gadepam. De la misma manera, el trabajo de E. Barone et al. (2002a, 2002b), en el marco de un estudio solicitado por el Organismo de creación del Parque, permitió reiniciar la fabricación de cerámica en los ríos Oyapock y Maroni. Esta investigadora hizo un censo de las formas antiguas en los museos y organizó talleres con las alfareras. Además de estas experiencias previas, nuestros estudios entre los diferentes grupos indíge-nas de Guayana francesa permitieron también la remotivación y la reemergencia de motivos de cestos considerados obsoletos.

Para ilustrar otra vez el ejemplo de la cestería, se puede considerar tam-bién que Caway permitió la preservación de conocimientos y técnicas necesarias para el trenzado de algunos objetos de cestería que se iban perdiendo, como el pëmit o el cesto timnokem de los wayana. Estas dos formas, aun cuando no se utilicen en el ámbito doméstico, se encontraban representadas en el catálogo de Gadepam (Davy 2007a), debido a que algunos artesanos las siguen fabricando para venderlas a los turistas. Pudimos observar también que algunos elementos iconográficosdecesteríasóloseutilizanenartículosdestinadosalaventa.Eselcaso,porejemplo,deelementosiconográficoswayana,representadosapenas

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en el cuévano abierto de guaruma7. Así mismo, los palikur y kali’na adornan varios modelos destinados a la venta con motivos que dejaron de utilizarse en el ámbito doméstico. En suma, el corpusiconográficoligadoaestosobjetossemantiene solamente porque estos modelos están comercializados. Algo similar ocurre con las canastas algodoneras wayana o los cestos cargadores de fariña wayãpi, modelos muy decorados que sólo se usan en determinadas ocasiones. La comercialización artesanal, por tanto, es un aspecto central en la vida de los in-dígenas de la Guayana. No es asunto menor que mediante la comercialización se actualicenunaseriedeelementosiconográficosquesubrayanlareintroducciónde la estética en la vida cotidiana en sociedades en las que la cuestión estética posee gran importancia.

De ahí que la comercialización de estos objetos pueda ser considerada como una verdadera valorización del patrimonio local. Frente a la disminución notoria del uso de cestos por parte de los grupos domésticos y la incorporación y su rem-plazo por objetos industriales, el mantenimiento de diseños y objetos depende de su capacidad para revitalizarse en los términos de símbolos identitarios, tal como ocurre con los tazones de cerámica kali’na sapela.

Es interesante tratar aquí un factor que cumple un papel central en la venta de objetos “auténticos”: el valor cultural añadido (Hémond 2003). De hecho, buena parte de la clientela es muy sensible a esta plusvalía cultural agregada a los objetos que aparecen imbuidos de una historia. Este tipo de estrategia es la que pone en juego la venta de objetos en las tiendas de recuerdos “auténticos” y, de una manera más seria, la tienda Corossol (Sinnamary) o la cooperativa Gade-pam. Además del valor cultural intrínseco del objeto “tradicional” fabricado por un artesano perteneciente a una comunidad local, hay también un valor cultural explicativo. Así, a semejanza de lo que hace la Funai en Brasil, la cooperativa Gadepam presenta al comprador diversas informaciones –procedencia, nombre delartesano,usotradicional,nombrevernáculoysignificacióndelosmotivos–sobre el objeto que vende. Con el afán de valorizar el patrimonio, esta institución editarátambiénuncatálogoenriquecidodeanotacionesetnográficas,enelquepresentará los objetos disponibles.

Esta estrategia de venta permite valorizar los conocimientos técnicos y re-poner los objetos en su contexto cultural. De esta manera, dando valor a una actividadartesanal,laculturasebeneficiadelprocesodecomercialización.Laimportancia cultural de esta actividad estructura la sociedad y contribuye a la protección de conocimientos y técnicas (Davy 2007a). Además, estas técnicas suponenelusoespecíficoyelconocimientodegrandiversidaddeplantas,cen-tenas de especies botánicas (Davy 2007b). De acuerdo con lo expuesto, es posible afirmarque,ademásdepreservaralgunasprácticasculturales,laperpetuación

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de estas artesanías es un factor importante para la valorización de saberes liga-dosa labiodiversidad, locualconfirmaqueelestadodeestosconocimientosindígenas está muy ligado a su conocimiento y uso del medio ambiente (Pinton y Grenand 2007). Se percibe así que la comercialización de artesanía de buena calidad podría ser una verdadera opción para revalorizar algunas prácticas en peligro de desaparecer.

La actividad artesanal de los pueblos indígenas de Guayana entró en un mo-vimiento de cambio más profundo que nunca. Obviamente, los cambios técnicos son anteriores a la llegada de los europeos (Grenand 1995, Pinton y Grenand 2007) y el propósito de esta investigación no es encerrar a estos pueblos en una inmovilidad histórica imaginaria. Pero tampoco se puede negar que fenómenos como la escolarización o la comercialización pueden ser considerados factores que perturban una actividad que antes no había conocido cambios tan radicales, tal como se demostró en otra ocasión al subrayar la estabilidad en el tiempo de los motivos, las formas y las técnicas en torno a la producción de cestería domés-tica en Guayana francesa (Davy 2007a).

En suma, la comercialización de la artesanía es un fenómeno ambivalente que en algunos casos conlleva la disminución de la calidad y, en otros, posibilita la creación de nuevos diseños. Tal ambivalencia demuestra que la comercializa-ción podría ayudar a preservar y revalorizar una actividad amenazada por los profundos cambios culturales por los que han estado atravesando los indígenas en losúltimosdecenios,permitiendo,almismo tiempo, la reafirmaciónde laimportancia y la originalidad cultural de pueblos a menudo denigrados, preci-samente por su condición cultural. No obstante, hay que insistir en el hecho de que la venta no puede, por sí misma, salvaguardar el patrimonio cultural. Para los pueblos indígenas reapropiarse de estos conocimientos y tomar conciencia de que la preservación de estas prácticas está directamente ligada a la continuidad de su modo de vida son condiciones sinequenon de este proceso.

Artesanía “tradicional” y “moderna”: problemas de terminología

Luego de la presentación de la práctica artesanal contemporánea en Guayana pare-ce quedar claro que el concepto de tradición requiere de una revisión. En las pági-nasquesiguenreflexionaremossobreesteconcepto,ilustrándoloconejemplos.

Latradición“sedefinecomoloquepersistedelpasadoenelpresente,yquese transmite, sigue activo y es aceptado por los que la reciben y la transmiten de generación en generación”8(BonteeIzard1991).Estadefinicióninsistesobrelainmutabilidad de la tradición y de su transmisión y parece olvidar la posibilidad

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de transformarse o de inventarse que tiene cada individuo (Hobsbawm y Ranger [1983]2006).Porejemplo,actualmenteel tamborceremonialsambula de los kali’na,instrumentocentralenlaceremoniadefindeluto,epekodono, constituye unmarcadordeidentidad(Collomb2000).Ahorabien,suusoesunainfluenciacultural de los colonos, probablemente en el transcurso del siglo XVIII. Este obje-to fue, obviamente, “kali’nisado” mediante una ornamentación kali’na. Además, el término sambula es, segúnRenault-Lescure (1981),unpréstamo lingüísticoevidente de la palabra española tambor. Tenemos aquí el ejemplo de un elemen-to, vector de identidad, percibido como “muy” tradicional que, sin embargo, constituyeelresultadodeunaadopcióneinfluenciadelmundocolonial.

No obstante, tanto en Guayana como en el resto de Amazonia la artesanía sigue siendo en su mayor parte el fruto de la tradición de los pueblos indígenas y,másclaramente,unelementoclaveenlosactualesprocesosdereafirmaciónindentitaria o étnica. De hecho, en el contexto de Guayana francesa la produc-ciónartesanalesunmarcadorfuertedeidentidad.Cadapueblopuedeidentificarel origen étnico de los productos artesanales exógenos. En cada grupo existe un discurso sobre los objetos artesanales de los demás, reconociendo su calidad es-tética,técnica,oburlándosedesudiferencia.Losartesanosoartesanasafirmansuidentidadadiariofabricandocalabazas,cestosovasijassegúnsupropioestiloétnico (Collomb 2003).

¿Peroquéadvienedelainnovaciónydelospréstamosculturales?Reflexio-nandosólosobrelaartesanía,esposibleafirmarquenumerosastécnicas,formasomotivossoninfluenciasdeotrasculturas.Roth(1924)demostróampliamenteque,más allá de las particularidades propias a cada etnia, en las Guayanas existe una innegable unidad cultural de la civilización material. Los diferentes grupos étnicos comparten numerosos objetos. Si se toma el ejemplo de los motivos que ornamen-tan los objetos de cestería de los pueblos de Guyana francesa (ciento cincuenta y dosentotal),enpromedio40%soncompartidoscon,almenos,otropueblo.

En el caso de los wayana y wayãpi, dos pueblos que tuvieron intercambios comerciales directos hasta mediados del siglo XX, es posible detectar numerosos préstamos para actividades artesanales. Se puede citar el caso del kapalu o mazo dejefe,talladoaúnporloswayãpiyloswayana.Loswayãpilotomarondeloswayana y muy a menudo lo ornamentan con motivos típicamente wayana. Por otro lado, reconocen fácilmente que es un préstamo del pueblo karib. Así mismo, copiaronelcuévanoocanastoabiertohechodefibrasdeguarumadeloswaya-na, objeto adornado con motivos que servía para el transporte de las hamacas y otros objetos preciosos en las migraciones o los viajes entre dos pueblos. Estos dos ejemplos demuestran que el préstamo técnico y estético constituye una cons-tante de los intercambios entre estos dos pueblos, que persiste hasta ahora. Y

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ambos pueblos lo ven en esa perspectiva, aun cuando estos elementos prestados estén profundamente integrados en su patrimonio cultural y hayan sido utiliza-dos en contextos profanos y rituales.

Otro de tipo de préstamo artesanal es el de los objetos nunca usados por estos pueblosyfabricadosúnicamenteparalaventa.Deestetipodepréstamosartesa-nales hay evidencias desde el siglo XVIII,ydesdeentoncesunnúmerocrecientede diseños ha sido tomado del mundo occidental:

Los � watalakan, botellas o alcarrazas de cerámica que fabrican las mujeres kali’na, forma copiada de las alcarrazas y damajuanas coloniales. Elaborada segúntécnicasdecerámicatípicamentekali’na,estosdiseñosformaronpartede una importante red comercial en el siglo XVIII, debido a que eran muy demandados por los colonos, quienes las utilizaban para conservar el agua fresca. Además, es posible reconocer la etimología inglesa de la palabra wata (water) y can para botella (Collomb 2003). Este objeto fue suplantado por el refrigeradormuchodespuésyaúnsevendealosturistas.La elaboración de las canastas encañizadas palikur es uno de los pocos prés- �tamos hechos por los indígenas de una técnica procedente de las poblaciones afroamericanas de Guayana (Davy 2010). Desde principios del siglo XX, los palikur trenzan estas canastas para venderlas a los criollos rurales y, actual-mente, a los turistas y otros pobladores residentes. Las diferentes formas de estas canastas, de dimensión muy variable, poseen usos muy diversos, como el de monedero o de cesto para la ropa (véase la foto 2).El � katouri-têtesunsombrerodefibrasdeguarumatrenzadasconhojasdelapalmera way (Geonomabaculifera), típico de la cultura criolla, siendo ahora lospalikurcasilosúnicosquelofabricanparavenderloalosturistasycrio-llos. En idioma se lo denomina suvgeg,palabra con la que antes se designaba a un casco de cestería adornado con plumas.

Aun cuando los objetos mencionados son elaborados por los indígenas, ellos nos los perciben como parte de su patrimonio cultural. Y la percepción que tie-nen los compradores –turistas y otros actores– del estatus de estos objetos es totalmente diferente: los turistas y los guayaneses que compran este tipo de arte-sanía piensan en adquirir “objetos tradicionales” cuando, en verdad, constituyen préstamos culturales hechos en tiempos más o menos recientes. Los compradores ven a estos objetos como el fruto inamovible de la tradición indígena. Además, esta tradición es concebida a menudo como una tradición genérica, que mezcla a todoslosgruposindígenasenunaúnicacategoría,subsumiendosusdiferencias.En contrario, los artesanos indígenas y sus comunidades (que conocen muy bien los diversos objetos), distinguen perfectamente lo que “les pertenece” de aquello

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queesresultadodelainfluenciadelosblancos,losnegrosodeotrogrupoin-dígena9. A pesar de eso, entre los artesanos emerge poco a poco una indianidad militante (creciente toma de conciencia política por parte de los amerindios de Guayana francesa), que incluye una identidad genérica. Algunos artesanos sólo elaboran modelos utilitarios domésticos que destinan a la venta, mientras que otros –los más numerosos que habitan en el litoral–, sólo producen nuevos mode-los destinados al comercio, modelos a menudo fruto de la creación del artesano pero, cada vez más, producto de la imposición de diseños de los intermediarios deventaoloscompradores.Estainfluencianosiempresurtebuenefecto,porquelos negociantes chinos de souvenir privilegian, como señalamos, la producción artesanaldebajacalidadylaunificacióndelaoferta.Porsuparte,elartesano

Foto 2

Canastas modernas de los palikur

Foto: Damien Davy.

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necesitaincrementarlosbeneficiosdesuactividad,motivoporelcualaceptalaspropuestas del comerciante, privilegiando una producción de mala calidad frente a la preservación de una práctica laboriosa y original como la que se describió.

Esta situación permite constatar el problema terminológico en torno a la categoría de tradición, debido a que constituye una expresión que se extiende a muchos registros y no tiene un sentido unívoco para todos los actores que la usan. Para los compradores y los vendedores evocar la tradición es un argumento comercial y una garantía de calidad y de supuesta autenticidad que surge del “valor cultural añadido” al que nos hemos referido. Algunos artesanos indígenas han hecho suyo este sentido, integrándolo a su discurso en pos de la venta de su producción.

Debemos subrayar, además, que el concepto de tradición no necesariamente forma parte del repertorio idiomático de los indígenas de Guayana. Su traduc-ción puede ser difícil a veces; así, por ejemplo, en idioma wayãpi se dice olemo’ma’eioleleko, literalmente “las cosas antiguas que nos pertenecen”. En teko, otro idioma tupi, se dirá tekobaekwet, “las cosas de los teko”. Los artesanos usan en la actualidad estas dos expresiones para referirse a su patrimonio material, a su artesanía.

Enestaetapadelareflexión,conelafándetenerunadefiniciónmejordelos diversos tipos de objetos artesanales producidos por las poblaciones indíge-nas de Guayana, es interesante proponer nuevos elementos terminológicos. A la maneradelapropuestadeGraburn(1976),debemosredefiniralgunostérminoscon el objetivo de hacerlos más representativos de la compleja realidad a la que refieren:

Primero, el � objetoartesanaldoméstico. Se trata de una producción original o por adquisición o adopción de otros grupos que tiene un uso doméstico. Denominada también objeto artesanal tradicional, aun cuando –como seña-lamos– su uso es el resultado de un préstamo cultural relativamente reciente y que puede ser fechado.Segundo, el � objetoartesanalcomercial, copia miniatura, a menudo de menor calidad,delobjetoartesanaldomésticoquepuedesermodificadounpocoafindevolverlomásacordealosvaloresestéticosdelosconsumidores.Tercero, la categoría de objetos de � creaciónartesanal: se trata de un modelo moderno o prestado pero cuya técnica de elaboración es preexistente. Este tipo de objeto no posee uso doméstico, se produce exclusivamente para la venta y tiene una calidad variable. Es lo que en el lenguaje de algunas insti-tuciones políticas se llama “productos inspirados”10.

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Cuarta categoría, en el límite de lo que podríamos denominar como arte- �sanía, es un tipo de objetos elaborados con una meta estética. A este nivel, y no es el propósito de este artículo, salimos del campo de la artesanía para entrar en el del arte. En este punto del análisis es posible ver cuán tenue es la frontera entre arte y artesanía.

Estas categorías representan realidades distintas que participan de estrategias diferentesencuantoalaperpetuacióndeconocimientos,elbeneficiocomercial,el uso o, sencillamente, el valor estético. Estas cuatro categorías, aun cuando no sonexhaustivas,permitenalmenosclasificarlavariedaddeobjetosproducidosa partir de la elaboración de una tipología.

Alolargodeestareflexiónesbozamosunbrevepanoramadelaproducciónartesanal indígena en Guayana. Expusimos las consecuencias de la comerciali-zación y discutimos las nuevas formas que toma la artesanía a partir de su rela-ción con la esfera comercial. Propusimos una tipología de cuatro categorías de objetos artesanales con el afán de delimitar más adecuadamente la complejidad de la producción artesanal contemporánea. Nuestro recorrido analítico reveló cambios radicales en torno a la producción artesanal y contradicciones entre el punto de vista de los artesanos, el de los intermediarios y el de los compradores. Deacuerdoconelloyamododeconclusión,presentamosunabrevereflexiónentorno al debate sobre el estatus del artesano indígena.

A lo largo del artículo mencionamos la cuestión de la especialización de los ar-tesanos. Señalamos que los conocimientos antes compartidos por todos los miem-bros del grupo se concentran actualmente cada vez más en manos de unos pocos individuosquetiendenaconvertirseenexpertos,enportadoresdeunsaberúnico.Algunosdeellos,incluso,quierenfirmarsusobras.Estecambiosignificativoentorno a la producción y la autoría incentiva un debate acerca de la artesanía y la conservacióndelpatrimonio.Algunoscientíficosymiembrosdevariasasociacio-nespiensanqueelartesanonodebefirmarsusproductosdebidoaqueasignarautoría a los objetos responde a una idiosincrasia occidental. En contrario, otros piensanquelafirmadeunaobraartesanalpodríaayudarasalirdelanonimatoaartistasyartesanos(Price1989).Enmiperspectiva,firmarunaobraestambiénun modo de reapropiarse de su producción e identidad y una forma de protegerse contra los diversos saqueos culturales que sufren este tipo de minorías sociales marginadas.

De hecho, el uso de motivos y diseños “tradicionales” en la fabricación de diversos productos se extiende cada vez más a la sociedad mercantil. Así, una iconografía principalmente wayana adorna toallas, camisetas y postales que se pueden comprar en los bazares (véase la foto 3). En una cafetería de Cayena es

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posiblesentarseentaburetesdecoradoscondiseñosdelarueda-de-techowayana(Pierre y Grenet 2008). Una estilista holandesa propone toallas de baño y textiles adornados de motivos wayana y cimarrones,ysedefinecomotextiledesigner. Ella explica que “se inspira” en diseños tradicionales para crear telas y toallas, cuando enverdadsetratadeunsimplecopiado-pegadoaobjetosque,además,sonprodu-cidos en India o Brasil. Del mismo modo, algunos negocios de Guayana decoran sus tiendascondiseñosquepertenecenalarueda-de-techowayana.Ladistribuciónyla venta de artesanías que tienen cualidades estéticas reconocidas, antes conocidas sólo por los especialistas, hace que cada vez más gente quiera copiar y otorgarles valorcomercialconelfindeevitar lapérdidadeesteconocimiento.Lamayorparte de los numerosos proyectos para la protección del patrimonio cultural de los diferentes pueblos indígenas de Guayana son desarrollados sin consultar a los indí-genas.Entreestosúltimos,pocossecomprometenenprocesosdeestetipodebidoa que el concepto de patrimonialización11 está muy alejado de las preocupaciones concretas de los artesanos. A pesar de estas limitaciones, existen casos positivos. Un caso ejemplar muy cerca de Guayana es el de los wayãpi del estado de Amapa enBrasil,quienesayudadosporlaantropólogaDominiqueTilkin-Galloislograronregistraren2003surepertoriooralygráficocomopatrimonioculturalinmaterial

Foto 3

Llavero con iconografía wayana

Foto: Damien Davy.

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de la Unesco (IPHAN 2006).Estaclasificación,reconocidaporelorganismointer-nacional de la ONU, constituye una protección jurídica contra un saqueo eventual y fue hecha con la participación, la consulta y el consentimiento informado previo de los afectados. Pero en Guayana francesa hay una brecha entre el deseo de pre-servar un patrimonio material e inmaterial y la pasividad aparente de los artesanos que sólo se contentan con vender su producción.

Si bien algunos saben hacer uso de los idearios estéticos que marcan el gusto por la producción “tribal” o “étnica”, modas sostenidas por una ideología de la “tradición”, los avances políticos en torno a esta problemática son limitados. En Guayana, contrariamente a lo que se observa en Brasil, las movilizaciones políticas en torno a la producción indígena son inexistentes. De hecho, apenas algunoslíderescomunitariosestánafiliadosalaFoag(FederacióndelasOrgani-zaciones Amerindias de Guayana), para la protección de los conocimientos tra-dicionales. El escenario desarrollado a lo largo de estas páginas demuestra cuán limitadas son las persistentes ideas occidentales acerca de los pueblos indígenas, asociados indefectiblemente con el principio de una supuesta solidaridad comu-nitaria e igualdad estructural que les sería intrínseca. Ideas que, en los hechos, no hacen más que alimentar los numerosos desentendimientos mutuos, desen-cuentros a los que no es ajena la negociación sobre la producción artesanal.

Notas

Agradecimientos. El autor agradece a Pierre Grenand, por la corrección del manuscrito, y a David y Vicky Jabin y Guillaume Odonne, por la traducción.

1 Parque nacional creado en 2007, ubicado en el sur del departamento, cuya extensión es de3,34millonesdehectáreasycolindaconelparqueTumucumacdelladobrasileño.

2 El RMI (Revenuminimumd’Insertion, que se puede traducir por renta mínima de inser-ción social) es un pago en euros que recibe cada ciudadano francés mayor de veinti-cindoañosdeedadysiningresos.Suimportemensualesdealrededorde400eurosparaunapersonasola.HayqueespecificarqueelcostodevidaenGuayanafrancesaes más alto que en Francia.

3 TérminoqueenGuayanafrancesaserefierealperiododuranteelcual,enlosaños1970, la nacionalidad francesa fue atribuida a las poblaciones autóctonas: amerindios y cimarrones.

4 EnGuayanasellamaNoirs Marrons a los descendientes de esclavos rebeldes que se escaparon de las plantaciones antes de la abolición de la esclavitud y crearon socie-dades originales en la selva neotropical: los Djuka, los Aluku o Boni, los Saramaka y los Paramaka. Traducimos Noir Marron por cimarrón.

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5 Traducimos por criollo el termino francés créole.

6 Larueda-de-techo(maluana en idioma wayana o ciel-de-case en francés) es un disco hecho de la madera del árbol Ceibapentendra adornado de un bestiario mítico muy colorido. Se suspende bajo el caballete de las casas comunitarias (tukusipan). Es un objeto que se construye a menudo con el afán de venderlo.

7 En Guayana francesa para la cestería se usan mayormente dos especies de guaruma (en francés aroumans):Ischnosiphonarouma e Ischnosiphonobliquus, Marantaceae.

8 Latradición“sedéfinitcommecequid’unpassépersistedansleprésentoùelleesttransmise et demeure agissante et acceptée par ceux qui la reçoivent et qui, à leur tour,aufildesgénérations,latransmettent”(BonteeIzard1991).

9 Hay que matizar este juicio en cuanto a los jóvenes que a veces tienen un conocimien-to muy poco profundo o una visión muy sincrética de su cultura.

10 En francés: produitsinspirés.

11 El término patrimonialización es utilizado en la literatura de los estudios culturales parasignificar losprocesosdeselecciónyde incorporacióndeobjetosyprácticastangibles o intangibles como de “patrimonio cultural” mediante mecanismos como el registro, documentación, exhibición y comunicación.

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Fechaderecepción:6deoctubrede2010.

Fecha de aceptación: 2 de diciembre de 2010.

mundo amazónico 2, 2011 | 67-94 | © Lenaerts | issn 2145-5082 | doi:10.5113/ma.2.16669 |

Marc Lenaerts. doctor en antropología y profesor de la Universidad Libre de Bruselas, la Universidad de Liejas y la Academia Real de Bellas Artes de Bruselas. Université Libre de Bruxelles, institut de Sociologie – cP.124, 44, avenue Jeanne B-1050, Bruxelles. mlenaert@ulb.ac.be

Marc LenaertsetnoBotánicA AShéninKA, entRe LA “tRAdición” y LA “ModeRnidAd”:

¿qUé SignificA “conoceR LAS PLAntAS”?

Resumen

Enlosdiscursosylasprácticasactualesdelosindígenasamazónicossemezclanformasde racionalidadmúltiplesy contradictorias,que indican la coexistenciadedistintosámbitos de referencia conceptual. Esa coexistencia aparece bajo formas tan variadas que sería simplificadordescribirlasóloentérminosdeaculturaciónyresistencia.Esconvenienteenfo-carla entonces como una heterogeneidad cultural de hecho, que requiere de un análisis caso por caso. Este artículo retoma el caso de una mujer ashéninka que hace diez años fue una de nuestras principales informantes en un proyecto de evaluación y análisis de los saberes etnobo-tánicosenzonafronterizaentrePerúyBrasil,yquienfuenombradapocosañosdespuéscomoresponsable de un huerto medicinal para un proyecto implementado por una ONG europea. Esto condujo a un notorio empobrecimiento de sus conocimientos sobre botánica tradicional. Para entender tan paradójico resultado, se describen las dinámicas pasadas y presentes de los préstamosinterétnicosenlaregión,seanalizalaconcepciónindígenadelsaberydelaeficien-cia terapéutica, y se subraya el énfasis puesto en los criterios relacionales. Estos criterios son los que esta mujer deja de lado ahora.

Palabras-clave:cambiocultural;aculturación;etnobotánica;interétnico;ashéninka;Amazoniaperuana.

ASheninKA ethnoBotAny, Between “tRAdition” And “ModeRnity”:

whAt doeS PLAnt KnowLedge MeAn?

Abstract

InthecurrentdiscoursesandpracticesofindigenouspeopleofAmazonia,thereisamixtureofvarious,conflictingkindsofrationality,whichpointsout thecoexistenceofdifferentconceptual frameworks.Thiscoexistenceappears insomanydiverse forms that itwould be very simplifying to describe it merely in terms of acculturation and resistance. It can be better approached as a cultural heterogeneity, which has to be analyzed case by case. This article focuses on an Ashéninka woman, who was one of my main informants ten years ago in a projectfortheevaluationandanalysisofethnobotanicalknowledgeontheBrazil-Peruborder,andwholateronwasresponsiblefortakingcareofamedicinalgardenforaprojectfinancedby a European NGO. This led to a marked impoverishment of her ethnomedicinal knowledge. To explain such a paradoxical outcome, the paper describes former and current processes of regional and interethnic borrowing, analyzes the indigenous conceptions about knowledge andtherapeuticefficacy,andunderlinestheemphasisonrelationalcriteria.Thesecriteriaareprecisely what this woman is giving up now.

Keywords:Culturalchange;acculturation;ethnobotany;interethnic;Asheninka;PeruvianAmazon.

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Nativos entre selva y ciudad

La vida cotidiana en el mundo indígena amazónico está cambiando, pero cuan-do se trata de analizar los procesos de interacción con la “modernidad”1, se

hace de preferencia con énfasis en los aspectos más tangibles del cambio en los ámbitossocial,económicooinstitucional.Losasháninka-ashéninkaconstituyenunbuen ejemplo al respecto, con estudios recientes dedicados a los procesos de diferen-ciacióneconómica(Pimenta2006),alainteracciónentreasuntosterritorialesypo-líticos(Pimenta2009),alainfluenciadelatitulacióndetierrassobrelaconstituciónde una comunidad (Killick 2008) o a las formas de sociabilidad (Killick 2009).

Por mi parte, quiero examinar aquí el lado cognitivo del asunto, aspecto mucho menos estudiado, como si en el fondo quedara por fuera de los procesos de cambio, pero tal vez es un simple efecto de tradiciones temáticas muy enrai-zadas en la literatura antropológica. No hacen falta las descripciones detalladas de las cosmologías u ontologías amazónicas, que suelen enfatizar la coherencia y la fuerza de esos pensamientos “tradicionales”, y a veces su vigencia todavía muy actual, inclusive en los contactos interétnicos. Muchos de esos análisis son admirables, pero ahí está precisamente buena parte del problema: al describir el mundo conceptual “tradicional” de manera tan coherente resulta difícil tomar en cuenta otros tipos de discursos y pensamientos, mucho más cercanos a los nuestros. Sin embargo, sabemos que aparecen a menudo, que forman parte de la realidad actual, y presentarlos como alguna forma de pérdida o de aculturación seríamuysimplificador.

Raimundo2, por ejemplo, es un destacado dirigente asháninka de unos cin-cuenta y cinco años de edad. Ocupó cargos en organizaciones indígenas y muni-cipales, mantiene numerosos contactos nacionales e internacionales, viajó varias veces al extranjero y durante años vivió en la ciudad. Ahora, cuando varios de sushijosehijashanalcanzadounbuenniveldeestudio,seretiródelavidapú-blica, pasando la mitad de su tiempo en su casa en zona urbana y la otra mitad en su comunidad de origen, río arriba, donde trata de implementar proyectos de desarrollo económico y cultural.

Su performance, sin duda, forma parte de los asháninka más urbanizados y con mejor adaptación a la “modernidad” y, de hecho, cuando analiza una situa-ción política o institucional, elabora un proyecto de desarrollo o discute un pro-blema económico o social, su manera de plantear el asunto, de conceptualizar los obstáculos y las soluciones, de enfrentar los problemas técnicos relacionados (o sea, su manera de pensar la realidad) muy poco se distingue de la de cualquier di-rigente gremial o político local peruano: su particularidad, como era de esperar,

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parece ser una preocupación insistente por “los parientes” y la cultura indígena, incluyendo algunas veces ciertas tendencias al “tradicionalismo” en su discurso. Discursos que, como sabemos, no suelen aparecer sin cierta distancia o ruptura con la “tradición” (Hobsbawm y Ranger 1983).

¿Aculturación y resistencia o heterogeneidad cultural?

Sin embargo, sería un error quedarse en una visión tan simple o simplista del personaje y de sus modos de conceptualización. He aquí una escena que todos los que trabajamos en la Amazonia indígena hemos presenciado. Unos minutos antes, Raimundo me había explicado en detalle su proyecto de seguir desarrollando la cría de puercos en su aldea, un tipo de actividad que encaja muy mal, dicho sea de paso, con las relaciones habituales entre los indígenas amazónicos y los animales. Estábamos cuatro: él, dos asháninka más (ellos también con larga vivencia urbana) y yo, en un pequeño bar de la ciudad. De repente, no recuerdo por qué, la conver-sación desvió hacia el chamanismo, y Raimundo y los demás empezaron a hablar de los chamanes más poderosos que pueden transformarse en pelotas de fuego (y mostraban con el dedo con qué rapidez consiguen irse volando de una loma a otra), discutiendo cómo distinguirlas de los relámpagos naturales. Aludieron luego a otros chamanes que se transforman en jaguares. El punto de debate era saber si tal metamorfosis implicaba automáticamente maldad o no y otros asuntos que, como este, constituyen parte de las preocupaciones “tradicionales” en la cosmolo-gía y la ontología asháninka.

La conversación se desarrolló con cierta cautela por parte de mis interlocuto-res, quienes bajaron un poco la voz al hablar de estos asuntos y se preocuparon por no llamar la atención a los comensales de las mesas vecinas. De hecho, por precaución cambiamos de lugar, hacia un bar mejor conocido y menos frecuenta-do, para seguir conversando más tranquilos. Los artilugios para evitar que otros se enteraran de nuestra conversación sólo buscaban evitar posibles intervenciones y burlas, pero el tono de las discusiones indicaba obviamente que estaban absoluta-mente convencidos de lo que contaban; y no menos obviamente, todo esto estaba en profunda contradicción con el marco muy racionalista y naturalista de los co-mentarios y explicaciones anteriores.

No pasa de ser una escena banal, pero me llama la atención la escasa curiosi-daddelosantropólogosporesetipodesituaciones.Ladificultadquizáseaesen-cialmente metodológica y epistemológica: ¿cómo articular en un mismo análisis explicaciones sobre criaderos de chanchos para las carnicerías urbanas y especu-lacionessobrelospoderesmetamórficosdeloschamanesysuética?

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Sin embargo, en la actualidad ese tipo de mezcla improbable forma parte de lavidacotidianaenelmundoindígena.Yesmásinteresanteyfielalarealidadprecisarlo desde el principio que negarse a reconocer –como si esto fuera una sorpresa– la heterogeneidad del pensamiento. No pocas veces, frente a los “pen-samientos indígenas”, los antropólogos tenemos la mala costumbre de esperar descubrirunacoherenciaconceptualperfectamenteunificada,sindarnoscuentaque nunca nos pasaría por la mente exigir lo mismo a nuestras sociedades, donde admitimos sin problema que constantemente se superpongan formas de raciona-lidadmúltiplesycontradictorias(FiskeyShweder1986).

Estalimitaciónimpideanalizarsusformasdecoexistencia,yconfiesoqueenel caso ashéninka la heterogeneidad de los discursos me fascina, por dos razones principales. Primera, por la contradicción entre dos cuadros de referencia con-ceptuales caracterizados por una coherencia interna muy fuerte y por una gran capacidad de producir nuevos sentidos: al igual que el pensamiento racionalista de tipo naturalista, la ontología ashéninka, de índole anímica y perspectivista, sirve a menudo para interpretar hechos y objetos desconocidos de una manera aparentementemuysatisfactoria(Lenaerts2004,2006).Segundo,porquelasi-metría que acabo de mencionar conceptualmente está acompañada, por supues-to, de un profundo desequilibrio en las relaciones interétnicas: las poblaciones indígenas son minoritarias y la sociedad circundante ejerce atracción y presión exterior e interior, por medio de las escuelas, las misiones, los proyectos de de-sarrollo y, más generalmente, de la creciente proximidad del mundo urbano. Sin embargo, el cuadro de referencia perspectivista no deja de reaparecer, inclusive entre individuos de los que menos se esperaría, como Raimundo.

¿En qué formas concretas se desarrollará entonces esa heterogeneidad con-ceptual?ElcasodeRaimundopermitióplantearelproblema.Afindeavanzaren la discusión analizaré otro caso, del que dispongo de datos con cierta profun-didad histórica.

Historias de cambio: el “huerto medicinal”

En 2007 tuve la oportunidad de volver a Aerija, una de las aldeas donde había tra-bajado en 2000 (véase el mapa 1), en un proyecto de investigación asociado en el que participamos antropólogos, botánicos y etnobotánicos; encontré allí de nuevo a una de nuestras principales informantes de la época, Mariluz, una mujer ashá-ninka de sesenta años de edad. Aproveché la ocasión para hacer con ella un nuevo levantamiento de sus conocimientos etnobotánicos, con la intención de comparar esos datos actualizados con los recabados antes. El resultado fue asombroso.

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Mapa 1

Mapa etnolingüístico de la región y comunidad nativa de Aerija

Su situación había cambiado: en 2000 era una de las tres o cuatro “vaporado-ras” de la comunidad, es decir una especialista de los baños de vapor (tsonkátse), técnica de cura que en la región caracteriza a los asháninka y ashéninka: en unaolla seponeagua fríaconalgunashojasmedicinales,variables según lasenfermedades; el paciente se coloca a horcajadas de la olla, a la que se le echan piedras candentes. Esa técnica comporta a veces aspectos adivinatorios, que Ma-riluz no practicaba o en los que no enfatizaba, pero era considerada una buena “vegetalista”3,detipo“tradicional”.Dehecho,enlafigura1,quepresentalastasas de convergencia inter e intraétnica en conocimiento etnobotánico, se puede notar que en la encuesta de 2000 (círculo marcado 2000) su posición personal en el ámbito del conocimiento etnobotánico estaba muy cerca del promedio de los informantes “tradicionales” para ese mismo año; es decir que las respuestas

Fuentes: Chirif & Mora, AIDESEP, Centro Eori, ILV-SIL(Perú),CEDI, Governo do Estado do Acre (Brasil), y datos personales.

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quenosdabarespectoalosusosdeplantaserantípicasdelasdelosashéninka-asháninka que habían tenido contactos más bien ocasionales con la sociedad circundante.

Ya en esa época, la Aidesep (Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana), la principal federación indígena del país, había empezado a imple-mentar un amplio Programa de salud indígena en toda la Amazonia peruana, que consiguió el apoyo de Nordeco (Nordic Agency for Development and Eco-logy),laoficinadanesadecooperacióninternacional,yfueprecisamenteenlasprimeras etapas de ese programa que Mariluz recibió su primera formación de “vaporadora”.

Figura 1

Tasas de convergencias inter e intraétnicas (ashéninka-asháninka)

Nota: para los cálculos se tuvieron en cuenta todas las muestras vegetales, a condición que los botánicos lasidentificaranhastaelniveldeespecie,yqueporlomenosdoscolaboradoresnativosleshubieranatri-buidouso(s)biendefinido(s).Losítemsbásicosenelcuadrosonloscocientesdesimilitudentrelosusosmencionados(‘similitudesefectivas/similitudespotenciales’),calculadosespecieporespecieeinformantepor informante, puestos al cuadrado por razones matemáticas y sumados. El eje horizontal indica el nivel alcanzado en conocimiento compartido con otra gente del mismo grupo étnico; el vertical el nivel alcanzado en conocimiento compartido con gente de otro grupo étnico. Los pequeños puntos de dispersión correspon-den a los colaboradores más asiduos, con quienes se dispone de datos más numerosos. Los puntos grandes a tasas promedias que incluyen a todos los informantes.

Jorge Yuma

Juan Cárdenas

Gerardo

Germán

Eduardo

Alberto

JoséJorge

MiguelManuela

Mujeres

MODERNIZANTES

TRADICIONALES

TODOS

Convergencias intraétnicas

Con

vergen

cias

interétnicas

0 0,30,20,1 0,4 0,70,60,5 10,90,80

0,3

0,2

0,1

0,4

0,7

0,6

0,5

Ashéninka modernizantes Ashéninka tradicionalesTodos los ashéninka

2007

2000

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Pero en 2007 ella tenía un nuevo estatus. En Aerija, nuestra investigación de 2000 había demostrado que el nivel de conocimiento de las plantas silvestres, y particularmente el de sus usos medicinales, seguía siendo muy alto, a pesar de al-gunas quejas contra las mujeres jóvenes, “que ya no bañaban a sus niños cada día con baños de hojas, como se hacía antes”. Sin embargo, la pequeña ciudad mes-tiza de Atalaya está cerca y es fácilmente accesible por la nueva carretera, y se decidió que para el rescate de los conocimientos tradicionales Aerija necesitaba unesfuerzoparticular.Concretamente,alaformacióndetécnicos-enfermerosin-terculturales, capacitados en medicina “occidental” y en “tradicional”, se añadió una iniciativa usualmente muy apreciada en el mundo de la cooperación inter-nacional para llegar a cierta revalorización de los conocimientos etnobotánicos indígenas: la creación de un pequeño huerto medicinal “para enseñar a nuestros jóvenes el uso de las plantas”. Y Mariluz fue la responsable escogida dos o tres años antes para mantener el huerto y educar a la juventud.

Recorrí el huerto de Nordeco con ella, interrogándola sistemáticamente so-bre el uso de cada planta, y más tarde hice con ese nuevo conjunto de datos exacta-mente el mismo tipo de cálculos comparativos que había efectuado en 2000. Basta conunasolamiradaalafigura1paraverelcambio:enelotrocírculoresaltadocomo “2007”, Mariluz ya no demuestra poseer un conocimiento parecido al de lamayoríadelosashéninka-asháninka“tradicionales”.Másgraveaúneselhe-cho de descubrir que incluso parece haber perdido buena parte del conocimiento etnobotánico que tenía. Incluso, los comentarios de los vecinos y los parientes al respecto concuerdan en la opinión que “Mariluz no sabe nada” o “sabe muy poco”. Quizá hay que tener en cuenta cierta envidia de parte de los demás: como respon-sable del huerto ella recibe un sueldo, pequeño. Pero más allá de este factor, mis cálculos demuestran que retrocedió de manera impresionante en el eje horizontal (de0,7a0,36),esdecirenelhechodemanejarunconocimiento“típicamenteasháninka”,sinqueesapérdidaseacompensadademanerasignificativaenelejevertical (aumento de 0,25 a 0,31), es decir en el aprendizaje de nuevos usos.

En síntesis, desde que Mariluz fue nombrada responsable del huerto de plan-tas medicinales, paradójicamente sabe mucho menos de plantas que antes. En términospersonales,supromociónfuealgocatastrófica.Auncuandomedianteeste rol gana un pequeño sueldo está sujeta a la crítica de todos sus compuebla-nos. Los jóvenes casi no van a su huerto medicinal para aprender y ella misma parece muy poco convencida de su capacidad y sus conocimientos. Incluso, en algunos momentos, se muestra tan desanimada que alude a la posibilidad de renunciar a su cargo. Más allá de su caso personal, debemos entender lo que le habrápasado.Yparaellodebemoscomprenderquésignificael“conocimientoetnobotánico” para los ashéninka y los otros grupos étnicos de la región.

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Historias de cambio: los préstamos interétnicos

Los préstamos interétnicos son, y probablemente fueron siempre, una caracterís-tica básica del conocimiento etnobotánico y etnomedicinal, tanto en las socieda-des occidentales como en cualquier otra (Balick et al. 1995, Barrera 2002, Schie-binger y Swan 2005). A primera vista la razón parece obvia: algunas plantas usadasporpueblosvecinosolejanossonmáseficientesdesdeunpuntodevistamedicinal, agrícola o económico, así que cualquier clase de contacto y de viaje constituye una buena oportunidad para conseguirlas y aprovecharlas, en un plan pragmático. Sin embargo, una interpretación tan utilitaria está tan enraizada en nuestra propia historia y corresponde tanto con nuestras maneras dominantes de pensar que genera sospechas sobre su posible aplicabilidad o extensión a otros modos de pensar y utilizar el conocimiento. A decir verdad, deja de lado otros aspectos esenciales del asunto, que conviene precisar.

La historia de los contactos y los préstamos entre los ashéninka y sus vecinos shipibo-conibo,porejemplo,esmuyantiguaydejóprofundashuellasque,afindesucomprensión,convienereferenciarenelcontextohistórico,geográficoeinterétnico. Los ashéninka y asháninka conforman un conjunto numeroso (más de 51.000, INEI 1993). Pertenecen al grupo etnolingüístico arawak y viven en laselvacentraldelPerú,conalgunasextensionesterritorialesalotroladodelafrontera con Brasil. Nuestro interés radica en los ashéninka del nordeste, que se encuentran viviendo en el departamento peruano de Ucayali y en el estado bra-sileño de Acre. Es decir el subgrupo denominado como “ashéninka del Ucayali”, que suma unas 3.500 personas4.

Se les llama “del Ucayali” o “ucayalinos”, pero a pesar de su nombre su ubi-cación actual en el alto Ucayali (y un poco más tarde en Brasil) probablemente se remontaatiemposbastanterecientes,esdeciralaépocadelafiebredelcauchoafinalesdelsigloXIX y comienzos del XX.Segúnseestima,esosashéninkaapro-vecharonlasperturbacionespolíticas,demográficasyterritorialesde laépocapara bajar de sus lomas, situadas un poco más al suroeste, y establecerse al mar-gen del río Ucayali, entre otros dos pueblos que antes tenían territorios contiguos yhabitabanlariberadelríodesdehacíamuchossiglos:losshipibo-coniboríoabajo,ylosyine-piro,ríoarriba(Gow1991:31,ymapa1)5.

Losshipibo-coniboylosashéninkaeranenemigos,peroexistenhuellaslin-güísticas de antiguos préstamos y vínculos recíprocos. Algunos de estos lazos es-tán claramente relacionados con la migración ashéninka desde las zonas altas ha-ciaunecosistemamásribereño,otrosno.Losdelfinesdeaguadulce,porejemplo(Sotaliafluviatilis e Iniageoffrensis), son comunes en el ancho río Ucayali, pero no

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vivenenríosmenoresoenaguasmásagitadas.Sunombreashéninka-asháninka,koshósh(i)ka o koshósh(i)ko, viene indudablemente de la lengua shipibo. Otra palabra tomada de los shipibo es manáásawo, uno de los nombres de la tortuga terrestre macha (Geochelone sp.). En sentido contrario, el término shipibo para un animal tan importante como el perro, ochiti,vienedelashéninka-asháninka,otsítsi uotsíti.

Respecto a las plantas hay también huellas del mismo movimiento de présta-mos en ambas direcciones. La “sandía”, por ejemplo, pasó por la lengua shipibo (santira) antes de llegar a los ashéninka, donde se dice santérao santsíra,segúnel dialecto. En sentido contrario, la farmacopea shipibo incluye algunos kama-rámpi,esdecirelnombreashéninka-asháninkadela“ayahuasca”(Banisteriopsiscaapi, base de una mezcla psicotrópica central en el trabajo chamánico), pero entrelosshipibo-coniboeltérminodesignatresvariedadesde“ayahuascadelasalturas”, recordando tal vez el hábitat de origen de los ashéninka (Leclerc, com. pers.)6.Podríadarmásdetallesyejemplos (Lenaerts2004:214-217),pero loimportante es subrayar que, antiguamente, por razones a veces obvias, a veces muchomásoscuras,enambasdireccionescirculabaninfluenciasypréstamos,desdelosshipibo-conibohacialosashéninka-asháninka,yviceversa.

Sinembargo,nuestroprogramadeinvestigaciónde1997-2000mostróqueen la actualidad las cosas han cambiado radicalmente: al antiguo doble movi-mientofuesustituidoporunoensentidoúnico.

Dinámicas actuales

Elobjetivodelprogramaera,precisamente,identificaryanalizaresetipodedi-námicas en la actualidad y, de ser posible, con alguna proyección hacia el futuro. El conocimiento, en etnobotánica y en cualquier otra materia, muy poco tiene queverconuntesorofijadoparasiempreytransmitidosinmodificacionesdeuna generación a otra: se caracteriza más bien por una evolución perpetua, con variacionesconsiderablessegúnloslugares,lasgeneracionesylosindividuos.

En el caso de la etnobotánica amazónica esa constatación general va junto con una verdadera inquietud. Los indígenas sintieron siempre una gran atracción porlasociedadquelosrodea,apesardelasambigüedades,deladesconfianzay del recelo. Ahora que la presencia de los colonos es cada vez más fuerte y más cercana, que la escolarización de los niños se refuerza y sistematiza, que nuevos medios de comunicación están al alcance, desde la televisión hasta internet, estas nuevasdimensionesdelcontacto,¿nosignificaránunapérdidadelosconocimientos

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“tradicionales” entre las nuevas generaciones?; ¿no estarían amenazando ese capital cognitivo y cultural que hoy en día casi todo el mundo reconoce como sumamente valioso?

ElproyectoquehabíamospropuestoalaComisiónEuropea-DG Investigación pretendíadaralgunasrespuestasaestaspreguntasaescalamicro-regional,enlazonafronterizaentreBrasilyPerú,analizandodetalladamentelosprocesosde transmisión y de cambio de esos conocimientos entre ocho grupos diferen-tes: seis pueblos indígenas y sus vecinos mestizos. Habíamos previsto llevar a cabo primero ocho estudios paralelos de las dinámicas internas a cada grupo, y comparar después los resultados, para ver si las dinámicas eran similares y noaparecíaninfluenciasinterétnicas.Comosiempre,losobjetivosasídefinidostuvieron implicaciones metodológicas, empezando por la necesidad de encontrar unametodologíacomúnenlosochoestudiosdecasoquehicimosenparalelo.

En el ámbito botánico (la participación de botánicos y etnobotánicos especia-lizadosfueindispensableparapermitiruntrabajocomparativofiable)sehicieronevaluaciones diagnósticas de un mes en cada grupo étnico, basadas en la elabo-racióndeinventariossobretransectosde50mx4menlugaresescogidosporlosbotánicos en selva alta (y algunos en purmas o bosques secundarios). De este modo sepreservabaelcarácteraleatoriodelmuestreo,afindelacomparaciónulterior.Pero dado que nos importaban los datos cualitativos y los cuantitativos, y que que-ríamos enfatizar en las plantas medicinales, se escogió un DAP (diámetro a altura del pecho) bastante bajo (2,5 cm), y se agregó un inventario complementario para incluir especies con DAP todavía menor, es decir árboles juveniles, arbustos, lianas, hierbas,epifitose,incluso,plantasnovasculares,indicadasporeletnobotánico,elantropólogo o los colaboradores indígenas en los transectos o en el camino, cuan-do parecía importante para el análisis etnobotánico o para las comparaciones intra e interétnicas.

En términos antropológicos, por el contrario, cada investigador asumió la responsabilidad del estudio en uno de los grupos étnicos, instalándose en las comunidades con anticipación para preparar la llegada de los botánicos y, so-bre todo, para entender el contexto de uso y de circulación de la información etnobotánica. Así mismo, la consigna era no limitarse a las plantas, sino hacer un levantamiento sistemático de los discursos y las prácticas locales referidas al medio ambiente, incluyendo la fauna y la caracterización del espacio. Tal levan-tamiento e interés se apoyaban en el hecho de analizar el conocimiento etnobo-tánico en su contexto social y cultural, concebido como telón de fondo para el manejo práctico de los conocimientos.

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Adicionalmente,eseanálisispermitiríatambiénlaprimeraidentificacióndela distribución de los conocimientos entre los miembros de cada comunidad, conelfindedeaprovecharloalallegadadelosbotánicos,yaqueporlaíndolemisma de nuestros objetivos de investigación no nos interesaba trabajar sólo con “los que más saben de plantas en la aldea”, como se hace, sino alternando y com-parando inventarios hechos por individuos y subgrupos muy diferenciados: es-pecialistas reconocidos y no especialistas, hombres y mujeres, jóvenes, adultos y ancianos. Además, los antropólogos, solos o mientras acompañaban a los botáni-cos a los transectos, debían prestar gran atención a los contextos de enunciación de los datos, prestando atención, por ejemplo, a si la información surgía a partir de una pregunta hecha por el investigador o era producto de un comentario es-pontáneo del informante, señalando quién más estaba presente, qué era lo que se había dicho y hecho antes y después del recorrido, dónde, etcétera.

Con una metodología tan rigurosa (y hasta un poco puntillosa, quizá), pen-sábamos estar dejando muy poco lugar a sorpresas. Sin embargo, aconteció lo contrario. Cuando pasamos al análisis comparado de los datos recogidos por am-bos grupos de investigadores, es decir por los botánicos y por los antropólogos, nos encontramos con divergencias e incoherencias que, a primera vista, eran completamente incomprensibles.

Contradicciones incomprensibles…

La pregunta surgió a propósito de la imagen que los ashéninka dan de los shi-pibo. De manera absolutamente sistemática, sea cual sea la edad, el sexo o la aldea del ashéninka o asháninka que habla, en los comentarios respecto a plantas medicinales se repite siempre lo mismo: “Quien realmente sabe [de plantas] no somos nosotros. Son los shipibo”.

Al conocer las relaciones entre ambos pueblos tales comentarios no dejaron de sorprendernos. Como expliqué, ambos grupos fueron enemigos durante mu-cho tiempo y entre ellos sigue perdurando una hostilidad latente, que se expresa mediante un desprecio mutuo siempre listo para surgir. Del lado ashéninka, por ejemplo, con el apodo peyorativo “shama” usado (¡en voz baja!) contra tal o tal shipibo presente en la aldea, sea un dirigente regional o maestro de escuela “bilingüe”. Tampoco el ethoslocaljustificaapriori tanta humildad y desprecio respectoa suspropiosconocimientos.Losashéninka tienen la fama, justifica-da, de mantener usualmente cierta distancia con los demás, pero a nadie se le ocurriría interpretarla como una forma de timidez o de servilismo. Más bien han dado numerosas pruebas históricas de su capacidad de rebelión, desde la

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sublevación de Juan Santos Atahualpa, que cerró el paso a su territorio por más de unsiglo(1742-1847),hastalasmovilizacionesrecientescontraelgobiernoperuanodelpresidenteAlanGarcía(2006-2011).Inclusounadelasgrandesinquietudesdelejército peruano en el tiempo de la guerrilla era la eventualidad de una alianza entre ellos y Sendero Luminoso.

Estapostura,sinembargo,nopareceinfluiralahoradereferirsealoscono-cimientos etnobotánicos dado que, como señalé, insisten en subrayar que “quien realmentesabe[deplantas]nosomosnosotros.Sonlosshipibo”.Laafirmaciónesaúnmásasombrosaalcompararlaconlosdatosrecogidoseinterpretadosporlos etnobotánicos. La tabla 1 presenta los resultados de ambos pueblos en cuanto aidentificacióndeplantassilvestres.Encadacolumnaelporcentajealcanzadoentre los ashéninka resulta mucho más alto.

Tabla 1

Tasas de identificación etnobotánica (ashéninka y shipibo)

GrupoétnicoMuestrasdereferencia

Nombrey/ousoindígenaa

Usoespecíficob

Usomedicinal

¿Sentidobio-médico?c

Sentidoindígenad

Ashéninka 601 98,7% 97,0% 58,3% 78,0%

Shipibo 258 87,6% 86,1% 50,5% 71,5%

a Corresponde de factocon el porcentaje de plantas reconocidas por los informantes en un muestreo aleatorio (transectos). Resolvimos no hacer la distinción entre plantas conocidas por su nombre y plantas conocidas por su uso, ya que algunos términos que nos fueron presentados como “nombres” podíansersimplesreferenciasaluso,yviceversa.Esos“nombres”puedenvariarsegúnlosinformantesyunestudioespecíficoyestadísticodesuestabilidadlexicalnoshubieracostadoesfuerzoslargosydepoco interés.

b Es decir descartando los usos que nos parecieron demasiado genéricos, como “leña”, a pesar de que se distinguía a veces “leña para arrancar el fuego”, “leña para mantenerlo”, “leña para carbón”, etcétera.

c Esdecirlosusosconlosquepodríamosencontrar(¿oimaginar?)algúnequivalenteennuestrapropiabiomedicina occidental.

d En el sentido indígena, es decir incluyendo varios tipos de protección y de propiciación “mágicos”, usos chamánicos, “remedios” para ayudar a la socialización de los jóvenes o para curar etiologías particulares como el “susto” o el cutipado, etcétera. La terminología indígena no los distingue de la categoría anterior con posible (re)interpretación en un sentido biomédico.

Ahora bien, ese tipo de comparación subraya la contradicción entre los datos “objetivos” medidos por los botánicos y la aparente “subjetividad” de los comen-tarios indígenas, pero sólo nos proporciona una indicación estadística muy gene-ral sobre la amplitud de los conocimientos, meramente cuantitativa. ¿Se podrían justificarquizáloscomentariosashéninkaentérminosmásbiencualitativos,acausadeunamayoreficienciaterapéuticadelosremediosshipibo?

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Tampocopareceserelcaso,porlomenossegúnloscriteriosbiomédicosclá-sicos.Nohicimosningúnanálisisfarmacológicoofitoquímico,yaquenoestabadentro de nuestros objetivos, y además queríamos evitar cualquier posibilidad de biopiratería. Sin embargo, los azares del trabajo de campo nos dieron la oportu-nidad de experimentar en carne propia algunos de los remedios ashéninka, y su eficiencianodejalugaraduda.Citarélosdosmejoresejemplos.Elprimeroesunahojausadacomoantiinflamatorio:aplicadaenuntobilloqueparecíatorcido(en realidad se trataba de un peroné quebrado), su efecto en la parte hinchada eramuylocalizadoperoinmediato,ytaneficientequealosdiezdíassepudoemprender la caminata de vuelta al poblado, a pesar del hueso quebrado. El segundo es una mezcla de hojas y corteza que sirvió para curar la punta de un pulgar cortado hasta el hueso: en siete días la herida estaba perfectamente cica-trizada,sinningúnepisodiodeinfección.

Por comparación, los remedios shipibo son muy conocidos y se difunden inclu-so en numerosas cartillas que se venden en los mercados y librerías de la región; además, los mestizos del Ucayali los usan a menudo como parte de la medicina popular local, así que queda casi excluida la posibilidad de una sorpresa mila-grosarespectoasueficienciabiomédica.Reconozcoquelacomparaciónconlaeficienciadelosremediosashéninkanosepuedefundamentaraquíencriteriosrealmentecientíficos,perotienetodoelpoderdeconviccióndeunaexperienciavividaencarnepropia:refiriéndoseporlomenosaalgunasplantasquetuvimosque experimentar directamente, la etnomedicina de los ashéninka bien vale la de los shipibo.

…y préstamos en sentido único

Auncuandonadapareceríajustificarlaadmiracióndelosashéninkaporlaetno-medicina de los shipibo, dicha admiración tiene consecuencias prácticas: algunos individuos han empezado a adoptar el modelo shipibo en sus materiales y métodos de cura, y los préstamos interétnicos, que otrora circulaban en ambas direcciones, selimitanahoraafluirenunsolosentido,delosshipibohacialosashéninka.

Másaún:esoscambiosenlaactualidadsemasificaron.Nosetratayadelaadopción de algunas especies medicinales para integrarlas en su propio cuadro de referencia, sino de un modelo nuevo que se distingue claramente de las prác-ticas“tradicionales”,mayoritariasaúnentrelosashéninka.

Cabe precisar aquí que en la región cada grupo étnico se caracteriza por un “estilo” particular. Los yaminahua, yora y chitonahua (que están estrechamente

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emparentados lingüística y culturalmente) hacen uso sistemático de plantas que recogen en la selva en forma de emplastos. Los ashéninka tienen formas de uso muchomásdiversas,sonlosúnicosespecialistasenlosbañosdevaporysuelenatribuir a cada planta una sola función terapéutica (por lo menos a la vez). Los shipibo-conibosecaracterizanporelusopreferencialdeunnúmeroreducidode“plantasmaestras”,conusosmúltiples,plantadasenelpatiodesuscasas.

Cuandoalgúnashéninkaoasháninkamanifiestaciertainfluenciadelaet-nomedicina shipibo es precisamente sobre ese conjunto de “plantas maestras”, utilizadas casi como panaceas y plantadas alrededor de sus propias casas. Esta adquisición muestra la adopción de una serie de rasgos todavía más ajenos a sus costumbres aparentemente más enraizadas: habla mucho más fácilmente de plantas relacionadas con “brujería” y ataques chamánicos (lo que no hacen los demás,porlafuerteprohibicióndeconflictosinternosquecaracterizaelethos ashéninka y, en general, el de todo el grupo “campa”), y muestra la tendencia haciaunchamanismomuchomásindividualyconflictivo7.

En otros términos, se trata de un cambio radical, y cabe notar que esos ele-mentos nuevos no se añaden simplemente al conocimiento más ashéninka, sino quelosustituyenparcialmente,comolodemuestralafigura1.Cuandoalguiensube en el eje vertical –es decir empieza a dar informaciones etnobotánicas más parecidas a las que fueron recogidas en otro grupo étnico, en ese caso esencial-mente entre los shipibo–, retrocede también, al mismo tiempo, en el eje horizon-tal –es decir comienzan a disminuir las informaciones conformes a las respuestas mayoritarias de su propio grupo–, y viceversa. Entre nuestros informantes se perfilanasídostendencias,quepodríanserrepresentadasesquemáticamentepordosfigurasprototípicas: el individuo“tradicional”,queusaesencialmente losconocimientosespecíficosdesugrupoétnico,yel“modernizante”o“trans-cul-tural”, que adopta el modelo shipibo, en forma quizá parcial, pero no periférica, ya que la adopción de los conocimientos etnobotánicos shipibo implica cambios estructurales profundos en el modo de pensar y actuar de los ashéninka.

Lo analizado deja abiertas dos preguntas capitales: ¿cuál es el origen de cam-bios tan profundos?, y, ¿cuál es su sentido?

No es muy difícil formular una hipótesis respecto a la primera. Los “moderni-zantes”, además de todas las peculiaridades mencionadas respecto a su cuadro de referencias y a sus conocimientos etnomedicinales, comparten otra característica común:todoshantenidocontactosinterétnicosmásfrecuentesquelamayoríadesus parientes. Han viajado buena parte de su vida, han vivido un tiempo en zonas urbanas, han seguido o empezado a seguir una formación de maestro bilingüe en Yarinacocha (Pucallpa) o una formación de agente de salud que los mantiene en

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contacto con el mundo urbano –y al interrogarlos quedaba en claro que su adop-ción, por lo menos parcial, del modelo shipibo estaba directamente relacionada con esa vivencia particular–. Esta constatación parece dejar en claro que el cambio actual,caracterizadoporpréstamosmasivosyenunúnicosentido,estáestrecha-mente relacionado con el aumento considerable de los contactos interétnicos.

La segunda pregunta resulta mucho más problemática: ¿por qué sólo ese tipo de préstamos, por qué los shipibo, por qué la desvalorización de los propios conocimientos?Alfinyalcabo,elindividuo“modernizante”yel“tradicional”difierenensusprácticas,peromuchomenosensusopiniones:nadiedudadelamayoreficienciade lamedicina shipibo, enabsolutacontradiccióncon todosnuestros criterios occidentales. Frente a este escenario sólo hay una explicación posible:notenemoslamismaconcepcióndeloqueeseficienciaterapéuticayconocimiento botánico.

Un esquema repetitivo

Al momento de la síntesis general de los resultados apareció una segunda sorpre-sa: el esquema de relaciones que acabo de describir entre ashéninka y shipibo se repetía entre otros pueblos, con las mismas características, formando verdaderas cadenas de préstamos.

Setratabatambiéndepréstamosmasivosyensentidoúnico.Losashéninkay asháninka tendían a adoptar el “modelo shipibo”, pero los yaminahua hacían lomismoconlosashéninka:habíanrecibidoocompradodeellossus“piri-piris”(numerosas variedades de Cyperus sp., muy valoradas en la región por sus virtu-des protectoras o propiciatorias), habían aprendido de ellos a preparar masato (cerveza de yuca fermentada), y varias mujeres venían con regularidad a la aldea del chamán ashéninka Shoéshi para que les enseñara el arte de la vaporación. A su vez, los chitonahua que empezaban a instalarse en las aldeas yaminahua apren-dían de ellos la preparación del masato y una nueva fórmula para la ayahuasca, añadiendo a la mezcla “chacrona”, Psychotriaviridis, con efecto alucinógeno. Los yora habían aprendido exactamente lo mismo de otro grupo de yaminahua, esta-blecidos en la misión católica de Sepahua. Y los amahuaca de Boca Pariamanu, que habían perdido parte de sus conocimientos por causa de una historia muy agitada, recibieron del programa Ametra, dirigido por curanderos shipibo, una formación completa en chamanismo y plantas medicinales.

Lascaracterísticassonlasmismasqueenlospréstamosshipibo-ashéninka.Aquí tampoco se trata de la adopción puntual de algunos elementos sueltos,

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simplemente integrados en el antiguo cuadro de referencia, sino de una adopción masiva que puede implicar cambios estructurales profundos. Los yaminahua, por ejemplo, consideran que la ayahuasca y el masato son substancias antitéticas: aprendieron de los ashéninka a preparar la segunda y actualmente tienen fama de haberse convertido en los “masateros” más asiduos de toda la región, pero cuentan que al mismo tiempo usan menos ayahuasca, a pesar de haberla tomado casi a diario en sus tiempos de seminomadismo (Carid Naveira y Pérez Gil, com. pers.). Y respecto a las plantas medicinales, los hombres las recogían en la sel-va,sinningúnsecretoniespecialización:simplementealgunossabíanmásqueotros,perotodosrecibíanalgúntipodeformaciónchamánicayetnobotánica.Los“piri-piris”(Cyperus sp.) que recibieron de los ashéninka se usan en forma inversa: son de posesión personal, más bien de mujeres que de hombres, se reci-bendealguienquetienequeexplicarcuáleslavirtudespecíficadeesavariedadparticular (todas se parecen), y son cultivados alrededor de las casas, guardando a menudo el secreto sobre sus efectos. Ese nuevo modelo tiende ahora a invadir toda la etnomedicina yaminahua: son cada vez más las mujeres que recogen las plantas selváticas para plantarlas en secreto en el patio de sus casas (Carid Na-veirayPérezGil2002:170-171).

Másaún,aprenderdealgúnpueblovecinoimplicaolvidarpartedelcono-cimientoespecíficodesupropiogrupoétnico–loquepudimosaveriguarentrelos yaminahua, yora y chitonahua, aun cuando no fue posible entre los shipibo ni entre los amahuaca, por falta de datos relevantes para distinguir subgrupos convivenciasycomportamientosdistintos–.Comoseveenlafigura2,elpatrónde dispersión de los subgrupos presenta semejanzas impresionantes con el de losashéninka-asháninka(figura1):enesecasohaytambién“tradicionales”y“modernizantes”, sólo que depende de la edad de cada uno en el momento del contacto, y de la sedentarización.

Y para terminar, si se hace la comparación con las respectivas tasas de iden-tificaciónbotánicadelatabla2,cabesubrayarquepréstamostanmasivosnoparecenjustificarsedemaneramuchomásobviay“objetiva”quelospréstamosque encontramos entre shipibo y ashéninka, con la notable excepción de los ama-huacadelaaldeadeBocaPariamanu(laúnicaestudiadadentrodeeseproyectode investigación), sobre la cual volveremos.

Sinembargo,sisevisualizaelconjuntodetodosesosflujosdepréstamosto-mando en cuenta la proximidad relativa de cada pueblo con la sociedad peruana circundante,comosehaceenlafigura3,empiezaaaparecerciertacoherencia,relacionadaconuncriteriomuyajenoalaconcepciónbiomédicadelaeficienciaterapéutica: la importancia crucial de las relaciones entre hombres y plantas.

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Figura 2

Tasas de convergencias inter e intraétnicas (yaminahua, chitonahua y yora)

Nota:elmododecálculodelastasasesexactamenteelmismoqueparalosashéninka-asháninka(véaselafigura1),ysepuedenotarunasimilitudimpresionanteenelpatróndedispersióndelossubgrupos.Entrelosyorayyaminahua/chitonahua,queestánestrechamenteemparentadoslingüísticayculturalmente,elcriteriofue la edad de los informantes, relacionada con la fecha en que cada grupo aceptó el contacto permanente y la sedentarización. Hemos distinguido a la gente que era completamente adulta en esa época de quienes nacieronosecriarondespués.Enelmomentodelainvestigaciónesosignificabamásdesesentaañosomenosde treinta y cinco para los yaminahua, y más de cuarenta o menos de veinticinco para los yora. Todos los chitonahua,queapenasempezabanasedentarizarse,sesitúanporsupuestodellado“precontacto”.

Tabla 2

Tasas de identificación etnobotánica en los pueblos estudiados

GrupoétnicoMuestras

dereferencia

Nombrey/ousoindígena

Usoespecífico

Usomedicinal

¿Sentidobio-médico?

Sentidoindígena

Ashéninka 601 98,7% 97,0% 58,3% 78,0%

Yaminahua/chitonahua 378 95,0% 93,4% 69,6% 82,3%

Yora 510 94,0% 90,2% 50,4% 54,7%

Shipibo 258 87,6% 86,1% 50,5% 71,5%

Amahuaca 302 65,9% 59,3% 26,7% 30,6%

Véanse las notas a la tabla 1, página 78.

< 25 AÑOS

> 40 AÑOSYORA

YAMINAHUA

CHITONAHUA

Convergencias intraétnicas

Con

verg

enci

asin

teré

tnic

as

0,200,00 0,600,400,00

0,30

0,20

0,01

0,40

0,50

< 35 AÑOS

< 60 AÑOS

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Todos los pueblos estudiados tienen una proximidad diferente con la socie-dad peruana, debido a sus ethos diferentes y a las circunstancias y formas concre-tas del contacto. Los más cercanos son los shipibo: buena parte de su economía depende de la venta de artesanía y de prestaciones chamánicas a mestizos locales y a turistas, muchos de ellos ocupan pequeños puestos asalariados, como por ejemplo los de maestros de escuela bilingües, y su aldea mayor, San Francisco de Yarinacocha, se está convirtiendo poco a poco en un casi suburbio de Pucallpa, la ciudad más dinámica de la Amazonia peruana. Los ashéninka fueron contacta-dos en la misma época, a comienzos del siglo XVII, pero su ethos es muy diferente: prefierenvivirmáslejosdelospobladosmestizos,ocupanmenoscargosoficialesy en general tienden a mantener una distancia ostensible, inclusive física, con los forasteros. Los amahuaca de Boca Pariamanu fueron esclavizados por caucheros afinalesdelsigloXIX, antes de matar a su patrón y de huir hacia el este. Los ya-minahuasemantuvieron“aislados”hastacomienzosdelosaños1960.Losyorasólo fueron contactados y sedentarizados veinte años después, a comienzos de la década de 1980, y el mismo proceso está todavía en curso entre los chitonahua: algunas familias se están estableciendo ahora en las aldeas yaminahua, otras siguen con su vida seminómada en la selva. Esas distancias relativas con la socie-dadperuanatienenquever,obviamente,conlaorientaciónactualdelosflujosdepréstamos(véaselafigura3)

Indudablemente, los datos muestran un movimiento general hacia el mundo occidental.Sinembargo,talcomoafirmamosalprincipiodeestetrabajo,seríamuysimplificadoranalizarloentérminosdeunmeroprocesodeaculturación.Se trata más bien de una manera muy ambigua y oblicua de acercarse a la socie-dad circundante: acercándose, sí, pero mediante un intermediario indígena que la frecuenta más de cerca, y manteniendo siempre cierta distancia de ella. Se habrá notado hasta qué punto los elementos tomados en préstamo, sea ayahuas-caomasato,chamanismoo“piri-piris”,sonemblemáticosde la“indianidad”,inclusivesegúnlosmismosinteresados.Lagenteblancaymestizaesobviamentepoderosa, así que deben serlo también los pueblos indígenas que se atreven a vivir más cerca de ella, sin padecer esa proximidad peligrosa. Así mismo, adoptar algunas de sus prácticas forma parte aquí de una negociación para ubicarse o reubicarse en alguna parte del paisaje interétnico, entre el poder peligroso pero fascinantedelOtroylaseguridadbienconocidadelSí-mismo.

Esa manera de reubicarse en el paisaje interétnico hace pensar por supuesto en lo que describía Peter Gow en OfMixedBlood, aun cuando aquí toma una forma más oblicua y más compleja. Los yine, y asháninka, del bajo Urubamba se percibían y actuaban como “parientes” y “civilizados”, a medio camino entre los “antepasados ignorantes” y los “civilizados”, sin mayor preocupación por el

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Figura 3

Préstamos interétnicos actuales

parentesco, es decir los mestizos (Gow 1991) –mientras aquí los actores son más numerososydiversificados,loquepermitereferirse(¡yreferirseconpreferen-cia!) a otros pueblos indígenas que están en posición intermedia.

Dicho esto, las relaciones interétnicas pueden tener formas variadas y ese panorama del sistema regional de préstamos etnobotánicos tiene que ser tomado con cierta prudencia metodológica y teórica: el esquema que estoy presentando aquí se repite con una frecuencia impresionante, pero en la misma región tenemos por lo menos un ejemplo en dirección contraria, el de la admiración inquieta (y sin préstamos etnobotánicos) que los ashéninka sienten por los agresivos poderes cha-mánicos de un pueblo arawak de otro subgrupo lingüístico, los kulina, a pesar de considerarlos como más lejos del mundo “civilizado” que ellos mismos. Infortuna-damente, incluir a dichos kulina en el programa de investigación fue imposible.

Hay que tener en cuenta también el caso de los pueblos que se encuentran en la posición más cercana al mundo mestizo, sin intermediario indígena alguno de por medio. Es, claro, el caso de los shipibo: su chamanismo en evolución per-

Yaminahua

Sociedadperuana

circundante

Chitonahua

Yaminahua(Sepahua)

Yora

AshéninkaAsháninka Shipibo-

Conibo

Amahuaca

Masato,ayahuasca(chacrona)

Formación “Ametra”,plantas medicinales,

ayahuasca, chamanismo

Ayahuasca.(chacrona),

masato

Cyperus spp,masato,

baños de vapor

“Modelo shipibo”,nuevo chamanismo,plantas maestras, etc

Sistema de conocimientos característico de cada grupo étnico, incluyendo tanto contenidoscognitivos como contexto simbólico, prácticas productivas y formas específicas de uso, derepartición y de manejo social.

Referencia a vecinos indígenas considerados como “sabiendo más de plantas ymedicinas que nosotros”, lo que muchas veces contradice a los datos etnobotánicos“objetivos”.

Préstamos interétnicos: incluyen la adopción de nuevos elementos, pero también nuevasconfiguraciones pragmáticas o simbólicas, nuevas formas de conocimiento, etc., todo esodirectamente relacionado con la “indianidad”.

directa

Leyenda:

Yora

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petua integra facilmente elementos nuevos de origen “civilizado” pero mantiene características propias, mientras sus plantas medicinales se distinguen muy poco delasqueusanahorasusvecinosmestizos,probablementemuyinfluenciadospor ellos. En las cercanías de Atalaya, como veremos en la conclusión, los ashá-ninka están en situaciones más diversas y matizadas, a pesar de su proximidad inmediata con la ciudad.

Eficiencia terapéutica y criterios relacionales

La concepción amazónica de la planta medicinal es mucho más compleja que la que predomina en nuestra biomedicina. No se trata de un sujeto humano que tratade identificar lassubstanciasquímicamenteactivasdeunaplanta-objeto–lo que le permite darle después cualquier clase de uso: aislar o sintetizar los principios activos, producirlos omodificarlos, patentar, vender o enseñar eseconocimiento,siempreenplanabsolutamenteimpersonal–,sinodeunaplanta-sujeto que entra en relación personal con los humanos.

Se sabe que los chamanes tienen que establecer con mucha paciencia, una por una, sus alianzas con sus plantas maestras, “aprendiendo del tabaco”, “aprendien-do de la ayahuasca”, “aprendiendo del toé”, etcétera. Lo que aparece aquí es que, al lado o detrás de las prestigiosas especies típicamente chamánicas, las plantas muchomáshumildesdelosvegetalistasodelagentecomúntambiénformanpartede esas redes relacionales. Quiero subrayar además que se trata de redes comple-jas, que incluyen mucho más que un sujeto humano frente a un sujeto vegetal: laeficienciaterapéuticadependeenbuenapartedequiénhaenseñadoeluso,esdecir de quién tenía antes, y sigueteniendoahora, una relación personalizada con tal o tal especie vegetal. La transmisión de conocimiento no implica aquí traspaso o cesión, sino permanencia y complejización de lazos ya establecidos.

Esa importancia fundamental de quién está en el origen del conocimiento aparece con máxima claridad entre los amahuaca de Boca Pariamanu, quizá porque se trata de un caso de reconstrucción evidente de la realidad histórica. Esa pequeña comunidad de lengua pano sufrió un periodo de esclavitud durante lafiebredelcaucho,queterminóen1909conelasesinatodesupatrón,CarlosSharff,unhombreparticularmentebrutalycruel,segúnlaspautasdelaépoca.Huyeron entonces muy lejos de su región de origen, errando hacia el este en un territorio desconocido y hostil, y acabaron completamente aislados tanto del restodesugrupoétnico(Hvalkof1998:121-122,Wigdorowicz2002:229)comode sus enemigos de predilección, los yaminahua (Erikson 1993: 51). Esa historia tumultuosa les llevó a perder buena parte de sus conocimientos etnobotánicos

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(cf. en la tabla 2, sus porcentajes mucho más bajos que los otros pueblos, y el hecho que 9,5% de los nombres de plantas que dieron sean de origen español), y a olvidar el chamanismo y el uso de la ayahuasca. Pero se habían recuperado en parte, mediante la enseñanza de maestros shipibo, en el cuadro de un proyecto interétnico de “medicina tradicional” iniciado en 1987, Ametra 2001, también por iniciativa de Aidesep.

Traducido en términos occidentales, el caso parece clarísimo: estaban en un proceso de profunda “deculturación”, pero tuvieron la oportunidad de “reacul-turarse”,graciasalainfluenciayenseñanzadirectasdeotropuebloindígena.Loextraño es que los amahuaca no lo entienden en esa forma “evidente”. Para ellos, su conocimiento rescatado viene directamentey actualmente de sus antepasados muertos, a través de sueños y visiones –y eso hasta en los casos más recientes, en los que fueron amahuaca quienes enseñaron a otros amahuaca: ya no hay lugar para la vergüenza por la identidad étnica perdida.

Peroelinterésdeesaficciónesmásprofundo.Losantepasadospertenecenala alteridad radical, ya que están muertos y accesibles sólo en otras dimensiones delarealidad:lossueñosolasvisiones.Siselesconcibecomolaúnicaverdaderafuenteactualdelmayorconocimiento(esdecir,elquedefineloqueesrealmente“ser amahuaca”), los amahuaca vivos están frente a una autorreferencia absolu-tamentecontradictoria:loquelesdefinerealmentequedafueradesualcance,entre sus parientes muertos que, a través de sueños y visiones, sólo les propor-cionan unas migajitas del conocimiento global. Sin embargo, cada amahuaca vivoactualmentepodráalgúndíaalcanzarelconocimientototalysuidentidadcompleta, sólo que será al momento de su propia muerte, cuando él mismo caiga en la alteridad radical: como entre los araweté de Viveiros de Castro, uno llega asersímismosólohaciéndoseotro(Wigdorowicz2002:241-246).Lahistoriaasí reconstruida mata tres pájaros de un solo tiro: reanuda los lazos con el pasado sin negar la ruptura de 1909 y sus consecuencias, reconstituye toda su red de refe-renciaypermitereincorporarlajustificacióndelnivelrelativamentebajodesusconocimientos etnobotánicos.

Paraconcluirconlaconcepciónindígenadelaeficienciaterapéutica,restaaúndestacarunelemento.Completarladescripcióndelasredesderelacionesinterpersonalesimplicadasenelasuntomencionandoconunaúltimaclasedeactores: los seres que atacan y provocan la enfermedad, sean hombres que prac-tican la brujería contra uno, animales malevolentes o “espíritus” del monte. Su poder se basa en su intencionalidad, y en ese sentido no son muy diferentes de las plantas medicinales o de los otros hombres, guiados también por una intencio-nalidad propia, sólo que los unos tienen una voluntad homicida y los otros cierta fuerza terapéutica.

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Laeficiencia terapéuticaresultadel juegocomplejoderelacionesde fuer-zasentretodasesasintencionalidadesespecíficas,muchomásquedecualquierprincipio activo de los productos medicinales, sean de origen vegetal o no. Bas-tará dar un ejemplo característico. Los ashéninka nos mostraron por supuesto numerosas plantas contra las picaduras de serpientes, pero el punto clave para la eficaciadeestaplantalesparecíatanevidentequenisiquieralomencionaban.De hecho, nos enteramos por casualidad. Para que la planta pudiera tener efec-to, antes de usarla había que buscar y matar primero a la cobra agresora, había que aniquilar la voluntad homicida que iba en contra del hombre herido y de la planta curativa.

A modo de conclusión: Mariluz y los demás

Podemos volver ahora al caso de Mariluz. Parecía una paradoja, pero el pequeño paseo que hice con ella en el huerto medicinal y la comparación de los datos de 2000 y de 2007 no dejaban lugar a dudas: ahora que ella se ha convertido en la responsableoficialdelproyectoderevalorizacióndelosconocimientosetnobo-tánicos implementado por Nordeco, sabe menos que antes, y lo que se perdió es precisamente buena parte de las referencias al tipo de contexto relacional que acabo de describir.

Los conocimientos de Mariluz han cambiado en forma y contenido, lo que di-chodepasoconfirmalospronósticosylasrecomendacionesquehabíamoshechoenlaépocaalaComisiónEuropea.Apesardelosporcentajesdeidentificaciónbotánica que se mantenían muy altos en casi todos los pueblos estudiados, había-mos apuntado un riesgo real, aunque difícilmente perceptible con las “evaluacio-nes rápidas” que usualmente se hacen pueblo por pueblo, sin tomar en cuenta el contextointerétnico.Peroelanálisisdetodoelsistemadepréstamos(figura3)ydelasconvergenciasintraeinterétnicas(figuras1y2),indicaalcontrariounproceso subyacente de empobrecimiento global, por homogeneización regional y pérdidaparcialdelosconocimientosespecíficosdecadagrupoétnico.

Enlaactualidad,muchasoficinasoccidentalesseinquietanporesetipodepérdida (el punto de vista indígena es un poco distinto, como veremos), y su re-acción suele ser el desarrollo de proyectos de revalorización de los conocimien-tos “tradicionales”, que contemplan a menudo la creación de huertos medicina-les. Lo que es olvidar que ese proceso de homogeneización está estrechamente relacionado con el aumento de los contactos con la sociedad occidental, y que un proyecto que viene de fuera –con todo su ritual de reuniones e inauguraciones, su llegada de vehículos, de técnicos y de responsables, sus rótulos conmemorativos

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y sus cargos asalariados– aumenta, por supuesto, la proximidad y la presencia del mundo occidental. En Aerija, por ejemplo, los habitantes ya tenían la costumbre de ir cada vez más a la ciudad por la nueva carretera, pero la presencia perma-nente, en medio de la aldea, del huerto medicinal con su imponente cartel con-memorativo seguramente no invierte la tendencia. En consecuencia, recomen-dábamos la máxima prudencia con ese tipo de proyecto, mucho más propenso a acelerar el proceso de pérdida que a frenarlo. El huerto medicinal “de Nordeco” ysusefectossobreMariluzinfelizmenteconfirmannuestraadvertencia.

Mariluzhaperdidobuenapartedelosconocimientosespecíficamenteashé-ninka, pero a diferencia de otros “modernizantes”, que han adoptado el “modelo shipibo”, ella sólo toma en consideración los aspectos estrictamente técnicos, quizáporqueparaellaelcambioaconteciódemaneramásartificial,quizáporfalta de capacidad personal. El resultado es lamentable. De sus discursos han desaparecido por completo las referencias a cualquier interacción entre volunta-des humanas, vegetales y animales, como en el caso de la serpiente que hay que matar para que la planta curativa pueda tener efecto: la responsable del huerto medicinal de Nordeco, encargada de enseñar a los jóvenes la medicina “tradicio-nal”, ya no hace más que mencionar unas pocas plantas, con comentarios escasos yúnicamentepragmáticos,perosiempreperfectamentecompatiblesconlara-cionalidadoccidental:talRubiacea,porejemplo,queellamismaidentificabaen2000 como remedio contra el cutipado(influenciamaligna)muyespecíficodelarcoíris, que se contrae al lado de las aguas sucias (un remedio típicamente as-háninka para una etiología de origen andino), en 2007 sólo sirve “contra gripe”; tal Piperacea, que recomendaba contra la compleja enfermedad del “susto” (una categoríaetiológicacomúnentodaAméricalatina),pasóasersimpleremedio“contralafiebre”,ylamitaddelasplantasdelhuertoyanorecibenotrocomen-tario que un muy elemental “es para vaporar”... Se nota aquí que de su discurso desaparecieronnosóloespecificidadesasháninka,sinoqueaveceshastaretroce-de más allá de las concepciones y categorías de la etnomedicina shipibo o de sus equivalentes mestizos. A pesar de las apariencias, debo confesar que esa manera de adaptarse a su nuevo papel frente a la ONG europea me parece que tiene cierta lógica, pero eso la llevó a renunciar a buena parte de sus conocimientos anterio-res y a la posibilidad de pasar de un cuadro conceptual a otro.

Ahora bien, ¿cuál es el valor de ejemplo de Mariluz? A primera vista se po-dría tener la impresión de que el camino tomado por ella anuncia el futuro de todos los demás, pero no me parece tan evidente, sobre todo si consideramos la aldea en términos globales, tomando en cuenta todo el conjunto de la “oferta mé-dica”presenteenAerija:desdeesepuntodevistaenlosúltimosañoselelencomásbienseamplióysediversificó.

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Hay que mencionar primero el uso casero de plantas medicinales, amplia-mente practicado en el ámbito familiar. Lo repito: en 2000 habíamos encontrado un nivel de conocimiento de las plantas silvestres y medicinales que se mantenía muy alto, a pesar de algunas quejas contra las mujeres jóvenes que no usaban tan sistemáticamente como antes, en forma preventiva, los baños de hojas para sus bebés:enAerija,96%deplantaseranconocidasporusosespecíficos,entreloscualeshabía76,7%deusosmedicinales(enotrasdoscomunidadesmásalejadas,cercanasalafronteraconBrasil,losporcentajeseran96,7y82,y98,7y88,6,respectivamente). No hay cifras para 2007, pero la situación no parece haber cambiado radicalmente.

Segundo,aparecieronyadesdehacealgunosañoslostécnicos-enfermerosin-terculturales, sucesores de los antiguos promotores de salud. Recibieron una capaci-tación mixta, por un lado en la medicina “occidental”, por otro en la “tradicional”, porespecialistasasháninka,shipiboeyine(Hvalkof2004)8, pero obviamente son percibidos sobre todo como especialistas de las “enfermedades de los civilizados”, la malaria,porejemplo,ysuidentificaciónmediantelatécnicadela“gotagruesa”.

Tercero, aun cuando con presencia mucho más discreta, en Aerija y en otras aldeas asháninka y ashéninka hay algunos individuos “modernizantes”, que adop-taronel“modeloshipibo”,casoenelque,adiferenciadelostécnicos-enfermerosinterculturales o del caso un poco particular de Mariluz, se puede hablar realmente en esos términos, ya que más allá de las indicaciones terapéuticas de cada planta, se trata de todo un conjunto de ideas y prácticas, desde la disposición de las “plan-tas-maestras”alrededordelacasahastaunanuevaconcepcióndelchamanismo.Yalgunosdeellosactúanprecisamentecomomediochamanes(segúnloseufemis-mos clásicos, “rezan”, “cantan” o “tratan de curar”), para círculos de pacientes que a veces traspasan, o ambicionan traspasar, el de los meros familiares.

Cuarto,porúltimo,yconpresenciaaúnmásdiscreta,hayquemencionaralos chamanes de fama reconocida: no me enteré de la existencia de alguno de ellos en Aerija misma, pero en una aldea vecina vive uno de mucho prestigio, consultado con frecuencia por los comuneros.

Ese breve panorama muestra hasta qué punto el sistema médico en Aerija se caracteriza por su pluralismo, al igual de lo que se puede encontrar en otras regiones del mundo (Kleinman 1980). Esa diversidad conviene muy bien a los comuneros: el mundo está cambiando, las enfermedades también, y el problema no es conservar los conocimientos “tradicionales” como valor por sí mismo, sino adaptarse,escogiendoentreprácticasyracionalidadesterapéuticasmúltiplesyeventualmente contradictorias, pero que responden a la diversidad creciente del mundo y de sus efectos sobre el cuerpo individual y social.

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Enelfondo,laúnicaperdedoraporelmomentopareceserMariluz:perdiócompletamenteconfianzaensímisma,elrestodelacomunidadtomadistanciade ella y los jóvenes no acuden al huerto medicinal y más bien se caracterizan por una indiferencia casi absoluta. Aerija acogió el huerto medicinal, pero al mismo tiempo –en un proceso de desdoblamiento muy clásico en el mundo amazónico– otras posibilidades se mantienen abiertas, correspondiendo con otros cuadros de referencia. Lo que no funciona es la promoción de lo “tradicional” por parte de instituciones claramente relacionadas con el exterior y la “modernidad”. Eso sí tiene consecuencias negativas: a diferencia de Raimundo, citado al comienzo del artículo, Mariluz se limita ahora a un enfoque meramente naturalista, es decir querenuncióporcompletoalaposibilidaddediscursosmúltiples,aformasderacionalidad variadas, y eso parece llevarla a una forma de olvido. Pero el resto delacomunidadseniegaaseguirlaenunavíatanrestringida,yesaúltimaop-ción parece mucho más frecuente que la que ella escogió.

Notas

Agradecimientos.A la fundación francesa Legs Lelong, administrada por el CNRS,quefinan-ció el regreso al campo de donde surgieron los nuevos datos presentados aquí, y a los ashé-ninka y asháninka, que me acogieron otra vez con su cortesía y su cariño inimitables.

1 Contrariamenteatodaslascostumbresacadémicas,nomearriesgaréadarunadefi-niciónde“tradición”yde“modernidad”.Sóloquierosubrayarquenolesdoyningúnsentido esencialista: las “tradiciones”, sumamente variables, cambian continuamente ysólosepuedenidentificardemaneraempíricayprovisoria,yla“modernidad”deunapequeñaciudadamazónicadelPerúesmuydiferentedeladeunametrópoliseuropea o asiática. Las considero más bien como dos direcciones o tendencias opues-tas: la una hacia lo que ya está bien establecido, a pesar de sus variaciones locales o individuales, la otra hacia lo que es nuevo o todavía muy minoritario, y eso sí es identificableporunaseriederasgoscaracterísticosenuncontextodado.

2 Pordiscreción,losnombressonficticios.Ladiferenciaasháninka/ashéninkacorres-ponde con ligeras variaciones dialectales que, juntos con otras oposiciones lingüísti-casdelmismotipo,sonesencialesenlaauto-definicióndelossub-grupos“campa”;por medio de esas variaciones dialectales se expresa a veces cierta hostilidad recípro-ca, que en la actualidad no pasa de simples burlas, pero que en el tiempo del caucho justificabalascorrerías.

3 Vegetalista: especialista en plantas medicinales, sobre las cuales basa toda su acción terapéutica, a diferencia del chamán, por ejemplo, que utiliza también otros poderes.

4 Ashéninka“delUcayali”aloscualessesumaron,envariascomunidades,numerososinmigrantes asháninka oriundos de una región más occidental, la del río Tambo. Es precisamente el caso en Aerija, donde ahora son mayoritarios, y Mariluz es una de

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ellos.Llegaronenlosúltimosdecenios,primeroenbúsquedadetierras,decazaydepesca más abundantes, huyendo de la presión de los colonos peruanos, y más recien-temente huyendo de la guerrilla de Sendero Luminoso. Ese movimiento migratorio hacia el oriente es la continuación de un fenómeno más antiguo.

5 F.M.Renard-Casevitz (1993:33-34)propone,por suparte,una interpretaciónunpocomáspacíficadelasrelacionesinterétnicasenlaregión,peronumerososindiciosconfirmanlaideadeunallegadatardíadelosashéninkayasháninkaalasmárgenesmismas del río Ucayali.

6 Ladifusióndelaayahuascadesdeelnoroesteamazónicohaciaregionescadavezmásextendidas es un asunto controvertido. Peter Gow subraya con razón el papel históri-co esencial del mundo urbano y de los chamanes urbanos en los tiempos alborotados delcaucho(Gow1994),yenlaactualidadseescuchaamenudodecirqueloschama-nes urbanos son los más poderosos. Pero no se escucha siempre, y se sabe que existe una frecuente ambivalencia entre dos fuentes de legitimidad, que se expresa por un perpetuo vaivén entre las referencias a orígenes indígenas y las referencias al mundo urbano,o“civilizado”,segúnelvocabulariolocal.Referenciasaorígenesindígenassurgen con frecuencia cuando se trata de la composición (variable) de la mezcla, como en ese caso de ayahuasca shipibo de origen asháninka, pero también en el caso de tal “maestro” obviamente urbano y mestizo, por ejemplo, que fue escogido para dar formaciones seguidas a aprendices yine y asháninka, valiéndose de su prestigio de curandero urbano, pero que reivindica al mismo tiempo una ascendencia cocama, real o imaginaria. La ambigüedad es constante y existe por ambos lados.

7 Entre los ashéninka y asháninka existieron siempre las acusaciones de brujería, pero tradicionalmente recaían más bien sobre individuos sin fama de chamanes, sobre todoniñosyniñasidentificablesporciertoscomportamientostípicos:aislarseparacavar la tierra, por ejemplo (es una brujería compulsiva, sin cálculo: witchcraft y no sorcery). Su frecuencia es sumamente variable: aumentan en los momentos de tensio-nes sociales, disminuyen hasta casi desaparecer en los periodos de tranquilidad.

A veces algunos chamanes también son sospechados de maldad (sorceryy nowitchcraft), comoseveenladiscusiónsobreloschamanes-jaguaresquemencionéalprincipiodel artículo. Sin embargo, todos los sheripiari, los chamanes tradicionales, no sólo rechazan cualquier sospecha de brujería, lo que no parecerá muy sorprendente, sino también niegan u ocultan sistemáticamente cualquier posibilidad de combates cha-mánicos entre ellos. Eso también tiene historia, aunque difícil de establecer con toda seguridad.LaprohibicióndelosconflictosintraétnicosparecehabersegeneralizadodespuésdelasublevacióndeJuanSantosAtahualpa,en1742,quefueseguidaporun siglo de aislamiento, pero en el periodo anterior se encuentran indicios de una situación de guerra interna mucho más conforme con la pauta amazónica habitual (con treguas alrededor del comercio de la sal). La vuelta actual a un chamanismo más guerrero, de modelo nítidamente shipibo, puede ser favorecida por un aumento de las tensiones sociales que ya no se puede expresar tan fácilmente por medio de acusaciones de brujería en contra de algunos niños.

Lastensionessonreales:losashéninkayasháninkaprefierenvivirenaldeasdetamañoreducido (veinte o treinta adultos), pero la presión de los colonos, la falta de tierras,

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laevolucióndemográfica,lavoluntaddetenerescuelaeinfraestructuradesalud,loscombates entre la guerrilla maoísta y el ejército peruano, las subsecuentes migraciones hacia el este, les obligaron ahora a amontonarse en aldeas mucho más numerosas, comoAerija.Lesparecegeneralmentemuypesado.Dichoeso,conservanmuchaflexi-bilidad, y cuando una comunidad se hace “demasiado” grande, desarrollan una serie deestrategiasdeadaptación:laaldea,porejemplo,sedivideenvariosnúcleosmedioapartados, las formas de sociabilidad se transforman, etcétera (Killick 2009).

8 Por eso mismo, se pueden encontrar convergencias estadísticas con los usos shipibo, por ejemplo, pero es mucho más difícil determinar el camino exacto del aprendizaje: ¿se tratará de una transmisión directa de los conocimientos shipibo o de sus equivalentes adoptados y adaptados por mestizos? La misma pregunta se plantea para Mariluz, que como vaporadora principiante participó en capacitaciones del mismo tipo, aun cuando en periodos anteriores. Hubiera sido muy interesante poder hacer el mismo tipo de com-paración que hice con ella con otro de nuestros informantes del año 2000, el promotor de salud de la época. Pero no fue posible, porque no estaba presente en Aerija.

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Fechaderecepción:6deoctubrede2010.

Fecha de aceptación: 25 de enero de 2011.

mundo amazónico 2, 2011 | 95-100 | © Gros; Sánchez | issn 2145-5082 | doi:10.5113/ma.2.16905 |

christian gros. Profesor emérito de la Universidad de Paris-iii (sociología) y miembro del consejo científico del institut des Amériques (idA). cgros2@wanadoo.fr

Luisa fernanda Sánchez. candidata al doctorado en el institut des hautes études de l’Amérique latine (iheAL) (francia). lfsanchez03@yahoo.com

Christian Gros / Luisa Fernanda Sánchez

LAS fRonteRAS indígenAS de AMéRicA LAtinA: de LA MARginAción

A LA integRAción. nAción, etniA y neo LiBeRALizAción

doScientoS AñoS deSPUéS de LA indePendenciA

Resumen

Estetextoeslaintroducciónaldossierqueretomacuatrodelasponenciaspresentadas en el conversatorio “Las fronteras indígenas de América latina” (Leticia, 2009), organizado por el Institut des Hautes Etudes de l’Amérique Latine (IHEAL), el Institut des Amériques (IDA) y la Universidad Nacional de Colombia, sede Amazonia. Este evento reunió investigadores y actores regionales implicados en la gestión, administración, protección y análisis de los espacios fronteri-zos y de las poblaciones que los habitan. Decidimos privilegiar la participación de investigadores jóvenes, de aquellos que nos permitieran consolidar una visión conjunta del escenario internacio-nal de la cuenca amazónica, y de aquellos que nos dieran la posibilidad de establecer un diálogo entre los discursos académicos y los de las ONG. El carácter indígena de las poblaciones que ocu-pan las fronteras de América del Sur hace que estas regiones presenten una situación particular. Unareflexiónconscientesobresusdinámicasytensionesnopuedeefectuarsesinhacerreferenciaa su naturaleza étnica o sin pensar las fronteras políticas como fronteras culturales.

Palabras clave: fronterasindígenas;gruposétnicos;SurAmérica;Amazonia.

indiAn fRontieRS of LAtin AMeRicA: fRoM MARginALizAtion

to integRAtion. nAtion, ethnic gRoUPS And neo-LiBeRALizAtion

two hUndRed yeARS AfteR indePendence

Abstract

Thistextistheintroductiontoadossierthatcollectsfourofthepaperspresentedin the discussion group “Indian Frontiers of Latin America” (Leticia, 2009), organized by the Institut des Hautes Etudes de l’Amérique Latine (IHEAL), the Institut des Amériques (IDA) and the Amazonia Campus of Universidad Nacional de Colombia. This event gathered researchers and regional actors involved in the management, administration, protection and analysis of the fron-tierregionsandofthepopulationsthatinhabitthem.Wedecidedtoprivilegetheparticipationof young researchers, of those that allowed us to consolidate an ample view of the international scenario of the Amazon basin, and of those that gave us the possibility of launching a dialogue between academic discourses and those of the NGOs. The indigenous character of the populations that inhabit the frontier regions of South America gives these regions a particular situation. A consciousreflectionabouttheirdynamicsandtensionscannotbecarriedoutwithoutreferenceto their ethnic nature or without thinking the political frontiers as cultural frontiers.

Keywords:Indianfrontiers;ethnicgroups;SouthAmerica;Amazonia.

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El término[frontera]no indicaun lugar topográficamentefijosituadoentreentidades geográficas fijas (naciones, sociedades, culturas), sino una zonade intersticio, de desplazamiento y desterritorialización que conforma la identidaddelsujetohíbrido.Envezderechazarlascomoinsignificantes,comozonas marginales, como franjas de tierra entre territorios estables, queremos proponer que la noción de fronteras (borderlands) constituye una forma más adecuada para conceptualizar la situación “normal” del sujeto posmoderno.

GuptayFerguson1992:18.

Presentación

Frente a las transformaciones inducidas por el actual proceso de globalización, la presencia de fronteras celosamente vigiladas aparece como una paradoja en el espacio geopolítico contemporáneo. En efecto, las zonas limítrofes nunca han sido tanfluidascomoenlaactualidad,cuandotomansimultáneamentelaformatangi-ble de murallas que separan los países y otras, menos perceptibles, a la manera de zonasfluidasdecontactoydepasaje.Deahíquelaspresionesparaqueseatenúenodesaparezcanlasbarrerasimpuestasalosflujosdeideas,depersonas,debienes,servicios y capitales cuestionen el poder exclusivo de los estados sobre sus territo-rios y sus habitantes. Estas y otras razones hacen que las fronteras constituyan un escenario privilegiado para estudiar los factores y las consecuencias de la tensión creciente entre las soberanías nacionales y las presiones de la globalización, así comoelpapeldelaspoblacioneslocalesensuconfiguración.

Aun cuando el análisis de las fronteras no es algo novedoso en las ciencias so-ciales, los estudios económicos, sociales y políticos han dejado de lado el estudio de las fronteras nacionales como regiones dotadas de una problemática singular, aexcepcióndelafronteraMéxico-EstadosUnidos,ampliamentetratada.Aestose suma lo que podríamos llamar un cierto oscurecimiento de la frontera como objetodeestudio,pueslaausenciadetrabajosespecíficosfavoreceeldesarrollode imágenes y estereotipos que las han convertido en lugares necesariamente alejados,porlogeneralanárquicos,propiciosatodotipodetráficoycontrariosalordenpúblico.Aunqueestosespaciosestánlejosdeserremansosdepaz,estaimagen parcial oculta otras situaciones, mucho más variadas y complejas.

Por otro lado, la lectura de la frontera se ha basado con frecuencia en una generalizaciónsegúnlacualseríandeciertamaneraseparacionesnaturalesen-tre dos entidades nacionales diferentes (el punto de vista del nacionalismo meto-dológico) o, inversamente, que separarían espacios culturalmente homogéneos y circunscritos. Ambas visiones ignoran el peso de la historia, una historia que de

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una parte y de otra ha moldeado las sociedades, produciendo efectos en ellas y configurandoespaciosespecíficos,dotadosdevidapropia1.Talessimplificacio-nes impiden reconocer las dinámicas de los grupos que las habitan y los procesos concretos que pueden consolidar o cuestionar las sociedades fronterizas.

¿Por qué un estudio de fronteras indígenas?

EnAméricalatina,razoneshistóricas(zonasderefugio)ygeográficas(bosquestropicales, llanos, desiertos) han hecho que las fronteras políticas sean por lo general fronteras indígenas. Este es el caso de los países que comparten la Ama-zonia, el Orinoco, la meseta de las Guayanas o el Chaco, así como de aquellos quesesitúanenAméricaCentral:lafronteradePanamáconColombiayCostaRica; la fronteraNicaragua-Honduras;Guatemala,MéxicoyBelice,para citaralgunos ejemplos.

Estehechoconocido,perosinembargopocoestudiado,adquieresignificaciónparticular a la luz de los procesos de transformación social y cultural, de moviliza-ción étnica y de organización política que las poblaciones indígenas experimentan desde hace más de veinte años. Entre diversos resultados, dicho proceso desembo-có en el reconocimiento de derechos políticos y culturales obtenidos en el marco demodificacionesconstitucionalesque,auncuandotienenvariacionessegúnloscontextosnacionales,continúavigente.Elcarácterindígenaylosderechosalcan-zados por sus poblaciones hacen pues que las regiones de frontera presenten una situaciónparticular.Enestesentido,unareflexiónconscientesobrelasdinámicasque allí ocurren diariamente o sobre las tensiones que se presentan con los gobier-nos a su cargo no puede efectuarse sin hacer referencia a su naturaleza étnica o sin pensar las fronteras políticas como fronteras culturales.

Por otro lado, los territorios indígenas reconocidos en los territorios de fron-tera se extienden sobre millones de hectáreas que por lo general cuentan con una biodiversidad singular. Estas áreas de incontables riquezas renovables y no renovables representan, en los ámbitos nacional y planetario, un interés ma-yor. ¿Podemos pensar razonablemente que esta realidad no tiene consecuencias geoestratégicas para sus territorios y sus habitantes?

En un contexto en el que las economías se monetarizan, la educación formal hace su entrada y las nuevas generaciones se desplazan cada vez más para habitar las ciudades fronterizas y las capitales, el estado, ansioso ahora por controlar sus márgenes, tiene un rol fundamental tanto como el conjunto de ONG y de institu-ciones que lo acompañan. En este marco es necesario que las diferentes discipli-

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nas de las ciencias sociales unan esfuerzos para dar cuenta de esta realidad que hoy hace que las poblaciones indígenas que viven en situación transfronteriza se encuentren proyectadas hacia variados escenarios nacionales y transnacionales, atravesadas profundamente por experiencias que conjugan fronteras simbólicas y materiales en la relación con estos diferentes niveles.

Auncuandoestasafirmacionesnotienenmuchodeoriginal,lonovedosoesto-mar como objeto de estudio el impacto diferenciado que este proceso de inclusión puede tener en poblaciones que se supone gozan de una misma unidad cultural, enparticularsitomamosenconsideraciónelpesodelaspolíticaspúblicasdeladoy lado de la frontera. Ahora bien, nos interesa resaltar que el estado, el mercado y laglobalizaciónnosonlosúnicosactoresdeloscambiosqueexperimentanlasso-ciedades indígenas transfronterizas. Estas, de una manera consciente y deliberada, intervienenensupropiacondicióndeexistenciaydesarrollanpolíticasespecífi-cas correspondientes a su situación particular. Las iniciativas de encuentro entre poblaciones transfronterizas pertenecientes a los mismos conjuntos culturales son numerosas y tienden a institucionalizarse, es el caso de los tukano colombianos ybrasileñosdelaltoRíoNegro,delospastoylosawadePerúyBolivia,entreotros. La gestión de las fronteras por parte de las poblaciones indígenas aparece así como un asunto particularmente interesante en cuanto constituye un ejemplo de “integracióndebase”queinterpelaalosestados-nacionesycuyasconsecuenciasmúltiplesmerecenserestudiadastambién.

Fronteras indígenas: lógicas y espacios contrapuestos

Los artículos que presentamos en el siguiente dossier temático retoman cuatro de las ponencias presentadas durante el primer conversatorio Las fronteras indíge-nas de América latina, realizado en Leticia entre el 23 y el 25 de noviembre de 2009. Este evento, organizado por el Institut des Hautes Etudes de l’Amérique La-tine (IHEAL), el Institut des Amériques (IDA) y la Universidad Nacional de Colom-bia, sede Leticia, reunió investigadores de varios países e instituciones así como actores regionales implicados en la gestión, la administración, la protección y el análisis de los espacios fronterizos y de las poblaciones que los habitan.

Aun cuando todos los trabajos presentados fueron excelentes, las limitacio-nes de espacio para su publicación nos llevaron a tener en cuenta algunos criterios de selección. Primero, decidimos privilegiar la participación de investigadores jóvenescuyostrabajosnohancontadoaúnconampliadifusión.Segundo,nospropusimos escoger aquellos que nos permitieran consolidar una visión conjunta delescenariointer-nacionaldelacuencaamazónica:Brasil,ColombiayGuayana

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eneltrabajodeClaudiaLópez;EcuadoreneldeAnne-LiseNaizot;BrasilyPerúeneldeHiltonNascimento;yColombiayVenezuelaeneldeVivianRosado;finalmente,aquellos que nos dieran la posibilidad de establecer un diálogo entre los discur-sos académicos y los de las ONG, dos instancias de conocimiento y poder que se apropian a su manera de los escenarios fronterizos y cuyo lenguaje no siempre es inteligibleniessuficientementepuestoenrelaciónconlacreacióndeunconoci-mientoconjuntoycríticodelasrealidadesdeestosespacios.Lostextosreúnenentonces experiencias aplicadas de trabajo y protección con y para los pueblos indígenas, desde instituciones como Etnollano y el Centro de Trabalho Indigenista (CTI) hasta conceptualizaciones de orientación más académica sobre asuntos como la biopolítica y la identidad.

Como lo muestran desde diversas perspectivas los cuatro trabajos que pre-sentamos, en la construcción y ocupación actual de la cuenca amazónica se su-perponen espacios de diferente tipo: un espacio imaginario contemporáneo que alterna en su proyección los mitos modernos de la naturaleza intocada o del pulmón del mundo; uno real producto de la urbanización creciente, el aumento de cultivos considerados ilícitosy aquellos extensivos de uso industrial, del es-tablecimiento de áreas protegidas bajo la forma de resguardos y reservas y de la aparición de bases militares y guerrillas; un espacio socioeconómico al que deben sumarse los modelos e impactos de los megaproyectos extractivos, pero también de las iniciativas de integración regional tipo Iirsa (Iniciativa para la In-tegración de la Infraestructura Regional Suramericana) y Otca (Organización del TratadodeCooperaciónAmazónica);y,porúltimo,unespacioideológicoqueya no se delimita solamente por los proyectos de evangelización y civilización puestos en marcha por congregaciones católicas y protestantes, sino también por la ideología contemporánea del desarrollo y de la conservación. Aparece así un nuevotipodecondicionante,elespacioglobal,enelqueconfluyenysearticu-lan,nosincontradicción,todosestoselementos(López2006).

Las fronteras indígenas aparecen aquí como los escenarios de construcción depolíticaspúblicasnacionalesytransnacionales,espaciosdeconfrontacióndeintereses extractivos, de territorialidades contrapuestas, pero también como lu-gares de capacidad y creatividad de respuesta de los actores que construyen y actualizan, día a día, las relaciones locales, nacionales y globales de los territo-rios limítrofes.

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Notas

Agradecimientos:Dejamos constancia de nuestros agradecimientos a los asistentes, co-laboradores y amigos que desde ambos continentes hicieron posible este evento y que aportaron con sus ideas, propuestas y debates a la discusión fronteriza. Queremos hacer mención especial a Jorge Aponte, Marco Tobón y Daniel Unigarro, de la Universidad Na-cional de Colombia, por su colaboración invaluable, práctica e intelectual, en el desarrollo de este proyecto.

1 EnunartículoqueconciernelasfronterasdelPerú,A.Cuisinier-Raynal(2001)pro-pone una tipología de cinco formas de interacción fronteriza: las “márgenes”, los “mercados”, los “frentes”, las “sinapsis”, las “capilares”.

Referencias

Gupta,AkhilyJamesFerguson. 1992. “Beyond Culture: Space, Identity and the Politics ofDifference”.CulturalAnthropology7(1):6-23.doi:10.1525/can.1992.7.1.02a00020

CuisinierRaynal,Arnaud. 2001. “La frontière au Pérou entre front et synapse”. L’espacegéographique3:213-230.

López,Víctor.2006.“Amazoniacontemporánea:fronterasyespacioglobal”.RevistaIconos26:121-122.

Fecha de recepción: 12 de octubre de 2010.

Fecha de aceptación: 12 de noviembre de 2010.

mundo amazónico 2, 2011 | 101-131 | © Naizot | issn 2145-5082 | doi:10.5113/ma.2.16901 |

Anne-Lise naizot. Magister en política comparada en América latina del institut d’etudes Politiques de París, magister en ciencias sociales mención estudios socioambientales de la flacso ecuador. docente investiga-dora del instituto de Altos estudios nacionales (iAen). Pedro calvo y Mariana de Jesús, Acc. 50-51-52, Bloque 221, dep. 41, quito. annelisenaizot@gmail.com

Anne-Lise Naizot

¿fRonteRAS nAtURALeS? geoPoLíticA ModeRniStA y ecoPoLíticA

AMBientALiStA en teRRitoRio Awá: bios y thanatos en eL MARgen

Resumen

Lacreacióndeespaciosextractivos,agroindustrialesyecológicosenlosterri-torios indígenas plantea una serie de interrogantes sobre el futuro de esos territorios y, espe-cialmente, sobre el proyecto de autonomía territorial y política de los pueblos indígenas en América latina y el mundo. Esos espacios son ante todo espacios sociales y están atravesados porrelacionesdepoderquedefinenfronterasmóvilesentrelavidaylamuerte,ladominaciónylaautonomía, la inclusión y la exclusión. Este artículo indaga sobre la situación del pueblo y del terri-torioawáenEcuador,enuncontextodeincrementodelaspresionesterritoriales-ambientalespor parte del estado y las empresas forestales, mineras y palmicultoras, y de la multiplicación de las acciones enfocadas a la conservación de su “naturaleza” por parte de los actores involu-crados en las ecopolíticas globales.

Palabras clave: territorioindígena;awá,naturaleza;poder;global/local;biopoder;thanato-poder;margen;Ecuador.

nAtURAL BoRdeRS? ModeRniSt geoPoLiticS And enviRonMentAL

ecoPoLiticS in Awá teRRitoRy: bios And thanatos on the MARgin

Abstract

Thecreationofextractive,agro-industrialandecologicalspacesinindigenousterritories raises a series of questions regarding the future of these territories and, particularly, the indigenous project of territorial and political autonomy in Latin America and elsewhere. Thesespacesarefirstofallsocialspaces,crossedandinterwovenbypowerrelationsthatde-finemobilefrontiersbetweenlifeanddeath,dominationandautonomy,inclusionandexclu-sion. This paper deals with the situation of the Awá people and their territory in Ecuador, in a context of growing territorial and environmental pressures from the state, logging, mining, and palm-oilcompanies,aswellasfromthegrowinginterestandactionsregardingtheconserva-tion of its “nature”.

Keywords:Indigenousterritory;Awá;nature;power;global/local;bio-power;thanato-power;mar-gin;Ecuador.

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Introducción

En Ecuador, como en otros países del continente, las décadas de 1980 y 1990 fueron decenios de acción política para lograr la titulación de las

tierras indígenas. Aun cuando esa

primera etapa se puede considerar, en principio, superada (…), los pueblos in-dígenas deben responder a la pregunta “¿Y ahora qué?”, pues sobre su espacio territorial existen “otros espacios” sobre los que se construyen identidades y se establecen vinculaciones simbólicas alternativas, en los que se tejen relaciones socialesespecíficasysobrelosqueexistenregulacioneseinteresesmuydiferen-tesalosdelospueblosindígenas(SurrallésyGarcíaHierro2004:9-10).

El territorio awá está atravesado por la frontera con Colombia1 (mapa 1), ydelladoecuatorianotieneunáreade99.336,51hectáreas,repartidasenlasprovincias de Esmeraldas, Carchi e Imbabura. Fue reconocido por primera vez en1988comoreservaétnicaforestal,yen2006comoterritorioancestral.Alsurdel río San Juan, los awá viven en veintidós centros que se organizaron en una Federación, la FCAE, Federación de Centros Awá del Ecuador.

Allí se superponen y entretejen, como veremos a lo largo de este artículo, varios tipos de espacios. Mientras los espacios del estado (y especialmente la fronterapolítica-territorialinternacional)imprimenelpoderpolítico-territorialestatal, los de las empresas o los de los actores translocales de la conservación y el desarrollo forman otras fronteras, otras superposiciones de identidades, in-tereses y poderes y, por ende, generan otras incertidumbres sobre el futuro de los pueblos y las nacionalidades indígenas en Ecuador y el continente. Las áreas creadas por las empresas y el estado para la explotación y extracción de la natu-raleza,ylosespaciosgeneradosporlosactoresdelaconservaciónconfinesdeprotección del medioambiente, son lugares sociofísicos paradójicos, atravesados por relacionesdepodercomplejas.Afirmoquesetratadeespacios-interrogaciones en los que la muerte y la vida, la exclusión y la inclusión, la dominación y la subversión constituyen las fronteras móviles del día a día de las colectividades humanas y no humanas que los tejen o los padecen.

¿Cómo circulan la marginación y la integración en un territorio indígena donde la geopolítica extractiva y agroindustrial y la ecopolítica ambientalista crean sus espacios y difunden su(s) poder(es)?

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Mapa 1

Mapa del territorio awá ecuatoriano

Antes de responder a esta pregunta considero importante definir algunosconceptos. Primero, por geopolíticamodernistame refiero al conjunto de polí-ticas desarrolladas por la “agencia modernista” (Bunker 1985) entre el estado ecuatoriano y las empresas extractivas y agroindustriales que operan sobre y en el territorio awá. Sus topologías –plantaciones, claros, concesiones mineras, carreteras– son las de la economía extractiva, las del modernismo y de la inclu-sióndelaregiónenel“sistemamundo”(Wallerstein1974).Enefecto,lairrupciónde espacios extractivos y agroindustriales en el territorio indígena se debe a un proceso “translocal” en el que la articulación entre lo global y lo local2 dibuja periferias y centros en los que los pueblos y nacionalidades indígenas suelen ser marginados. Segundo, por ecopolítica ambientalistame refiero al conjunto depolíticas y tecnologías de poder desarrolladas por la “agencia ambientalista” (es decir el estadoecuatorianoy losactores conservacionistas-ambientalistasglo-bales y locales) sobre el espacio naturalizado del territorio awá para la gestión, regulación o protección de su “naturaleza”. Sus topologías son las de espacios “naturales-ecológicos”regidospornormasespecíficas:reservas,zonasdemanejoforestal, entre otras. La proliferación de organizaciones no gubernamentales con-

Fuente: Federación de Centros Awá del Ecuador.

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servacionistas o ambientalistas, transnacionales, nacionales y locales3, así como la introducción de la gestión ambiental en las agendas de las burocracias nacionales y el incremento de instituciones internacionales de “gobernanza” ambiental indi-can el surgimiento de un espacio ecopolítico globalizado en el que “nuevas formas de agencia política están siendo inventadas” (Brosius 1999: 277). En otras pala-bras,conelconceptodeecopolíticaambientalistamerefieroaltipodesaber(es)y a las tecnologías de poder propios de la “perspectiva globalocéntrica” de la “red de producción de la biodiversidad” (Escobar 1998) y, más generalmente, a la “po-litizacióndel espacio físico” (AndersonyBerglund2004:7). La cuestiónde ladiscriminación y del privilegio en las ecopolíticas globales, de la desigualdad y de la dominación en esas nuevas formas de agencia política forman un enfoque de estudio relativamente nuevo4. Enfoque necesario porque “la expectativa de que los pueblos indígenas deberían utilizar sus derechos territoriales para volver a un esti-lo de vida tradicional de subsistencia será vista a menudo por los mismos pueblos indígenas como otra imposición colonialista” (Perret 1998: 380).

Esteartículoreúneconceptosdesarrolladosdesde laantropologíapolítica,laecologíapolítica,lafilosofíaylasociología,paraproponerunalecturadelarelación compleja entre poder, sujetos y naturaleza en un territorio indígena fronterizo y marginado, lectura que debe mucho a la concepción foucaultiana de las relaciones de poder5 y utiliza las nociones de biopoder y thanato-poder.

SegúnFoucault(2004:3),elbiopoderes“laseriedefenómenos,elconjuntode mecanismos mediante los cuales lo que constituye en la especie humana sus rasgos biológicos fundamentales va a poder entrar dentro del ámbito de la po-lítica, de una estrategia política, de una estrategia general de poder”. En otras palabras, la emergencia del biopoder es una respuesta política a la emergencia de la vida como nuevo objeto del poder (Stornicki 2005: 7).

Con el concepto de thanato-poderFoucaultserefiereaformasantiguasyclá-sicas de poder, en las que el soberano ejerce su derecho sobre la vida “ejerciendo su derecho a matar o refrenándolo; sólo demostraba su poder sobre la vida a travésdelamuertequeeracapazderequerir”(Foucault1976:178).Elthanato-poder es, por extensión, “un poder indirecto que se ejerce en la negación de la vida” (Ruelle 2005: 27).

En las dos primeras secciones analizaré el tipo de poder que circula en los espacios de la geopolítica modernista y en los de la ecopolítica ambientalista. Enlaúltimaexaminarélastransformacionesdeesasrelacionesdepoderenlosdiscursos y en las prácticas territoriales, ambientales y políticas locales. Con este trabajo espero dar a conocer los interrogantes que pesan sobre el territorio, el pueblo y la organización awá, y proponer una lectura transdisciplinar sobre las

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dinámicas socioambientales que contribuyen crecientemente al cambio social, al generar nuevos ámbitos de gobierno donde lo “natural” y lo “social”, lo “glo-bal” y lo “local” suelen sobreponerse, haciendo borroso aquello que favorece al empoderamiento o la marginación de colectividades humanas, y no humanas, discriminadas desde tiempo atrás.

Geopolítica modernista y thanato-poder en territorio awá: historias de finitud

Con la expansión de la frontera extractiva y agroindustrial estamos frente a una “nuevaincertidumbrehistórica”(Surrallés,GarcíaHierro2004:10):enestapar-te mostraré que el monocultivo de palma, el claro, la concesión minera y la carretera son espacios físicos y sociales que construyen el territorio awá y sus colectividades (humanas y no humanas) como periferias sociales y ambientales de la “naturaleza capitalista” (Escobar 1999b).

la caída de los árboles…

Después del petróleo, la segunda actividad económica de alto impacto sobre los ecosistemas remanentes en Ecuador es la extracción maderera en las selvas tro-picales, que afecta particularmente al área restante de bosque tropical en la pro-vinciadeEsmeraldas(Rival2004,Sierra2001,SierrayStallings1998).Lasesti-macionesmásconfiablessobreladeforestación(189.000hectáreasalaño)enelpaísloubicanenla“segundaposiciónmáscríticadelcontinente”(Larrea2006:123). El estado tiene un papel preponderante en la deforestación de la región, mediante sus políticas de concesiones forestales y de desarrollo agrario. Además, su modalidad patrimonial, corporativista y neoliberal ha dado más jerarquía a los actores económicos en la región (empresas madereras), situación que llevó a los comuneros de los centros awá a entablar relaciones directas con las empre-sas forestales, mineras o palmicultoras, con base en mecanismos de dominación establecidos por dichos agentes a la medida de sus necesidades (Chávez y García 2004:161).LadeforestaciónenterritorioawáyeneldepartamentodeChocó(Colombia) reproduce desigualdades económicas, al ser asumida por numerosas pequeñas empresas y por productores primarios informales, generando cadenas largasdeproducciónconunnúmeroaltodeintermediariosyunadistribucióninequitativa de los precios a lo largo de la cadena. Ni los habitantes afrodescen-dientes ni los indígenas pobres “entran al mercado de la madera como agentes económicos, libres, entendidos e iguales” (Rival 2004: 10). Por otraparte, ladeforestación de los bosques tropicales representa la mayor pérdida potencial de

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especies y tiene un papel importante en el cambio climático global. El cambio en la cobertura boscosa es drástico en Guadualito, un centro awá “apartado” del gran territorio (el territorio colectivo), ubicado a 15 km de San Lorenzo y a 8 de la fron-teracolombianaenlaregióndeEsmeraldas,cantónSanLorenzo(figuras1y2).

Figura 1

Guadualito en el pasado

Fuente:participanteseneltallerdecartografíasocialenGuadualito,16dejuniode2009.

el olor del monocultivo de palma aceitera

SienEcuadorelcultivodepalmaaceiteraseremontaalasdécadasde1960y1970 (Carrión y Cuvi 1985), es sobre todo desde la de 1990 cuando la región es-meraldeñaymásespecíficamenteelcantóndeSanLorenzosehavistoafectadopor la expansión de las plantaciones6.SegúnlaFCAE, para sembrar palma afri-canasetalaron40.000hectáreasdebosqueenlascercaníasdelavíaIbarra-SanLorenzo (véase el mapa 1). La expansión de los monocultivos de palma aceitera seviofavorecidaporlafaltadecontroldelasincursiones,elconflictodecompe-tenciasentreinstituciones(Morales2004),laadjudicacióndetierrasafavorde

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las empresas palmicultoras en el marco de las políticas de desarrollo agrario y, desde2004,porlaspolíticasdedesarrollodelosbiocombustibles. En la práctica, la adquisición de tierras por parte de las palmicultoras estuvo acompañada a menudo de prácticas violentas de intimidación y coacción: control armado del tránsito, imposición de “derechos de entrada”, amenazas de muerte, quema de cultivos, etcétera. Así, el centro awá Guadualito fue “rodeado” poco a poco por plantacionesdepalmaafricana(figuras2y3).

Figura 2

Guadualito hoy

“Aquí todo está contaminado” (comunera de Guadualito, junio de 2009, notas de campo)

Fuente:participanteseneltallerdecartografíasocialenGuadualito,16dejuniode2009.

La contaminación generada por la utilización masiva de agroquímicos en las plantaciones de palma aceitera tiene impactos importantes en la biodiversidad y enlasaluddeloshabitantes(AfricanCenterforBiosafety2007,Núñez2004).EnGuadualito, el centro awá más afectado por el monocultivo de palma, la disminu-ción drástica de las poblaciones animales y la aparición de enfermedades hepáticas y dérmicas causadas por contacto o ingestión de agua contaminada por pesticidas de lenta descomposición procedentes de las plantaciones muestran que en el espacio

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agroindustrial y tóxico del monocultivo de palma, las colectividades humanas y no humanas son tratadas como periferias marginadas: en ese espacio opera una “distribución ecológica” inequitativa (Martínez-Alier 1996)7que produce “sufrimiento ambiental”, es decir, “una forma de sufrimiento social causado por lasaccionescontaminantesconcretasdeactoresespecíficos”(AuyeroySwistun2007: 38)8.

Figura 3

Fotografía de las plantaciones de palma en el borde del centro Guadualito, cantón San Lorenzo, Esmeraldas

Fuente: fotografía A.L Naizot.

Frente a esa situación, y desde 2005, el centro awá Guadualito y la comuna afroecuatoriana la Chiquita han iniciado un proceso legal contra las palmicultoras Palmeras de los Andes, Palesema, Callaluz y Labores Agrícolas, y contra el Minis-terio del Ambiente. El proceso legal provoca frustración y desesperanza entre los comuneros, como lo muestran los siguientes comentarios, al revelarse los víncu-los familiares entre el abogado de la Asociación Nacional de Palmicultores y la ministra del Ambiente: “no hay justicia para los pobres”; “el poder económico es más fuerte que las leyes mismas”; “en lo legal ya es una esperanza lejana, porque el poder está secuestrado”; “son como cuatro años que no hemos logrado nada”; “hubo un negociado y termina con el Ministerio del Ambiente vendiéndose a las palmicultoras”(notasdecampo,intervencionesdevarioscomuneros/asenelta-ller de cartografía social, Guadualito, junio de 2009).

Esas frustraciones participan de una situación extrema de asimetrías de po-der, en la que las familias de Guadualito se enfrentan cotidianamente con una

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experienciadelafinitudagudizada.Laviolenciaenlazona,lacontaminacióndel lugar doméstico, la escasez de animales y la recurrencia de invasiones llevan a los comuneros a expresar la posibilidad de dejar el territorio y buscar otras tie-rras para asentarse, acentuando ya las dinámicas migratorias hacia San Lorenzo, la ciudad más cercana.

¿fiebre metálica?

Si la minería artesanal o de subsistencia existe desde hace mucho tiempo en el territorio, el estado otorgó recientemente concesiones en los límites de este con miras al desarrollo de la minería industrial a escala nacional. Desde enero de 2009, la nueva ley de minería provocó la oposición de varios sectores de la sociedad civil ecuatoriana, con mayor representación de las organizaciones ecologistas e indígenas. La ley incluye una serie de violaciones a la constitución y a los derechos colectivos, vulnerandoa lospueblos indígenasdemaneraespecífica.Envarioscentros del territorio la explotación minera ha sido el resultado de negociaciones entre las juntas parroquiales, los mineros y los comuneros. El potencial minero y la construcción de una carretera por parte de una empresa minera (negociada con figurasdepoderdeloscentrosawáinvolucrados),carreteraquelocruzaensucentro, incrementan la posibilidad de la explotación en el corazón del territorio y podrían acelerar el cambio social y territorial e incrementar la violencia, al facili-tar el tránsito desde Colombia. En este escenario, durante el periodo de estudio el presidente de la FCAE recibió amenazas verbales y físicas (la camioneta de la FCAE que utilizaba recibió disparos) por oponerse a la construcción de esa carretera:

Uno, andando con riesgo, uno andando amenazado por querer defender el terri-torio, por defender a nuestras familias (presidente de la FCAE, asamblea general del pueblo awá, 7 de julio de 2009).

estrategias empresariales e intercambios desiguales

Las estrategias de las empresas madereras y mineras para acceder al territorio y a sus recursos han generado un “nuevo” escenario para el acercamiento de los co-munerosabienesyserviciosespecíficos.Enunespaciomarcadoporlaausenciaolejanía de servicios estatales, las estrategias de dichas empresas son dinámicas im-portantes de cambio social y político, al crear rutinas de negociación marcadas por asimetríasdepoder(ChávezyGarcía2004).Laofertadedinero,carreteras,trans-porte,infraestructurasobienesdeconsumoestámediadapordiscursosespecíficospor parte de los agentes mineros y madereros: promesas de un futuro mejor, del finodelaliviodelsufrimiento.Finalmente,unadelasestrategiasdeesosagentes

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(intermediarios de las empresas madereras, empleados de las empresas mineras, miembros de la junta parroquial, comuneros interesados en la promesa de bene-ficioseconómicos)consisteendeslegitimaralaFCAE atribuyéndole el papel de distribuidor de bienes y servicios para subrayar su inacción en este sentido y para presentarsecomolosúnicosinterlocutoresposiblesparasuconsecución.

Las empresas madereras, además, buscan confundir a la gente, desacreditan a la FCAE, cambiando el sentido de la organización: “La FCAE no les da nada”, repiten (profesor de Guadualito, Guadualito, notas de campo, junio de 2009).

ThanaTo-poder: marginación socioambiental en territorio awá

En territorio awá se combinan la distribución inequitativa de los bienes y ser-vicios y las desigualdades sociales y espaciales en la “distribución ecológica” (Martínez-Alier1996).Ladesigualdadenladistribucióndelascargasdelacon-taminación, como en Guadualito, es expresión de un “racismo ambiental”, es decir, “un eslabón en la cadena de actos de desarrollo insostenible (que) involu-cra la negación de los derechos humanos, de la protección del medioambiente y de las oportunidades económicas de las comunidades donde vive y trabaja gente de color” (Bullard 2005: 1). Los funcionarios del estado en las parroquias, los guardias privados en las plantaciones de palma, los intermediarios de las empresas madereras y los negociantes de tierra contratados por las empresas minerasypalmicultorasson“figurasdeautoridadlocalquerepresentanalavezunas formas muy personalizadas de poder privado y la autoridad supuestamente impersonaloneutraldelestado”(DasyPoole2004:14).Lacombinacióndelainiquidad en la distribución de bienes y servicios básicos, del racismo ambiental y del sufrimiento socioambiental, de las asimetrías de poder entre intermediarios de las empresas forestales, mineros y comuneros, de la violencia y de la pobreza, son los canales a través de los cuales se ejerce un thanato-poderdifundido por medio de las redes corporativistas y patrimoniales de la agencia modernista y ejercidoporesasfiguraslocalesdepoder.Enlosespacios(elclaro,laconcesiónminera, el monocultivo de palma aceitera) de la “naturaleza capitalista” (Esco-bar 1999b), la geopolítica modernista ejerce un thanato-poder que incrementa la experienciadelafinitud de las personas y colectividades humanas y no humanas locales y les construye como periferiahumanayambiental.

En este contexto, podríamos ver con buenos ojos los diferentes programas de conservación que, desde la década de 1990, se implementan en territorio awá (tabla 1). Sin embargo, cabe preguntarse, una vez más, cómo circulan las parejasinclusión/exclusiónymarginación/integraciónenlosespaciosnaturales-ecológicos creados por la ecopolítica ambientalista en territorio awá.

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Tabla 1

Programas de conservación en territorio awá

SUBIR:SustainableUseofBiologicalResourcesProgram,1991-2002 �

Objetivo: protección de la biodiversidad mediante el desarrollo de las poblaciones locales.

Componentes: 1) Consolidación territorial. 2) Consolidación institucional y desarrollo organizacional. 3) Uso del suelo mejorado. 4)Investigaciónsobrebiodiversidad.5) Comercialización y marketing.

Caiman:Conservacióndeáreasindígenasmanejadas,2002-2007.9,5millonesdedólares �

Objetivo: es parte de la Estrategiaparaconservarlabiodiversidadentierrasindígenasde la USAID: “una estrategia para trabajar con grupos indígenas en la protección de las áreas verdes a través de los mecanismos de la consolidación territorial, construcción de capacidades y sostenibili-dadfinanciera”(StocksyOña2005:6).

Componentes:1) Consolidación territorial. 2) Capacidad (indígena) para conservar. 3)Sostenibilidadfinanciera.

Biodiversity Conservation and Management in the Territorial Lands of the Awá Indigenous �CommunityofEcuador,2005-2008.

EsteproyectohacepartedelprogramaBiodiversityConservation(1997-2006).

Objetivo: la conservación en áreas de importancia biológica. El proyecto se articuló con Cai-man en algunos aspectos. En territorio awá se enfocó al desarrollo de estrategias de conserva-ción (reserva de la vida).

Miti:Manejointegradodeterritoriosindígenas,2007- �

Componentes:

1) Consolidar la capacidad institucional de gestión y gobernabilidad de la FCAE. 2) Consolidar los territorios indígenas. 3) Promover la producción, conservación y la sostenibilidad. Este proyecto contempla tam-

bién la realización de planes de vida y la consolidación del proceso binacional con las organizaciones awá de Colombia.

Bosqueyterritorio,2007- �

Proyecto binacional entre Ecuador y Colombia. Componentes: 1) Fortalecimiento institucional.2) Financiamiento para implementar el manejo de recursos naturales y la seguridad alimentaria. 3) Incidencia política para la protección del territorio.4)Comunicaciónsocial.

Fuente:elaboradoporA-L.Naizot.

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discursos y biopoder en la ecopolítica ambientalista en territorio awá: historias de gobierno

Mediante los diferentes programas de conservación en territorio awá (tabla 1) se construyó una ecopolítica que busca crear espacios naturales o ecológicos ysujetosétnicos-ecológicospormediodediscursosydetecnologíasdepoderespecíficas: la discriminación y el privilegio circulan demanera compleja enlasarticulacionesglobal/localdeunpoderyunsaberorientadohacialacons-trucción de la naturaleza como ámbito de gobierno, sobre todo si esa topología naturalizada se crea en territorio indígena. En esta parte quiero analizar cómo los ecodiscursos construyen un espacio conceptual adaptado al despliegue de un biopoder que regula las conductas humanas con la “naturaleza” y mediante quétecnologíasdepoderseejerceestebiopoderenterritorioawá.Enlaúltimaparte de este artículo veremos los contrapuntos, disensos, transgresiones, resig-nificacionesypolíticasalternativasdesarrolladosporlas/loscomuneras/osylaFederación de Centros Awá del Ecuador a este biopoder.

ecodiscursos: la creación de topologías y sujetos para el despliegue de un biopoder en territorio awá

En el campo de las ecopolíticas circulan varias narrativas acerca de la “natu-raleza” y de la relación de los “pueblos indígenas” con el entorno. Me centraré aquí en las narrativas de las élites conservacionistas, enmarcadas en un campo discursivoenelquecirculannocionesmoralistas,científicasyeconomicistasdelanaturalezaydelmundosocial,ydanluzaprácticasclasificatoriasquecreantopologías y tipos de sujetos para la conservación. Las narrativas de las princi-palesorganizacionesdeconservación/desarrolloenterritorioawáestán infor-madas por tres grandes visiones de la naturaleza: una visión utópica, una visión cientificistayunavisióneconomicista.

Lavisiónutópicarecodificaelterritorioawácomoespacionaturalizado,en-torno “prístino”, una suerte de “paraíso terrestre”: parte de y difunde una visión ahistórica y asocial del espacio, invisibilizando la historia de las colectivida-des humanas que viven en él. Además, al difundir discursos que consideran la naturaleza como un entorno previo o exterior a la acción humana, los actores conservacionistas contribuyen a desviar la atención de los “circuitos de capital degranescalaqueperpetúanladegradaciónecológicayeconómica”(AndersonyBerglund2004:2)ytransfierenlasmiradasdelaopiniónpúblicaglobalhaciaunautopía:losconfinestropicalesdelmundo,“pulmonesdelplaneta”,pasanarepresentar la posibilidad utópica de la armonía con la naturaleza y, por ende, deotro“mundo”.Enesasrepresentacionessetransfierentambiénlasesperanzas,

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los deseos y las responsabilidades a la gente que vive en esos espacios naturali-zados.Finalmente,eneldebateglobal/local,la“Naturaleza”espercibidacomo“intrínsecamentepública,objetiva,envezdeinstituidasocialmente”(Novellino2004:186),estableciendoimplícitamenteunaequivalenciaautomáticaentrelasnecesidades globales y locales (el famoso eslogan “Piensa globalmente, actúalocalmente”),quepuedeserproblemáticaalparticipardeladefinicióndeloque“son” las necesidades o voluntades locales y construir un consenso apriori sobre la necesidad de la conservación y las maneras de conservar.

Lavisióncientificistadelanaturalezacosificaalespaciomedianteclasifica-cionesyzonificacioneselaboradasporelsaberecocéntrico.Laclasificacióndela naturaleza en taxonomías, su descripción por medio de modelos sistémicos, surecodificaciónbajoelconceptode“biodiversidad”,encuentrasusraíceseneltipo de saber inaugurado y hegemonizado por la Ilustración. En la visión positi-vista de la naturaleza se establece una separación ontológica entre el ser humano y la naturaleza, la cultura y la naturaleza, las ciencias humanas y las ciencias naturales. El saber experto, positivista y ecocéntrico utilizado y legitimado en los ámbitos del quehacer conservacionista invisibiliza los modos de pensar, actuar y ser en el mundo de la gente sobre la cual se desarrollan esos programas: pro-ducen una conquista semiótica de la naturaleza y de los conocimientos locales. Los programas de conservación en territorio awá no parten del “conocimien-totradicionalecológico”(ShackeroffyCampbell2007)delascomunidadesnicontemplan un intercambio intercultural al respecto. Esa visión crea el espacio conceptualparalazonificaciónecocéntricadelespacioyeldesplieguedeunanormativaquedefineusoslegales/ilegales,correctos/incorrectos.

Enlavisióneconomicistaserecodificalanaturalezacomounartículomer-cantil. De manera general, esa economización se traduce en la extensión del sis-tema de precios y de la noción de utilidad a todos los aspectos de la naturaleza: aire, agua, bosque, genes, etcétera, lo que tiene implicaciones políticas impor-tantes para los pueblos indígenas. Desde la creación de las patentes sobre el pa-trimonio genético de las colectividades humanas y no humanas y su circulación comercial-medical,hasta laentradade los territorios indígenasen losnuevosmecanismos de comercio de carbono, la visión economicista de la naturaleza implica patrones de discriminación económica, política y cultural, cuyas formas, ocurrencias y consecuencias han sido poco exploradas por la investigación aca-démica9. La lectura de la naturaleza como fuente de valor puede traducirse en el refuerzo de la entrada de los territorios indígenas y de sus habitantes en la globalización económica de la naturaleza en la que siguen reproduciéndose las asimetrías de poder entre grandes empresas en busca de label verde o de renta médica y comunidades indígenas.

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Otro aspecto de interés para la discusión gira en torno a la creación de identidades. Si la primera generación de políticas y prácticas conservacionistas tendía a privilegiar la remoción de las personas de los espacios destinados a ser “conservados”, la posición adoptada desde la década de 1990 por un conjunto de organizaciones conservacionis-taspartedelarevisióndellugardelospueblosindígenasenesteproceso.La“contra-narrativa conservacionista” (Campbell 2002) hacia el desarrollo sostenible y la con-servación basada en comunidades se acopla con el programa de “doble conservación”: “unprogramabasadoenlaafirmacióndequeexisteunarelaciónrecíprocaynecesariaentre el mosaico de la biodiversidad y la defensa de las poblaciones autóctonas (y, por extensión,ladiversidadcultural)”(DumoulinKervran2006:92).Laagendadela“do-ble conservación” ha generado un nuevo espacio conceptual y territorial para la con-servación:eldelas“tierrasindígenasparalaconservación”(DumoulinKervran2006:91), y ha estado acompañada de la reactivación de los discursos y representaciones del “buen salvaje ecológico”10(Hames2007,Nugent2004).Esareactivaciónsetraduceenuna distribución del “privilegio” en la ecopolítica ambientalista global, caracterizada porellugarcentralotorgadoala“etnicidad”(AndersonyBerglund2004:13),lacualse ha vuelto un sinequanon de la distribución de los recursos a las organizaciones conservacionistas internacionales.

La reactivación de la imagen del “buen salvaje ecológico”, al naturalizar la ima-gen de un consenso apriori sobre la conservación, puede encubrir los disensos que surgen cuando se desarrollan programas de conservación sin que esas políticas naz-can de una decisión de los pueblos indígenas. Esa imagen se combina además con la retóricasegúnlacuallapobrezaeslacausaprincipaldeladegradaciónambiental.Esa visión de la pobreza conlleva una “economía de visibilidades” que “tiende a colocar la culpa de la crisis ecológica en los pobres del tercer mundo, más que en las grandes fuentes de contaminación en el norte y los estilos de vida antiecológicos propagados desde el norte a través del colonialismo y el desarrollo” (Escobar 1999a: 82). Al basarse en la “erradicación de la pobreza”, los programas de conservación enterritorioawátambiéndefinen(reducen)lasnecesidadeslocales:segúnlaUS-AID, lo que necesitan las familias awá es “salud y educación occidental” y “dinero” (USAID 2007). Por una parte, la salud y la educación no son aspectos contemplados directamente por los programas de conservación en territorio awá. A pesar de ser los sectores donde más falta hay de recursos e infraestructura, los programas de conser-vación con “desarrollo” no tienen ninguna actividad prevista relacionada con esas cuestiones. Además, se habla de “salud y educación occidental”, negando por lo mis-mo las reivindicaciones y los derechos de los pueblos y las nacionalidades indígenas en Ecuador en materia de educación y salud interculturales. Por otra parte, para una profesional de la USAID, quien trabaja desde veinte años con los awá, la generación de ingresos económicos para las “comunidades” es una “preocupación constante”;

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sin embargo, subraya que “no necesitan mucho”, que necesitan “cosas básicas”, que el asunto de la educación es “eventual”, y que esas necesidades serían satisfechas con la generación de “ingresos económicos pequeños”.

Las consecuencias prácticas de las tres visiones mencionadas de la naturaleza (utopía, ciencia, economía), la narrativa del buen salvaje ecológico y del pobre culpable de la destrucción ambiental, crean el espacio conceptual para el desplie-gue de un biopoder glocal ejercido mediante tres grandes tecnologías de poder: el proceso de territorialización, la ecogubernamentalización y la participación.

tecnologías de poder en los programas de conservación en territorio awá: proceso de territorialización, ecogubernamenTalización y participación

El proceso de territorialización

La titulación (y delimitación) del territorio awá como reserva forestal y las acti-vidades de conservación desarrolladas por la agencia ambientalista implican un procesodeterritorialización del espacio indígena, es decir la creación de “una re-laciónnecesariaentreunapoblaciónyciertoespaciogeográfico”medianteactosysaberesespecíficos;esun“procesogeneraldereorganizaciónsocialdeaquellapoblación, con la imposición de formas tecnológicas, padrones de uso de los recur-sos naturales, modos de ordenamiento político y símbolos identitarios” (Pacheco deOliveira2006:10).Sienelcasoawáelprocesodeterritorializaciónempiezaen la década de 1970 con el proyecto de modernización de la “nación mestiza” de los gobiernos militares (Silva Charvet 2005), con sus dispositivos de seguridad (censo, cedulación), fortaleciendo la separación binacional del territorio awá, con el reconocimiento como reserva étnica forestal, en 1988, este entra en el patrimo-nio forestal del estado y pasa a ser regido por la ley forestal11. Las conductas de los comuneros vis-à-vis los “recursos forestales” pasan a estar regidas por una serie de normas y reglamentos del estado, acompañados de sanciones, siendo el riesgo mayor la pérdida del título territorial. Hipotéticamente, el peso de la ley se ejerce sin que cambie la situación de marginación socioambiental en territorio awá: los intermediarios de las madereras o los negociantes de tierra siguen actuando con base en micropoderes cuyas expresiones van desde una política de precios bajos hasta el uso de la violencia simbólica y física, mientras sigue siendo más alta la probabilidad de que se sancione a los comuneros awá por no “respetar debidamen-te”normasdefinidasenlosconfortablessalonesde ministerios y cortes en Quito. Es importante trabajar más profundamente en esa “economía de la culpa” y en la distribución de sanciones. Sobre todo en las narrativas escritas y los discursos de

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las organizaciones internacionales conservacionistas o de desarrollo, las reservas naturales y los territorios indígenas son presentados como categorías complemen-tarias para la construcción de los derechos territoriales

mientras que un verdadero análisis jurídico permite al contrario y a menudo revelar cláusulas contradictorias. Las limitaciones impuestas a las actividades indígenas en el uso de los recursos naturales, incluso en territorios reconocidos, ilustranlacapacidaddeinfluenciadelosconservacionistasinternacionales(Du-moulinKervlan2006:97).

Ecogubernamentalización

El proceso de ecogubernamentalización se enfoca en la creación de “localidades gu-bernamentalizadas” (Agrawal 2005), es decir de nuevos centros de regulación am-biental productos de la “descentralización de (esa) regulación (…) en la localidad, muyamenudomediantelaconservaciónbasadaencomunidad”(2005:14).LaFCAE para a ser el locus de una serie de formas y de procesos de ecogubernamenta-lización. Diferencio varios aspectos de la creación de localidad gubernamentalizada: me centraré aquí en la ecoinstitucionalización, la dependencia económica y la formación de élites. Esos tres grandes aspectos se combinan en la producción de un conformismo o “conformidad ambiental” (Agrawal 2005).

Porecoinstitucionalizaciónmerefieroalprocesodesistematizaciónydera-cionalización impulsado por los actores de la ecopolítica ambientalista mediante el cual se domestica la vida de la organización (FCAE)pormediode formatos-espacios de acción, documentos escritos y procedimientos de sistematización que le otorgan una “forma” institucional conveniente a los rituales del campo de la gobernanza ambiental. El proceso de ecoinstitucionalización implica también la imposición de temporalidades; en efecto, el tiempo necesario para desarrollar un proceso de discusión acerca de los programas, de presentación de argumentos y contra-argumentos,dedecisiónenasamblea (máximaautoridadawá),de reso-lucióndeproblemasyconflictos, rebasapormucho losplazosprevistosen losprogramas de conservación. El choque de temporalidades tiene consecuencias po-líticas importantes, al hacer que muchas decisiones que comprometen a los comu-nerosylascomunerassetomenenespacios-tiemposrestringidos.

La dependencia económica es un aspecto importante de la producción de conformidad: los recursos de los actores conservacionistas tienen que ser utili-zados en actividades preestablecidas sobre las cuales los dirigentes de la FCAE notienenmuchopoderdedecisiónyaúnmenosloscomuneros.Paraconseguirrecursos económicos es condición actuar de conformidad con los objetivos dise-ñados por las organizaciones de conservación.

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La federación cierto es que no ha podido dar plata a los centros, es cierto, porque nosotrosnosjustificamosdeacuerdoconproyectos.Síhemosdiscutido,esciertoque los proyectos están enfocados en los recursos naturales, sí, eso conocemos. Peroquémásnostocaanosotros,someterseaeso (presidente de la FCAE, asamblea general, 5 de julio de 2009, notas de campo).

A lo largo de esos procesos se construye y fortalece una élite awá: que vive en Ibarra (capital de la provincia de Imbabura, en la Sierra) y habla español más queawapit.Lasmúltiplesformacionesycapacitaciones,ylasrelacionesperma-nentes con un conjunto de actores dotados de capitales importantes participa de la formación y consolidación de una élite awá urbana, acentuando las diferencias económicas, de capitales sociales y culturales entre una “localidad gubernamenta-lizada” y las personas de los centros.

La participación

Si la participación se convirtió en la tendencia principal de los discursos y los pro-gramasdelasorganizacionesconservacionistasinternacionales(WellsyBrandon1993), la “participación” de los comuneros awá en las actividades de conserva-ción es muy limitada: no lo hacen en el diseño ni en la decisión de la mayoría de las actividades desarrolladas en sus espacios de vida. En general, la participación de los comuneros se limita a la fase de socialización y desarrollo de las actividades de conservación. En la de toma de decisiones en materia de programas de conserva-ciónyactividadesespecíficasdedesarrollosustentablesereduce,antetodo,aladirigencia (FCAE).

Las organizaciones de conservación privilegian a la FCAE como interlocutor, no a las comunidades (geógrafa de la FCAE, notas de campo, 27 de julio de 2009).

Alo largode ladécadade1990elprocesodeaprobación/rechazode losproyectos de conservación estuvo mediado por relaciones directas entre el pre-sidente y los actores locales y translocales de la conservación, además de la pro-mesadesueldosybeneficioseconómicosparaladirigencia.Enlapráctica,esteproceso desembocó en una situación muy poco “participativa”:

Un día, venía una carta que decía: taller tal día. A veces ni llegaba (lacarta). Entonces, venía esa gente para el taller, y decía que tenemos que hacer un plan forestal, o también con los peces, que tenemos que hacer piscina y cuidar los peces, dar de comer (…) entonces no sé quién manda ahí. Pero nosotros parece que no. Que vienen un día con todo listo ya, y nosotros a trabajar (comunero de Guadualito,entrevistasemi-dirigida,Pailón,juliode2009).

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En este sentido, la “participación en la conservación” debe ser situada en un continuum que va de la “manipulación de la participación para el cumplimiento deobjetivos(deproyectos)definidosexteriormente,alempoderamientodelosactoresparadefiniresosobjetivosellosmismos,asícomolasaccionesrequeri-dasparadesarrollarlos”(CampbellyVainio-Mattila2003:420).Enelcasoawá,las narrativas de la “participación” de las élites conservacionistas encubren una limitación importante de la misma en la práctica.

ecopolítica ambientalista y biopoder

Al crear topologías ecológicas (reservas, áreas de uso) y “sujetos étnicos ecológi-cos”, y al ejercerse mediante tecnologías de ecogubernamentalización, la ecopolíti-ca ambientalista tiende a producir un biopoderque instaura nuevas formas de re-gulación sobre la vida que alberga el territorio awá: esas construyen el territorio y la población local humana y no humana como un centronaturalizadoobjetoderegulación.Sin embargo, este biopoder no se ejerce como una mera dominación. Auncuandoidentifiquéalgunoscanalesatravésdeloscualesseejerceloquepo-dríamosllamarun“eco-colonialismo”(Adams2004:28),noexistedominacióna rajatabla; de manera general, si bien la geopolítica se articula con un thanato-poder que margina, y la ecopolítica con un biopoder que regula, no se ejercen sobresujetospasivos.Enelúltimoacápitedeesteartículoveremoslosmúltiplescontrapuntos,disensos,transgresiones,resignificaciones,asícomolaspolíticasalternativas desplegadas por parte de los awá en esos dos campos.

El territorio awá como margen: contrapuntos, disensos, transgresiones, resignificaciones

Las dinámicas de poder ejercidas desde la agencia modernista y sus efectos de marginación socioambiental, y la difusión de un biopoder que busca regular las conductas de las colectividades awá con su entorno, enfrentan rechazos, di-sensos,transgresiones,resignificacionesypolíticasalternativas.Lasnarrativasyprácticasdelos/lascomuneros/asydelas/losdirigentesdelaFCAE frente a las expresiones del thanato-poder y del biopoder construyen el territorio awá como margen: “los márgenes no son simplemente espacios periféricos (...) a pesar de que ciertas poblaciones son patologizadas mediante varios tipos de prácticas depoder/conocimiento, no se sometenpasivamente a esas condiciones” (DasyPoole2004:19).Mecentraréaquíenlahistoriadedefensaterritorialcomocontrapunto a las amenazas territoriales de las empresas madereras y de los tra-ficantesdetierra,ala“colonizacióndenormasambientales”comotransgresión

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de la imposición normativa propia del proceso de territorialización menciona-do, al “sincretismo estratégico” como contrapunto discursivo a las narrativas de las élites conservacionistas para el despliegue de un ecogobierno indirecto y, finalmente,alosdisensosacercadelaconservaciónyalosrechazosdelazoni-ficaciónecológicacomoecocríticasqueanuncian,talvez,eldesplieguedesdelolocal de “políticas de las naturalezas híbridas”12.

defensa territorial “a punto de escopeta”: la “manga” y la “fuerza de la organización”

Cabe recordar que el territorio awá es un enjeude luchas de apropiación del espacio (Bourdieu 1993) y que su titulación es la coronación de un largo pro-ceso de defensa territorial, iniciado en la década de 1970, década marcada por las fuertes presiones de cooperativas agrícolas en la zona carchense del actual territorio, y de cooperativas aliadas a las madereras en su zona esmeraldeña. El presidente de la FCAEdescribíaen2009-2010 lasituaciónpreviaal reconoci-miento del territorio colectivo como un “engaño” repetido por parte de los colo-nos –“la gente de afuera”–, quienes “traían sus traguitos para convencer al dueño delafinca”devendersustierras(extractosdeentrevista).Enestecontexto,loscomuneros adoptaron varias estrategias territoriales y sociales. La primera fue el desalojo de los colonos y la segunda la abertura de la “manga”, una trocha queenlaspartesmásconflictivasalcanzade5a6metrosdeancho.Esellímiteexterior del territorio: se abrió previamente al proceso legal de delimitación. Esa “frontera” se construyó colectivamente: cada centro se encargó de abrir la manga en su territorio, delimitado por el asentamiento de grupos familiares. Su limpieza y control siguen haciéndose cada seis meses. Por otra parte, las presio-nes territoriales fueron el punto de partida de la organización del pueblo awá en federación. Aun cuando en este proceso participaron actores externos como las cancillerías, los Cuerpos de Paz estadounidenses y el Ministerio de Relaciones Exteriores, entre otros, la creación de la FCAE y su primer reconocimiento en 1987 debe ser contextualizada entonces en el proceso de aglutinación y capa-citación política de “las bases”, y de la construcción de la presencia nacional y regional del movimiento indígena ecuatoriano13. En pocas palabras, si el reco-nocimiento jurídico del territorio awá pasa por un proceso de territorialización, con sus efectos impositivos, el proceso social que lleva al reconocimiento del territorio colectivo y de derechos colectivos tiene implicaciones claves para el empoderamiento de la nacionalidad awá en el Ecuador: es una respuesta activa e histórica a las invasiones, que da seguridad jurídica al territorio, provee de instrumentos legales nacionales e internacionales para la defensa del mismo y de sus habitantes y participa del “empoderamiento” del pueblo awá en la escena

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política nacional y en el espacio de representaciones al posicionar a sus líderes como interlocutores del estado. En la actualidad, la participación creciente de los awá en los gobiernos seccionales o gobiernos autónomos descentralizados es una dinámica en desarrollo, que puede generar cambios políticos importantes, nuevas divisiones y disensos, pero también nuevos logros territoriales, sociales y políticos.

colonización de las normas ambientales: recubrimiento (i)lícito de lo legal/ilegal

Si el proceso de territorialización pasa por la imposición de una normativa am-biental que regula y sanciona las conductas de los comuneros con su entorno, en la cotidianidad de las negociaciones con las empresas madereras y mineras la frontera entre lo legal y lo ilegal se subvierte. En efecto, en las rutinas de negociación con los intermediarios de las empresas forestales o los actores mi-nerosoperaundeslizdelaoposiciónlegal/ilegalalo(i)lícito,dondelo(i)lícitosignificaactividades“legalmenteproscritasperosocialmentesancionadasypro-tegidas” (Abraham y Van Schendel 2005: 22). En la tala de madera, la entrada de maquinaria pesada y la construcción de carreteras hay un recubrimiento de lo formalmente ilegal por lo socialmente lícito. Ese recubrimiento se puede leer como la colonización de las normas ambientales por las poblaciones locales para asegurarsusobrevivenciaeconómicaypolítica(DasyPoole2004).

Yo no le diría ilegal, la gente lo hace para vivir (técnico forestal de la FCAE, taller de aprovechamiento forestal, Balsareño, 22 de julio de 2009).

Lasnegociaciones“alrededordelaslíneasfinasdelolegalydeloilegalsonpartedelavidacotidiana”(DasyPoole2004:244)yson“negociacionesquesevuelven necesarias para asegurar la sobrevivencia económica (…) los que viven en esosmárgenesnaveganenlosintervalosentrelasleyesysuaplicación”(Ibidem:241).Si bien en esa “colonización” de normas se desvanece la idea de una territoriali-zación impositiva, no hay ninguna claridad sobre lo que es muestra de empodera-mientoydedes-empoderamiento,deinclusiónydeexclusiónenella.Esasrutinasdenegociaciónincrementantambiénlaposibilidadde“conflictosambientaleslo-cales” entre la FCAE, los comuneros y los líderes de los centros, es decir de “una lucha multifacética en torno a los recursos y las representaciones, (…) una disputa de derechos acerca de quién debería tener el derecho de tomar decisiones sobre los recursoslocales”(Nygren2004:34).Lasrutinasdenegociaciónydeobtencióndebienes producen disenso y deseo, divisiones y alianzas, desacuerdos y clientelas.

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contrapuntos discursivos a las narrativas de las élites conservacionistas: sincretismo estratégico y luchas de clasificación

La activación del repertorio ecológico por parte de la FCAE ha permitido hacer visi-bles sus luchas en contra de las presiones territoriales de los colonos, las empresas yelestado.EnAméricalatina,desdelosaños1960lasorganizacionesindígenashan reconquistado y utilizado tres registros difundidos por otros actores (Albert 2004):elidentitario,elpolíticoétnicoyelecológico,queemergeenladécadade1980 a raíz de la mediatización mundial de las cuestiones ambientales.

Laaparicióndeuna“cosmologíaeco-gestora”(Albert2004:236)esperforma-tiva:participadeun“sincretismoestratégico”(Albert2004,Gros2000)quepuedecontribuiralempoderamientodelasorganizacionesindígenas(Brosius1999:287-288). El repertorio ecológico pasó a ser un código de legitimación que conforma la basedenegociaciónpolíticaapartirdelacualseredefinela“alteridadylaterri-torialidad” de las sociedades indígenas. En una situación histórica de marginación, lareivindicaciónétnicaylaconstruccióndelsujetoétnico-ecológicoporpartedelas organizaciones indígenas puede ser leída como una “resistencia adaptativa” (Albert2004:221).Elsincretismoestratégicopuedeserpensadocomoventriloquia (Guerrero 2000): los líderes indígenas traducen las demandas de sus comunida-desmediantefigurasmásomenosimpuestasdeunaindianidad“culturalmenteaudibleypolíticamenteeficaz”(Albert2004:238)endistintasescenas,alasquecorresponden discursos diferenciados: una escena local, donde prevalece un dis-curso legalista alrededor de las nociones de ciudadanía y derechos colectivos, y una escena global, donde el imaginario etnoecologista prevalece y gira en torno de lasnocionesdeconocimientostradicionalesnaturalistasy“eco-misticismo”.

Primero, la (re)activación del concepto del buen salvaje ecológico por los acto-resindígenasprolonga“lasluchasdeclasificación”(Bourdieu1980:65)impulsa-das por las narrativas en torno a la “identidad étnica”14. La construcción discursiva de una identidad étnica genérica y ecológica puede verse, desde la perspectiva de la “autonomía cultural” (Escobar 1999a), como un proyecto que busca establecer como régimen de verdad la “multiculturalidad”, es decir “la emergencia de la di-ferencia y mismidad puntuada de cultura en regímenes de verdad y de experiencia en contextos sociales y situaciones concretos, objeto de disputas y disensos” (Res-trepo2004:279).

Segundo, la incorporación del ecologismo en los discursos de los líderes awá participa de una “reivindicación ecologizada” esencial para las demandas territo-riales: dio luz a alianzas con las organizaciones conservacionistas y de desarrollo internacionales para el reconocimiento territorial. Al ecologizar la “identidad”

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para hacer reconocer el territorio en cuanto espacio político se crea una “fron-tera étnica de poder” (Gros 2000: 87) que puede contribuir al empoderamiento político (al generar nuevos escenarios de relación con los actores del estado) y territorial (al dar más peso a las luchas territoriales de los pueblos indígenas).

disensos y rechazos al ecogobierno indirecto: hacia políticas de las naturalezas híbridas

Críticas y rechazo de la territorialización ecológica y disensos acerca de la distribución de los recursos de la conservación

El “empresarialismo verde” ha despertado las críticas de los sectores indígenas, al generar más presión territorial de las empresas forestales y agroindustriales sobre sus espacios15: la FCAE rechazó el programa gubernamental de Socio Bos-que –un programa de pago por servicios ambientales (secuestro de carbono)–, expresando sus inquietudes acerca de la posible entrada del territorio awá en el mecanismo REDD (Reducción de Emisiones de la Deforestación y Degradación) si firmaseSocioBosque.Serechazótambiénelproyectodecrearunareservaenel“área más prístina dentro del territorio awá” (la Reserva de la Vida), iniciativa liderada por Conservation International y el CEPF. Entre las razones aducidas por comuneros de los centros involucrados en el mapeo del área y dirigentes y técnicos de la FCAE está la percepción de que las organizaciones de conservación, el Ministerio del Ambiente o la FCAE iban a quitarles tierra a las personas y a prohibir algunos usos.

En la asamblea de 2007, algunas personas de Sabalera, Tarabita, Baboso, Gualpi Alto, dijeron: “Si hay control, que no podemos cazar, ¿cómo vamos a vivir? No cor-tar no pescar (...) ¿cómo vamos a vivir entonces?” (dirigente de salud de la FCAE).

Lo entendieron como una zona intangible; entendieron como que: no entren en su casa (técnico forestal de la FCAE, notas de campo, 23 de julio de 2009, Calderón).

Anosotrosesonosvaahacermal.Ahíeralaúnicamontaña.Siesreserva,seentiende que nadie puede hacer nada, no puede entrar y la gente dijo que “no-sotros somos los dueños” (comunero de Baboso, notas de campo, septiembre de 2009, Ibarra).

Y eso es lo que a ellos no les llega buena idea en decir que vamos a conservar, porque cuando dice conservar, dicen me están limitando, me están prohibiendo de que mis mismos territorios, dejen un espacio para que después no podamos usar. Entonces por esa razón más bien (...) (dirigente de tierras y territorio de la FCAE,entrevistasemi-dirigida,2dejuniode2009,Ibarra).

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Otra percepción que se tiene de la conservación es que puede haber robo de plantas y de información sobre curaciones y medicinas tradicionales: “Pensaron también que iban a robar plantas, como ya ocurrió (…) y entonces dijeron que no también por eso, por el riesgo que hay, de que lleven nuestras plantas y todo afuera y nosotros, nada (…)” (dirigente de salud de la FCAE, entrevista semi-dirigida, septiembre de 2009, Ibarra).

En varias ocasiones del trabajo de campo, comuneros mencionaron que la conservación no genera los recursos necesarios para la cotidianidad y el futuro o que genera recursos pero “para otros”: “Se conserva y no hay como para comer” (comuneradeGuadualito).“Lareservaesbeneficioparaotros,noparanosotros”(comunero de Balsareño, notas de campo, junio de 2009).

Segúnloscomuneros,¿quiénesse“aprovechan”entoncesdelosrecursosdelaconservación? Primero están las organizaciones de conservación, que “Hacen sus cosas, y vienen aquí con carros y todo, con material, y parece que tienen bastante por venir aquí o en Ibarra, para hacer reserva o área, yo no sé (…)” (comunero, Pailón, notas de campo). También está la FCAE: varios comuneros asocian a la Federación con un ente que posee muchos recursos. La cercanía con círculos de poder y la adquisición de recursos tienden a generar descontento: “Nosotros, ¿qué recibimos de todo eso [hablando de los proyectos de conservación]? Los recursos se manejan allá en Ibarra (…)” (comunero de Gualpi, asamblea, notas de campo).

“Políticas de las naturalezas híbridas”

La “nueva” dirigencia awá es más crítica de la “cooperación” y de la “conserva-ción”quesusantecesores:segúnelactualpresidentedelaFCAE, la entrada de los proyectos de conservación ha convertido a la Federación en “una fundación”, una “institución, como una ONG”, porque “se vive de los proyectos”. En este proceso “se ha perdido la mirada del proceso organizativo” y, por tanto, se trata de “rede-finirlamirada,ladefinición”(presidentedelaFCAE,extractosdeentrevistasemi-dirigida, septiembre del 2009, Ibarra). Como lo expresa el presidente de la FCAE, el nuevo mandato del gran pueblo awá se enfoca más en la “unidad”, la “autonomía” (territorial y política), el “territorio” y la “cultura”, cuatro principios –como “cua-tro mundos”– para gobernarse, para lograr el watpuran (buen vivir).

El watpuran... es el vivir sin atropello, sin contaminación, estar libremente en su territorio, vivir dignamente, estar en su territorio, la cacería, la pesca, el río, la planta, todo, todo. Es desde la forma de concebir, la misma espiritualidad, ritua-les… Estar sano, y sin que nadie le moleste en su territorio. Como ellos vivían, quierenvivirasí.Tranquilamenteestartrabajandoensufinca,sinningúnatro-pellamiento,sinningunacontaminación,sinningúnseñalamiento,sinninguna

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amenaza,sinningúndesplazamiento,nada.Esoesloquedicenellosenelwatpu-ran.Estar sinmolestia, en sufinca, trabajando.Porqueesoeraantiguamente,ellos cogían las frutas, lo que había, vivían dignamente, estaban sin enfermedad, no escuchaban de la guerra, no escuchaban nada (presidente de la FCAE, entre-vistasemi-dirigida,septiembrede2009,Ibarra).

Si la “era de los proyectos” no se cierra por completo, sin embargo, la pers-pectiva crítica de la dirigencia y el desarrollo de una agenda más estratégica, bi-nacional, articulada en torno a la unidad, la autonomía, el territorio y la cultura, sellanuncambioderelaciónentresujetos-objetosenelcampodelaecopolíticaambientalista.

Tal vez podemos ver en el giro crítico de la FCAE y en el nuevo mandato del pueblo awá un signo de la constitución de “políticas de la naturalezas híbridas” (Escobar 1999b:13), en las que

losmovimientossocialesdelosbosqueshúmedosgeneralmenteenfatizancuatroderechos fundamentales: el territorio, la identidad, la autonomía política y una vi-sión propia del desarrollo y de la economía. Son, en este sentido, movimientos de pertenencia ecológica y cultural a un territorio. Para ellos, el derecho de existir es una cuestión cultural, política y ecológica. Tienen que negociar, necesariamente, con ciertas formas del intercambio de bienes (commodity)y mercantil mientras resistan a una valoración puramente capitalista de la naturaleza. Al adoptar una aberturacuidadosahacialatecno-naturalezaensusnegociacionesconelaparatotransnacional de la biodiversidad, bosquejan la posibilidad de hibridar lo orgá-nicoconloartificial(…).Esteproyecto(unaestrategiadenaturalezashíbridasdonde lo orgánico sirve como un soporte para la lucha) podría encontrar en la defensa del territorio y de la cultura una razón de ser y sus políticas.

Conclusión

Los espacios creados por la geopolítica extractiva y la ecopolítica ambientalista en territorio awá hacen oscilar permanentemente las relaciones entre el “espacio social y el espacio físico” (Bourdieu 1993: 251). La circulación del poder en esos espacios es compleja. Por una parte, estos espacios participan de la imposición de normas, conductas y representaciones, y pueden ser vistos como parte inte-grante de un proceso colonialista que encuentra sus prolongaciones en la gesta ambientalista y sus políticas. Vimos, en la primera parte, que las expresiones insitu de la geopolítica modernista difunden un thanato-poder (un poder que se expresa en la negación de la vida) que construye las colectividades humanas y no humanas en el territorio awá como periferia socioambiental. En la segunda parte vimos que las

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expresiones de la ecopolítica ambientalista difunden un biopoder mediante la circulación de narrativas que preparan el espacio conceptual para el despliegue de tecnologías de gobierno enfocadas en la regulación de las conductas de colec-tividades indígenas con su entorno; estas tecnologías de ecogobierno se combi-nan en un doble proceso de territorialización y ecogubernamentalización.

Porotraparte,enlaúltimaseccióndelartículoexpusequelageopolíticaex-tractiva y agroindustrial y sus efectos de marginación, y la ecopolítica ambientalis-ta y sus efectos de gobierno, no se ejercen sobre sujetos pasivos y no se pueden leer como dinámicas de dominación a rajatabla. Desde el empoderamiento en el proce-so de defensa y reconocimiento territorial, pasando por la colonización de las nor-mas ambientales, el sincretismo estratégico en los discursos de las élites awá, los disensosylosrechazosdepolíticasdefinidasdesdeelexteriorquebuscanlimitaryprohibirlosusosdela“naturaleza”,yladefinicióndepolíticasdelasnaturalezashíbridas, vemos que las dinámicas de dominación, marginación y exclusión se en-tretejen con dinámicas de subversión, autonomía, dispersión del poder e inclusión. La mayor parte del tiempo, las fronteras entre esos espacios sociales, esas prácticas glocales, esas narrativas compartidas y disputadas se entrelazan; sus dinámicas se confunden y en la cotidianidad llevan la huella de la ambivalencia y de la paradoja ydefinengradoscambiantesdeinclusiónyexclusión(Rubenstein2001).

La geopolítica modernista, la ecopolítica ambientalista y las prácticas terri-toriales y las locales coexisten para tejer redes de espacios socioambientales con distintos grados de marginación e integración, de dominación y de autonomía en un territorio indígena fronterizo.

Enotraspalabras,creanespaciosderedefinicióncontinuadelaarticulaciónentre“subjetividadespolíticas”y“diferenciacolonial”(Walsh2002)enunmun-do globalizado donde la problemática ambiental donde la problemática ambien-tal renueva las relaciones de poder translocamente.

Notas

Agradecimientos. A Luisa Sánchez y Christian Gros, por haberme invitado al taller Fronte-ras indígenas en América latina; de manera especial a todos los comuneros awá, a Olindo y a los técnicos de la FCAE, quienes me han ayudado tanto en el trabajo de campo.

1 En Colombia el territorio awá abarca varios municipios de los departamentos de Nari-ño y Putumayo, con una población de más de 30.000 personas, veintiséis resguardos, con un área aproximada de 210.000 ha, y tres organizaciones: Unidad Indígena del Pueblo Awá, Unipa, el Cabildo Mayor Awá de Ricaurte, Camawari, y la Asociación de Cabildos Indígenas del Pueblo Awá del Putumayo, Acipap.

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2 Sobre lo local y lo global desde un enfoque de ecología política, véase Bartley y Ber-gesen1997,Jorgensen2006.Desdeunpuntodevistaantropológico:Kearney1995;ysobreunenfoqueetnográficodelsistemamundo:Marcus1995.

3 En América latina, la década de 1980 estuvo marcada por la proliferación de organiza-ciones no gubernamentales ambientalistas. En los años 1990 había más de quinientas organizaciones regionales y nacionales, y más de mil organizaciones “basadas en comu-nidades”(Price1994:42)EsasONG integran una compleja red ecopolítica global. Los años 1980 vieron surgir a las principales organizaciones conservacionistas del “norte” –como WWF o TNC– como los líderes de actividades conservacionistas en los países del “sur”. La Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional (USAID) emer-ge rápidamente como uno de los principales donantes en este ámbito (Meyer 1993).

4 Variosautoressubrayanlanecesidaddedesarrollarelenfoquecríticoenelestudiode las políticas y prácticas de conservación, es decir de prestar atención a las dimen-siones políticas y distributivas del pensamiento y de la acción conservacionistas. Para citarlasobrasmásrelevantesparaelpresenteestudio:AndersonyBerglund2004,Brosius 1999, Escobar 1998, 1999a, 1999b. La teorización de la naturaleza en gene-ral, los estudios críticos del desarrollo y sus discursos contemporáneos, los enfoques sobre la globalización y la articulación de lo local con procesos globales, la teoría poscolonial y las relaciones entre representación, producción de conocimiento, pro-duccióndesujetosydominacióny,finalmente,laecologíapolítica,hancontribuidoa renovar los enfoques de la antropología y de las ciencias sociales en general sobre el medio ambiente.

5 SegúnMichelFoucault,lasrelacionesdepodersonagonísticas. Es decir que son “al mismo tiempo una incitación y una lucha recíproca; menos una confrontación cara a cara que paraliza ambas partes que una provocación permanente” (Foucault en Dre-yfus y Rabinow 1983: 222).

6 Actualmente,elcultivodepalmaaceiteratienelugarenoncedelasveintidóspro-vincias del país. Las plantaciones de palma africana se extendieron de 97.850 ha en 1994a207.285haen2008(Ancupa,http://www.ancupa.com/index.shtml, fecha de consulta: noviembre de 2008).

7 La distribución ecológica describe “las asimetrías o desigualdades sociales, espa-ciales, temporales en el uso que hacen los humanos de los recursos y servicios ambientales, comercializados o no, es decir, la disminución de los recursos natu-rales (incluyendo la pérdida de biodiversidad) y las cargas de la contaminación” (Martínez-Alier1996:41-66).

8 Sobre el concepto de sufrimiento social, véase Das 1995, Kleinman, Das, Lock 1997.

9 El interés de la USAID en los genes de las plantas albergadas por el territorio awá y en los conocimientos medicinales ancestrales de los curanderos lo comparten tam-bién empresas farmacéuticas y el estado ecuatoriano: con un caso de biopiratería en 1993, el estudio de las redes de poder en torno a la comercialización del patrimonio genético en territorio awá es urgente. ¿Qué lugar tienen los territorios indígenas en la economizacióndelanaturaleza?¿Quiénsebeneficiadeesos“nuevosproductos”

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(elcarbono,losgenes,porejemplo)yenquémedidasebeneficianlaspoblacioneslocales?Esaspreguntassonpistasdereflexiónimportantesparalainvestigación.

10 Históricamente, la noción del “buen salvaje ecológico” (una inversión paralela del dúo“naturalezasalvaje”-“salvajismosocialomoral”)remontaalsigloXVII, época en la que fue asociada al ideal roussoniano del estado de naturaleza, base de la crítica a la modernidad europea.

11 Cabe señalar que las cancillerías y el Ministerio de Relaciones Exteriores, así como los Cuerpos de Paz estadounidenses y la USAID participaron intensamente en el proceso de reconocimiento del territorio awá como reserva étnica forestal.

12 Escobar (1999b) emplea el concepto de “politicsofhybridnatures” para referirse a la hibridación de los regímenes de la naturaleza: naturaleza capitalista, naturaleza or-gánicaytecno-naturaleza.

13 EnelEcuador,silosfinalesdeladécadade1970marcaneldistanciamientodelasorganizaciones campesinas e indígenas, la década de 1980 se orienta hacia la orga-nización del movimiento indígena. La Ecuarunari, creada en 1972, y la Confeniae (1980), organizan el Conacnie, cuyo compromiso es crear una organización de tercer grado con carácter nacional que aglutine a todas las organizaciones indígenas del país:laConaie,quenacióen1986.Paraunasíntesissobreelmovimientoindígenaecuatoriano, véase Massal 2005.

14 ComoloseñalaBourdieu(1980:65):“Lasluchasporlaidentidadétnicasonuncasoparticulardelasluchasdeclasificación,luchasporelmonopoliodehacerveryhacercreer,dehacerconocerydehacerreconocer,deimponerladefiniciónlegítimadelasdivisiones del mundo social y, por ahí, de hacer y deshacer los grupos; éstas tienen, en efecto, por reto poder imponer una visión del mundo social a través de los principios de división que, cuando se imponen al conjunto de un grupo, hacen el sentido y el consenso en el sentido, y en particular sobre la identidad y la unidad del grupo, que hace la realidad de la unidad y de la identidad del grupo”.

15 LasayudasfinancierasdelFCPF (Forest Carbon Partnership Facility) o de REDD (Re-duce of Emisions from Deforestation and forest Degradation) a empresas forestales y agroindustriales para que secuestren carbono, resulta en la expansión de sus cultivos y plantaciones (de soja, de palma, de árboles) en territorios ancestrales.

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Fecha de recepción: 12 de octubre de 2010.

Fecha de aceptación: 21 de enero de 2011.

mundo amazónico 2, 2011 | 133-153 | © Rosado Cárdenas | issn 2145-5082 | doi:10.5113/ma.2.16902 |

vivian Paulina Rosado cárdenas. Antropóloga de la Universidad de los Andes. coordinadora de la sección de salud, mujer y género de la fundación etnollano-colombia. rosado_vivian@yahoo.com

Vivian Paulina Rosado Cárdenas

iMPActoS de LoS PRoceSoS PoLíticoS nAcionALeS

en LAS iniciAtivAS oRgAnizAtivAS de LAS MUJeReS PiARoA

en LA AMAzoniA coLoMBo-venezoLAnA

Resumen

Esteartículoanalizalaincidenciaquetienenlosprocesospolíticosnacionalesenlafronteracolombo-venezolanasobrelasiniciativasorganizativasdelasmujeresindígenaspiaroaque habitan el curso medio del río Orinoco. Desde sus organizaciones de base, ellas buscan articularse y construir una identidad regional étnica sin límites geopolíticos, que les permita reivindicar y desempeñar su papel en las comunidades ante el proceso actual de urbanización. A pesar de eso, las políticas de los dos países han llevado a estrategias diferentes de reivindicación y construcción de esa nueva identidad cultural, que atraviesa por un ejercicio de pensar de nuevo suposicióncomomujeres,indígenasyciudadanas.Estosereflejaensusdemandasalestadoyenlos nuevos planes de vida que proponen para las futuras generaciones.

Palabras clave:mujeresindígenas;participaciónpolítica;identidades;estado-nación;fronterasna-cionales;üwotjuja;piaroa;ríoOrinoco.

iMPActS of nAtionAL PoLiticAL PRoceSSeS

on the oRgAnizAtionAL initiAtiveS of PiARoA woMen

in the coLoMBo-venezUeLAn AMAzon

Abstract

Thisarticleanalysesthe incidenceofthenationalpoliticalprocesses intheColombia-VenezuelaborderontheorganizationalprocessofPiaroaindigenouswomenlivingalong the middle Orinoco River. From their grassroots organizations, these women seek to co-operate amongst themselves and build a regional ethnic identity, without geopolitical borders, that allows them to strengthen their roles in their communities, in face of the current process of urbanization.However,thepoliciesofthetwocountriesofferdifferentstrategiesforreclaim-ing and rebuilding this new cultural identity and for reassessing their position as indigenous women and citizens. This is made evident in their demands to the State and in the new ‘plans of life’ (planesdevida) they have proposed for the future generations.

Keywords: Indigenous women; political participation; identities; nation-state; national borders;Üwotjuja;Piaroa;OrinocoRiver.

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Introducción

Este artículo se deriva del trabajo que desde 2005 he apoyado como parte del equipo de la Fundación Etnollano1 en el campo del fortalecimiento de

la salud comunitaria, principalmente con mujeres indígenas en la región del Ori-noco,fronterapolítico-administrativaentreColombiayVenezuela.Auncuandoel texto no da cuenta de los procesos puntuales desarrollados por la Fundación con las comunidades indígenas, las ideas y los análisis presentados son produc-to del trabajo de campo que he hecho en el marco del acompañamiento a “los procesos de recuperación y fortalecimiento de los sistemas tradicionales de salud femenina”2, principalmente entre el pueblo piaroa. Trabajo que me ha permitido ser testigo, a lo largo de estos años, de las maneras en que los pueblos indígenas separados por fronteras nacionales han creado estrategias diferentes, no sólo de integración a la sociedad mayoritaria, sino también para relacionarse con su propiagente,apartirdelosfiltrosdiscursivosydelareivindicacióndelosdere-chos políticos que como ciudadanos les asignan los estados nacionales a los que pertenecen y de los cuales se reconocen como miembros.

Este escrito es un primer ejercicio por entender dichas estrategias, que se reflejanenlaconstruccióncontinuadeidentidadescolectivas(etnia,género,na-cionalidad), sustentadas en los proyectos políticos de los estados nacionales y en las oportunidades de acción que dichos proyectos les otorgan a los pueblos indí-genas.Paraestopresentarélaexperienciademujeresindígenasüwotjuja-piaroaque habitan el curso medio del río Orinoco, quienes desde sus organizaciones debasebuscanarticularse,esdecirtrabajarconjuntamenteapartirdeunflujopermanente de información sobre los procesos e iniciativas que se adelantan a ladoyladodelafrontera,flujoquelesfacilite,amimaneradever,laconstruc-ción de una identidad regional étnica, sin límites geopolíticos, que les permita reivindicar y desempeñar su papel en las comunidades en medio de los cambios introducidos por los procesos de urbanización. De igual forma, el texto busca dar cuenta de cómo estas iniciativas organizativas se relacionan directamente conlosdiscursosnacionalesysereflejanenlasexpectativassobreelfuturoylosplanes de vida que quieren construir para las nuevas generaciones.

Iniciaréelanálisisexponiendolosprocesossocio-históricosquehanconsti-tuidolascaracterísticasactualesdelafronteracolombo-venezolanadelríoOri-noco, territorio del pueblo piaroa. Continuaré explicando el proceso progresivo de urbanización en la Amazonia y la manera como ha impactado el rol tradicio-nal de las mujeres indígenas. Finalmente, presentaré cómo los proyectos políticos nacionales han generado puntos de encuentro y desencuentro en las iniciativas

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organizativas de carácter regional que han propuesto las mujeres piaroa y las estrategias de integración de un pueblo separado por fronteras nacionales.

El territorio piaroa: características de la frontera colombo-venezolana del río Orinoco

Las fronteras o límites nacionales son mucho más que franjas de territorio o lí-neasimaginariasqueseparanpolíticayadministrativamenteáreasgeográficas:son demarcaciones de la soberanía, del campo de acción de los proyectos políti-cos nacionales, y marcan real y concretamente la calidad de vida de las personas quehabitanenellas.Así,losprocesossocio-históricosquehanestablecidolascaracterísticas actuales del eje del río Orinoco muestran las diferencias que ha habido en los proyectos de nación impulsados a lado y lado de la frontera.

En Venezuela, desde la primera mitad del siglo XX se delineó la estrategia de vincularelterritoriodelactualestadoAmazonasaCaracas,sucapitalpolítico-administrativa, no por necesidad de integrar sus habitantes al proyecto de na-ción,sinoporlabúsquedadelaconsolidacióndelainfraestructuraeconómicadel país. No obstante, en la actualidad ese afán de articulación ha determinado la cercanía de las instituciones del estado bolivariano a las comunidades indígenas, loquesetraduceencarreteras,aeropuertos,muellesfluviales,construccióndepuestos de salud o ambulatorios, hospitales y escuelas, y un sinfín de subsidios económicos que buscan “mejorar la calidad de vida” de los indígenas mediante el flujoconstantededineroenefectivooenespecie,motoresfueradeborda,botes,ralladoras de yuca amarga, teléfonos celulares, etcétera. Así, los indígenas de lado y lado de la frontera ven a Venezuela como el país de las oportunidades po-líticas y de la abundancia de recursos económicos en manos de las comunidades, ya que actualmente la mayor parte del aparato gubernamental en los municipios más cercanos a Colombia está en su poder (Quispe 2005).

En Colombia, por su parte, el proceso de reconocimiento de la región de la Orinoquia ha sido más reciente, ya que este fue un territorio que durante años no hizo parte del proyecto de nación de los gobiernos de turno, por no pertenecer al mundo andino. Era vista, siguiendo a Fajardo Montaña (1998), como una “fron-tera permanente, desposeída de valor económico, político y estratégico”. Sólo hastaelúltimoterciodelsigloXX los esfuerzos del estado, sumados al proceso de reordenamientopoblacionaldelpaísderivadodelosconflictospolíticos-socialesy de la búsqueda de posibilidades productivas, favorecieron el crecimiento ydesarrollo de las actuales capitales departamentales de Puerto Carreño y Puerto Inírida (Hernández 2009, Salazar 2009), que adquirieron dicho estatus a partir

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del proceso de descentralización del estado colombiano impulsado por la Cons-titución política de 1991, que en su artículo 309 elevó a la categoría de departa-mentos a las antiguas comisarías del Vichada y del Guainía.

Pese a lo anterior, actualmente la presencia del estado en estos departamentos sigue siendo escasa, excepto en dichas ciudades. La infraestructura es precaria, no hayejesvialesquepermitanlaintegraciónfluidahaciaelinteriordelpaís,princi-palmente con Bogotá; además, los altos costos del transporte y de la comunicación interna, sumados a la reducción de escuelas y puestos de salud dotados y a la pér-dida de importancia de la telefonía rural, han mantenido débil la incidencia del aparato estatal en las comunidades indígenas de la zona y han sido determinantes en el desarrollo regional (Correa 1988, Fajardo 1998). Así, de acuerdo con lo co-mentado por los habitantes de las comunidades, los indígenas que habitan en la frontera perciben a Colombia como el país que da tierra y autonomía a sus comu-nidades,bajolafiguraderesguardo,peronolosrecursoseconómicossuficientespara enfrentar las necesidades crecientes de la vida cotidiana: “Es un país pobre en dinero, pero rico en intenciones” (profesor Damián Ortiz, líder de la comunidad PuebloNuevodeZama,Cumaribo,Vichada,mayode2007).

Enesta fronterahabitan losüwotjuja-piaroa,pueblo indígenaoriginariodelas montañas de las Guayanas venezolanas, que vive en el curso medio del río Orinoco3 y cuya población se estima cercana a catorce mil individuos4. Los piaroa llegaronalactual territoriocolombianoafinalesdel sigloXIX, provenientes de losafluentesdelríoOrinoco.Elmovimientopoblacionalfuemásfuerteduranteel siglo XX, a consecuencia de la bonanza de la economía extractiva que atrajo a variosgruposatrabajarenlaextraccióndechicle,cauchoyfibradechiqui-chiqui,a cambio de mercancías occidentales. Durante este periodo los asentamientos pia-roa se trasladaron de las cabeceras de los caños hacia las riberas del Orinoco y a las cabeceras urbanas de Puerto Ayacucho (capital del estado Amazonas) e Isla Ratón, en Venezuela, motivados no sólo por la economía de mercado, sino por la presencia de las instituciones religiosas jesuitas, franciscanas y, tardíamente, pro-testantes,comoelmovimientolideradoporSofiaMüller,queademásdeofrecerun “oasis” en momentos violentos, iniciaron la formación de indígenas como edu-cadoresbilingües(Mansutti-Rodríguez1990,Herrera2000,Lobo-Guerrero2000,Luque 2000).

Es pertinentemencionar que según lo documentado por Overing (1975),la zona en la que están ubicados los asentamientos de los indígenas piaroa en Colombia, sobre la ribera izquierda del río Orinoco, no hace parte del territorio piaroa,yaque“aldefinirseellosmismoscomo‘gentedelaselva’noconsideranque los asentamientos ubicados cerca a la sabana hagan parte de su territorio ancestral” (Overing-Kaplan1975:15).Estoes importanteyaqueadiferencia

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de otros casos, como el mencionado por Vásquez y Correa (2000) para la zona nortedelafronteracolombo-venezolanahabitadaporelpueblowayúu,dondeelterritorioancestralfuefraccionadoporlasdivisionespolítico-administrativasde Colombia y Venezuela, en el caso de los piaroa la frontera nacional no ha sig-nificadolarupturadelterritorioétnico.Sinembargo,lanocióndefronterana-cionalsíhadificultadoelprocesodeintegraciónentrelascomunidadesüwotjujaubicadas sobre las dos riberas del Orinoco, principalmente por la reducción de la movilidad de los piaroa colombianos para acceder a sus lugares de origen5.

Los piaroa pasaron de un modo de vida seminómada a uno sedentario. Hasta hace unos sesenta años utilizaban casi todos los elementos tradicionales de su culturamaterial:guayucosotaparrabosblancosdealgodónfinamenteadorna-dos,cerbatanascuyasflechassehumedecíanconcurare,casascomunitariasdeforma circular con techos de palma que llegaban hasta el suelo: churuatas itso’de, que se constituían en la unidad residencial y económica del grupo local, siendo una morada multifamiliar que se encontraba distanciada de otras itso’depor siete horasomás,inclusodíasdecaminoporlaselva(Overing-Kaplan1975,Overing1989,Zent1993,MansuttiyBonneuil1996).Enlaactualidad,aligualquelamayor parte de los grupos amazónicos, su cotidianidad ha cambiado: la mayoría sevisteyadornacomolohacelasociedadmayoritaria(Luque2000,DeGreiff2000); la gran churuata tradicional sólo se usa como espacio físico en unas pocas comunidades, principalmente asociadas al lugar de residencia de los chamanes o buó,ysetransformahacialaideadela“granchuruata-comunidad”,caracteriza-da por el asentamiento concentrado de varias casas unifamiliares rectangulares, dondesereflejalaideadelpensamientomítico,enelcuallavidadiariaensocie-dad apenas es posible mediante el hacer y la responsabilidad de cada individuo, lo queaseguralaconvivenciapacíficacomunitariaquecaracterizaelpensamientodel pueblo piaroa (Overing 1989, 1993, 1999).

Lospiaroahansidoycontinúansiendograndescomerciantesenlaregión.Actualmente, sus comunidades son la despensa agrícola de la zona y puede decir-se que una buena proporción de las frutas y los subproductos de la yuca consumi-dos en Puerto Ayacucho llegan gracias al comercio con ellos (Ninfa Tibidor, co-municación personal, noviembre, 2009). Esto es importante, porque el comercio leshapermitidoteneruncontactofluidoconmiembrosdeotrospueblosindíge-nas y con la sociedad mayoritaria y ha contribuido a reforzar la imagen positiva de “trabajadores” que tienen de ellos los otros grupos de la región, incluidos los no indígenas, quienes tienden a tratarlos con predilección frente a otros nativos, yaqueleasignangranvaloralpensamientoreflexivocaracterísticodeltempera-mentopacíficoylaboriosodelospiaroa.Además,hagoénfasisenlaimportanciade las relaciones comerciales por dos razones: primera, porque les ha permitido

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participar de la vida política local, principalmente en Venezuela (Quispe 2005); y, segunda, porque las mujeres piaroa son una pieza clave en esta alternativa productiva, no sólo por ser las encargadas del cuidado de los cultivos y de la transformación de la yuca brava en yare, casabe y mañoco, principales productos que se comercializan, sino también porque por medio de esta actividad algunas generanunospocosexcedenteseconómicosque lespermitenfinanciarsusre-uniones intercomunitarias y sus iniciativas organizativas.

El proceso de urbanización y su impacto en el rol de la mujer piaroa

Los piaroa son los dueños tradicionales de la cuenca del río Orinoco; sin embargo, sus procesos de articulación con la sociedad mayoritaria, al igual que para muchos delospueblosquehabitanlasselvashúmedastropicales,hanocurridoenperio-dos muy cortos, a consecuencia de los procesos de urbanización en la Amazonia y la Orinoquia, que marcan la entrada de la población indígena a la economía de mercado y su dependencia de ella, generando cambios culturales trascenden-tales que han repercutido principalmente en el rol de la mujer (Castañeda et al. 1995,GarneloyWright2001,Herrera2000,Loboguerrero2000,Ventura-Santosy Coimbra 2000). En este sentido, la urbanización en la Amazonia y la Orinoquia nosignificaexclusivamentequesevivaenlaciudad.Enmuchascomunidadesdelos resguardos y territorios indígenas se viven fuertes procesos de urbanización quesereflejanenelindividualismoprogresivo,eldebilitamientodelcontrolso-cial y de la autoridad tradicional, el abandono de prácticas colectivas y solidarias, en la ausencia cada vez mayor de los hombres, quienes deben trabajar lejos de su comunidad para conseguir dinero, el aumento del consumo de bebidas alco-hólicas, la violencia intrafamiliar, el aumento de madres solteras y el incremento de la dependencia de las ciudades, principalmente para el acceso a los alimentos (RedSiama 2007).

En este contexto y desde hace varios años, las piaroa, a lado y lado de la fron-tera, comenzaron a organizarse en pequeños grupos de base que buscan identi-ficaryanalizarsuscondicionesdesaludylasdesusniños,afianzarlosconoci-mientos y las prácticas tradicionales del papel de la mujer y su preparación para asumir responsablemente los cambios culturales; además de generar espacios propicios para la formación de mujeres líderes en el contexto intercultural. En el origen de estas iniciativas coincidieron situaciones propias y ajenas al contexto de la vida comunitaria. Por una parte, se estaba consolidando el cambio en la es-tructuraestatalvenezolana,iniciadaporelpresidenteHugoChávez(1999-2001,

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2001-2007,2007-)pormediodelarevoluciónbolivariana,sustentadaencuatropremisas: 1) el desarrollo democrático regional; 2) la economía de equivalen-cias;3) lademocraciaparticipativayprotagónica;y4) lasorganizacionesdebase. Estos pilares se materializaron en la práctica de las diferentes “misiones” o programas de carácter social implementados por el gobierno, cuya prioridad es llegar a todos los ciudadanos, principalmente a los “históricamente excluidos”, razón por la cual se desarrollan con fuerza en las comunidades indígenas, cons-tituyendonuevosórdeneslocalesbajolafiguradelos“consejoscomunales”,quebuscanserunmecanismodecontroldelosrecursospúblicosydearticulacióndel escenario local con el nacional.

Como mencioné en el aparte anterior, todo este aparato estatal se materializó enuncrecienteflujoderecursoseconómicosenefectivooenespeciehacialascomunidades indígenas, que produjo nuevas dinámicas cotidianas orientadas a recibir los beneficios del estado. Esta situación permitió ver de manera clara el surgimiento de la “diferencia”6 entre los miembros del pueblo piaroa y ha mo-tivado discusiones internas sobre los cambios que se viven, frente a los que hay unsentimientodepreocupación,principalmenteporque lafiguradel chamánse ve seriamente amenazada a futuro, debido a que los niños y jóvenes actuales están más inclinados a dejarse llevar por “la vida de los sentidos” que por el pensamientoreflexivoquecaracteriza“lavidadelpensamiento”constitutivadelmundo piaroa (Overing 1993).

En el caso particular del pueblo piaroa ubicado en la ribera colombiana, las preocupaciones se expresaron por medio de las ancianas, quienes hablaban de la formación recibida a lo largo de su juventud en la churuata y de las consecuen-cias nefastas que para la salud y la supervivencia del grupo tienen la pérdida del “consejo” y del conocimiento de la tradición entre las jóvenes. Una razón que impulsaba su sentimiento de angustia era la presencia en sus comunidades de nuevos modelos de lo femenino y de lo masculino, provenientes de la sociedad mayoritaria no indígena, y la manera como esos nuevos modelos habían comen-zado a hacer mella en la vida cotidiana, rompiendo las relaciones de comple-mentariedad entre los sexos, necesarias para la creación y el sostenimiento de lo social.Además,elsentimientodepreocupaciónseintensificaantelosanunciosde los chamanes sobre su pronta muerte y la escasa formación de hombres “ma-duros” con capacidad de asumir la responsabilidad de manejar los conocimientos de “los antiguos” y de “los espíritus de la selva”.

Otros factores internos que contribuyeron al surgimiento de estas organi-zaciones de base son las preocupaciones sobre lo que Overing ha llamado “la práctica libre de la violencia”, en las que el enojo y las desavenencias entre los miembrosdelascomunidadessemanifiestanfísicayverbalmente,loquevaen

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contra del sistema de valores piaroa (Overing 1993). Así, la principal motiva-ción para estas jóvenes organizaciones de base es encontrar mecanismos que les permitan enfrentar el debilitamiento y la pérdida de las estructuras culturales, así como trabajar por la satisfacción de sus necesidades. Del análisis hecho por lasmujerespiaroadeesta situación sepueden identificarestructuras socialesque han cambiado aceleradamente por su relación directa con la urbanización, importantes de mencionar ya que darán un sentido más amplio a las estrategias que han seguido los procesos en cada ribera del río Orinoco.

Dichos cambios sociales son:

Eldebilitamientode lasestructurasfamiliares � : los vínculos con la familia ex-tensa decaen, principalmente por el desplazamiento de sus miembros hacia los cascos urbanos, lo que altera las relaciones de solidaridad y reciprocidad. Las nuevas generaciones no siguen las reglas tradicionales para establecer alianzas matrimoniales, lo cual causa distanciamiento con la familia exten-saymasificaelusodelespañolcomolenguafrancadentrodelasfamiliasnucleares. Las necesidades de consumo han establecido una nueva división sexual del trabajo, en la que por lo general los hombres tienen mayor movili-dad, lo cual les permite acceder a trabajos remunerados dentro o fuera de las comunidades, quedando las mujeres sobre todo a cargo de las actividades de subsistencia familiar, que no generan una remuneración económica estable pero son la base para la comercialización de los productos agrícolas que se ubican en el primer nivel de los ingresos familiares (Herrera 2000). Desequilibrioentrelasnecesidadesdeconsumoylasalternativasdeproducción � : se presenta principalmente por el aumento de las necesidades mientras dis-minuyen las alternativas de producción, lo que sumado a cambios sociales, culturalesymedioambientales,hacemásdifícileseinsuficienteslasactivida-des productivas tradicionales. Actualmente, en las comunidades han aumen-tado las presiones para adquirir bienes y servicios comerciales: artículos de aseopersonal,útilesparaelestudiodelosniños,alimentos,bienessuntuososy nuevas tecnologías, que se constituyen en necesidades crecientes que sólo pueden ser satisfechas con dinero. Complementario a esta situación está el hecho de que los productos indígenas no cuentan con la misma valoración económica, sus precios son bajos y su comercialización difícil, por ser un mercado muy competido por la oferta de los mismos productos procedentes de otros pueblos indígenas y grupos campesinos de la región. Fragmentación de los sistemas de autoridad y control social � : en la literatura etnográficalasociedadpiaroasehacaracterizadopornoconcentrarlaau-toridadyelpoderenfigurasdiferentesa loschamanes,quienes tienen lacapacidad de “la transformación” y el manejo de la “violencia espiritual”

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para conservar el equilibrio de la vida tal como se conoce. Sin embargo, el hecho de que se integren a los sistemas jurídicos nacionales les ha obligado a desarrollar o asumir cargos individuales investidos con la capacidad de representaralacolectividad.Surgenentonceslasfigurasdeloscapitanes,los cabildos gobernadores y los miembros de los consejos comunales, que si bien son recientes para la estructura social de los pueblos indígenas, se han vuelto parte de su tradición, y aun cuando su poder es de naturaleza diferen-te a la del chamán, sus funciones y responsabilidades se han articulado a la vida social. Así, algunas comunidades piaroa están viviendo fuertes cambios respecto al control social que antes debía partir del autocontrol que los in-dividuos hacían de sus “fuerzastransformadoras”, para no causar daño a los demás, y a partir de la unión de las habilidades individuales, de su “fuerzadomesticada”, crear lo social (Overing 1999). No obstante, ahora los modelos de cohesión tienden a parecerse más a los de la sociedad no indígena, lo que generaconflictos.Losindividuossejerarquizanysediferenciandelosotrospor oposición y no por complementariedad, situación en la que la organiza-ción social es muy difícil, las nuevas autoridades son inestables y débiles, y no tienen reconocimiento real por parte de la mayoría de la población, que privilegia comportamientos que no hacen parte de la “moral piaroa”7. Estos puntos coyunturales parecen ser potenciados por la participación de los in-dividuos en la vida política nacional, esfera nueva en la que prima la parti-cipación masculina, principalmente porque en la zona los hombres han sido los interlocutores válidos y los encargados de negociar con los otros pueblos (HerrerayLoboguerrero1994b).Aestehechoesnecesarioagregarque,engeneral, ellos tienen mayor nivel educativo y mayor competencia lingüística en el español que las mujeres8, lo que incide en que ellas se sientan y se en-cuentren limitadas en los espacios políticos de decisión, donde se privilegia la formación académica y universitaria (Quispe 2005). Debilitamientodelosespaciostradicionalesdeeducaciónyaprendizajedelacul- �tura:laeducaciónpúblicaesunanecesidadactualentrelapoblaciónindí-gena, para acceder a empleos remunerados, para comerciar y manejar el dinero, además como un mecanismo de integración a la sociedad nacional. Así, la organización del tiempo y de las actividades de los jóvenes y sus fa-milias depende del calendario escolar, en el que pocas veces hay cabida para los momentos importantes que tradicionalmente marcaban el crecimiento y la formación de hombres y mujeres. A consecuencia de este nuevo orden temporal, los ritos de paso no se hacen, ni las curaciones ni las dietas, y el calendario ecológico cultural se desconoce, con grandes impactos para la salud individual y comunitaria. Debido al debilitamiento de estos espacios y a la pérdida de su importancia en la vida familiar y comunitaria, el rol de la

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mujer se ha atenuado, ya que los espacios tradicionales de transmisión del conocimiento y la cultura son femeninos, siendo el papel de la mujer vital para su reproducción y continuidad. Así, las adultas sienten que no se les tiene en cuenta, mientras las jóvenes no quieren seguir el estilo de vida de las mayores. En medio de estos cambios y ausencias, los roles de hombres ymujeresdentrodelafamiliasereconfiguran,pero,engeneral,lashabili-dades y las responsabilidades de las mujeres resultan no ser tan apropiadas para las nuevas demandas y necesidades de la vida diaria, razón por la cual para las nuevas generaciones el modelo “tradicional” de vida no es llamativo y prefieren buscar otras opciones para sus relaciones sociales, generandoconflictosenlacomunidad.Desequilibrioenlasrelacionesentrehombresymujeres � : para los piaroa, los hom-bres y las mujeres alcanzan la madurez de la misma manera, los individuos la adquieren cuando tienen la capacidad de cooperar tranquilamente con los demás en la vida cotidiana. Así, lo masculino no es superior ni se crea en oposición a lo femenino: los dos están en el mismo nivel y son complementa-rios.Estosereflejadiariamenteenlacomplementariedaddeltrabajodeunosy otras para la alimentación familiar, para la cual el hombre aporta la carne procedente de la caza o de la pesca y la mujer contribuye con las hortalizas ylasfrutasprovenientesdelconuco(Overing1989:81-94).Sinembargo,losmodelos de masculinidad y de feminidad provenientes del contacto con los no indígenas, y sus repercusiones en las prácticas cotidianas, han cambiado la situación de complementariedad. Ese desequilibrio es consecuencia del de-bilitamiento de los espacios femeninos de producción, educación y transmi-sióndelacultura,situaciónquesemanifiestaendiversosaspectosdelavidade las mujeres: en la imposibilidad para decidir sobre su cuerpo, asunto que está bajo la potestad de sus compañeros, padres y hermanos, en la falta de autonomía y control sobre el manejo de su dinero e, incluso, sobre la comer-cialización de sus productos, generando fuertes disputas relacionadas con la inversión y el gasto del dinero familiar. En este contexto y frente a los nuevos modelosdelafeminidad,nocuentanconespaciosdeparticipaciónpúblicaycuando logran participar como líderes comunitarias sus nuevas obligaciones se oponen a las actividades de su vida familiar y social, llevándolas a escoger entre las funciones de madre y las de líder. Pérdidaprogresivadeloscuidadostradicionalesdelasalud � : a consecuencia del debilitamiento de los mecanismos de transmisión de la cultura, del incum-plimiento del calendario ecológico tradicional, de la no realización de los ritos de paso, del desconocimiento de las lenguas indígenas y de las labores tradicionales de hombres y mujeres, progresivamente se está perdiendo el

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sistema de cuidados tradicionales de la buena salud, “entendida como cuidar la vida, respirar bien o tener buen alimento en el sentido de energía y fuerza” (HerrerayLoboguerrero1994a:9).Estasituaciónseveagravadaporvariasrazones: la comida del conuco, de caza y pesca, se considera de menor valor nutricional que los alimentos no indígenas, dejándose de lado; debido a los desplazamientos de la población no se puede acceder a lugares sagrados y a plantas medicinales, y algunos miembros de las comunidades no valoran lamedicinatradicionalindígenayprefierenlaatenciónensaludoccidental.Esta pérdida ha impactado, entre otras cosas, la transmisión de los consejos de madre a hija sobre el embarazo, el parto y el cuidado de los hijos peque-ños, etcétera, generando cada vez mayor dependencia del sistema de salud hospitalario,cuyainfraestructuraaúnnollegaalascomunidadesconservi-ciospertinentesydecalidad(Castañedaetal.1995,GarneloyWright2001,RedSiama 2007, Ventura Santos y Coimbra 2000). Débilliderazgocapacitadoyrepresentativoantelosestadosnacionales � : a conse-cuencia de la ruptura de los sistemas de autoridad y de los mecanismos de control social, del debilitamiento de las estructuras de autoridad tradicional, de los desplazamientos y la reubicación de la población y de los cambios en los roles de hombres y mujeres, no hay líderes capacitados y representativos. La población no cuenta con líderes que ayuden a mejorar sus condiciones de vida y que reclamen el cumplimiento de sus derechos y obligaciones. La autoridad está en líderes temporales, como profesores y políticos, que no obedecen ni respetan a las autoridades tradicionales y siguen conductas contrarias o prohibidas por la cultura indígena y por sus comunidades. Así, entre miembros de una misma comunidad son constantes los desacuerdos y enfrentamientos frente a decisiones colectivas, y la población se divide moti-vada por los favores políticos.La mujeres piaroa ven estos cambios sociales problemáticos, resultado de los

procesos de urbanización que se viven en la región de la Amazonia y la Orinoquia, como la fuente de los problemas de salud social que afectan a los individuos y la colectividad. Las indígenas consideran que los cambios estructurales por los que atraviesa actualmente su pueblo se asocian a dolencias sentidas o a problemas que alteran la salud; en el plano corporal aumentan las enfermedades prevenibles convacunas,losdoloresdelcuerpoylasarticulaciones,ylamortalidadmaterno-infantil es elevada; en el ámbito familiar se generaliza la desnutrición, especial-mente en niños pequeños y madres lactantes, y aumenta la presencia de dolencias por el mal uso de métodos anticonceptivos. En lo que tiene que ver con la salud comunitaria, ellas hablan del incremento del abuso sexual, el consumo de licor, los robos y los suicidios.

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Encuentros y desencuentros: discursos identitarios de las mujeres piaroa

Las mujeres piaroa han buscado cimentar sus procesos de integración como pue-blo en la adopción de una identidad nómada, es decir de una identidad capaz de desplazarse por diferentes niveles, lugares y discursos, llevando consigo una memoria histórica del camino recorrido dispuesta a nutrirse de los elementos que el día a día les provea. Buscando alternativas de solución a las situaciones expuestas, han trazado estrategias colectivas y han realizado encuentros para construiragendasencomún.Enestepuntodeencuentrosehanvistocruzadaspor los nacionalismos, en los que el discurso sobre la inexistencia de las fronte-ras nacionales se diluye; es ahí cuando el río Orinoco, que comunica e integra al pueblo piaroa, marca las fronteras nacionales y las convierte en mujeres co-lombianas y venezolanas con diferentes espacios de participación, con diversas oportunidades para el ejercicio de su ciudadanía y con diferentes herramientas para la materialización de sus propuestas.

Las piaroa venezolanas han tomado como eje de sus actividades de reivin-dicación una estrategia que desde la óptica occidental podríamos llamar “de lo públicoaloprivado”.Enesesentido,en2006y2007seconstituyeronorganiza-ciones legales de mujeres piaroa que buscan tener incidencia política. Asesoradas por la Organización Regional de los Pueblos Indígenas de Amazonas (Orpia) y por el Instituto Nacional de la Mujer (Inamujer), ellas comenzaron a participar en las actividades desarrolladas por las misiones del estado bolivariano en sus comunidades, han participado del gran movimiento indígena de Venezuela que haelegidomujeresindígenasencargospúblicos,yestánluchandoparaquelacapacitacióndecalidadenelmanejodelaadministraciónpúblicallegueasusorganizaciones de base. Amparadas en el artículo 88 de la Constitución boliva-riana, bajo la premisa de la equidad de género, la paridad representativa y la diversidad cultural, las piaroa trabajan arduamente en la socialización de la ley orgánicadepueblosycomunidadesindígenasaprobadaafinalesde2008,aúnen proceso de implementación.

El propósito de esta estrategia es brindar a las mujeres la oportunidad de participaryadministrarrecursospúblicos,capacitándolasparalaparticipaciónpolíticaconelfindelogrardesdeelaparatoestatalcambiosquebeneficienalascomunidades y contribuyan a frenar el embate de los procesos de urbanización. Así mismo, las líderes han buscado reforzar el uso de los collares de cuentas azules, adornos tradicionales distintivos del pueblo piaroa, como elementos de unión y de reconocimiento de las mujeres, principalmente de las mayores, mo-tivo por el cual las líderes de la zona se presentan con ellos en todos los eventos

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públicos:“Silaswayúuylaswaraotienensusmantasrepresentativas,laspia-roatenemosnuestrascuentas”(entrevistaalaprofesoraClaudiaÁlvarez,líderpiaroa de la comunidad Caño Grulla, Autana, Amazonas, Venezuela, agosto de 2009). Así, piezas características de su cultura material se convierten en elemen-tosdeidentificaciónfrentealcolectivonacionalenelámbitodelmovimientoin-dígena venezolano, mediante la estrategia de trasladar a la esfera de lo nacional los valores culturales comunitarios.

Los collares de cuentas azules que utilizan las mujeres piaroa representan “la adquisición mágica más importante para las niñas” en el periodo de la pubertad, ya que son las “cuentas de la menstruación”, que mediante “los cantos del chamán se llenan del conocimiento sobre la fertilidad”, así “la menstruación y la fertilidad forman el pensamiento de la mujer, su ta’kwany o ‘tradición’” (Overing 1999: 12), que es el conocimiento que se tiene de la selva y de los hábitos e historias de las plantas y los animales que la habitan (Overing 1989, 1993, 1999). Así, “la fertili-dad de la persona es entendida como el uso del lenguaje, la habilidad para conse-guir y procesar alimentos, las habilidades para el parto, la horticultura, etc. […] como una manifestación de su tradición” (Overing 1999: 12). Actualmente, no todaslasmujeresconocenelsignificadoancestraldelascuentas,sinembargolasasumen como la representación de la feminidad piaroa, por ser un elemento de uso arraigado entre las ancianas, y encontraron en el contexto político de lo nacional la condición favorable para una expresión renovada de la tradición9.

En la estrategia de las piaroa de la ribera venezolana del Orinoco se matiza el discurso de reivindicación del papel de la “mujer piaroa” con el discurso que busca fortalecer a “las mujeres indígenas venezolanas”. Es posible que esta característica sedéconelpropósitodeafianzarlosderechosreconocidosporlaConstituciónde1999. En este sentido, la prioridad es fortalecer una identidad nacional indígena, desde la cual, en un futuro, se alcancen las reivindicaciones de cada etnia. Como lomencionaZoilaYanes,coordinadoradeMujerIndígenadelInstitutoNacionalde la Mujer: “Primero deben reconocernos y valorarnos como pueblos originarios. Luego cada uno de los pueblos debe encargarse de fortalecer sus usos y costumbres y mostrar la diversidad que caracteriza a los pueblos indígenas” (entrevistaaZoilaYanes, primera reunión de mujeres indígenas de Colombia y Venezuela, San Luis deZama,15denoviembrede2007).

En contraparte, las piaroa de la ribera colombiana han seguido una estrate-gia de reivindicación que de manera general podría entenderse, desde la lógica occidental, como ir “de loprivado a lo público”.Acostumbradas ano contarcon el estado colombiano, las mujeres indígenas se han inclinado a fortalecer su papel y trabajo en las comunidades, centrando sus actividades en reposicionar a las ancianas y sus conocimientos en el eje de la vida cotidiana. Así, se inició

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la recuperación de la churuata, casa tradicional, como espacio de formación para las jóvenes en pubertad, con el consejo de las ancianas a todas las mujeres, niños y jóvenes de la comunidad sobre los mecanismos para conservar el ukuo, “armonía”, del pueblo piaroa mediante el conocimiento de las relaciones con los espíritusytodoslosseresdelanaturaleza.Enelmarcodelasreflexionessobreel cuidado de la salud femenina se empezaron a poner en cuestión aspectos de su salud sexual y reproductiva y del fortalecimiento de lo comunitario como mode-lo de vida, con el objetivo de recuperar “la responsabilidad de la fertilidad” en estos momentos de cambio cultural.

Las asociaciones de mujeres trabajan de acuerdo con la premisa que median-te el fortalecimiento de sus pautas de organización social podrán demandar, en la medida de lo necesario, respuestas puntuales del gobierno nacional. En este momento, esas organizaciones no consideran una necesidad ni tienen el deseo de hacer parte del aparato político, pero sí quieren fortalecer su papel en las comunidades como las reproductoras de la cultura y del bienestar familiar, así como ganar el espacio que los líderes de trayectoria les han cerrado en el ám-bitocomunitarioycuyapérdidahainfluidoenladisminucióndelaautoridadfemenina en el hogar como las “administradoras de la palabra”, del consejo. Han trabajado de la mano con la escuela y con los promotores de salud con el pro-pósito de articular sus necesidades a los planes de vida que se busca desarrollar comunitariamente. Consideran que sólo por medio de una formación cultural apropiada, que pase por la valoración de sus usos y costumbres y la aplicación y el respeto de la “ley de origen” y a la “ley ancestral”, estarán preparadas para convertir la educación estatal en educación de calidad para su pueblo, ya que no negociarán aspectos básicos de su cultura y podrán comenzar a participar en la esferadelopúblicocomolíderespiaroa.Esteenfoqueesimportante“porquelajuventud debe tener los conocimientos que tenían las ancianas, para que no se desvíen y la vida en la comunidad pierda su importancia” (entrevista a Delcia Fuentes,lídercomunitariapiaroa,SanLuisdeZama,18denoviembrede2007).Así,loscontextosnacionalesinfluyenenlareconstruccióndelasexpectativasdevida de las mujeres indígenas y marcan diferencias en los procesos comunitarios de reivindicación y reconstrucción de su identidad étnica.

Lafronteracolombo-venezolanadelríoOrinocoseconvirtió,enlaprimeradécada del siglo XXI, en un espacio hostil, por las tensas relaciones entre los presidentes de los dos países. Si bien las desavenencias datan de varios años, las repercusiones de las malas relaciones políticas pocas veces se sintieron con tanta intensidad en la frontera amazónica. La hostilidad allí se siente de diferentes maneras, que van desde su militarización y el incremento de los controles de tránsito, hasta la orden de limitar las libertades que los ciudadanos colombianos

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pueden tener como extranjeros en el territorio venezolano. Sin embargo, ante lastensasrelacionesy lasdificultadesdetránsito, loscolombianosdelazonacontinúanpasandoporelterritoriovenezolanocomoúnicarutadefácilaccesodesde las comunidades del Orinoco hacia la ciudad de Puerto Carreño, capital del departamento de Vichada, ya que los raudales de Atures y Maipures impiden el tránsito por el Orinoco colombiano.

Los lugares de origen del pueblo piaroa están en Venezuela, por lo que la movilidad en la frontera no sólo tiene efectos en lo comercial, sino también en las redes de familia extensa y en el acceso a los lugares culturales de peregrina-ción y sanación. En este panorama aparecen nuevos elementos articuladores de los procesos organizativos de las mujeres piaroa que se asocian a esos diferentes imaginarios que al principio del artículo se nombraron como referentes sentidos hacia los dos países. Por una parte, los indígenas de la frontera ven a Venezuela como el país en el que el estado brinda oportunidades políticas y cuenta con abundantes recursos económicos para poner en manos de las comunidades,en contraposición a Colombia, considerada como el país donde el estado da tierra y autonomíaasuscomunidades,bajolafiguraderesguardo,peronolosrecursoseconómicossuficientesparaenfrentarlascrecientesnecesidadesdelavidacoti-diana. En este contexto, los indígenas piaroa venezolanos consideran que su fa-milia colombiana carece de todos los apoyos económicos que brinda el gobierno. Reiteradamente,pormediodeloslazosdecooperaciónintra-étnicos,promuevenla cedulación de sus familiares como venezolanos, con el propósito de que pue-dan, además de transitar libremente por el eje carretero que comunica a los dos países, acceder fácilmente a la gasolina, a los productos de mercado subsidiados por el estado y a negociar con los políticos sus votos a cambio de plantas eléc-tricas, ralladores de yuca y motores fuera de borda, etcétera, lo que encierra un interés por mejorar las condiciones de vida en las comunidades.

El proceso de cedulación ha permitido que las iniciativas productivas dirigi-das a los indígenas venezolanos lleguen a algunas comunidades colombianas; sin embargo, varias las han rechazado, por considerar que ponen en riesgo la seguri-dad alimentaria o porque chocan con las maneras de generar ingresos económicos consideradas culturalmente correctas. Así, por ejemplo, dos iniciativas productivas no se desarrollaron: 1) la siembra masiva de yuca brava para la comercialización, porque entre las comunidades colombianas existe la sensación de ser la despensa alimenticia de las comunidades venezolanas: “por la cantidad de dinero, los vene-zolanos sólo hacen lo que da plata, o no se hace nada, porque el estado lo subsidia todo, pero la gente no come bolos [bolívar fuerte, moneda venezolana], necesita yuca y pescado y eso es lo que no tienen y les toca comprárnoslo” (Damián Ortiz, profesordePuebloNuevodeZama,mayode2007);y2)elingresodeturistasa

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sus comunidades, ya que “lo tradicional y lo sagrado es privado y no tiene valor comercial ni monetario” (Francisco Fuentes, capitán comunidad piaroa de la Ur-bana, junio de 2009). Los colombianos estiman que las comunidades venezolanas están asoladas y sin rumbo, por haber empezado a participar de las dinámicas económicas y políticas de la sociedad mayoritaria, y como ambivalentes frente a la importancia del dinero en un contexto en el que la propiedad de la tierra no está en manos de las comunidades y la población indígena depende cada vez más de los alimentos que se producen en la ribera colombiana.

Frente a dicha situación, las rutas que han recorrido las asociaciones de mu-jeres indígenas piaroa de las riberas del río Orinoco y los discursos empleados enlabúsquedadesubienestarycalidaddevidareflejanlasinquietudesylasexpectativas comunes que tienen las participantes de los procesos organizativos a lado y lado de la frontera frente a los cambios que deben hacerse en los planes de vida del pueblo piaroa, para que incluyan las necesidades de las mujeres de las nuevas generaciones. Dichos planes de vida deben contemplar el desarro-llo de habilidades interculturales a partir del conocimiento y el ejercicio de los derechos étnicos, ciudadanos y de género, y la posibilidad de generar nuevos espacios de participación que se soporten en el otro,entendido no sólo como la población mayoritaria de los estados nacionales respectivos, sino también el otro comprendido como su propio pueblo al otro lado de la frontera, como un espejo, un indicador de cambio cultural a partir de procesos que se inspiran y comple-mentan mutuamente y fortalecen la identidad étnica trasnacional de las mujeres piaroay sunecesidaddeparticiparen todos losámbitosde lavida familiar/comunitariaypolítica/nacional.

Así,loscontextosnacionalesinfluyenenlareconstruccióndelasexpectativasde vida de las mujeres indígenas y establecen diferencias en los procesos comu-nitarios de reivindicación y reconstrucción de la identidad étnica. Los proyectos nacionalesdificultanlasposibilidadesrealesquetienenlasmujerespiaroacomoparte de un pueblo ubicado en zona fronteriza para desarrollar iniciativas orga-nizativas comunes. La noción de “somos un pueblo sin fronteras”, argumento utilizado con frecuencia en los discursos cotidianos de las mujeres sobre cómo relacionarse con su familia ubicada en la otra ribera del Orinoco y base de los procesos organizativos comunes, se desdibuja cuando se trata de materializar las iniciativas conjuntas, porque cada proceso tiende a dirigirse hacia los terrenos ganados en sus espacios locales. Sin embargo, las piaroa no abandonan su esfuer-zo por desdibujar las fronteras nacionales, para construir una identidad regional étnica que se base en la reivindicación de su tradición y cultura.

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Reflexión final

Las estructuras sociales descritas a lo largo de este artículo me llevan a pregun-tarme sobre qué tan profundos y permanentes pueden ser los cambios motivados por los estados nacionales en la recreación de lo social por parte de los pueblos indígenas que habitan en zonas de frontera. Los impactos de los procesos políticos nacionales sobre el día a día de los habitantes de la frontera son una realidad, que implica cambios en los patrones culturales y establecen nuevas dinámicas de inte-racción con el otro.Sinembargo,aúnsedebeindagarmássobrequétanestructu-rales son estos cambios para perdurar como prácticas culturales de los pueblos una vez se transforme el panorama político de los estados nacionales.

Probablemente, parte de la necesidad creciente de las organizaciones de mu-jeres piaroa por desarrollar las habilidades del mundo no indígena se relaciona con las posibilidades de integración a la sociedad mayoritaria que como ciudada-nas les otorgan las políticas impulsadas por los estados nacionales a ambos lados de la frontera. Esas posibilidades se nutren con los discursos de las entidades gu-bernamentales y no gubernamentales presentes en la zona sobre la importancia de la reivindicación de los derechos de la mujer y su participación protagónica en la esfera de lo comunitario, así como de las estrategias endógenas de la pobla-ción indígena con las que buscan hacer frente a los procesos de cambio cultural impulsados por los procesos de urbanización. Las expectativas que tengan y los procesos organizativos que desarrollen las piaroa tenderán a adaptarse no sólo a los cambios que ocurran en sus comunidades, sino también corresponderán a los cambios en el contexto político tanto de Colombia como de Venezuela. Así, será necesario esperar un tiempo para observar qué tan estructurales son estos impac-tos de los procesos políticos nacionales en la reconstrucción de las identidades de lasmujerespiaroaenlaAmazoniacolombo-venezolana.

Notas

1 La Fundación Etnollano (“Etnodesarrollo en la Amazonia y los llanos de la Orino-quia”) es una organización no gubernamental. Desde hace más de veinte años apoya la gobernabilidad y el desarrollo autónomo de las poblaciones indígenas, principal-mente en la Amazonia oriental colombiana, en los departamentos de Vichada, Guai-nía, Vaupés y Amazonas, mediante el apoyo técnico a las autoridades indígenas, las comunidades y las organizaciones de base en el desarrollo de propuestas en educa-ción, salud y alternativas productivas que contribuyan al fortalecimiento de la gober-nabilidad indígena de sus territorios. Para mayor información sobre la Fundación, véase www.etnollano.org

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2 En2004, lasmujeres indígenasde lasetniaspiaora, sikuani,curripaco,puinaveypiapoco,delazonaOrinoco,delGranResguardoUnificadoSelvadeMatavén,eneldepartamento del Vichada, solicitaron el apoyo a la Fundación Etnollano para iniciar un proceso de rescate y recopilación de los conocimientos femeninos asociados a la conservación de la salud comunitaria, como respuesta a las preocupaciones que tenían sobre el contexto general de cambio comunitario y la pérdida de las prácticas culturales, que identificaban como causas de las enfermedades y lasmuertes queazotaban sus aldeas. Estos procesos, gestionados y desarrollados por las indígenas conelapoyodelídereslocales,siguieronrumbosdiferentessegúnlasnecesidadesycondiciones propias de cada pueblo; así, el trabajo con las mujeres piaroa se centró en el fortalecimiento de la transmisión del “consejo” de las ancianas a las jóvenes púberes,elfortalecimientodeloslazosdecooperacióneintegracióntransnacionalpara la discusión de sus preocupaciones sobre el futuro de sus comunidades y el desarrollo de competencias de negociación y reivindicación de sus derechos ante las instancias nacionales competentes. A la fecha los procesos siguen en curso apoyados por la Red de Salud Indígena Amazónica (RedSiama), iniciativa que integra entidades públicasyprivadasyorganizacionesindígenasparatrabajarconjuntamenteafavorde la protección de los derechos de los pueblos indígenas que residen en el noroeste amazónico.

3 En Colombia, los piaroa habitan el departamento del Vichada y la zona del río Gua-viare. En Venezuela habitan mayoritariamente en los municipios de Atabapo, Autana yManapiare,enelestadoAmazonas(Overing1975,Mansutti-Rodríguez1990,Zent1993, Loboguerrero et al. 2000).

4 SegúnNinfaTibidor,coordinadorageneraldelaOrganizacióndePueblosIndígenasde la Amazonia (comunicación personal, noviembre de 2009). Las cifras publica-das suman una población total de 13.331 individuos: 773 en Colombia (Fundación Purunä 2009) y 12.558 en Venezuela (INE 2010).

5 PorlastensasrelacionespolíticasentrelospresidentesÁlvaroUribeyHugoChávezdurante el primer decenio del siglo XXI, la posibilidad de libre movilidad de los ciuda-danos colombianos por el territorio venezolano se redujo y se condicionó a la obten-ción de visas o permisos de tránsito que deben ser sellados por la Guardia Nacional venezolana en sus puestos de control. Estos permisos, con una duración máxima de quince días, sólo son válidos para algunos destinos que coinciden con los puestos de la Guardia, mejor conocidos como alcabalas. De manera general, a la población indígena nolesuelensolicitardocumentosdeidentificación;sinembargo,cuandolasrelacionesse han puesto más difíciles, llegando incluso al cierre de la frontera, a toda la población colombiana, sin excepción, se le niega el tránsito. En ocasiones, indígenas colombianos que cuentan con la doble nacionalidad deben cuidar su acento al hablar, para no tener dificultadesenlospuestoscontrol.

6 Overingdiceque“lasinstitucionespiaroaignoranyenmascarantodoprincipiodeseparación y oposición […] por estar asociados a la dominación y a la tiranía”; men-ciona además que “la diferencia para los piaroa siempre representará un peligro, porque puede conducir a la violencia entre los individuos y por lo tanto un elemento

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de disuasión a la posibilidad de crear la sociabilidad necesaria para la creación de la comunidad”(1989:96).

7 Overing (1989, 1993) explica cómo el niño piaroa es “domesticado”, es decir enseña-doavivirenfuncióndela“confianza”enlosdemás,basedelasociabilidadhumana.Esa domesticación se da a partir de las “primeras lecciones de magia, que les dan los chamanes[alosniños]entrelos6y7añosdeedad,sonclasesmoralesencontradeldesarrollo de la ferocidad, la crueldad, la arrogancia, la envidia”, ya que el dominar las emociones “marca el libre andar de los individuos” (Overing 1989: 92).

8 Entre los factores que se asocian a esta situación están la mayor deserción de las mujeres indígenas del sistema educativo, generalmente por la formación de fami-lias y los embarazos antes de terminar el ciclo escolar; incide también la falta de recursos económicos de la familia para mantener a todos sus hijos en la escuela y la poca motivación que la formación académica genera en algunas jóvenes (Fundación Purunä 2009).

9 AsícomoexplicaSantos-Granero(2009)paraelcasodelusodelascushmas (mantas) entrelosyaneshadelaselvaperuana:“elusarvestimentadelosantiguosnosignificaser más tradicional, por el contrario indica un símbolo de ser progresista o con visión defuturo”(Santos-Granero2009:489),Esto“noesunretornodelatradición,sinoesunareinvencióndelatradición”(Ibid.:490).

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Fecha de recepción: 12 de octubre de 2010.

Fecha de aceptación: 18 de enero de 2011.

mundo amazónico 2, 2011 | 155-178 | © López Garcés | issn 2145-5082 | doi:10.5113/ma.2.16903 |

claudia Leonor López garcés. Antropóloga, investigadora del Museo Paraense emílio goeldi (Brasil); pro-fesora del programa de posgrado en ciencias sociales de la Universidad federal de Pará. estudia procesos históricos y relaciones interétnicas entre diversos pueblos indígenas de la Amazonia. Museo Paraense emílio goeldi, avenida Perimetral 1901, terra firme 66077-530 Belém, Pará, Brasil. clapez@museu-goeldi.br; paire-na@oi.com.br

Claudia Leonor López Garcés

PUeBLoS indígenAS, fRonteRAS y eStAdoS nAcionALeS:

RefLexioneS hiStóRico-AntRoPoLógicAS deSde

LAS fRonteRAS BRASiL-coLoMBiA-PeRú y BRASiL-fRAnciA

Resumen

Esteartículoanaliza,apartirdedatoshistoriográficosyetnográficos,lascontradicciones discursivas y las tensiones prácticas en las relaciones entre los pueblos indí-genasylosestadosnacionalesenlasfronterasBrasil-Colombia-PerúyBrasil-Francia(depar-tamento ultramarino de Guayana francesa). El análisis se enfoca en los procesos de nacionali-zación y el impacto de las diferentes políticas indigenistas en los estilos de vida de los pueblos indígenas que habitan esas regiones fronterizas.

Palabras clave:Amazonia;pueblosindígenas;fronteraspolíticas;estadosnacionales;fronteraBra-sil-Colombia-Perú;fronteraBrasil-Guayanafrancesa.

indigenoUS PeoPLeS, fRontieRS And nAtion-StAteS:

hiStoRicAL-AnthRoPoLogicAL RefLectionS fRoM

the BRAziL-coLoMBiA-PeRU And BRAziL-fRAnce BoRdeRS

Abstract

Thispaperanalyzes,basedonhistoricalandethnographicdata,thediscursive contradictions and practical tensions in the relationships between indigenous peoples and nation-statesinthepoliticalbordersBrazil-Colombia-PeruandBrazil-France(OverseasDepart-ment of French Guiana). The analysis focuses on the processes of nationalization and on the impactofdifferentpro-Indianpoliciesonthelivingconditionsoftheindigenouspeoplesinthese border regions.

Keywords:Amazon;indigenouspeoples;borders;nation-states;Colombia-Peru-Brazilborder;Bra-zil-FrenchGuianaborder.

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Introducción

Varios han sido los avances que en materia de políticas indigenistas vie-nen consolidándose desde hace más de dos décadas en diversos países de

la cuenca amazónica, a partir de la promulgación de constituciones políticas en Brasil (1988) y en Colombia (1991), que reconocen el carácter multiétnico de los estados nacionales y potencian el reconocimiento de los derechos originarios de los pueblos indígenas. Sin embargo, esos procesos de reconocimiento de los dere-chos de los pueblos indígenas como actores sociales culturalmente diferenciados se ven obstaculizados por anclajes políticos e ideológicos de carácter hegemónico, inherentes a los estados republicanos como forma de organización social del mun-do moderno.

Las regiones fronterizas entre países, como espacios multiétnicos y pluricul-turalesdondeconfluyendinámicaspolíticasysocialesdecarácterlocal,regional,nacional y transnacional, constituyen escenarios privilegiados para estudiar las relaciones entre pueblos indígenas y estados nacionales, permitiendo comparar de manera contrastiva el carácter de estas relaciones a uno y otro lado del límite internacionalquedefineterritorialmentealosestados.Acercarseaestosespaciosposibilita también aproximarse a los procesos socioculturales de los pueblos in-dígenas cuyas dinámicas territoriales y estilo de vida se vieron afectados por la delimitación fronteriza entre los estados nacionales y los consecuentes procesos de nacionalizacióndelapoblaciónindígenaafinalesdelsigloXIX e inicios del XX.

Este artículo analiza las contradicciones discursivas y las tensiones prácticas en las relaciones entre pueblos indígenas y estados nacionales en dos extremos de la gran Amazonia1:latriplefronteraBrasil-Colombia-Perú,enlaAmazoniaocciden-tal,ylafronteraBrasil-Francia(departamentoultramarinodeGuayanafrancesa),enlaAmazoniaoriental.Basadoeninvestigacionesetnográficasefectuadasafina-les de los años 1990 entre el pueblo indígena ticuna, en la región del alto río Ama-zonas/Solimões(triplefronteraBrasil-Colombia-Perú),yentrelospueblosgalibídeOiapoqueykaripuna,en2001-2002y2010,enlaregióndelbajoríoOiapoque,fronteraBrasil-Francia,recogetambiénelementosdeinvestigacionesdecarácterhistoriográfico,efectuadasen2008y2010,sobrelosprocesosdedemarcacióndela fronteraBrasil-Colombia(1928-1936),principalmentesobre laregióndelríoVaupés-altoríoNegro,yBrasil-Francia,informedelaInspetoriadeFronteiras1936,fuentes documentales que se encuentran en la biblioteca de la primera Comisión demarcadora de límites (PCDL), en Belém de Pará (Brasil).

Se trata de un ejercicio experimental que busca comparar los procesos socio-culturales de pueblos indígenas cuyos territorios ancestrales fueron divididos por el

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establecimiento de fronteras entre diferentes estados nacionales y cuyas dinámicas socioculturales sevieron impactadaspor estas construccioneshistórico-culturalesresultantes de la modernidad2. Para efectos analíticos y comprensivos se cuestio-na, primero, ¿cómo afectaron a los pueblos indígenas que habitan las regiones de fronteras los procesos históricos de delimitación de fronteras (Grimson 2000) y de construcción de los estados nacionales?; segundo, ¿cómo se produjeron los procesos de nacionalización de los pueblos indígenas y cuáles fueron sus respuestas frente a eseproceso?;y,porúltimo,¿cuálessuposiciónfrentealaspolíticasindigenistasdelos estados nacionales contemporáneos en los que se encuentran inmersos? Se trata de responder a estas cuestiones desde una perspectiva que considere las respuestas indígenas a estas dinámicas socioculturales en diferentes situaciones históricas.

Diversidad étnica en el alto río Amazonas/Solimões y en el bajo río Oiapoque

La diversidad étnica, cultural y lingüística de las actuales regiones de fronteras políticas en la gran Amazonia resulta de los procesos de contacto interétnico que se venían configurando desde los tiempos precoloniales, intensificados ymáscomplejos con la expansión europea.

Conelfindeconocerycomprenderlaconformaciónactualdeestadiversidadétnica y cultural, es necesario explorar la historia de los ríos que surcan estas regionesde frontera:elAmazonas,queseparaalPerúdelTrapecioAmazónicocolombiano, tomando el nombre de Solimões al llegar al actual territorio brasileño (véase el mapa 1), y el río Oiapoque, que a lo largo de todo su curso, desde la sie-rra de Tumucumaque hasta su desembocadura en el océano Atlántico, constituye el actual límite internacional entre Brasil y Francia (departamento ultramarino de Guayana francesa) (véase el mapa 2). Como medio de sustento de las diversas poblaciones que se asientan en sus riberas y principales vías de comunicación en esta región tropical, los ríos son los principales escenarios de la historia de la Amazonia.

Desdetiemposprecoloniales, laregióndelaltoríoAmazonas/Solimõeshasido escenario de contactos interétnicos entre pueblos indígenas que se asentaron o desplazaron constantemente por la región, lo que posibilitó el establecimiento de relaciones entre grupos de diferentes regiones de la Amazonia e, incluso, del piedemontedelacordilleradelosAndes.Goulard(2010:187-189)señalalain-fluenciadelaculturaarawaksobrelaspoblacionesdelasriberasdelAmazonasen los siglos V y VI,asícomolaposteriorinfluenciatupíentrelossiglosX y XIII, reportada también por las investigaciones arqueológicas de Bolian (1975) en la

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región del Trapecio Amazónico colombiano. Los documentos coloniales hablan de pueblos como los omagua, ticuna, yagua, mayoruna, cambebas, culina, yuri-magua,entreotros,queocupabanestaregión(Acuña1994,Carvajal1955,Fritz1988,Porro1996).

El proceso de formación de fronteras coloniales en la región del alto Amazo-nas/Solimõesafectóalospueblosindígenasdediversasformas:sevieronenme-dio de un campo de batalla entre españoles y portugueses, quienes se disputaban, además del territorio, el derecho a su posesión; diversos grupos de población fueron obligados a desplazarse a raíz del establecimiento de pueblos de misión; yotros fueronobjetodel tráficodeesclavoshaciaelPará implantadopor losportugueses. Con la demarcación de las fronteras nacionales en el siglo XX, pue-blos indígenas como los ticuna y los cocama se vieron abocados a los procesos de colombianización, brasileñización y peruanización, promovidos por las políticas de estos estados nacionales, con lo cual se establecieron divisiones territoriales e identitarias fundamentadas en ideologías nacionalistas. En la región del río Ama-

Mapa 1

Frontera Brasil-Colombia-Perú

Nota:sólo se muestran las tierras indígenas en territorio brasileño.

Fuente:MuseuParaenseEmílioGoeldi-2011

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zonas/Solimõesvivenactualmentediversospueblosindígenas,siendolosticunay los cocama dos de los más numerosos; alberga también otros pueblos indígenas como los yagua, huitoto, culina y cambeba, además de población no indígena de los tres estados nacionales en los que está dividida.

Los ticuna constituyen uno de los mayores pueblos indígenas de la gran Ama-zonia,conunapoblacióntotalquesobrepasalas45milpersonas;sulenguana-tiva está catalogada como independiente; en Brasil habitan en veintiocho tierras indígenas, enColombia endoce resguardos indígenasy en elPerúenquincecomunidades nativas, siéndoles reconocido, en los tres países, el carácter co-lectivodelastierrasqueocupan.Misinvestigacionesetnográficasmepermitenafirmarquelosticunautilizanlasdiferentesidentidadesnacionalesenbeneficiopropio, de manera tal que coexisten con su sentido de identidad ticuna. Así, las identidades nacionales se constituyen en identidades secundarias instrumentali-zadas cuando se dan las condiciones para hacerlo, es decir, son circunstanciales, en contraste con la identidad étnica, que se constituye en la “primordial”, en su verdadero sentido de vida.

Los cocama, a su vez, se distribuyen a lo largo de los ríos Marañón y Ucayali, enelPerú,yenelAmazonas/altoSolimõesenColombiayBrasil.LamayorpartedesupoblaciónhabitaenelPerú,dondelapoblaciónaproximadaesde10.000(Gow 2003); en Brasil, donde ocupan catorce tierras indígenas con una población de9.636,segúndatosrecientesdelaFundaçãoNacionaldeSaúde (Funasa) (ISA 2011); y en Colombia, donde se localizan en aldeas sobre el río Amazonas. Este pueblo, al igual que los ticuna, ocupa un amplio territorio en los tres estados nacio-nales pero, a diferencia de aquellos, durante muchos años vivieron un proceso de invisibilidad cultural (Stocks 1981), resistiéndose a mostrar su identidad indígena, considerada de bajo estatus en el contexto sociocultural de la Amazonia peruana (Gow2003).Enlasúltimasdécadas,loscocamavienenconsolidandounprocesode fortalecimiento y politización de su identidad indígena, creando y vinculándose a organizaciones políticas indígenas en los tres países.

Por otra parte, el extremo nororiental (véase el mapa 2) de la gran Amazonia, dondeelríoOiapoquedefineelactuallímiteinternacionalentreBrasilyFrancia,se caracteriza por el contacto y la convivencia permanentes de etnias indígenas tales como los galibí de Oiapoque, karipuna, palikur, galibí marworno, wayãpi y emérillon, y grupos afrodescendientes como la población creoula de la Guayana francesa, saramacas y descendientes de antiguos mocambos3 en Brasil, además de lapoblaciónregionalquenoreivindicaunaidentidadétnicaespecífica.

El pueblo karipuna vive en el estado brasileño de Amapá, en las tierras in-dígenasUaçá,JumináyGalibí,ysupoblación,de1.974personas,comparteel

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Mapa 2

Frontera Brasil-Guayana francesa

Fuente:MuseuParaenseEmílioGoeldi-2011.

territorio y convive con los pueblos galibí marworno, palikur y galibí de Oiapo-que. Aun cuando en la Guayana francesa no existen aldeas karipuna propiamente dichas, su tránsito a este lado de la frontera es muy frecuente, así como la per-manencia de karipunas en la ciudad de Cayena, capital del departamento francés de ultramar Guayana. Su lengua es el patois o creolede la Guayana francesa, y ha tenido procesos de convivencia interétnica con población afrodescendiente de la Guayana y de antiguos mocambos (Gomes 2003), con población mestiza o cabocla de la Amazonia brasileña y, también, con población francesa. El contac-to, el mestizaje y las alianzas de los karipuna con otras poblaciones indígenas y no indígenas son parte fundamental de su historia y estilo de vida. Antonella

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Tassinari(2003)serefierealauto-reconocidocaráctermezcladode laculturakaripuna en su proceso de contacto, intercambio y establecimiento de alianzas con otros grupos de la región.

Es importante distinguir a los galibí marworno de los galibí de Oiapoque. Los pri-meros, con una población aproximada de 1.800 personas, viven en la tierra indígena UaçáyJuminá,yenlosúltimosañoshubomigracionesalatierraindígenaGalibí;tienen el patoiscomo su lengua y llegaron a la región posiblemente como resultado de migraciones ocurridas en el siglo XVIII. Los galibí de Oiapoque constituyen una fraccióndelosgalibíkali´nadelaGuayanafrancesa,hablansupropialengua,per-teneciente a la familia karib, y llegaron al lado brasileño de la frontera a mediados del siglo XX procedentes de la región de Mana, frontera entre Surinam y Guayana francesa(Arnaud1989a),debidoaconflictosinternosdeordenmágico-religioso,pero también procurando mejores condiciones de vida. Con una población de treinta y seis habitantes, es el menor grupo indígena de la región del bajo río Oiapoque. Hoy habitan en la aldea São José dos Galibí, en la tierra indígena Galibí.

Los palikur, habitantes de la tierra indígena Uaçá y de diversas aldeas lo-calizadas en la Guayana francesa, tienen una lengua nativa perteneciente a la familiaarawakysonelúnicopuebloindígenadeestaregióndefronterascuyapoblación se encuentra en los dos estados nacionales. En Brasil son cerca de 1.200, mientras que en la Guayana francesa la población palikur es de aproxima-damente 1.000 personas, localizadas en la periferia de Saint Georges y Ouanari, poblados situados en la línea de frontera, y también en Reginá y los alrededores deCayena(Capiberibe2002,Musolino2006).

Los pueblos indígenas que se asientan en las dos regiones de frontera han vivido dinámicas socioculturales que adquieren características particulares in-fluenciadasporlosprocesoshistórico-culturalesdeconsolidacióndelosestadosnacionales a lo largo del siglo XIX, y de demarcación de sus respectivas fronteras en los primeros años del XX. Para efectos analíticos me limito a estudiar estos procesos históricos a partir de la demarcación de las fronteras, considerando las dinámicas socioculturales de los ticuna, los karipuna y los galibí de Oiapoque y sus respuestas a estas “situaciones históricas”4 (Oliveira 1988: 59).

La demarcación de las fronteras políticas y los procesos de nacionalización de los pueblos indígenas

Losprocesoshistóricosdeconfiguracióndefronteraspolíticasenestosescenariosso-cialesderivandelosconflictoshispano-lusitanosenlaregióndelaltoAmazonas/So-

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limões,ydelconflictofranco-lusitanoporlaposesióndelcaboNorte,actualestadobrasileñodeAmapá.Dichosconflictosseextendierondurantetodoeltranscursodelos siglos XVIII y XIX,siendoresueltosfinalmenteenlosaños1930,cuandoculminóla demarcación de las fronteras.

Los pueblos indígenas de estas regiones de frontera se manifestaron de diversas maneras frente a los procesos de colonización europea y de consolidación de los estados nacionales: los documentos históricos hacen referencia a los movimientos deresistenciaindígenaenlafronteradelaltoAmazonas/Solimões,dondeen1701se constituyó una confederación multiétnica en contra de los españoles y los por-tugueses, liderada por los omagua (Fritz 1988). Los ticuna rechazaron la coloniza-ción europea, no mediante la resistencia armada o las rebeliones, como lo hicieron losomagua,sinopormediodeloquehedenominadoexo-invisibilización(LópezGarcés2000),estrategiaderesistenciabasadaentácticasdeauto-aislamientoparacolocarse a salvo de las prácticas de sometimiento de españoles y portugueses, y posteriormente de diferentes sectores de las sociedades nacionales. Esta estrategia de resistencia ha sido recurrente en su comportamiento en diferentes momentos de la historia de sus relaciones interétnicas y del proceso de formación de fronteras: frente a otros grupos indígenas, frente a los misioneros españoles y los militares y misioneros portugueses, frente a los empresarios caucheros y en la época del conflictocolombo-peruano.

Enlafronterafranco-lusitanahuboalianzasinterétnicasentrediversospue-blos indígenas e, incluso, con agentes coloniales, principalmente con los holande-ses para luchar contra los franceses (Dreyfus 1993). Hubo también alianzas entre franceses y tupinambás contra los portugueses. Debido a las guerras interétnicas, algunos pueblos indígenas se aliaron a los franceses para enfrentar a otros pueblos enemigos, caso de los palikur, quienes lo hicieron para derrotar a sus enemigos de lenguacaribe(Hurault1972:71-72).

A mediados del siglo XVII llegaron los primeros esclavos africanos, traídos porlosholandesesparaorganizarlasplantacionesdecañadeazúcar.Duranteelsiglo XVIIIlafronterafranco-lusitanaseconfigurócomounespaciosocialdondediferentes pueblos indígenas y sectores sociales tales como colonos y soldados desertores consolidaron prácticas de resistencia a los regímenes coloniales por medio de la formación de sociedades autónomas a partir de la convivencia entre grupos indígenas y poblaciones afrodescendientes en los denominados “mocam-bos” (Gomes 1999, 2003). De esta manera el llamado “territorio contestado”5 se configurócomounescenariosocialqueposibilitóexperienciasdeconvivenciainterétnica entre europeos al margen del sistema colonial, pueblos indígenas y de origen africano, generando sociedades pluriétnicas en las que el mestizaje, el hibridismo cultural y la movilidad socioespacial son intensos.

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Con la revolución francesa (1789), las guerras independentistas en Hispano-américa en las tres primeras décadas del siglo XIX y la transición del imperio por-tuguésalaRepúblicadeBrasilen1889,seiniciaronlosprocesosdeconstruccióndelosestadosnacionales,basadosendosdispositivosestratégicos:ladefinicióny demarcación de sus fronteras políticas y los procesos de nacionalización de la población fronteriza, conformada en su mayor parte por pueblos indígenas.

EnlafronteraBrasil-Colombia-Perúlossentidosdebrasileñidad, colombiani-dad y peruanidad, como expresiones identitarias de carácter nacionalista, fueron construidos por las instituciones designadas por los estados nacionales para este propósito. Destaca el papel del ejército nacional en el proceso de brasileñización de los pueblos indígenas, y el de la iglesia católica en el proceso de colombiani-zacióndelosmismos(LópezGarcés,2000).UnavezfirmadoelConcordatoentrelaRepúblicadeColombiaylaSantaSededelaiglesiacatólica,en1887,enlaAmazonia colombiana se establecieron las misiones católicas a las que el estado encomendó la tarea de “reducir a los indígenas a la vida civilizada”, otorgándo-les potestad para integrarlos a los patrones socioculturales de la nación colom-biana,pormediodelaeducaciónpúblicaylacatequización.

Por la misma época, la élite comprometida con la construcción de la nación bra-sileña, siguiendo las ideas positivistas de Augusto Comte, se opuso a la intervención de la iglesia católica en los asuntos políticos, abogando por la administración laica delestado.Conlaproclamacióndelarepública,en1889,seoficializólaseparaciónestado-iglesiaysedeterminóeldesarrollodeunproyectolaicoquesustituyeralasacciones de los misioneros entre los pueblos indígenas. Se inició así un proyecto de integración territorial para garantizar la protección de las fronteras nacionales y la integración de los indígenas a la sociedad brasileña. Fue el mariscal Rondon quien al asumir en 1910 el cargo de director del Serviço de Proteção aos Índios (SPI), como órganoindigenistaoficial,pusoenmarchaunaestrategiadeintegraciónpacíficadelosindígenasalasociedadbrasileña(Cunha1992,Santos1996).

El proceso de peruanización de los indígenas, por su parte, se basó en un marco jurídico que estipulaba la “igualdad” de los indígenas peruanos con respecto a los demás miembros de la sociedad nacional. Sin embargo, en el contexto regional fronterizo la realidad era muy diferente, pues las propias autoridades peruanas se encargaban de infringir las leyes, sometiendo a los ticuna a un régimen de servi-dumbre en los puestos militares de frontera, situación que se agudizó en los años siguientes,cuandoaraízdelaugedelaseconomíasextractivas,específicamentede la explotación cauchera, la población indígena quedó a merced de los patrones y del violento régimen esclavista establecido en torno a la extracción del caucho (López Garcés 2000).

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UnavezsolucionadoslosconflictosfronterizosentreBrasilyColombia,en1928 se iniciaron los trabajos de demarcación de esta frontera. Documentos de la primera Comisión demarcadora de límites muestran que los pueblos indígenas fueron actores clave en este proceso, participando en la demarcación no sólo como mano de obra en los trabajos que exigían esfuerzo físico, sino también en la organización de las expediciones, pues eran ellos quienes guiaban a los expedicionarios de las comisiones de demarcación, indicaban accidentes geográ-ficoscomolosraudales(cachiveras/cachoeiras) de los ríos, varaderos y caminos, además de ofrecer hospitalidad y proveerlos de cultura material (canoas) indis-pensable en los trabajos de demarcación. Los procesos de brasileñización y colom-bianización de la población indígena de la frontera se basaron en el incentivo de nuevas prácticas sociales y simbólicas, tales como servir de escudo humano de los marcos de la frontera, izar y respetar la bandera y cantar el himno nacional como símbolo de reconocimiento de las respectivas sociedades e identidades nacionales a las que fueron incorporados a partir de la demarcación del límite internacional (López y Barbosa. Ms. [2008]).

Trasportándonos al contexto histórico del bajo río Oiapoque, a partir del nue-vo orden social establecido en Francia después de la revolución (1789) se declaró la ciudadanía de todos los indígenas de la Guayana, no así la de las poblaciones afrodescendientes(Hurault1972:225-226).Lastentativasdeasimilacióndelospueblos indígenas por medio de políticas de inclusión de los individuos, basadas en el discurso de la ciudadanía, hicieron que muchos indígenas que se habían refu-giadoenSurinamvolvieranaestablecerseenGuayana(Hurault1972:148).

SegúnNumuendaju(enArnaud1989b),cuandosedefinióellitigiolimítrofeen-tre Francia y Brasil, en 1900, un grupo de doscientos indígenas palikur del río Uru-cauá (Brasil) se trasladó a la Guayana, atendiendo el llamado del gobierno francés, y se asentaron en la quebrada (igarapé)Marouan, cerca de la frontera establecida; la mayorparteretornóalBrasilhacia1914,despuésdemuchasmuertesocasionadaspor epidemias de gripe y malaria, si bien cincuenta y ocho familias permanecieron en la Guayana francesa, dando origen a las aldeas del bajo Oiapoque localizadas en elladofrancésdelafrontera(Musolino2006:44).Sincomprenderelportuguésyacostumbrados a negociar con los creoulosguayanenses, los palikur encontraron la región “triste y tranquila”, y debieron enfrentar el trato displicente por parte de las nuevas autoridades brasileñas, que los acusaban de ser contrabandistas ante su in-sistencia en continuar las relaciones comerciales con los vecinos creoulos. En el lado francés siguieron efectuándose rituales de bautizo, en la villa de Saint Georges.

En el territorio de Inini, como se denominó a la colonia francesa en los años treinta y cuarenta del siglo XX, se estableció un régimen especial que reconocía a los afrodescendientes y a los pueblos indígenas como naciones bajo la protec-

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cióndelestadofrancés.ElrégimendeInini,vigentehasta1969,estipulabalanointervención estatal en los asuntos indígenas y dejaba su administración y orga-nización en manos de sus propios líderes, respetando su derecho consuetudinario civil, pero sometiéndolos al derecho penal del estado francés. Además, promo-vía políticas educativas integracionistas con base en la alfabetización en lengua francesa y la creación de colegios que funcionaban bajo el sistema de internados (Hurault,1972:256-257).Apartirde1965,elgobiernofrancésadoptómedidaspolíticas tendientes al afrancesamiento (francisation) de los pueblos indígenas y afrodescendientes cimarrones, es decir a su integración al sistema social como ciudadanos franceses, con lo cual los hacía partícipes de políticas de bienestar social (como el derecho a recibir subsidios del gobierno) a la vez que los obligaba a asumir deberes, como el servicio militar.

Comparando estos procesos históricos, grossomodo esbozados, es evidente que en las dos regiones de frontera se generaron desplazamientos poblacionales hacia territorios donde los regímenes coloniales y posteriormente nacionales se mostraban más favorables (Fritz 1988, Hurault 1972). Este ha sido un comportamiento recu-rrente entre los pueblos indígenas y sociedades que habitan en regiones de fronteras políticas, escenarios donde la movilidad socioespacial a uno y otro lado de la fronte-rapuedeserunaestrategiadesupervivenciaodebúsquedadebienestar.

Tras haber participado en los procesos de demarcación de los límites inter-nacionalesentre losestados-naciónque formanpartede lagranAmazonia,yhaber sido objeto de procesos de nacionalización impulsados por estas nuevas instituciones políticas, los pueblos indígenas fueron integrados a las sociedades nacionales respectivas y utilizados por sus gobiernos para garantizar la sobera-nía nacional en las fronteras. Los documentos históricos de la primera Comisión demarcadoradelímitesdancuentadelforcejeoentrelosestamentosoficialesdeambosladosdelasfronterasBrasil-ColombiayBrasil-Franciaenlosesfuerzosporatraer hacia “su lado” a los pueblos indígenas, aunque sólo fuera para integrarlos a las nacientes sociedades nacionales en calidad de ciudadanossubalternos, pues elproyectonacionalistadelasnuevasrepúblicasnocontóconestospueblosparaconstruir, en conjunto, una sociedad en la que todos sus integrantes pudiesen participar en igualdad de condiciones. La práctica primordial fue la asimilación e integración de los pueblos indígenas a las sociedades nacionales.

La vida de los pueblos indígenas en las regiones de frontera

Las regiones de frontera entre países son escenarios de dinámicas socioculturales complejas en las que participan diversos actores sociales pertenecientes a grupos

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étnicos, culturas y nacionalidades diferentes. Si comparamos los dos contextos etnográficosobjetodeanálisis,encontramosqueladiferenciaestructuralentrelatriplefronteraBrasil-Colombia-PerúylafronteraBrasil-Franciaesque,enelpri-mer caso, las relaciones entre los tres estados nacionales que allí convergen se dan en condiciones de cierta semejanza socioeconómica por el hecho de que Brasil, Co-lombiayPerúsonconsideradospaísesendesarrollo,mientrasque,enelsegundocaso, siendo Guayana un departamento de Francia, se está en una frontera entre un país desarrollado y otro en vías de desarrollo. Esta diferencia hace particular-mentecomplejaslasrelacionesétnico-nacionalesenestecontextodedependenciapolíticayeconómicadelametrópolieuropea,siendoelúnicocasodecolonialismoexternoaúnexistenteenAméricadelSur.

En la triple frontera Brasil-Colombia-Perú las prácticas socioculturales delos ticuna se caracterizan por la interacción constante en el espacio regional transfronterizo, manifestada en las frecuentes visitas a parientes y amigos, en el establecimiento de alianzas matrimoniales, la participación en los rituales de “pelazón” y en eventos religiosos tales como el movimiento de la Santa Cruz, los intercambios comerciales, las prácticas médicas tradicionales, los encuentros deportivos y la participación de las autoridades indígenas en eventos internacio-nales promovidos por las organizaciones políticas ticuna (López Garcés 2000). Estas relaciones se basan en el sistema clánico de organización social que posi-bilita redes de contactos e intercambios entre parientes de las diferentes aldeas localizadas en el espacio social trifronterizo.

Las dinámicas económicas, políticas y culturales relativas a los estados nacio-nales que limitan en las regiones de frontera son factores que inciden en la ma-nera como los pueblos indígenas se apropian de o rechazan los diversos sentidos identitariosquesemanifiestanenestasregiones.Misinvestigacionesefectuadasafinalesdelosaños1990(Ibidem2000)muestranquelosticunahacendistin-ciones intraétnicas fundamentadas en las tres identidades nacionales, señalando diferencias entre ticunas brasileños, colombianos y peruanos, basadas en formas de comportamiento, variaciones lingüísticas, hábitos alimenticios, poderes chamánicos, entre otros aspectos. De esta manera, ellos han incorporado senti-dos de pertenencia a las diferentes identidades nacionales, que coexisten con su sentido de identidad étnica ticuna, de tal manera que se conjugan y se intersec-tan, pero sin llegar a fundirse, manteniéndose como identidades diferenciadas quepuedenserutilizadasensituacionesdeconflicto.

Entre los cocama estas dinámicas de reivindicación o rechazo de su identi-dad como indígenas genéricos, como cocama o como peruanos, colombianos o brasileños, son bastante complejas, pero dependen también de las políticas para los pueblos indígenas de los tres estados nacionales. En tanto que las políticas

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indigenistas son más ventajosas en Brasil y Colombia, y debido al grado de dis-criminacióndequesonobjetolosindígenasenPerú,loscocamaenesepaísnoencuentran incentivos para reivindicar su identidad indígena, principalmente los que viven en las ciudades, quienes optan por asumir la identidad peruana. A su vez, los cocama en Colombia y Brasil la reivindican para posicionarse como indígenas diferenciados en ambientes socioculturales pluriétnicos y para con-trarrestar las desventajas de su posición de “migrantes” en estos países, dada su procedencia peruana (Petesch 2003).

EnlafronteraBrasil-Colombia-Perú,desdefinalesdelosañosnoventayenlaactualidad,seevidenciaelmayorflujodemovilidadindígenaensentidooc-cidente-oriente,esdecir,dePerúhaciaColombiayenmayorproporciónhaciaBrasil, y también de Colombia hacia Brasil, debido a las ventajas económicas proporcionadas por las pensiones que del gobierno brasileño reciben los agricul-tores y pescadores, política que favorece a los pueblos indígenas.

EnlafronteraBrasil-Guayanafrancesalaorganizaciónsocialdelospalikur,basada en clanes patrilineales agrupados en mitades, posibilita el establecimien-to de intercambios transfronterizos entre los asentamientos localizados en los dos países, y también con otros pueblos indígenas y afrodescendientes de la región. Los palikur han mostrado mayor apertura a establecer relaciones con los franceses, siendo llamados “amisdesfrançais” desde el siglo XVII, y aun cuando sus principales referentes identitarios, territoriales y cosmológicos se encuentran enBrasil,esfrecuenteelflujodepoblaciónpalikurenelsentidoBrasil-Guayanafrancesa. En la región fronteriza los palikur son vistos como “verdaderosindios”, por el hecho de no mostrar interés en hablar otras lenguas y por su tendencia endogámica, si bien hay algunos casos de matrimonios interétnicos.

ElmunicipiodeSaintGeorgesfueelúnicoenlaGuayanafrancesaenproponeruna política de atracción de los palikur a este lado de la frontera. En los años 1980 se dirigían a Saint Georges para matricular a sus hijos en las escuelas, recibir subsidios ytierras(Musolino2006:49).Paracontrarrestarestas“evasiones”deindígenasha-cia la Guayana francesa, los militares que controlaban la Funai en la década de 1970 llegaron a proponer el empleo de los indígenas como “guardias de las fronteras”, y en 1977 se iniciaron los procesos de demarcación de las tierras indígenas Uaçã, Ga-libí y Juminá en el lado brasileño, lo cual les garantizó a los indígenas de ese lado el derecho de usufructo colectivo de un territorio y sus recursos.

SegúnMusolino(2006),entrelospalikurseevidenciaelflujoestacionaldefa-milias nucleares o de individuos procedentes de Brasil que se dirigen a la Guayana francesaparatrabajarentresusparientesdeesteladoenoficioscomolaaperturay el cuidado de chagras, permaneciendo allí durante el periodo de verano, de julio

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adiciembre,pararegresarluegoasusaldeasenBrasil.Estaformadeflujoestacio-nal a la Guayana proporciona oportunidades para casarse y constituir familias allí, pero estas familias no necesariamente permanecen todo el tiempo en Guayana, lo que hace de la movilidad transfronteriza una característica constante en la vida cotidiana de este pueblo.

Loskaripunaselocalizanúnicamenteenelladobrasileñodelafrontera,prin-cipalmente en la tierra indígena Uaçá, sobre las riberas del río Curipí y sobre la carretera BR156,quecomunicaOiapoqueconlaciudaddeMacapá.Comoresul-tadodeconflictosinternosenlatierraindígenaUaçá,perodebidotambiénalasoportunidades económicas ofrecidas por la proximidad de la frontera, familias ka-ripuna y galibí marworno migraron de la tierra indígena Uaçá a las riberas del río Oiapoque en diferentes periodos del siglo XX. Este pueblo mantiene una movilidad transfronteriza constante, siendo frecuente el tránsito en la frontera para colocar susproductos enelmercado localdeSaintGeorgesy labúsquedadeempleostemporalescomoconstructoresdeobraspúblicas,enlasactividadesdeextracciónde oro (garimpos), en restaurantes y servicios domésticos, además de los casos de uniones matrimoniales de karipunas con creoulos guyaneses y también con sara-macas de la aldea Tampak en el lado francés de la frontera (Tassinari 2003).

Destaca la particularidad en la forma de concebir la identidad karipuna ba-sada en el mestizaje y en el hibridismo cultural, lo que pone en evidencia la complejidad de los procesos identitarios en las regiones de fronteras, llevando acuestionarsielconceptodeetnia,queparaelsentidocomúnencarnaciertonivel de uniformidad sociocultural, es adecuado para referirse a estas sociedades híbridas.CaberecordarelreconocidoconceptodeFredrikBarth(1978),segúnel cual no son los contenidos culturales, sino la organización social, es decir, las normasde inclusiónypertenencia, lasquedefinena losgruposétnicos.Estesería el camino para comprender por qué pueblos indígenas como los karipuna han optado por construir su identidad con base en la mezcla cultural, mientras quelosticunaylospalikurlohacendesdelaafirmacióndesuspropiosrasgosculturales y su reticencia a relacionarse con otros grupos.

Conflictosinternosdeordenmágico-religioso(Collomb2000,CollombyTiuka2000), pero también las políticas de educación y salud para los pueblos indígenas queadoptóelgobiernobrasileñoenladécadade1940,contribuyeronamotivarlamovilizacióndeunafraccióndelosgalibíkali´nadelafronteraSurinam-Guayanafrancesaa ladeBrasil-Guayanafrancesa.LlegaronaBrasilprocurandomejorescondiciones de vida, pues “en ese tiempo el gobierno francés no cuidaba de los pueblos indígenas, no teníamos escuelas ni puestos de salud”, como señaló Gerald Lod, cacique de la aldea en 2002.Elaccesoalaeducaciónescolarizadaseperfilacomounvalor fundamentalquemotivó lamovilizaciónde losgalibí kali´naa

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Brasil, unido a un fuerte sentido de autonomía como capacidad de determinación del grupo para alcanzar sus propios ideales de vida (López Garcés 2008). La ma-yorpartedelasfamiliasgalibíkali´naregresaronaGuayanafrancesaenlosaños1960,cuandoelgobiernofrancésadoptópolíticasde“francisation” de los pueblos indígenas,declarándolosciudadanosfrancesesyhaciéndolosbeneficiariosdelaspolíticasdeprotecciónybienestarsocial.Losgalibíkali´naquepermanecieronen Brasil habitan hoy en la aldea São José dos Galibí, en la tierra indígena Galibí, siendo conocidos en la actualidad como galibí do Oiapoque.

Enla fronteraBrasil-Guayanafrancesa lamovilidadtransfronterizaconstanteestá mediada por las coyunturas económicas, que allí toman características particu-lares debido a la situación de dependencia de la Guayana de la metrópoli europea. Enlosaños1960,laconstruccióndelabaseespacialdeKourouenlaGuayanafran-cesa atrajo mucha población procedente de Brasil. La reactivación de la explotación aurífera en la década de 1980 lo hizo de población de la Amazonia y también del nordestedeBrasil.ElflujomigratorioenelsentidoBrasil-Guayanafrancesaestáar-ticulado al aprovechamiento de las mejores condiciones socioeconómicas del “otro lado” de la frontera. Por el hecho de ser un departamento ultramarino de Francia y de formar parte de la Unión Europea, en Guayana existen condiciones socioeconó-micas del llamado primer mundo, con mejores salarios y servicios sociales, lo que atrae población migrante del interior de Brasil y de otros países sudamericanos como PerúyBolivia.EsteflujomigratorioalaGuayanafrancesaseefectúaencondicionesdeclandestinidad,siendofuertementereprimidoporlasfuerzasdelordenpúblicoen este país (Arauck 2002, Pinto 2009). En la actualidad, los llamados pueblos in-dígenas de Oiapoque están a la expectativa de los procesos que puede ocasionar la construcción del puente internacional sobre el río Oiapoque, siendo el sentir general de preocupación y fragilidad frente a la posibilidad de invasiones a las tierras indíge-nas y de prácticas delincuenciales que pongan en riesgo la integridad física y social de la población indígena, principalmente en Brasil.

Entre los pueblos indígenas las dinámicas de migración temporal a la Guaya-na francesa, además de razones históricas y culturales de redes de intercambio y alianzasinterétnicas,estánasociadasalhechode“ganaralgúndinero”.Laciudadde Cayena constituye un foco receptor de indígenas brasileños: allí, los hombres van a trabajar principalmente en la construcción civil y las mujeres como emplea-das domésticas. Mujeres indígenas casadas con ciudadanos guayaneses adquie-ren de esta manera su permanencia (séjour) en la Guayana francesa. Pero si bien la Guayana francesa proporciona oportunidades para ganar dinero, los indígenas brasileñosprefierenelBrasilcomoopcióndevida,talcomoloexpresaunindígenagalibí marworno: “aGuianaébomparaganhardinheiro,masparaviverémelhoronossolado” (López Garcés 2008). El sentido de “vivir bien” o de “vivir mejor” está

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asociado a otros factores, como la disponibilidad de recursos naturales en las tie-rras indígenas y el reconocimiento de los derechos colectivos, garantizados en Bra-sil, mas no en la Guayana francesa. Esto demuestra que para los pueblos indígenas el acceso al territorio y el reconocimiento de sus derechos colectivos constituyen elementos fundamentales en la construcción de sus sentidos de vida.

Políticas indigenistas y pueblos indígenas en las fronteras amazónicas

Las políticas de los estados nacionales a las que están sujetos los pueblos indí-genas que habitan en regiones de fronteras constituyen instrumentos jurídicos que condicionan el estilo de vida de estas poblaciones, principalmente en lo que respecta a las formas como estos pueblos utilizan a su favor las posibilidades que las políticas indigenistas les ofrecen. Las constituciones políticas de Brasil y Colombia, promulgadas en 1988 y 1991, respectivamente, al reconocer los dere-chos culturales y colectivos de los pueblos indígenas, se constituyen en las más avanzadas políticas indigenistas en los países de la región amazónica, principal-mente en Colombia, donde a los pueblos indígenas se les reconoce el derecho a gobernarse por autoridades propias y a ejercer sus propias formas de justicia, y donde los territorios indígenas, conocidos como “resguardos”, gozan del carácter de municipios, dado que reciben recursos del estado para ejercer una gestión autónoma.

En lo referente a las nuevas políticas indigenistas brasileñas, que pretenden ser consolidadas con la aprobación del EstatutodasSociedades Indígenas, cabe destacar que la oposición de sectores políticos y económicos hegemónicos, desde hacequinceaños,vieneobstaculizandoelreconocimientooficialdeesteproyectodeleyquesurgecomonuevapropuestaconlaConstituciónde1988.Aunqueofi-cialmentesereconoceelfindelatutela,aúnsiguevigenteelllamadoEstatutodoÍndiode1973ylaaccióndelaFunaicomoórganoindigenistaoficial.Larecientepropuesta de reestructuración de la Funai (2010) podría ser una oportunidad de oxigenación de las relaciones entre los pueblos indígenas y el estado; sin embar-go, por haber sido promovida sin una consulta amplia con los pueblos indígenas, esta propuesta está siendo objeto de fuertes críticas, lo que podría interpretarse como una muestra más de las actitudes colonialistas del estado. En diciembre de 2010 se aprobó una norma que somete a la aprobación del Congreso los nuevos procesos de demarcación de tierras indígenas, norma que impondrá más obstá-culos al reconocimiento de tierras indígenas, principalmente en las regiones de frontera, áreas que son consideradas prioritarias en los asuntos relacionados con

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la seguridad nacional. De esta manera, quedan en entredicho los avances que en materia de políticas indigenistas ostenta Brasil, pues al encontrarse en manos de sectores hegemónicos anti indígenas, las posibilidades de que los avances sean aprobados y reconocidos jurídicamente están lejos de hacerse realidad.

Considerada como una de las legislaciones más reticentes al reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas en América Latina (IWGIA), la peruana, que data del gobierno de JuanVelascoAlvarado (1968-1975), establece unadistinción entre las llamadas “comunidades campesinas”, es decir los pueblos indígenas andinos, y las “comunidades nativas”, que son los pueblos indígenas amazónicos, a los que se les reconoce el derecho colectivo a los territorios que ocupan. Es importante aclarar que el término “indígena” fue abolido de la Cons-titución nacional y que además de las limitaciones jurídicas de la legislación indígena, el alto grado de discriminación de la sociedad peruana hacia los pue-blos indígenas, hasta el punto de llegar adquirir visos de racismo, coloca a estos pueblos en una situación extremamente vulnerable.

Estas divergencias sociales y jurídicas en el tratamiento de las cuestiones indígenas en los tres estadosnacionalesde la triple fronteraBrasil-Colombia-Perútienensusimpactosenlavidacotidianadelospueblosindígenas.Entrelosticuna son frecuentes los casos de desplazamientos transfronterizos temporales odefinitivosenbuscademejorescondicionesdevida,deacuerdoconlassitua-cionesventajosasquelesofrecenlosdiferentesestadosnacionales.Afinalesdelosaños1990eraevidentelaafluenciadepoblaciónticunaprocedentedelPerúhacia el territorio brasileño y en menor proporción hacia el colombiano, porque allí encontraban condiciones socioeconómicas y políticas más favorables, desta-candolabúsquedadelas“pensiones”equivalentesaunsalariomínimomensualque el gobierno brasileño otorga a los productores rurales, garimpeiros y pescadores artesanales (López Garcés 2000). Estas “pensiones” se han convertido en una fuente de ingreso para todos los pueblos indígenas en Brasil, siendo atractivas para los indígenas de la misma etnia que viven en los países vecinos.

Como lo ha señalado Petesch (2003) para los cocama, las ventajas materiales otorgadas por las diferentes legislaciones, tales como las transferencias para los resguardos indígenas en Colombia y las pensiones para los ancianos en Brasil, sonfactoresquecontribuyenamantenerelflujoconstantedepoblacióncocamadesdeelPerúhaciaColombiayBrasil.CabeseñalartambiénqueelaltogradodediscriminacióndequeesobjetolapoblaciónindígenaenPerúhacontribuidoaque el pueblo cocama haya optado por ocultar su identidad indígena, optando en ese país por la identidad nacional, mientras que en Colombia y Brasil encuentran condiciones más favorables para mostrar su identidad étnica como pueblo.

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A pesar de las limitaciones de la legislación indígena vigente en Brasil, repre-senta ventajas políticas para los pueblos indígenas del lado brasileño que viven en la frontera con la Guayana francesa, donde el sentido de “vivir bien” está aso-ciado a la posibilidad de tener un territorio de usufructo colectivo6, el derecho a una educación diferenciada y a la salud subsidiada por el estado, aun cuando enlaprácticasepresentenseriasdeficienciasquenocabeabordarenesteartí-culo. En contraste, en la Guayana francesa, desde que a los pueblos indígenas les fue concedida la ciudadanía francesa, en los años sesenta, el gobierno francés garantiza salarios y subsidios para los hijos de las familias indígenas, pero el ac-ceso a la tierra, la salud y la educación deben pagarse, como lo hacen todos los ciudadanos franceses. Basada en los principios jurídicos de igualdad y libertad delosindividuos,Francianoreconocelaespecificidadculturalniejerceelre-conocimiento pleno de los derechos colectivos de los pueblos indígenas (Tiouka 2002: 9), por lo que toda distinción fundamentada en criterios étnicos y raciales sedefinecomoinconstitucional(TioukayCarpe1998:3).En2006,lospueblosindígenas de laGuayana demandaron del estado francés la ratificación de laConvención169delaOrganizaciónInternacionaldelTrabajo(Tiouka2006),sinque hasta el momento hayan obtenido una respuesta positiva.

Las diferencias en términos de políticas indigenistas entre Francia y Brasil contribuyenadefinirprácticassocioculturalesenestaregiónfronteriza.Fueronlas mejores condiciones de acceso a la tierra, educación escolarizada y servicios de salud que Brasil ofrecía a los pueblos indígenas los factores que motivaron la migracióngalibíkali´naalladobrasileñodelafrontera,en1950,dondecrearonlaaldeaSãoJosédosGalibí(Arnaud1989a:19-86).Unapartedelgrupofijósuresidencia en Brasil, optando por la nacionalidad brasileña, en tanto que otra prefirióvolveraGuayanacuando,enlosaños1960,elgobiernoadoptómedidasde “francisation” de los indígenas, reconociéndolos como ciudadanos franceses bajo protección del estado, del cual pasaron a recibir subsidios. Estas medidas tuvieron serias consecuencias para los pueblos indígenas que como los galibí kali´na,wayana,waiãpiypalikurocupanterritoriosdivididosporlasfronteraspolíticas, estableciendo así una división excluyente entre indígenas que reciben subsidios del estado francés e indígenas de la misma etnia establecidos en Suri-nam y Brasil a quienes se les niega ese derecho (López Garcés 2008).

Las migraciones temporales a la Guayana por parte de indígenas asentados en el lado brasileño para trabajar como obreros en los garimpos de oro, en la construc-ción civil y en otros servicios, en la mayoría de los casos se hacen en condiciones de clandestinidad desde el punto de vista de las leyes francesas, siendo víctimas de las rigurosas formas de control a las que son sometidos los inmigrantes clandestinos en este lado de la frontera. Indígenas karipuna y galibí marworno, que a inicios

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del siglo XXI efectuaban constantes prácticas socioculturales transfronterizas en las ciudadesOiapoque/SaintGeorges,adondeibanavendersusproductosagrícolasyartesanales, en la actualidad se encuentran limitados por la rigurosidad de las políti-cas de inmigración y control comercial del gobierno francés, que los somete a pagar impuestos por los productos que venden en el mercado local de Saint Georges.

Estavisión,avuelodepájaro,delainfluenciadelaspolíticasindigenistasde los diferentes estados nacionales en las dinámicas socioculturales de pueblos indígenas amazónicos que viven en regiones divididas por límites internaciona-les,conduceareflexionarsobreelpesodelestadocomoformadeorganizaciónpolítica que, a pesar de los avances jurídicos para el reconocimiento de la diver-sidad sociocultural de sus poblaciones nacionales en países como Brasil y Co-lombia,aúnsemuestrareticentealaaperturahaciaelreconocimientoplenodelosderechosdelospueblosindígenascomoeselcasodeBrasilyPerú,mientrasque en Guayana, regida por leyes francesas fundamentadas en los derechos de ciudadanía de los individuos, el reconocimiento de los derechos colectivos de los pueblosindígenasesaúnunautopía.

Pueblos indígenas y estados nacionales: a manera de conclusión

Estasnotasetnográficasehistoriográficaspermitensostenerquelasdiferentesculturasnacionalesylaspolíticasindigenistasdelospaísesqueconfluyenenlasregiones de fronteras políticas son factores que contribuyen a generar prácticas sociales, políticas y económicas diferenciadas entre los pueblos indígenas que viven en estas regiones. Se necesitan investigaciones más detalladas para respon-der hasta qué punto un siglo de tradiciones nacionales, con sus “cosmografías impuestas”(Little1996),hageneradotransformacionessocioculturalesentrelospueblos indígenas que habitan en regiones de fronteras.

Dadalasdiversasdimensioneshistórico-espaciales(local,regional,nacionalytransnacional)queallíconfluyen,lasfronteraspolíticasconstituyenescenariosprivi-legiados para efectuar investigaciones de procesos socioculturales contemporáneos como lo glocal, las sociedades híbridas, las diásporas, la politización de la cultura o la instrumentalización de las identidades, entre otros. De otro lado, en las fron-teras se evidencian particularidades socioculturales resultantes de la intersección o imbricación de diversas culturas e identidades indígenas y nacionales, gene-rando prácticas sociales y sentidos identitarios fundamentados en la intercultu-ralidad, como es el caso de las identidadesnacionalespluriétnicas, manifestadas en las retóricas jurídicas de estados nacionales como Brasil y Colombia, y de las

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identidadesétnicasplurinacionales,enelcasoespecíficode lospueblos indígenasque habitan en estos escenarios sociales. Las regiones de fronteras son los lugares donde estas dos situaciones socioculturales son más evidentes y se necesitan inves-tigaciones que den cuenta de estos fenómenos.

ComoyalohabíaexpuestoparaelcasodelafronteraBrasil-Colombia-Perú(López Garcés 2000), estas formas particulares de intersección de identidades étnicas y nacionales no llegan a fundirse, sino que se mantienen como formas identitariasdiferenciadasquesuelenserutilizadassegúnlasventajasqueellaspuedan representar para los diversos actores en contacto, principalmente en si-tuacionesdeconflicto.Hoyendíalospueblosindígenaslocalizadosenregionesde fronteras hacen uso de las diversas identidades nacionales en la medida en que, mediante estrategias de adscripción a determinadas nacionalidades, encuen-tran posibilidades de acceder a mejores condiciones socioeconómicas y políticas que les garanticen el derecho a la tierra, a la educación y a la salud, e incluso al reconocimiento político de sus derechos colectivos.

Porsuparte,losestadosnacionalescontinúanutilizandosimbólicamentealospueblos indígenas para construir retóricas discursivas de democracias multiétnicas que están lejos de hacerse realidad, pues los pueblos indígenas y las sociedades afrodescendientes quefiguran como “minorías” sociales en lamayor parte delos países amazónicos, incluso en aquellos donde son mayorías poblacionales, continúansiendociudadanossubalternosen laestructurasocialde losestadosnacionales, donde difícilmente podrán llegar a insertarse en iguales condiciones socioeconómicas y políticas que los demás ciudadanos.

De este modo, las regiones de frontera son regiones de contacto interétni-co en las que pueblos indígenas y estados nacionales, con sus instituciones y diversos sectores sociales, generan prácticas sociales y representaciones simbó-licas en pro de los intereses de la colectividad a la que se adscriben. Siguiendo a Bourdieu(1991:156),esposibleafirmarquelasfronterassonespaciossocialesenlosque“lasposicionesylastomasdeposiciónsedefinenrelacionalmente”,y en donde “pueden comprenderse las estrategias individuales o colectivas, es-pontáneas u organizadas” utilizadas por los actores ya sea para conservar o para transformar el conjunto de relaciones establecidas por ellos

Pero lo que se percibe en las regiones de frontera es justamente el grado de diferenciacióny,enmuchoscasos,deconflictoentrelosinteresesdelospueblosindígenas y de los estados nacionales. Mientras los pueblos indígenas, por medio de sus organizaciones, buscan promover transformaciones sociales y políticas para el reconocimiento pleno de sus derechos culturales y colectivos en los estados nacio-nales donde se encuentran inmersos –como es el caso particular de los pueblos indí-

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genas de Brasil y Guayana francesa–, los estados nacionales luchan por conservar la hegemonía política como forma de organización social del mundo contemporáneo, esgrimiendo el discurso de la soberanía nacional y ejerciendo el monopolio del ejer-cicio de la violencia en el que se fundamenta su razón de ser. Desde esta perspectiva, las aspiraciones políticas de los pueblos indígenas basadas en la defensa del territo-rio y de la autonomía, como fundamento de la autodeterminación de los pueblos, suelen ser consideradas como amenazas a la soberanía de los estados, lo cual impide el reconocimiento pleno de sus derechos en las políticas de estado.

A pesar de los avances que en materia de políticas indigenistas se han hecho en el contexto de los países de la cuenca amazónica, principalmente en Colombia, elconflictoentrelasaspiracionespolíticasdelospueblosindígenasylarazóndeser de los estados nacionales ha llegado a su punto máximo de tensión y, hasta el momento, no tiene perspectiva de avanzar en las propuestas para llegar a nuevos acuerdos,principalmenteenBrasil,dondeesevidenteaúnlareticenciaalreco-nocimientoplenodelosderechosdelospueblosindígenas,yenPerú,dondelasllamadas “comunidades campesinas” y las “comunidades nativas” de la Amazonia continúansiendodiscriminadasporpartedelasociedadperuana,entantoqueenla Guayana francesa el reconocimiento de los derechos colectivos de los pueblos indígenascontinúasiendounautopía.

No obstante, más allá de los regímenes jurídicos y constitucionales, las prác-ticas socioculturales cotidianas y las políticas de integración transfronteriza de las sociedades y pueblos indígenas que habitan en los espacios sociales de fron-teras son los instrumentos que pueden promover el surgimiento de experiencias de convivencia intercultural e intersocietaria que contribuyan a generar procesos históricos diferentes a los de la dominación, la discriminación y las guerras gene-radas en nombre del establecimiento de los estados nacionales.

Notas

1 EltérminogranAmazoniaseutilizaaquícomosinónimodepanAmazonia.SerefierealespaciosociobiogeográficodeAméricadelSurirrigadoporlacuencadelríoAma-zonas, actualmente repartido en nueve estados nacionales.

2 SegúnBenedictAnderson(2000),laideadeestadorepublicanosupra-culturalsurgecon el Iluminismo europeo y se consolidó en Europa y América el siglo XIX. El esta-do, como fenómeno moderno, surge en nombre del principio de nacionalidad: “toda nación debe formar un estado, todo estado debe abarcar apenas una nación” (Bauer 2000:76).ParaGellner,lamodernidad“iluminada”quecreóelnacionalismofuelabase de la dominación europea sobre el resto del planeta en los ciento cincuenta años después de la revolución francesa (en Anderson 2000).

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3 Se denomina “mocambo” a las sociedades autónomas constituidas por esclavos afri-canosquehuíandelosregímenescoloniales,queproliferaronenlafronteraBrasil-Francia a inicios del siglo XVIII(Gomes1996).

4 JoãoPachecodeOliveira(1988:59)definelanociónde“situaciónhistórica”comolacapacidad temporal de una agencia de contacto de producir, mediante la imposición de intereses, valores y patrones organizativos, ciertos esquemas de poder y autoridad entre los actores sociales allí existentes. En este sentido, los procesos de construcción delosestadosnacionalesydedemarcacióndefronteraspuedenserdefinidoscomo“situaciones históricas” objeto de análisis en este artículo.

5 En la historiografía brasileña se denomina “territorio contestado” al espacio geográ-ficocomprendidoentrelosríosAraguaríyOiapoque,objetodedisputasgeopolíticasentre Portugal y Francia desde el siglo XVII y posteriormente entre Brasil y Francia desdefinalesdelXIXhasta1900,cuandosedefiniólaposesiónbrasileñasobredichoterritorio.

6 TantoenColombiacomoenBrasillosterritoriosindígenassondepropiedaddeles-tado, cabiendo a los pueblos indígenas sólo el usufructo de las riquezas del suelo. La explotación del subsuelo es también potestad del estado.

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Fecha de recepción: 12 de octubre de 2010.

Fecha de aceptación: 15 de enero de 2011.

mundo amazónico 2, 2011 | 179-198 | © Nascimento | issn 2145-5082 | doi:10.5113/ma.2.16904 |

hilton Silva do nascimento. Magister en ecología aplicada y conservación University of east Anglia (UeA), Reino Unido. Responsable local del proyecto garantía de los derechos de los pueblos indígenas aislados de la frontera Brasil-Perú, del centro de trabajo indigenista, tabatinga AM, Brasil. bepngrati@yahoo.com

Hilton Silva do Nascimento

LoS PUeBLoS indígenAS AiSLAdoS de LA fRonteRA BRASiL-PeRú:

nUevAS AMenAzAS y deSAfíoS PARA LA gARAntíA de SUS deRechoS

Resumen

LafronteraentreBrasilyPerúestáhabitadaporlasegundamayorconcentración de pueblos indígenas aislados del mundo, grupos sociales con alto grado de autonomía que evi-tan el contacto permanente con las sociedades de su entorno. A partir del año 2000 la región comenzó a ser centro de políticas orientadas a favorecer el acceso de sus recursos naturales (madera, petróleo y potencial hidroeléctrico) al mercado mundial y a construir obras de in-fraestructura que son parte del proyecto de integración regional IIRSA. Este artículo analiza esa situación, que amenaza la sobrevivencia de los pueblos indígenas aislados y ha comenzado a provocar procesos migratorios de algunos grupos del lado peruano hacia Brasil, llevando al reordenamiento de territorios indígenas en esa región fronteriza. Dichas migraciones han oca-sionadosituacionestensasquepuedendesencadenarconflictosentrepueblosaisladosycon-tactados, lo que plantea la necesidad de una nueva estrategia por parte de las organizaciones brasileñas y peruanas, gubernamentales y no gubernamentales, responsables de la protección y la garantía de sus derechos, y de una mayor integración entre estas organizaciones.

Palabras clave: pueblos enaislamientovoluntario; fronteraBrasil-Perú; integraciónBrasil-Perú;ríoJavarí.

the iSoLAted indigenoUS PeoPLe of the BRAziL-PeRU BoRdeR:

new thReAtS And chALLengeS to gUARAntee theiR RightS

Abstract

TheBrazil-Peruborderisinhabitedbythesecondlargestconcentrationofpeoplesin voluntary isolation of the world. These societies maintain a high degree of autonomy and avoid permanent contact with the surrounding societies. Since 2000, this region has been the target of policies aimed to favor the access to world markets (timber, oil, hydroelectric projects), and the construction of infrastructure within the frame of the regional integration project IIRSA. This paper analyzes this situation, which threatens the survival of the isolated peoples who live in the region and has led to migratory processes of some of them from Peru into Brazil, and the reordering of the indigenous territories in this border region. These migra-tionsoftenresultintensesituationsthatcanleadtoconflictsbetweenisolatedandcontactedgroups. This calls for new strategies by the Brazilian and Peruvian organizations responsible for the protection and safeguarding of their rights, and for a greater integration between the institutions of both countries.

Keywords:Isolatedpeoples;Brazil-Perufrontier;Brazil-Peruintegration;JavariRiver.

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Introducción

LafronteraqueactualmenteseparaaBrasildePerú,consus2.995km,seestablecióydefiniódurantesiglos,medianteunaseriededisputaspolíticas,

primero entre las coronas portuguesa y española, y luego, tras la independencia1, entre los nuevos países creados y las órdenes religiosas encargadas de hacer pre-sencia en los territorios. Estas disputas incluyeron guerras, acuerdos, tratados y hasta la compra de porciones del territorio, como fue el caso del estado del Acre, que antes pertenecía a Bolivia. La creación de esa frontera, a partir de 1851 en elcasodelríoYavarí/Jaquirana,yde1909eneldelaregióndelAcre,afectóycontinúaafectandoprofundamentelavidadevariospueblosindígenas,entreelloslos pueblos indígenas aislados.

Esteartículoreflexionasobre lasamenazasqueenfrentanactualmente lospueblos aislados de la frontera con las nuevas políticas integracionistas y de desarrolloaplicadasenlaregiónporlosgobiernosdeesospaísesenlosúltimosaños. Primero se hace una revisión histórica breve, en la que se contextualiza al lector con la historia de la región y se muestra quiénes son esos pueblos indíge-nas aislados, término que tiene ambigüedades y cuestionamientos. Se presentan lasprincipalespolíticasdeintegraciónydesarrollodeBrasilyPerú,yseevalúanlosdesafíosyconflictosderivadosdesuaplicaciónalosgruposaislados.EstareflexiónderivademipropiotrabajocomopartedelequipodeunaONG indige-nista, el Centro de Trabajo Indigenista (CTI), durante el desarrollo de un proyecto tituladoReafirmaciónde los derechos y la protecciónde los territorios en laAmazonia:lospueblosindígenasautónomosenlafronteraBrasil-Perú,desarro-llado entre 2007 y 2010 con el apoyo de la Fundación Rainforest Noruega, cuyo objetivoprincipalhasidolaintegracióndelosactoresqueactúanporgarantizarlos derechos de estos pueblos en esa frontera.

Antecedentes históricos

Desde la llegada de los colonizadores al continente hasta comienzos del primer ciclodelcaucho,afinalesdelsigloXIX, esta región fronteriza se mantuvo aparta-da en cierta forma de los grandes intereses económicos (Cedi 1981: 17, Coutinho 1993: 152)2. Aun cuando las áreas próximas a los grandes ríos fueron escenario de actividades extractivas de las llamadas drogasdosertão, carne y huevos de tortuga,pirarucúymanatí,asícomode lasdecapturade indígenasparaali-mentar el mercado de esclavos, gran parte de la región que ahora conforma la fronteraentreBrasilyPerúsemantuvoalmargendeesasincursionesiniciales

pueblos indígenas aislados de la frontera brasil-perú | Hilton Silva do Nascimento | 181 |

(Funai1998:1,Iglesias2008:21).EnelcasoespecíficodelríoYavarí,elmiedoala“ferocidad”deloshabitantesindígenasyalasfiebresfatalesquedomina-banlaregiónfavorecieronestasituación,quesemantuvohasta1866,cuandolas comisiones demarcadoras de límites empezaron a recorrer el río en toda su extensión. Sin embargo, sólo a partir de los primeros años de la década de 1870 esta frontera se vio ampliamente alcanzada por el mercado y por sus trabajado-res, siringueros brasileños y caucheros peruanos, muchos de ellos migrantes, que transformaron el escenario regional por completo.

Eneláreacomenzóacircularungranflujodeforáneos,demercancíasydebarcos de vapor, creando una situación sin precedentes (Bodmer y Puertas 2003: 94).Comoresultado,losterritoriosdelospueblosindígenashistóricamenteesta-blecidos allí fueron invadidos, generando violentos enfrentamientos que causaron muertes de ambos lados. Muchos grupos indígenas participaron en la economía del caucho por la fuerza o como una estrategia de sobrevivencia frente a los invasores tecnológicamente mejor equipados. Como sabemos, los grupos que no aceptaron el establecimiento de los comerciantes de caucho y otras gomas en sus tierras fue-ron sometidos a la crueldad y la violencia mediante las “correrías” o emboscadas, realizadas incluso con la participación de otros indígenas. Estas resultaban en la captura de mujeres y niños para su venta en los mercados de esclavos de las ciuda-desdelaregión(Coutinho1993:152-179,Iglesias2008:21-84).Estosconflictos,sumados a las nuevas enfermedades introducidas, así como a la exacerbación de las disputas entre los grupos indígenas, provocaron numerosas muertes, llevando incluso a la despoblación del área.

Los grupos “feroces” o “salvajes” que intentaban mantenerse alejados de la empresa cauchera eran, en este caso, pueblos pertenecientes a las familias lingüís-ticas pano, arawak y arawá. Frente a la violencia de los invasores y de sus tecno-logías, la estrategia de muchos fue la resistencia mediante la guerra, así como el abandonodesusterritoriosylabúsquedaderefugioenlascabecerasdistantesdelosríos.Otrosgruposprefirieronestablecercontactoconelfrenteextractivoqueles permitía, por otro lado, el acceso a las codiciadas tecnologías que los invasores detentaban, representadas principalmente por los objetos de metal.

Esta situación se mantuvo hasta mediados de 1910, cuando la consolidación de las plantaciones de caucho en Asia provocó el colapso del mercado amazónico y el inicio del abandono de muchas áreas antes intensamente ocupadas por cau-cheros y siringueros. El estancamiento del comercio de caucho permitió cierta reorganización de los indígenas (Cedi 1981: 23). Sin embargo, pocas décadas después la región experimentó el auge de la madera, junto con la extracción de caucho a pequeña escala y el inicio de un comercio mayor de pieles de animales como felinos, caimanes y pecaríes (Carvalho 1955). En el Acre, la agricultura

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tambiénseintensificócomoopciónalasactividadesmadereras;en1930estaseinicióenelaltoJuruáysusafluentes(Iglesias2008:99)3.

Surgieron entonces nuevos enfrentamientos entre los trabajadores madereros y los grupos indígenas. En el caso del río Yavarí se volvieron frecuentes, especial-mente después de 1950, e incluyeron también la práctica del rapto de mujeres peruanasybrasileñasporpartedelosindígenasmayoruna.Apartirde1960,losrecientemente creados pelotones de frontera de los ejércitos de ambos países fue-ron los responsables de las expediciones punitivas contra los indígenas “agresores” (Funai1998:29).EnPerúestasllegaronaincluirunbombardeoaéreocontralasmalocasmayoruna,en1964(Cedi1981:25).

En la región brasileña del río Yavarí la empresa Petrobras comenzó en 1970 adesarrollarsusactividadessísmicasenbúsquedadepetróleoygas.Losmismosmayoruna, amedrentados por las explosiones, se aproximaron a los funcionarios de la empresa, dando inicio al establecimiento de contactos entre miembros de estegrupoylaFunai,en1972(Funai1998:34).

¿Quiénes son los indígenas aislados?

Desdecuandocomenzaronlosconflictosviolentoscausadosporeliniciodelaépocacauchera,unaseriedefuenteshistóricasyetnográficascitanelretirodesegmentos de pueblos o de la totalidad de ellos hacia áreas más internas de sus territorios, principalmente las cabeceras de los ríos (Shepard y Rummenhoeller 2000:4,Iglesias2008:9,Huertas2010:11).Losautoresrecuperantambiénde-claracionesdelosdescendientesdesobrevivientesdedichoperiodo,queconfir-man la opción del “aislamiento” como estrategia de resistencia y sobrevivencia.

ComoafirmaHuertas(2010:27),eltérmino“aislados”provocaprofundasdis-cusiones, puesto que muchas veces remite a un ideal ilusorio e idealista. En efecto, hace alusión a una supuesta pureza cultural y estancamiento histórico, impidiendo así la comprensión más adecuada de su realidad. Varios han sido los términos mediante los cuales estas sociedades han sido denominadas: “feroces”, “salvajes” e “invisibles”, por las comunidades de su entorno; “no alcanzados”, por los grupos misioneros;“puebloslibres”,segúnalgunasorganizacionesindígenas;e,incluso,el mismo “pueblos en aislamiento voluntario”, que pretende resaltar la autodeter-minacióndelosgrupos.Peromásqueunarealidadfijaofácilmenteperceptible,elaislamientorefleja“nuestrasdiversasvisionesrespectoal‘otro’marcadasporpercepciones culturales, procesos históricos, intereses, ideologías, las cuales con-llevan a [sic] la adopción de distintas actitudes, decisiones, prácticas y formas de relacionarnos mutuamente” (Huertas 2010: 27).

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Huertas prosigue resaltando que “no existen colectividades que vivan comple-tamente al margen de los procesos sociales regionales o detenidas en el tiempo (…) por el contrario, toda sociedad es el resultado de sus interacciones con los ‘otros’” (Huertas 2010: 28). El término “aislado” no debe ser visto o utilizado entonces para encubrir las relaciones complejas de contacto y rechazo que esos pueblos en-tablanconlaspoblacionesdesuentorno(RodrigoOctavioyAzanha2009:4).Paramuchos pueblos o fragmentos de ellos el aislamiento fue una estrategia de sobre-vivencia escogida y decidida a consecuencia de la relación que mantienen con su entorno y con actores de los cuales no se encuentran desvinculados por completo. Sus contactos con los representantes de la sociedad nacional se mantienen todavía medianterápidosavistamientos,enalgunoscasosviolentosyconflictivos(“robo”deobjetosdecasaspróximas)osemanifiestanenunaevitacióncompleta.

Ahora bien, la discusión sobre la terminología utilizada no debe hacernos olvi-dar que estas sociedades poseen una situación de extrema vulnerabilidad inmuno-lógica,demográficayterritorial(IWGIA 2007, 2008). La opción del aislamiento las lleva también, en muchos casos, a la pérdida de variedades agrícolas, y al abando-no o la reducción de sus actividades productivas, principalmente la agrícola, y de las prácticas rituales; de la misma forma, se rompen las relaciones antes existentes con grupos indígenas con los que las mantenían de intercambio ritual, matrimonio e,incluso,relacionesdeconflicto,raptodemujeres,etcétera(RodrigoOctavioyAzanha2009:4,Arisi2010:44).Numerososgruposdeestosmantuvierontam-bién contactos y relaciones con siringueros o con madereros que ocuparon sus territoriosendiferentesmomentosdelahistoria,peroprefirieronalejarsedeellos(Huertas2010,Iglesias2008:63,RodrigoOctavioyAzanha2009:5).

Profundos conocedores de la selva y de sus territorios, muchos de esos gru-posindígenashanconseguidomanteneresteaislamientoculturalygeográficoy altos niveles de autonomía, rechazando el establecimiento de relaciones de interacción continua con personas o grupos humanos “extranjeros” a su cultura (Huertas, 2002). Esa situación se mantuvo entre muchos pueblos indígenas de AméricadelSur,principalmentealolargodetodalafronteraBrasil-Perú,desdeel norte, entre el estado de Amazonas en Brasil y el departamento de Loreto en Perú,quelimitatambiénconColombia,pasandoporlosdepartamentosdeUca-yaliyMadredeDiosenPerúyelestadodeAcreenBrasil.Actualmenteestare-gión tiene la segunda mayor población de pueblos indígenas aislados del mundo, sólomenorqueladeaisladosdePapúaNuevaGuinea(SurvivalInternational,com. pers., 2010).

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La política oficial brasileña y peruana para los pueblos aislados

Desde 1910, Brasil cuenta con una agencia estatal encargada de los asuntos indí-genas, el SPILTN (Serviço de Proteção aos Índios e Localização dos Trabalhadores Nacionais). Fundado por el mariscal Cândido Rondon, un militar positivista, el objetivo del SPILTNeralapacificacióndelosindígenasysuasimilacióneinte-gración a la sociedad nacional para abrir el camino a la implantación de pro-yectos económicos en sus territorios, pero guardándose de las atrocidades que venían siendo cometidas por el frente cauchero. El objetivo de la institución era pacificaralosindígenasmediantela“civilización”,ysufijaciónalatierracomotrabajadores rurales (Iglesias 2008: 12). Ocho años después, el SPILTN pasó a llamarse solamente Serviço de Proteção aos Índios (SPI),yen1967cambiónue-vamente de nombre, para adoptar el que tiene hasta ahora: Fundaçao Nacional do Indio (Funai), ligada actualmente al Ministerio de Justicia.

Hastafinalesdeladécadade1980,lapolíticaestatalbrasileñaderelacióncon los pueblos indígenas aislados mantuvo esa práctica inicial de contacto y pacificacióniniciadaporRondon.Peroapartirde1987,cuandotuvolugarelprimer Encuentro nacional de sertanistas4, en el que se hizo un balance de las consecuencias para los indígenas de los numerosos contactos, hubo un cambio profundoenlaprácticapacíficaydeasimilacióndesarrolladahastaentonces.Apartir de entonces empezó una nueva política de respeto a la decisión de recha-zar el contacto. La Funai pasó a promover la localización y la recolección de in-formación sobre esos pueblos y, posteriormente, a la prohibición legal de ocupar sus territorios para garantizar su protección y vigilancia, vedando toda actividad económicadentrodeesoslímites.Segúnestanuevapolítica,laautoderminaciónde estos pueblos debe ser respetada, puesto que de lo contrario su supervivencia se encontraría amenazada (Freire 2005: 108).

EnelPerú,apesardequelaConstituciónde1920reconocelosterritoriosdelas comunidades indígenas andinas (quechuas y aymaras) y algunas poblaciones costeras, fue sólo treinta y siete años después, en 1957, cuando las comunida-des indígenas amazónicas pudieron obtener los mismos derechos. Sus territorios pasaron a ser reconocidos entonces desde una perspectiva integracionista, de acuerdo con la cual se entregaron derechos de posesión de 10 hectáreas por per-sona, con la posibilidad de aumentar 20%. Esta fragmentación territorial siguió el proceso iniciado desde la colonización a partir de la ocupación de esos territo-rios por grandes haciendas (Chirif y García 2007: 103).

Contrariamente al caso de Brasil, en ausencia de una agencia estatal respon-sable de las relaciones e intereses de los indígenas con el estado, los principales

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actores de ese proceso de titulación de tierras fueron una serie de ONG y, sobre todo, las organizaciones indígenas. La organización indígena amazónica peruana Aidesep (Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana) se encargó de hacerle frente a gran parte de este proceso (Chirif y García 2007: 110). Apenas en 2001secreóenPerú,duranteelgobiernodelpresidenteAlejandroToledo(2001-2006)yenrespuestaalademandadelasorganizacionesindígenas, laprimeraagenciaestatalconlafinalidaddepromover,coordinar,dirigir,ejecutar,super-visar y avalar las políticas, los programas y los proyectos correspondientes a las poblaciones indígenas: la Comisión Nacional de los Pueblos Andinos y Amazónicos (Conapa), ligada a la presidencia del Consejo de ministros. En 2005 pasó a llamar-se Indepa (Instituto Nacional de Desarrollo de los Pueblos Andinos, Amazónicos y Afroperuanos). Dos años después, una vez posesionado el segundo gobierno del presidenteAlanGarcía(2006-2011),eseorganismo,queposeíaunrangominis-terial, fue absorbido por el Ministerio de la Mujer y el Desarrollo Social, con lo que se redujeron sus funciones y presupuesto. En febrero de 2010 volvió a quedar vinculado a la presidencia del Consejo de ministros, pero siete meses después pasó al recientemente creado Ministerio de Cultura, demostrando la gran inestabilidad que caracterizó a la institución durante ese gobierno de García, que afectó mucho su capacidad de acción para garantizar los derechos de los pueblos indígenas ais-lados(Huertas2010:54).

CuandoPerúcreósuagenciaestatalparaeltratamientodelosasuntosin-dígenas, incluyendo a los pueblos aislados, la Funai de Brasil ya tenía noventa y un años de tradición y de acción en la cuestión indígena. Desde su creación, estainstituciónhapasadopornumerososproblemas,deficienciasyconflictosdeintereses,peroaúnesconsiderada,engeneral,comounaaliadadelosindígenasdel país5. Mientras que el Indepa fue pasando de ministerio en ministerio, la Funaisiempreestuvo,en losúltimosaños, ligadaal importanteMinisteriodeJusticia brasileño, lo que muestra diferencias históricas cruciales en la relación que ambos estados han establecido con sus pueblos indígenas6.

Las áreas reconocidas para los pueblos indígenas aislados en la frontera Brasil-Perú

Como resultado de la política estatal brasileña de protección de los pueblos ais-lados,existenahoraenlafronteraconPerúcincotierrasindígenasreconocidasydefinidasparasuusoexclusivo(véaseelmapa).CuatrodeellasseencuentranenelestadodeAcreyunaeneldeAmazonas.Entotalagrupan9’494.798hectáreas(tabla 1), aun cuando esta extensión no considera las áreas de otras tierras para

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pueblos indígenas ya en contacto permanente con la sociedad nacional brasileña o las áreas de otras unidades de conservación que en algunos casos son utilizadas también por pueblos aislados.

En el Acre se reconoce la existencia de cuatro pueblos indígenas aislados, probablemente hablantes de la lengua pano y arawak, con una población estima-dadeaproximadamenteseiscientaspersonas(BibliotecadaFloresta2010:42).En el Amazonas, en la Tierra Indígena Valle del Yavarí existen por lo menos seis grupos en aislamiento voluntario pertenecientes a las familias lingüísticas pano, katukina y arawak (Funai 1998, Amorim 2008: 10).

Enelladoperuanoson2’356.014lashectáreasdereservasterritorialesreco-nocidas gracias al trabajo de las organizaciones indígenas y de las instituciones de apoyo, además de 3’058.448más solicitadas (tabla 2). Allí se encuentrancerca de ocho pueblos de las familias lingüísticas pano y arawak (Chirif y Hierro 2007:243-256,Huertas2010).

En conjunto, las áreas reconocidas para los aislados del lado brasileño y pe-ruano de la frontera representan casi 12 millones de hectáreas, y 3 millones más han sido solicitadas.

Tabla 1

Tierras indígenas de Brasil próximas a la frontera con Perú con presencia de indígenas aislados

Tierraindígena Pueblos Área(ha)

Añodecreación

Vale do Yavarí

Djapá, kulina (probable), korubo, tres grupos de pueblos desconocidos, ocho informaciones noconfirmadas

8’544.480 2001

Alto Tarauacá Janinawá (probable) 142.619 2004

Riozinho do Alto Envira Desconocido 260.970 2007*

Kampa e Isolados do Río Envira Desconocido 232.795 1998

Mamoadate Mashco 313.647 1991

Igarapé Taboca do Alto Tarauacá Desconocido 287 2008†

Total 9’494.798* No está homologada, sólo declarada.† Con restricción de uso.

Fuente:Funai-CoordinaciónGeneraldeIndígenasAisladosydeRecienteContacto.Losdatossobrelosais-ladossonde2006.

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Tabla 2

Reservas territoriales existentes y propuestas a favor de pueblos indígenas en aislamiento y en contacto inicial en Perú, próximas a la frontera con Brasil

Reservaterritorialopropuesta

Pueblos Tamaño(ha)

Añodecreación

Reservasexistentes

Isconahua Isconahua 275.665 1998

Murunahua Chitonahua y Murunahua 481.560 1997

Mashco Piro Mascho-Piroypueblospanonoidentificados 768.848 1997

Madre de Dios Mascho-Piroypueblospanonoidentificados 829.941 2002

Total reconocido 2’356.014

Reservaspropuestas

Yavarí Mirim Pueblosnoidentificados 1’400.000 Solicitada

Yavarí Tapiche Nemöshbo, kapanawa, matses 1’154.000 Solicitada

Kapanawa Kapanawa, isconahua 504.448 Solicitada

Total propuesto 3’058.448

Fuentes: mapa de la Shinai hecho con datos de la Aidesep, IBC y Minedu en 2007; Margarita Benavides. SICNA/IBC www.ibcperu.org; Chirif y Hierro 2007.

Las otras áreas protegidas de esa frontera

Las políticas de estado, elaboradas y aplicadas durante décadas en la región, han llevado a dos situaciones muy distintas a cada lado de la frontera. Del lado de Acre, en Brasil, casi toda esta, aproximadamente 95%, está ocupada por tierras indígenas y unidades de conservación. Allí se concentran prácticamente todas las áreas protegidas de Acre que, además, están conectadas entre sí formando un gran corredor de tierras protegidas. Por su parte, en los departamentos de Madre de Dios y Ucayali, del lado peruano, la mitad del área está transformada en tierras indígenas7 y unidades de conservación.

En el caso de la frontera entre el estado del Amazonas, en Brasil, y el departa-mentodeLoreto,enPerú,delladodelprimerolamitaddeestaáreaestáprotegi-da por el inmenso bloque de 8,5 millones de hectáreas de la Tierra Indígena Va-lle del Yavarí, la segunda mayor tierra indígena del país. La otra mitad no tiene unasituacióndeusodefinida,peroelestadobrasileñonolahaentregadoparaactividades de carácter extractivo, por lo menos por el momento. Del lado perua-nodeesamismafronteraestálamayortierraindígenadelPerú,laComunidadNativa Matses, con 500 mil hectáreas, un pequeño bloque ante la gigante Tierra Indígena Valle del Yavarí, área diecisiete veces mayor que su vecina peruana.

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Del lado brasileño todos los territorios de ocupación por pueblos indígenas aislados están reconocidos por el gobierno, que a partir de ahí debe velar por su protección, por lo menos en el papel, ya que en la práctica la situación no es tan perfecta. Del lado peruano de la frontera existen todavía tres grandes áreas de ocupación por parte de pueblos indígenas aislados en el departamento de Loreto, cuyo reconocimiento fue solicitado ante el estado peruano por la Aidesep. Infor-tunadamente, este gobierno se ha resistido a reconocerlas. El presidente Alan Garcíaniegainclusoquelos“pueblosaislados”existan,afirmandoquesonunainvención de las organizaciones no gubernamentales para impedir las concesio-nes de hidrocarburos en esas áreas (ElComercio28.10.07).

El nuevo auge económico de la frontera Brasil-Perú

A partir del año 2000 a la región llegó un nuevo auge económico. La implemen-taciónporpartede losúltimosgobiernosperuanosdeunapolíticaneoliberalpara la explotación de recursos naturales amazónicos (iniciada por el presidente ToledoycontinuadaporGarcía)yeldeseodemodificarlageopolíticaregionalpor parte de Brasil (interesado ahora en adquirir un mayor protagonismo en Su-ramérica) han transformado este escenario de nuevo.

En el caso de la política neoliberal peruana existen dos grandes olas recientes de explotación económica en la región: la primera comenzó en 2000, con una nueva disposición normativa para la exploración maderera, la cual llevó a que en cuatro años se concedieran 7,5 millones de hectáreas de selva, la mitad de ellas en la frontera con Brasil y algunas sobrepuestas a zonas de ocupación de pueblos indígenas aislados no reconocidas por el estado.

Enlosúltimosaños,madererosperuanoshaninvadidoconstantementetie-rras indígenas del pueblo ashaninka del lado de Brasil, en busca de la valorizada caoba, abundante todavía del lado brasileño de la frontera.

Esas concesiones se localizan, justamente, en espacios vacíos, entre las áreas protegidas, constituyéndose en un peligroso relleno, lo que demuestra que el estado peruanonohatenidointerésalgunoenconectarelmayornúmerodeáreasposi-bles, evitando la formación de estos agujeros. En esa región se concentran también lasmásimportantesyfamosasáreasprotegidasdelPerúydeAméricadelSur,Manu8yTambopata,queatraengrannúmerodeturistastodoslosaños.

La segunda ola que ocupó la cima de esta tendencia, muy preocupante para las organizaciones ambientalistas indígenas e indigenistas, fue la concesión de grandes lotes de exploración y explotación petrolera (Finer et al. 2008). ¡En

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2004,esos terrenosocupaban15%de laAmazoniaperuana;cuatroañosdes-pués, en 2008, ya abarcaban 72%! Sólo se salvaron los parques y los santuarios nacionales, dos categorías de unidades de conservación. Esos territorios se sobre-pusieron a muchos territorios de indígenas aislados, reconocidos y no reconoci-dos por el gobierno peruano.

Así, la carrera por las áreas de petróleo de la Amazonia peruana sigue siendo un asunto fuerte de discusión de los movimientos civiles peruanos (Nascimento y Ladeira 2008). En la década 1980, en Brasil, por medio de Petrobras, se consoli-dó el interés por los supuestos yacimientos de gas y petróleo de la región, por lo que hicieron exploraciones en las áreas de los pueblos aislados cuando todavía la Tierra Indígena del Valle del Yavarí no estaba reconocida ni había sido demar-cada.Dichasexploraciones llevaronaconflictose, incluso,aalgunasmuertesque obligaron a la Funai a pedir que las actividades exploratorias de Petrobras se suspendieran (Nascimento 2011). Con la demarcación, esta actividad quedó automáticamente prohibida dentro de esta tierra indígena9.

El año 2000 coincide también con el momento en que los gobiernos de Sura-mérica se reunieron en Brasilia para crear la Iniciativa de Integración Regional Suramericana (IIRSA), un proyecto de integración regional como nunca se había visto en la historia del continente. La IIRSA marca así mismo el deseo de Brasil de convertirse en el gran líder regional y un importante país en el escenario mundial. Junto con la Iniciativa vienen las grandes obras de conexión física entre los países yeliniciodeconstruccióndecarreterasinteroceánicasentreBrasilyPerú(Verdum2008).En2006comenzólaconstruccióndelaprimerainteroceánica,uniendoRioBranco,enBrasil,conPuertoMaldonadoyCuzco,enelPerú;en2009,elgobier-no peruano anunció su intención de construir la tercera, uniendo Cruzeiro do Sul con Pucallpa. Estas vías se han convertido en realidad en ejes para la salida de la produccióndelagronegocioconelfindeatendermásrápidamentelacrecientedemandadelmercadochinodelasoyadeBrasilydemaderadePerú.

LareservaterritorialMadredeDiosenPerúylatierraindígenaMamoadateen Brasil, territorios ambos de los pueblos indígenas aislados, están relativamen-te próximas al primero de estos ejes viales. La segunda de las carreteras cruzará una parte de la reserva territorial Isconahua y pasará cerca de las propuestas de reserva Capanahua y Yavarí Tapiche.

El gobierno brasileño, al mismo tiempo que promueve una política de protec-ción de estas áreas fronterizas y de los pueblos indígenas aislados que allí viven, incentiva,promueveyfinanciaobrasdeintegraciónentrelosdospaíses,loquetiene como resultado la amenaza de los mismos pueblos que protege10 y deja en clarolasposiblescontradiccionesyconflictos internosdentrodelgobiernoenrelación con esos pueblos y la garantía de sus derechos11.

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Esos territorios están próximos también a áreas de interés para la producción de nuevos combustibles en el mundo, los biocombustibles verdes que promueven, entre tantos problemas, la deforestación y la transformación de alimentos en combusti-bles,aumentandosuprecioydificultandosuaccesoalaspoblacionesmáspobres.

A la nueva ola que comenzó a surgir en 2009 se agregaron recientemente obras de infraestructura, como las grandes hidroeléctricas, obras cuya magni-tud no se había visto en la Amazonia peruana: grandes proyectos de desarrollo financiadosyconstruidosconcapitalbrasileño,conelobjetivodesatisfacerlademanda de ese mismo capital, en una economía en busca de nuevas fuentes de energía. La primera de esas hidroeléctricas es la de Inambari, que está siendo construidaeninmediacionesdelareservaterritorialKugapakori-Nahua-Nanti,donde viven los pueblos aislados nahua, nanti, machiguenga y mashco piro. Una de las consecuencias es un fuerte proceso de migración de poblaciones andinas hacia la región, cuyo resultado sería el aumento de la presión sobre los territo-rios de esos pueblos en aislamiento voluntario, que ya viven en una situación de presión,amenazandoaúnmássuintegridad(Nascimento2010).

ElFrentedeProtecciónEtno-ambientalRíoEnvira(FPERE), de la Funai, respon-sabledelaprotecciónylafiscalizacióndelasáreasdeocupacióndeestospueblosaislados en Acre, viene monitoreando la región desde hace veintidós años y en los últimosharegistradounamovilizaciónsinprecedentesdepueblosindígenasaisla-dosalolargodelafronteradeAcreconelPerú(J.Meirelles,com.pers.,2007).

Esta situación se tornó clara en mayo de 2008, cuando la Funai, por medio de su Coordinación General de Indígenas Aislados y de Reciente Contacto (CGIIRC), divulgó una serie de fotos de pueblos indígenas aislados que estaban huyendo de PerúhaciaBrasildebidoalapresiónsobreyalainvasióndesusterritoriosporparte de los madereros.

En ese proceso de migración hacia el lado brasileño esos pueblos comienzan a entrar en las tierras ya reconocidas y demarcadas por la Funai para los pueblos indígenas que poseen una larga historia de contacto con la sociedad nacional brasileña,situaciónquehallevadoaconflictosquepuedenresultarenconfron-taciones violentas entre indígenas aislados y aquellos desde hace mucho tiempo encontactocon la sociedadnacional.Enestanuevaconfiguración territorial,los indígenas aislados muchas veces roban objetos como hachas, machetes, ollas, etcétera, asustando a los pueblos indígenas de esa región que temen por la segu-ridad de sus familias al igual que por el robo de sus mujeres e hijas. En muchos casos esos pueblos indígenas han sido enemigos históricamente, produciendo un clima de tensión, agravado por el hecho de que los indígenas ya contactados poseen armas de fuego (CTI 2007).

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Ejemplos de este tipo de confrontación ya existen. Uno de ellos ocurrió en 2003, cuando un grupo de indígenas aislados, provenientes del sur de la Reserva TerritorialMurunahuadelPerú,huyendodeunataquemaderero,entróenelterritorio ashaninka brasileño, donde se encontró con una mujer y con su hijo, quienes resultaron asesinados. En venganza fueron atacados por los parientes de la mujer, lo que resultó en la muerte de diez a treinta indígenas aislados (CTI 2007:3,Huertas2010:34).

¿Indígenas aislados frente a indígenas contactados?

Ante esta delicada situación, la Funai, que posee varios técnicos con amplia y reconocida experiencia internacional en el monitoreo y la protección de los terri-torios de los pueblos indígenas aislados, comienza a enfrentarse a este nuevo pa-norama:conflictoentrelospueblosaisladosydemáspueblosindígenas,muchosconuntiemposignificativodecontactoconlasociedadnacional.

Hasta entonces, las políticas de protección de estos pueblos aislados y de sus territoriospor laFunaiconsistíanen lafiscalizaciónyelarrestode invasoresno-indígenas:madereros, cazadores, pescadores, etcétera.Apartirde2000, aconsecuencia de la política que comienza a ser implantada en la región, la insti-tución se ha visto confrontada a un reto mayor: con la reordenación de los espa-cios, debido a los desplazamientos forzados de estos pueblos en aislamiento, la garantíadelosderechoshacomenzadoapasarporlamediacióndelosconflictosentre estos y los pueblos indígenas contactados en épocas pasadas. Este nuevo desafíoexigeuncambiodeposturayunejerciciodereflexiónmuygrandeparala Funai, con la necesidad de ideas y prácticas innovadoras para ser tomadas en cuenta por el órgano indigenista.

Actualmente, la protección de los pueblos aislados en el Brasil ya no se limita a capturar “blancos” invasores. La política del estado brasileño para la protección de los pueblos aislados pasa, en estos momentos, por la necesidad fundamental de la articulación de los pueblos contactados, del diálogo y de la mediación de conflictosentreestosylospueblosindígenasaislados.

Algunas tentativas orientadas en ese sentido ya comenzaron a hacerse por medio de reuniones promovidas por la CGIIRC con los indígenas contactados que comparten territorios con los aislados de la frontera. Así, hubo dos reuniones, una en 2007, en el Acre, y otra en 2009, en Tierra Indígena Valle del Yavarí, como una tentativa del organismo por iniciar, después de muchos años, el diá-logo con los indígenas que habitan el entorno de los territorios de los pueblos

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aislados. Esto puede leerse como un intento de revisar su política autoritaria, aun cuando no siempre sea fácil para una institución marcada por décadas de una visión tutelar, dirigida por los militares, de los indígenas brasileños.

¿Indígenas frente a ambientalistas?

Las áreas donde se encuentran los indígenas aislados coinciden también con las mayores áreas de biodiversidad de toda la Amazonia. En Brasil, como ya vimos, la mayor parte de ellas está protegida por unidades de conservación y tierras indígenas,peroenPerú,enmuchoscasos, lasituaciónes incierta.Así,obser-vamos la entrada de otro actor en esta disputa por los territorios de los pueblos indígenasaisladosenlafronteraBrasil-Perú:lasorganizacionesambientalistasquecompitenparagarantizarlaconservacióndeesasúltimasáreasricasenbio-diversidad.

Enelafánporlapreservacióndealgunosterritoriosdeestaúltimafronteraamazónica, organizaciones ambientalistas peruanas y el movimiento indígena hanentradomuchasvecesenconflicto,disputándoseentreamboselcontroldeestas áreas. Para las primeras es fundamental la creación de unidades de conser-vación,porquecreenquesóloestasfiguraspuedengarantizaralgúngradodein-tangibilidad para preservar la rica biodiversidad de estas regiones selváticas. El movimiento indígena considera indispensable el reconocimiento de los derechos históricos sobre los territorios que tradicionalmente han ocupado los pueblos in-dígenas. Al mismo tiempo, para la sobrevivencia de estas sociedades autónomas aisladas es fundamental preservar esa biodiversidad, de la cual esas sociedades dependen para mantenerse.

Los pueblos indígenas aislados poseen también un altísimo valor simbólico para las organizaciones indígenas e indigenistas. Muchas de ellas lo utilizan no necesariamente de forma negativa, sino como un mecanismo para alcanzar los objetivos de sus agendas. Lo mismo se podría decir de las relaciones con los aso-ciadosenlacooperacióninternacionalquelasfinancian12. Pero también en el ámbito estatal este valor es cada vez más alto. El estado brasileño, por ejemplo, ha sabido utilizar muy bien el valor simbólico de estos pueblos en los palcos internacionales.EnelcasodePerúelgobiernoprefirióelenfrentamientoconlas organizaciones que luchan por la garantía de los derechos de dichos pueblos. En Brasil el estado se alió con una de esas organizaciones, el Centro de Trabajo Indigenista (CTI), del cual el autor de este artículo es miembro, para que juntos recauden los recursos de la cooperación internacional para garantizar el desarro-llo de sus actividades; esta es una muestra de la asociación entre el estado y la

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sociedadcivil,quenosiempreesfácileincluyelosconflictosyelchoqueentreagendas y visiones.

Conclusiones

LaAmazoniaoccidentalhasidoenlosúltimosdiezañosobjetodeunagrandis-puta, parte deuna carrera intensa por las últimas grandes fuentes de recursosnaturales amazónicos, sin considerar la biodiversidad que abriga y la garantía de los derechos humanos de los pueblos que la habitan.

La necesidad de cambio para afrontar esta nueva situación representa un de-safío para la Funai de Brasil y, también, para los indígenas y la sociedad civil pe-ruana y brasileña. Encarar esta situación, en la que los problemas están inscritos no solamente en las políticas de cada estado, sino, a su vez, en un contexto de economía globalizada y de políticas de desarrollo volcadas a las demandas de la economía de mercado mundial, exige innovación y cambio de postura de las ONG, del movimiento indígena y de la manera como los indígenas piensan acerca de lo quedefinencomo“parientesaislados”.

Los escenarios descritos representan un desafío para las organizaciones de los dos países para integrar objetivos, papeles históricos y visiones sobre los pueblos aislados. Los pueblos indígenas de la Tierra Indígena del Valle del Yavarí quieren tener contacto con esos otros pueblos, con quienes, como se dijo, mantenían re-lacionesenelpasado.EnelcasodelPerúlasorganizacionesindígenasluchanyreconocen como legítimo el derecho a la autodeterminación y el rechazo al con-tacto por parte de los “aislados”, ocupando el rol del estado en todo el proceso de promoción del reconocimiento de sus territorios. Además de ellas están las orga-nizacionesambientalistasenelPerú,queluchanporlapreservacióndeesasáreasricas en biodiversidad, áreas que coinciden con los territorios de los pueblos “ais-lados”.Parafinalizar,estátambiénlaFunai,laúnicaorganizacióngubernamentalde esa frontera interesada hasta el momento en garantizar los derechos de estos pueblos, con experiencia amplia y reconocida en el reconocimiento y monitoreo de los territorios, pero que, al mismo tiempo, hace parte de un gobierno en el que hay fuertestensionesinternasligadasasupolíticadedesarrollo.Desde2004,cuandotuvo lugar la primera reunión binacional para la protección de los pueblos “aisla-dos”enlafronteraBrasil-Perú,enCuzco,estasorganizacionesintentanintegrarsus trabajos. Una serie de reuniones se han venido haciendo desde entonces, bus-cando la articulación binacional para garantizar realmente los derechos de estas poblaciones.Paralograresteobjetivoesnecesariointegrarnumerososconflictose intereses.

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Notas

Agradecimientos. Agradezco la lectura, sugerencias y comentarios de la antropóloga María Elisa Ladeira, la traducción de Iván Quiceno y Marco Tobón, y la revisión de Luisa Sán-chez y Diana Rosas.

1 Perúen1821yBrasilen1822.

2 Coutinho (1993: 150) comenta, sin embargo, que el río Yavarí había sido explorado por primera vez por astrónomos portugueses entre 1781 y 1787, lo que resultó en la ela-boracióndelacartageográficadelríoYavarí.EnelcasodelaltoJuruá,Iglesias(2008:24)afirmaquelaprimeraincursiónoficialaesteríoaceptadaporlahistoriografíafuehechaen1857-1858,porJoãodaCunhaCorrea,directordeindiosdelJuruá.

3 Hacia 1920 los pueblos indígenas del Acre que habían logrado mantenerse alejados de las actividades caucheras comenzaron a encontrarse con los equipos responsables de la demarcación de la frontera entre los dos países. En los relatos de los jefes de esas comisiones mixtas de demarcación son comunes las referencias a grupos indí-genas “salvajes”, con quienes las comisiones adoptaron una política de no hostilidad (Biblioteca da Floresta 2010: 20).

4 PersonaldelaFunairesponsabledelalabordeatracciónylapacificacióndelospueblosindígenas aislados en el contexto de política indigenista brasileña (Freire 2005: v).

5 Actualmente, así como en numerosos momentos del pasado, la Funai pasa por gran-des tensiones internas y en la relación con los indígenas, a consecuencia de políticas desarrollistas contradictorias del gobierno brasileño. Su función es, teóricamente, ga-rantizar los derechos indígenas, pero también ha sido presionada por el gobierno para expedir parte de los permisos que permiten la instalación de hidroeléctricas como las del río Madeira y Belo Monte en el río Xingu, en áreas que afectarán a varios pueblos indígenas.

6 Existeuninterroganteimportanteymuydiscutidoacercadelpapeldetutelaejercidopor la Funai en relación con los pueblos indígenas. Sin embargo, profundizar en este asunto está fuera de los objetivos de este artículo.

7 ConocidasenPerúcomocomunidadnativa.

8 La Estación biológica de Cocha Cashu, en Manu, ha sido una de las principales fuen-tesdeinformacióncientíficasobrelosecosistemastropicales,sirviendocomolugardeentrenamientoparaunageneracióndecientíficosenecologíatropical(ShepardyRummenhoeller 2000: 3).

9 Desde1996existeelanteproyectodeley1610/96,entrámiteenelCongresonacio-nal, que pretende cambiar esa prohibición. Sin embargo, ha encontrado gran resisten-cia por parte de las organizaciones indígenas y de la sociedad civil brasileña.

10 ElconflictoentrelaentoncesministradelMedioAmbiente,MarinaSilva,ylaminis-tra de Minas y Energía, Dilma Roussef, presidente de Brasil ahora, deja en claro que

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la actual política de desarrollo del país también genera tensiones internas. Dicho con-flictofueprovocadopormalosentendidosconrespectoalaformacomolapolíticaambiental estaba siendo conducida, y dio como resultado la salida de Marina Silva así como su lanzamiento, poco después, como una alternativa de sucesión presidencial al mismo gobierno.

11 Ese mismo estado brasileño está representado también en la región por la Fundação NacionaldeSaúde(Funasa),organismocuyagestiónhaestadomarcadaporlainca-pacidad total de garantizar un mínimo aceptable de atención en salud para los pue-blos indígenas “contactados” que comparten los territorios con los “aislados”. Esta situación ha provocado la muerte de más de 8% de la población total censada en los últimosonceañosenlaTierraIndígenaValedelYavaríacausadeunaepidemiadehepatitis B y D, malaria y otras enfermedades. Nuevamente vemos el caso de dos es-tadosenprofundoconflicto,unoqueluchaporlaprotecciónyelotroquerepresentala desatención misma.

12 Parauna reflexión interesante sobre las relaciones, lospapeles, los interesesy losconflictosentrelasONG y las agencias de cooperación internacional y sus respecti-vosestados,véaselatesisdoctoraldeHoffmann(2008),quediscuteesteasuntoenrelación con la cooperación Noruega, el principal donante de las más prominentes organizaciones indígenas e indigenistas brasileñas.

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Fecha de recepción: 12 de octubre de 2010.

Fechadeaceptación:4defebrerode2011.

mundo amazónico 2, 2011 | 199-223 | © Aponte Motta | issn 2145-5082 | doi:10.5113/ma.2.13902 |

Jorge Aponte Motta. Politólogo Universidad nacional de colombia. diploma de estudios avanzados, depar-tamento de geografía, Universidad Autónoma de Madrid. estudiante de la maestría en estudios amazóni-cos, Universidad nacional de colombia, sede Amazonia. apontemotta@gmail.com

Jorge Aponte MottaLA fRonteRA en eL eSPAcio URBAno:

exPReSioneS deL LíMite entRe LeticiA (coLoMBiA) y tABAtingA (BRASiL)

Resumen

Lafronteraesmásqueunlímite.Sinembargo,enlosestudiossobreellasésteno se puede desdibujar. Este artículo muestra cómo los límites que dividen las poblaciones de Leticia (Colombia) y Tabatinga (Brasil) son fruto de la relación entre estas dos ciudades con la frontera,relaciónqueespacialmenteseexpresamediantemecanismossimbólicosquemanifi-estan las diferencias entre los dos estados. Estas expresiones espaciales no desaparecen con los cambios en las fronteras, sino que varían las formas en que se simbolizan en el territorio.

Palabras clave:frontera,límite;Leticia,Colombia;Tabatinga,Brasil;ciudadesamazónicas.

the BoRdeR in the URBAn SPAce:

exPeSSionS of the LiMit Between LeticiA (coLoMBiA) And tABAtingA (BRASiL)

Abstract

Theborderismorethanalimit.Nevertheless,itisnotpossibletoblurthelimitsin border studies. This paper shows how the limits that divide the towns of Leticia (Colombia) and Tabatinga (Brazil) are a result of the relationships between these towns and the border. This relationship is expressed spatially through symbolic mechanisms, which put in evidence thedifferencesbetweenthetwoNation-States.Thesespatialexpressionsdonotdisappearwithchanges in the border, but cause changes in the ways they are symbolized in the territory.

Keywords: Border;limit;Leticia,Colombia;Tabatinga,Brasil;Amazontowns.

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Entre las fronteras y los límites

En la actualidad la frontera se entiende como algo más que el espacio en pugna entre dos estados y su relación con el borde. Las metáforas de la

frontera, como las llama Grimson (2000: 9), han llevado a que, como idea, ésta se aplique en muchos campos. Incluso en el debate sobre las ciudades que co-inciden con los límites entre los estados algunos proponen que el límite como elementodiferenciadorsediluyeenmediodelaconfiguracióndeespaciosurba-nos o áreas metropolitanas transfronterizas (Herzog 1990) o ciudades gemelas (Kearney y Knopp 1995)1. No obstante, estas posiciones tienden a desdibujar la diferencia intrínseca de las ciudades como elemento de la construcción de la territorialidad de los estados, y en muchos casos omiten las diferencias de los modelos urbanos, presentando como transfronterizas dinámicas que ocurren en ciudades ubicadas cerca a límites políticos sin tener muy claro qué tipo de rela-ciones puede atravesar sistemáticamente la frontera (Alegría 2009).

Este artículo muestra cómo se diferencian dos ciudades fronterizas en la Amazonia –Leticia, en Colombia, capital del departamento de Amazonas, y Taba-tinga, municipalidad del estado de Amazonas, Brasil–, ciudades colindantes con ellímiteinternacional,queenlosúltimostreintaañoshantenidounelevadocrecimientodemográficoyurbanístico.Hagoénfasisenquepesealasdiferen-cias simbólicas que imprime el límite, algunas prácticas en las formas de habitar elespaciofronterizocuestionanlaespacialidadpolíticaqueloconfigura.

Buenapartedelareflexiónsobrefronterassehacentradoenladistinciónen-tre lo que la literatura anglosajona llama borders, y frontiers2, en castellano fronte-raspolíticas y frentes.El término frentese puede relacionar con la expansión terri-torial de un estado que avanza en sus tentativas de control de un territorio en un movimiento desde el centro hacia la periferia. Esta idea ha servido para explicar diversos procesos socioeconómicos ligados con la distribución de la población en unterritorioysumovilidadenbúsquedaderecursos.Fronteraagraria,frentede colonización o frontera de expansión han sido ideas asociadas con la frontera como ese movimiento de integración territorial que agrega nuevos espacios a una institución de control y dominio conocida como estado, y que pretende uni-ficarlobajounsentimientocolectivodeunidadconocidocomonación.

La acepción de frontera que utilizo en este artículo es la de fronterapolítica, noción relacionada con los acuerdosmediante los cuales los estados definensus límitesy,deesta forma, configuranunidadesdeadministracióndel terri-torio donde ejercen la soberanía y el ejercicio legítimo de la fuerza3, desde el límite hacia el interior. Sin embargo, la frontera política no se puede reducir a

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ladelimitaciónjurídico-políticadelespaciodelestado:implicatambiénlasre-laciones sociales, económicas y culturales asociadas con el cambio de soberanía territorial, junto con los imaginarios, las prácticas y las costumbres atadas a la construcción de colectividades diferenciadas y que coincidiendo con el estado se pueden entender como nacionales.

La noción frontera política contribuye a aclarar una parte central de la discu-sión: la diferencia entre límite y frontera. El límite, boundary en la literatura an-glosajona, es un elemento central de la demarcación de la frontera política, fruto de la negociación y los acuerdos a los que han llegado los actores ligados con los estados en pugna por el espacio, que expiden además normativas a cada lado del límite dirigidas a regular las formas de cruzarlo. Su presencia en el espacio está relacionada con la instauración de simbologías que lo demarcan, indican hasta dónde llega un territorio; dependiendo de la forma como se tejan las relaciones en el límite, este puede adquirir dimensiones físicas que varían la intensidad e imponencia de las señales, los monumentos y las barreras que expresan la divi-sión política. Los límites participan en procesos de construcción de identidades relacionadas con cada territorio, puesto que su expresión espacial ayuda a esta-blecer la diferencia y refuerza la identidad colectiva mediante símbolos patrios y monumentosyedificacionesqueexpresansimbólicaofísicamenteladivisióndelespacio. Por ello, el límite es un elemento central en la construcción de la fron-tera, sus variaciones afectan los regímenes de paso de un espacio a otro y es en relación con este que se establecen instituciones con funciones ligadas directa-menteaélenlaspoblacionesfronterizas:oficinasdeaduana,policíamigratoria,fuerzas armadas, etcétera.

Pesealaimportanciacentraldellímiteenlaconfiguracióndelasfronteraspolíticas, ellas son espacios que se caracterizan por estar enmediode o en tránsito entre un espacio y otro. Son espacios de avanzada, de encuentro. No obstante, la diferenciación efectiva del territorio sólo aparece con el límite, es decir con el ejercicio político de instauración de la división. Esta división cambia en función de los procesos de construcción de la frontera, procesosdefronterización (Grim-son 2003: 17), entendidos como la relación de fenómenos políticos, económicos, sociales y culturales cambiantes con el tiempo, que producen formas de diferen-ciaciónentrecolectividadescon implicaciones territorialesy tienen influenciadirecta en la construcción del espacio y los paisajes propios de la frontera.

Los límites expresan en el espacio los cambios en los procesos de construc-ciónytransformacióndelasfronteras,ymanifiestanenelpaisajetensionesypugnas de poder, que en ocasiones se ven como cicatrices de momentos pasados de la historia –la línea Maginot o la muralla China–, o como heridas abiertas, tal

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comosucedeenlasvallasinstaladasenlosúltimosañosentreIsraelyPalestina,en Medio Oriente, Tijuana y San Diego en norteamérica o en Ceuta y Melilla, en la frontera española con Marruecos (Aponte y Rodríguez 2008). Los límites manifiestantambiénformasexcluyentesderelaciónentrelosestadosysushabi-tantes; en ocasiones expresan, incluso, de forma exacerbada, su diferencia en el espacio y generan paisajes defensivos en ciudades fronterizas, donde resalta la transitoriedadyelmiedoalotrodiferente.Seconfiguranentoncesespaciosdeencierro, comunidades cercadas que privatizan y dividen el espacio ya separado por la división política en paisajes fronterizos (Rodríguez 2007: 97), como en las ciudades de Tijuana y Juárez, o en Ceuta. En estos lugares el límite se presenta como una herida abierta que hace visible la separación entre territorios fronteri-zos, con culturas, sociedades, economías y hasta sistemas políticos diferentes.

Pero el límite y sus expresiones espaciales no se restringen a la división evi-dente en grandes muros, vallas, áreas militarizadas ni fuertes controles migratorios y aduaneros. En muchos lugares donde las dinámicas han sido diferentes se ma-nifiestadeotraforma.Entonceslasvallasnosontanimponentesniloscriteriosmigratorios tan drásticos. El límite no deja de cumplir su función de dividir el territorio y con ello de producir paisajes de la diferencia y regímenes disímiles a ambos lados de la línea, relacionados con la soberanía de cada estado. No desapa-rece con los cambios en los procesos de fronterización, se transforman las formas de expresar la diferencia, las simbologías e, inclusive, los trazados de las demarcacio-nes políticas, pero sus efectos espaciales siguen vigentes, bien sea como cicatrices o como nuevas heridas en el territorio, cuya intensidad varía dependiendo de las relaciones establecidas entre los actores presentes en la relación fronteriza.

Construcción de la frontera: Leticia y Tabatinga

LeticiayTabatingasonreflejodelcomplejoprocesodefronterización entre Bra-sil,ColombiayPerúenlaAmazonia,generandounáreadetriplefronterasobreel río Amazonas (véase el mapa 1). Las dos ciudades no nacieron juntas: se en-contraronenellímitecomoresultadodelcrecimientoeconómicoydemográficode ladécadade1980,queaceleróelenlaceentreellas,configurandohoyuncontinuo urbano transfronterizo4.

Tabatingafueunfuertemilitarconstruidoporelimperiolusitanoen1766,en medio de sus tentativas de expansión por el río Amazonas. A su lado, mucho después,hacia1867,PerúiniciólaconstruccióndelfuerteRamónCastilla,cuyocampamento provisional se denominó Leticia, fruto directo del acuerdo de nave-gaciónylímitespactadoconBrasilen1851(Zárate2008:124).

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Mapa 1

Ubicación del área de estudio

Elaborado por J. Aponte.

Pese a estar desconectadas por vía terrestre con otras en sus respectivos países, las dos poblaciones han sido siempre enclaves geopolíticos en la disputa territorial enlaAmazonia.LeticiafueesencialenladefinicióndeloslímitesentreColombiayPerú,mientrasTabatingaestuvoenmediodelasdisputasdelosimperiosibéri-cosporladefinicióndesusáreasdeinfluenciaenlaAmazonia,yfue,altiempo,esencialparadefinirloslímitesenlaregióndeBrasil,ColombiayPerú(paraunestudiodetenidodelosprocesosdedelimitacióncoloniales,véaseZárate2003).

Por tanto, en ellas las heridas y las cicatrices se perciben tenuemente, siendo necesario mirar entonces las “discontinuidades” urbanas generadas por la divi-siónpolíticadelosestadosyquesemanifiestanensumorfologíaurbana.

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Elespaciodeterminadoporlagrandinámicademográficayeconómicadeladécada de 1980 se expresa hoy en un paisaje urbano particular que enlaza dos ciudades y ofrece la impresión de tratarse de una sola emplazada en dos países. En realidad son dos ciudades diferentes que se administran y se han construido con modelos urbanísticos independientes.

Por otra parte, el encuentro urbano en el límite no ha borrado las diferencias generadas a lo largo del proceso de construcción de la frontera. Las diferencias identitarias, lingüísticas y culturales asociadas a los procesos de construcción de identidades nacionales siguen presentes. Además, las formas urbanas, las sim-bologías y las maneras de usar y transitar el espacio, en muchas dimensiones, siguen manifestando la división política, así esta sea subvertida por momentos porlaconfiguraciónlocaldelosasentamientosfronterizosquerecreanelespacionacionalizado del límite y lo adaptan a sus condiciones y necesidades particu-lares. El límite es pues un elemento constante que estructura el paisaje de estas dos poblaciones de frontera.

Estructura del límite entre Leticia y Tabatinga

hitos, construcciones y subversiones del límite

El encuentro entre Leticia y Tabatinga ha generado diferentes maneras de cons-truir el límite, las cuales se expresan en marcas, monumentos, senderos, caminos ypasos,quemanifiestanformasdedividirelespacioy,altiempo,estrategiasdearticularlo.

Existen marcas del límite –hitos– que muestran la división política del te-rritorio y que emplazados en el espacio se observan a lo largo de toda la línea divisoria. En algunos lugares resaltan, porque son utilizados como referentes para hacer construcciones (foto 1) o porque su función divisoria no se toma en cuenta para ello (foto 2).

En otros lugares la funcionalidad de los hitos sigue siendo efectiva como cri-teriodedivisiónpormediodefranjasquedefinenelespaciolimítrofe(foto3)ose circunscriben hasta donde se puede extender un barrio.

Estas marcas del límite, teóricamente inviolables, son transgredidas por vi-viendas construidas en el espacio limítrofe, como las que se encuentran a lo largo del valle de inundación de la quebrada San Antonio, donde existen numerosísi-mas viviendas dispersas entre los dos países.

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Foto 1

Foto 2

el muro blanco sobre el costado derecho expresa el límite edificado por los habitantes. La construcción aprovecha la demarcación para ubicar una pared contra el límite, aprovechando el espacio lo mejor posible. Aun cuando el espacio político del límite no está edificado, este muro opera como tal, reforzando y mate-rializando el límite. Resalta que el hito está colocado al borde de la casa y divide una franja muy estrecha, donde comienza la primera construcción de tabatinga (a la izquierda de la imagen), en este punto junto al Parque de la Amistad (foto de J. Aponte).

Se presentan dos hitos (destacados con círculos). el más cercano y grande es el colombiano. el otro, pasando la quebrada San Antonio, es brasileño. en esta foto es evidente que, pese a los hitos, el barrio continúa, de forma que en él se cuestiona día a día la delimitación de los estados mediante la construcción de las vivien-das (foto de J. Aponte).

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Normalmente, un hito es la marca divisoria entre un país y otro, y por lo general en uno de sus lados tiene el nombre de uno de los países que demarcan y en el lado opuesto el del otro. No obstante, a lo largo del cauce de la quebrada San Antonio los hitos llevan inscrito el nombre de un sólo país y están colocados alosdosladosdelaquebrada,deformatalqueestánenfrentados,definiendounespacio incierto en medio de las dos jurisdicciones a lo largo del valle de inun-dación de la quebrada, hecho que ha facilitado la ocupación informal del área limítrofe, aprovechando este espacio entre los dos países para asentarse (véanse la foto 2 y el mapa 2).

En este punto de encuentro entre las dos ciudades el límite es aparentemente difuso,debidoalasdificultadesparaencontrar lacontinuidaddela líneaoloshitos que la simbolizan. Por ello, en esta zona no se sabe muy bien en dónde se está hasta que se sale de ella y, sorprendido, se observa que se está saliendo por un barrio que pertenece a un país diferente del que se partió. El tránsito por las rutas que comunican a Leticia y Tabatinga, a través del barrio La Unión, el principal de losubicadossobreelvalledelaquebrada,puedellevarfácilmenteauntranseúntehaciaunhitoperdidoentrelahierba,útilapenasparaindicarenquépaísestá.

Foto 3

franja verde (no urbanizada) presente entre la avenida internacional-Amizade y el cementerio de tabatinga. Se caracteriza por estar delimitada por los muros de las casas de cada ciudad. en la foto, los muros de las casas del barrio colombia, en Leticia, edifican el límite y la separan de tabatinga. en medio, señalado por un círculo, se ve uno de los hitos colocados a lo largo de la franja. Al fondo, la avenida Amizade-internacional, principal paso limítrofe entre las ciudades (foto de J. Aponte).

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Mapa 2

Pasos del límite entre Leticia y Tabatinga

Elaborado por J. Aponte.

En términos generales los hitos no expresan una división del espacio vivido dentro del valle de la quebrada, sólo indican la división política, subvertida por las construcciones que, especialmente en el barrio La Unión, hacen caso omiso de esta y se emplazan en cualesquiera de los dos países. Sin embargo, algunas de las casas que dan la espalda a la quebrada San Antonio, especialmente en la parte alta de su cuenca, en los barrios El Castañal, de Leticia y San Francisco, de Tabatinga,configuranunabarreradepatiosymurosdeltraspatiodelascasasque refuerzan el efecto limítrofe producido por el uso que los estados le han dado a dicha quebrada. De este modo, la quebrada construye dos veces el límite: como límite natural y por la parte trasera de las casas, así, en ocasiones, los patios sir-van como escenario de juegos de los niños del barrio o sean área de cultivo de frutales, disfrutados y disputados por sus habitantes.

Por ello, aun cuando en este lugar la quebrada funciona políticamente como limitante, se convierte en un enlace local que une a los habitantes de los barrios, sobre todo de La Unión, ubicado literalmente entre Brasil y Colombia. Allí la es-pacialidad que han construido los dos países es contradictoria. Para los estados,

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quehandelimitadoenvariasocasioneselespacioyhanrectificadolascoordena-das de los hitos, incluso en 2007, el límite es una línea que separa sus territorios. Para los habitantes del barrio es otra cosa: es el espacio para cultivar, para que los niños jueguen, para tener un acceso fácil al puerto, a la plaza de mercado (feira) de Tabatinga o de Leticia. Funciona también como el espacio de vivienda, del hogar,dondesecocinayseduerme.Endefinitiva,paraellosesunespaciopropioque trasciende la delimitación política. Por tanto, los hitos sirven para indicar a las autoridades de los dos países hasta dónde llega su jurisdicción, pero no son muyútilesparaquienesvivenenelespaciolimítrofe,especialmenteparaaquellosque habitan en el barrio La Unión, para quienes estar en el límite es su principal condición de vida.

Por otra parte, los muros de las casas, construidos por la gente, no están hechos en relación con el límite, sino con la idea de ubicar la fachada hacia la calle. Sin embargo, la construcción de estas casas con sus muros traseros hacia el límitemanifiestamaterialmenteladivisiónentreunaciudadyotra,entreunpaísy otro, dado que ubicarse de espaldas al otro país implica que, por lo menos las relaciones formales, las que entran por la puerta de la casa, se han de tener con el país hacia el cual está situada esta puerta. De este modo, la ubicación de las viviendas resulta reforzando el límite político entre Brasil y Colombia, haciéndo-lovisibleyedificándolonoporunadecisióndelosestados,sinoporlosprocesosde urbanización desarrollados hacia el límite.

Es posible decir entonces que el límite trazado siguiendo el curso de la que-brada San Antonio funciona en ocasiones como una división política, reforzada por las construcciones (casas, patios) y, en otras, deja de cumplir su función di-ferenciadora para convertirse en un espacio de vida de un barrio como La Unión, que hace caso omiso de la separación política entre los dos países.

En otras partes de la ciudad, por ejemplo entre los barrios Colombia y GM3, el límite se expresa como un callejón verde que separa dos áreas relativamente construidas y que en forma general dan la espalda a la otra ciudad mediante los murosdeltraspatiodeambosbarrios,queconfiguranlademarcaciónfísicadeladivisión internacional (foto 3). En medio de dicha franja los hitos internacionales marcan los puntos negociados en los tratados. Sin embargo, algunas viviendas rompen ese patrón y muestran su fachada hacia el límite, mientras a ellas se ac-cede a través de pequeños caminos desde cualesquiera de los dos países.

A la altura del cementerio de Tabatinga el límite gira en dirección norte y es posible observar cómo cambian las formas en que se construyó. Las casas no le dan la espalda, sino, por el contrario, le ofrecen su fachada. Sin embargo, en este punto el límite se expresa como un pequeño corredor verde que funciona

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también como separador de una vía en la que cada calzada fue construida por un país diferente, lo que determina los materiales y la calidad de las dos vías que bordean el límite internacional constituido por el estrecho separador que avanza unoskilómetroshastafinalizarabruptamente(foto4).

Al norte de este sector, el Incra posee una extensa franja de terreno que ayu-da a reforzar el límite al norte de la ciudad de Tabatinga. A lo largo de esta parte el límite se caracteriza por la relación entre un entorno relativamente urbaniza-do del lado colombiano y uno rural del brasileño, condición evidente mediante la división en algunos sectores con alambradas que separan los países, y en otros por medio de predios rurales pequeños y unos pocos asentamientos informales queaprovechanlafranjainternacionalparaestablecerse(fotos5y6).

Foto 4

en el lado derecho, la vía de tabatinga que limita con el cementerio de esta ciudad y que se extiende hasta donde comienza el terreno del instituto nacional de colonização e Reforma Agrária (incra). en el medio, la bicicleta está sobre la franja que funciona como límite internacional, y al fondo, a la izquierda, el andén es-trecho es la vía colombiana. Una cuadra más allá de lo que se observa en la imagen la vía de tabatinga deja de ser carreteable y es necesario pasar a la colombiana, que en ese punto se convierte en una amplia vía de doble calzada, construida en cemento, que se extiende hasta el encuentro con los predios rurales intraurba-nos de la ciudad de Leticia que limitan con el terreno del incra (foto de J. Aponte).

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en la imagen izquierda, a espaldas de la señora, una alambrada y el sendero que funciona como límite entre el incra y algunos predios rurales de Leticia. en medio de esos terrenos están ubicadas unas cuantas viviendas que aprovechan el espacio entre los dos países para establecerse. A la derecha, una vivienda situada en la franja limí-trofe entre el incra y las fincas urbanas de Leticia, que resalta por su construcción con tejas de zinc y techumbre de caraná, palma utilizada tradicionalmente por las comunidades indígenas para techar sus viviendas. nótese el encerramiento en empalizada para delimitar un predio apropiado en el espacio limítrofe (fotos de J. Aponte).

A diferencia de la zona dominada por la quebrada San Antonio, densamente urbanizada a lado y lado de la línea, al norte de Leticia, en el barrio Nuevo, el empla-zamiento de las casas es mayoritario del lado colombiano, debido al riesgo de cons-truir en territorio de Brasil, so pena de ser desalojados por la policía brasileña, lo que refuerza la condición política del límite. Sin embargo, al igual que en la quebrada, es evidente la subversión cotidiana del espacio delimitado políticamente, por cultivos ubicados preferiblemente del lado brasileño y por las actividades deportivas y de recreo desarrolladas por los habitantes, aprovechando la situación de asentamiento informal del límite (foto 7). De este modo, la línea de construcciones informales edi-ficaensíellímite,demarcadoporloshitos,auncuandolacotidianidaddehabitarelespacio, al igual que en la quebrada San Antonio, subvierte la delimitación política.

Además de los hitos, las marcas que se pueden ver son pocas. Con excepción de una raída bandera de Colombia, un escudo del Nacional de Medellín, un equi-podefútbolcolombiano,pintadoenlapuertadeunapequeñatiendadelbarrio,y el cartel de la policía colombiana que ofrece recompensas por militantes de las Farc, son escasos los elementos del paisaje urbano que presentan fragmentos de construcciones culturales y políticas colombianas que ubicadas en este espacio limítrofe ponen de presente el reconocimiento cotidiano de los habitantes de un espacio nacionalizado (fotos 8 y 9).

Fotos 5 y 6

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Foto 7

Fotos 8 y 9

Una de las canchas de fútbol construidas por la comunidad, ubicada sobre la línea limítrofe, lo que con-trovierte irónicamente el límite para convertirlo en un espacio de recreo. en este punto, las casas tienen la fachada hacia el límite y, como se observa al fondo, están separadas también por empalizadas. el hito expresa la condición limítrofe del lugar que es subvertido por esta infraestructura deportiva improvisada (foto de J. Aponte).

A la izquierda, una mujer regresa a casa después de lavar ropa. nótese en la parte superior de la imagen una bandera de colombia ondeando entre las casas detrás de la empalizada, símbolo que recuerda a diario que estas viviendas están en territorio colombiano. el lugar donde se lava la ropa es un caño en territorio brasi-leño. en la imagen derecha, dos niñas corren detrás de sus madres por el sendero que conduce a la entrada del barrio nuevo, a lo largo del límite; en el costado izquierdo se ubican las casas de este barrio colombiano; y a la derecha los terrenos del incra, en Brasil (fotos de J. Aponte).

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monumentos, senderos y pasos del límite

En el encuentro de la avenida Internacional con la avenida Amizade, principal paso entre las dos ciudades, se encuentra uno de los pocos monumentos a la fron-tera: el Parque de la Amistad, que tiene un hito y dos placas que marcan la división entre los dos países y constituye el principal monumento de la frontera ubicado en el área limítrofe (foto 10). Las dos placas, una en portugués y la otra en español, quedatande1982,manifiestanlaimportanciadesimbolizar“laintegraciónexis-tente en la Amazonia entre dos países hermanos, Brasil y Colombia”. Deterioradas ambas, al igual que el pequeño parque, están colocadas en territorio colombiano y brasileño, acompañando al gran hito monumental que simboliza la división de los dosestados.Losdosmonumentos–lasplacasyelhito–manifiestanlasdosfuncio-nes del límite: la conexión, dada por la condición de paso y tránsito, que facilita la integración simbolizada por las placas, y la división, que se expresa con el hito que muestra la separación territorial entre los dos países.

Dada la condición peculiar que tiene el paso de esta frontera, poco restricti-va, el monumento se torna en un objeto frecuente de fotografía para los turistas. Expresionescomo“EstamosenelfindeColombia”o“AunpasodeBrasil”,son

Foto 10

el Parque de la Amistad reúne los elementos más importantes de las ciudades para simbolizar el límite. A la izquierda, el hito es el principal monumento y por ello es el más grande de los que demarcan la separación de los estados en estas ciudades. en la parte inferior derecha aparece la placa ubicada del lado brasileño, se-parada de la placa colombiana por un estrecho andén que, a su vez, establece el límite. La diferencia espacial es clara al observar la forma en que son cuidadas las partes del parque en Brasil y colombia. Mientras Brasil mantiene un pequeño jardín donde se encuentra la placa, del lado colombiano sólo existe un prado.

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manifestacionesdellímitepresentesencampañasinstitucionalesqueserefierenallímitecomoaliniciooalfindeunestado.Estosmensajessepuedenverenel aviso colocado por la Policía Nacional de Colombia, que dice: “En este lugar germina la semilla que todos anhelamos... la paz. ¡Aquí empieza nuestra patria!”; oelbrasileño,quedice: “Bem-vindosaoBrasil.Umpaisde todos”,presentestambién en campañas publicitarias que dan la bienvenida a cada país (fotos 11 y 12) y refuerzan la condición del paso limítrofe.

El Parque de la Amistad es utilizado también como punto de encuentro para quienespasaránellímiteafindedesarrollaralgunaactividad:“Nosvemosenlafrontera”significadirigirsehaciaesteparqueantesdetraspasarellímite.Porello,enestelugaresconstanteeltráficodemotos,aladoyladodelasdosciu-dades,asícomodetranseúntesconbolsasdemercadopequeñas,ydemototaxis-tas de los dos países que esperan a sus alrededores pasajeros para desplazarlos dentro de su país.

Los símbolos ubicados el límite son muy importantes. Las banderas, el hito y el parque, los avisos y las instituciones de los países, y otras más cotidianas como el hotel La Frontera, o los anuncios de bienvenida, son evidencia en el paisaje urbano de la diferencia y la situación de tránsito que implica el paso de un estado a otro.

A la izquierda, un grupo de personas atraviesan el Parque de la Amistad, entrando a tabatinga. nótese los dos uniformados en el costado izquierdo de la imagen y un civil con la camiseta del equipo de fútbol na-cional brasileño, elementos que refuerzan expresiones nacionalistas. en la parte superior se puede observar un indicador no institucional que señala el inicio del territorio estatal brasileño: así aparece, en portugués, “Aquí começa o Brasil, sejam bem-vindos”, con los colores y la bandera nacionales. en la imagen derecha, en la dirección opuesta, es decir, entrando a colombia, el hotel La frontera ofrece un cartel de condiciones simi-lares, en la parte superior del muro un “Bienvenidos a colombia” da la recepción. A la izquierda, las banderas de ambos estados ondean sobre el paso principal del límite entre las dos ciudades y algunos mototaxistas esperan pasar hacia Leticia.

Fotos 11 y 12

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Una de las principales características del paso limítrofe entre estas ciudades es que para cruzar de un lado al otro no hay controles estrictos. Sin embargo, es impreciso decir que en esta frontera no hay restricciones. Los controles no se ejercen a lo largo de la línea limítrofe límite en sí, sino en los puertos, lugares donde se mueven mercancías y donde la gente puede “pasar la frontera” e ingre-sar al país, ya que TabatinganaoéBrasil, como se comenta a veces en Tabatinga para resaltar la diferencia de esta ciudad con lo que pasa en el resto del país. El ingreso “real” se da embarcándose por el río o tomando un avión. En el lado colombiano el control es similar. Para iralinterior, si se es extranjero, hay que presentarseenlaoficinadelDepartamentoAdministrativodeSeguridad(DAS), cumplir las normas de internación de mercancías y los requisitos de seguridad propios de un aeropuerto, con sus requisas y demoras.

LosaeropuertosdeLeticiayTabatingatienenunapresenciasignificativadefuerzapúblicaquecontrolalasimportaciones,lasexportacionesylamovilidaddelas personas. Los controles y la presencia de los estados sobre el río Amazonas son notables. Las embarcaciones militares de los tres países sobre el río representan de manera visible la fuerza de los estados asentados en las ciudades, como expre-sión de su función militar en el límite. No obstante, esta expresión de la fuerza de losestados,tancomúnenloslímites,noseexpresaconlamismacontundenciaen el paisaje urbano del límite5. Es sobre el río o cuando se toma un avión que el límite adquiere una dimensión militar, bien sea para restringir el paso o simple-menteparasimbolizarlapresenciadelosestadossobreelcaucefluvial6.

Sobre el paso principal del límite están ubicadas algunas instituciones, como el Centro de Atención Inmediata (CAI)delaPolicíaNacionalylaoficinadelaDirección de Impuestos y Aduanas Nacionales (Dian) del lado colombiano; o, del lado brasileño, aun cuando con menos incidencia, hay una caseta del ejercito, prácticamente abandonada, visitada de vez en cuando por los militares, y un gran lote de la Receita Federal, que hace mucho espera la construcción de una aduana. Dichos establecimientos, emplazados en el principal paso limítrofe de las ciudades, funcionan como monumentos en la medida en que refuerzan la po-sición de los estados sobre el límite y expresan el cambio de soberanía que impli-ca el mismo. Aun cuando la aduana no funcione plenamente ni la movilización se controle, la presencia de estas instituciones en el límite es, quizás, el principal indicador de este, ellas son marcas que expresan el cambio de soberanía territo-rial entre Brasil y Colombia en las dos ciudades (foto 13).

El paso limítrofe revela además algunos elementos clave de la frontera: el hotel La Frontera, necesario para albergar poblaciones en un tránsito permanen-te, los establecimientos comerciales dedicados a la compra y venta de productos fácilmente asequibles a los habitantes de cualquiera de los dos lados, y la casa de

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Foto 13

cambioLaFrontera,útilparacambiarlasdivisas,completan,conlosmonumen-tos mencionados, las simbologías nacionales y los mecanismos de diferenciación fronterizos y articulación que se expresan en el principal paso limítrofe entre estas dos ciudades de diferentes estados.

Numerosas actividades comerciales y de ocio que se desarrollan en ambas ciudades implican cruzar el límite. Las compras, las visitas a familiares o salir defiestasonaccionesrealizadasconfrecuenciaenlaciudadvecina.Porello,ellímite se cruza aparentemente sin restricciones, aun cuando esto puede variar de acuerdo con las tensiones políticas entre los dos países, el cambio de directrices gubernamentales en alguna de las dos ciudades o, inclusive, la hora o el día en quehayamayorpresenciadelafuerzapúblicadecualquieradelosestados.Así,aunqueelpasode laavenidaAmizade-Internacionalseaelprincipalentre lasdos ciudades y su cotidianidad pareciese manifestar que no es restringido, en ocasiones se ve obstaculizado por las acciones de las instituciones estatales cuan-do hacen presencia sobre el límite. Ejemplo de ello son los retenes de la policía, hechosconmayorfrecuenciadurantelasnochesdelosfinesdesemana,yqueafectan el régimen de tránsito, provocando la movilización hacia otros pasos ca-rreteables de la frontera, para evitar en lo posible los siempre incómodos retenes policiales.

Paso limítrofe de la avenida internacional-Amizade. A la izquierda aparece la esquina del hotel La frontera; a la derecha, debajo de las palmeras, el Parque de la Amistad; y en el centro los pabellones nacionales de Brasil y colombia. La imagen, tomada desde colombia, muestra cómo el paso de un país a otro es poco res-tringido. Las sombrillas, del lado izquierdo, son puntos de renta de cascos para entrar a colombia, cuando la normativa en este país exigía el uso del casco y en Brasil no.

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Los cambios en normativas gubernamentales de índole no migratoria afec-tantambiénelpasolimítrofe.Así,porejemplo,unanormacolombianade2006obligó a usar casco a los usuarios de motocicletas, lo que generó una actividad comercial en el paso limítrofe, en la avenida Amizade: los motociclistas que que-rían atravesar desde Tabatinga podían alquilar un casco por el periodo de tiempo que estarían en Leticia. Este ejemplo muestra cómo el límite genera cierto tipo de restriccionesquevaríansegúnlasdisposicionesdelosestados.Elcambiodeunanormativa que penaliza con un comparendo a quienes no usen casco en territorio colombiano generó una actividad comercial ligada directamente con el paso del límite. Sin embargo, esa actividad no se presentaba en la otra dirección, puesto que en Tabatinga el uso del casco era una recomendación7: “Motoqueiro, ponha a cabeça no lugar. Use capacete”, es el cartel que intenta motivar el uso de cas-co. Así, el hecho de cruzar el límite y el cambio en la normativa sobre un hecho preciso hacía que al pasar de Leticia a Tabatinga los motociclistas se quitaran el casco o alquilaran uno yendo en sentido contrario.

Así como este hecho afectó las actividades que se desarrollan en el paso limítrofe, hay otras disposiciones de los países que afectan de diferente forma a lasdosciudades.Lasfiestasnacionales8, las elecciones o el cambio de horario en Tabatinga en 2008, para equiparar su horario con el de Manaos, han tenido impacto en la ciudad vecina, impacto que trasciende el punto del paso limítrofe y se observa en la totalidad de Leticia y Tabatinga.

De esta forma, algunas decisiones de los estados inciden directamente sobre la vida de los habitantes de la frontera y generan expresiones particulares en el límite. Las barricadas y el cambio de normativas afectan la cotidianidad de la frontera, obligando la adopción de nuevas rutas y formas cotidianas de despla-zarse y actuar en el espacio fronterizo.

De este modo, el límite genera diferencias espaciales y, también, temporales. El cambio de horario en Tabatinga afectó las relaciones transfronterizas y los ha-bitantesaúnnoseacostumbran.El“descuadrehorario”deunahorahacequealpasar a Tabatinga haya que adelantar el reloj, lo que varió los horarios de clases de quienes van a la escuela en Tabatinga, llevó a que la feira se abra una hora antes y a los bares y discotecas, famosos antes por cerrar una después que los colombianos, a hacerlo ahora una hora antes. Vemos entonces cómo el estado, medianteelejerciciodesupoderespacio-temporal,cambialasformasdemedirel tiempo, particularmente la convención de su uso en un determinado territorio para que este pueda moverse en la misma temporalidad de otro espacio y con ello equiparar horarios televisivos, medios de transporte y horarios de adminis-tración.Todosestosefectosdelafronteraseafianzanconellímite,apartirdelcual el cambio es perceptible.

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AdemásdelpasodelaavenidaAmizade-Internacional,hayotrasformasdeatravesar el límite. Puede ser por la vía del cementerio de Tabatinga, por alguno de los pasos que llevan del barrio Colombia al barrio GM3 o cruzando uno de de los tres senderos peatonales que atraviesan el barrio La Unión (véase el mapa 2). Dicho barrio, además de estar ubicado en el espacio limítrofe de la quebrada San Antonio, tiene una urbanización informal y arquitectura palafítica, habiendo allí también senderos que conducen de uno a otro país. Pasos fronterizos, portales que se abren tras el patio de una casa en Tabatinga o algunos otros, mucho más habituales, que aprovechan lotes deshabitados sobre la avenida Marechal Ron-don y que sirven para el paso cotidiano de los habitantes de La Unión hacia San Francisco, en Tabatinga, y viceversa. Aun cuando parece que estos pasos son re-cientes, ya que atraviesan el barrio La Unión, construido en los años 1990, eran la ruta cotidiana de comunicación entre El Marco9 y Leticia desde el nacimiento de ambos asentamientos. La comunicación entre los dos pueblos se hacía por uno de los senderos que conectaban El Marco con el hospital de Leticia, atravesando un gran potrero perteneciente a las fuerzas militares colombianas al pasar la quebrada (Luiz Altaide, com. pers., 7 de agosto de 2008). Este paso no desapare-cióconlaconstruccióndelaavenidaInternacional-Amizade.LospasosentreElMarco y Leticia fueron multiplicándose en la medida en que los barrios cercanos al límite crecieron, dejando algunos lotes sin urbanizar. Con la construcción del barrio La Unión se abrió un paso que conduce a la avenida Marechal Rondon para acceder a la plaza de mercado (feira) y al puerto de Tabatinga. Persisten todavía tres pasos, dos en la parte alta del barrio La Unión, en el límite con El Castañal, y uno en la baja.

Los dos pasos del sector más alto del barrio comunican desde la calle 3 de Leticia a la avenida Marechal Rondon de Tabatinga, y los habitantes del barrio los recorren con regularidad, mientras el tercero, ubicado en la parte baja de La Unión,secaracterizaporserlafinalizacióndeunextensopuentedetablaquerecorre una parte considerable del barrio. A través de este se puede acceder a la feirade Tabatinga y a la zona comercial de esa ciudad, dominada por el puerto. El paso, aun cuando recorrido cotidianamente por los habitantes del barrio, es desconocido o, incluso, temido por otros de Leticia, que caracterizan a esta zona de la ciudad como sucia o peligrosa.

Al recorrer los senderos se pueden ver diseminados algunos de los hitos co-locadosporlosestadosen2007,loquemanifiestalapreocupacióndelosgo-biernos por la situación irregular del barrio, siendo este uno de los motivos que justificaría su reubicación. La salidade los dos primeros pasos en la avenidaMarechal Rondon presenta una peculiar acumulación de bares atendidos por co-lombianas, brasileñas y peruanas, quienes reciben a personas de Leticia y Tabatinga

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y venden cervezas brasileñas con promociones especiales: tres cervezas por 10 reales (notas de campo, agosto de 2008). A estos bares se puede acceder por la avenida Marechal Rondon o por los senderos, lo cual les ofrece una condición particular de clandestinidad, debido a que

uno llega a estos bares pa’ esconderse, acá a uno no lo ve nadie. En los bares de lafrontera[sobrelaavenidaInternacional-Amizade]loveaunotodoelmundo,en cambio por acá uno está escondido (Pedro, notas de campo, agosto de 2008).

Esta cita muestra cómo en los bares se busca refugio, particularmente en los que están ubicados en la salida de los pasos de La Unión, que proporcionan la posi-bilidad de esconderse “de ser vistos” y un paso rápido hacia Leticia o Tabatinga.

Estos pasos y las actividades relacionadas con ellos responden a dinámicas diferentesalasquesepresentanenelpasoAmizade-Internacional.Laclandes-tinidad o la facilidad de la ubicación en medio de dos soberanías del barrio La Unión hace que la delimitación política se vuelva difusa, así esté presente en los hitos que hay al atravesar el barrio. Esto no quiere decir que el límite desaparez-ca en las formas de usar el espacio. La preocupación constante de los gobernan-tespor“solucionarlosproblemasdelbarrio”,larectificacióndelascoordenadasde los hitos en 2007 y la percepción de este lugar como peligroso refuerzan la idea de este espacio como límite.

La condición de fácil tránsito cuestiona las posibilidades de control de los es-tados,paralosqueesimperiosoreubicarlosasentamientos,conelfindeminimi-zar las condiciones de riesgo generadas por la situación inundable de los barrios La Unión y Guadalupe, por estar en la parte baja de la quebrada San Antonio, comolomuestraycriticaVergel(2006),yporlascondicionesdifícilesdecontrolque allí tienen las fuerzas estatales. La característica de estar en medio de dos soberanías permite que el barrio La Unión se convierta en un paso que facilita el tránsito y los intercambios que están por fuera de las regulaciones efectivas y simbólicas de los estados. Por tanto, las actividades y los desplazamientos a través suyo son un reto de la frontera y cuestionan la delimitación. Sin embargo, su reforzamiento es claro tanto desde la perspectiva del riesgo como de la recti-ficacióncontinuadelascoordenadasdeloshitos.Así,ellímiteseexpresasutil-mente en el paisaje del barrio y es reforzado en los discursos que con frecuencia se dedican a este lugar.

Entre ellos sobresalen el peligro y la delincuencia asociados con este espacio limítrofe; dichos discursos, además, se entrecruzan con los imaginarios que tie-nen los leticianos sobre la frontera. Los barrios de Leticia sobre la quebrada San Antonio no son conocidos por buena parte de los habitantes de la ciudad. Los dos

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de esta zona, El Castañal y La Unión, están separados del resto de la ciudad por la calle 3. Además, los senderos internos que atraviesan La Unión son desconocidos fuera del mismo e, incluso, temidos por quienes son ajenos al barrio. “Usted por qué vive por allá, es peligroso”, o “Tenga cuidado cuando llegue de noche”, fue-ron expresiones recurrentes cuando comentaba sobre mi lugar de residencia en conversaciones cotidianas. El desconocimiento llega al punto de invisibilizarlos en la expresión “la frontera”. Era mucho más fácil decir que vivía en lafrontera que dar el nombre del barrio, El Castañal. Esto indica que el miedo genera tam-bién el desconocimiento y la negación de una parte de la ciudad, lo que refuerza el límite. Por eso, para muchas personas, el límite de Leticia es la calle 3, elimi-nando de tajo todas las viviendas ubicadas al sur de ella. Esta condición pone demanifiestocómoelespaciodel límiteconstruidosocialmentesemanifiestatambién en la cotidianidad, en la percepción diferenciada de partes de la ciudad que resultan invisibilizadas en la expresión lafrontera para referirse al límite y a las viviendas ubicadas en él, construyendo con ello un espacio particular del borde,novisitadoyqueporconsiguienteactúacomounabarreraparaquienesnointeractúancotidianamenteenelbarrio.

Conclusiones: el espacio y el paisaje como componente de la frontera

Las fronteras están lejos de desaparecer y parece ser que no todas las facetas de la actividad estatal se debilitan. Por consiguiente, los límites, elementos centra-les en su conformación, están presentes en sus funciones y formas, aun cuando algunas de ellas hayan cambiado. Por ello, las expresiones de los procesos de construcción de las fronteras en el espacio siguen presentes de diferentes formas en las relaciones sociales que se establecen en sociedades ubicadas al borde de las soberanías estatales. De este modo, en el paisaje se pueden ver las marcas de los procesos sociales que demarcan el espacio. Estos paisajes fronterizos evi-dencian las particularidades de una sociedad urbana atravesada por la condi-cionanteesencialdesuconfiguracióntransnacionalylastensionesidentitarias,políticas, sociales y económicas que implica la relación de los espacios del borde de dos soberanías estatales.

De esta manera, entre Leticia y Tabatinga el límite es diverso. Se percibe en el paisaje mediante las formas como los estados han intentado delimitar su espa-cio recurriendo a discursos que lo hacen evidente. A veces es reforzado, incluso, por las viviendas que se ubican en el límite. Así mismo, cotidianamente es sub-vertido por las formas de habitar el espacio y por los usos que sus habitantes dan

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alborde.Estoponedemanifiestoqueloslímitesconfiguranlugarescomplejosderelación entre las sociedades en las que el espacio se construye por medio de las mismasrelacionesytensionespresentesentrelasmúltiplesformasdevivirenlafrontera y los sentidos que los estados y los habitantes dan a sus límites.

En la Amazonia, donde la identidad nacional y la delimitación estatal de los espacios han sido tardías, la frontera no se puede entender solamente en función de la delimitación del territorio estatal. Es preciso comprender las peculiaridades de estos y a partir de ese conocimiento entender cómo están cambiando las rela-ciones de los estados con sus territorios y cómo se tejen las relaciones en estos es-pacios,cómoseconfiguranlasdiferenciacionesentreellosyquénuevasrealidadesterritoriales se viven en la región. Por tanto, para comprender la peculiaridad de las sociedades que habitan los bordes de los estados es necesario entender las par-ticularidades de las fronteras, las formas como se construyen y las transgresiones presentes en ellas cotidianamente.

Notas

Agradecimientos.Una versión previa de este artículo, titulada “Entre el límite y la fron-teira. Lugares, espacios e identidades entre Leticia (Colombia) y Tabatinga (Brasil): un acercamiento hacia el paisaje urbano fronterizo”, fue presentada dentro del programa de doctorado en geografía de la Universidad Autónoma de Madrid (Aponte 2008), y tam-bién en el 53º Congreso internacional de americanistas. Agradezco la colaboración en el trabajodecampoaRonaldCubeoyLuizAtaide,loscomentariosaltextofinaldeCarlosZárate,OlivierKramsch,CeliaLucenayJenniferMelgarejo.Las ideasyposicionesdelartículo son responsabilidad mía. Este artículo hace parte del proyecto “Transformaciones delespaciofronterizoenlaAmazonia:poblacionesurbano-ribereñassobrelalíneaApa-poris-Tabatinga entreColombia yBrasil, 1980-2008”,financiadoporColcienciasCod.101048925301.

1 Esta idea ha sido adoptada para el estudio de Leticia y Tabatinga por Rebeca Steiman (2002)yErikVergel(2006).

2 Para profundizar en este debate y en sus diferentes acepciones disciplinares, véanse HastingsyThomas1994,VanHoutum2005,Kolossov2006.

3 ParaWeber“elestadoesaquellacomunidadhumanaqueenelinteriordeundetermi-nadoterritorio–elconceptode“territorio”esesencialaladefinición–reclamaparasí(conéxito)elmonopoliodelacoacciónfísicalegítima”(1922[2004]:1056).

4 Elencuentrodelasciudadesenladécadade1980sesustentaenlaobservacióndemapas, fotografías y en entrevistas con habitantes que vivieron estos años de cambio. En el Plan de ordenamiento urbano desarrollado por el Departamento Administrativo de Intendencias y Comisarías (Dainco), en 1978, apenas empezaban a aparecer algu-

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nos de los barrios que a lo largo de esa década se ubicarían sobre el límite. Igualmente, al observar fotografías de la época y el mapa del Departamento Administrativo Nacio-naldeEstadística(Dane)de1983,sepuedenotarqueafinalesdelosaños70aúnnoestaba sellado claramente el encuentro de las ciudades en el límite. Así mismo, Vergel (2006)ySteiman(2002)muestranensustrabajoscómoenesadécadalaspoblacionesterminaron encontrándose. Sin embargo, es preciso un análisis más detenido de las cartografías e imágenes disponibles para encontrar los patrones mediante los que se desarrolló el encuentro urbano, lo cual trasciende las pretensiones de este trabajo.

5 Valga aclarar que esta condición –débilmente militarizada del límite– es histórica-mente coyuntural y está atada a los cambios en el proceso de fronterización.Alfina-lizareltrabajodecampoylaredacciónfinaldeesteartículo,enenerode2009,elpaso mantenía las características descritas. Sin embargo, año y medio después de esas observaciones la situación parecía estar cambiando de la mano del fortalecimiento paulatino de las restricciones en el paso. La presencia constante de la Policía Militar brasileña en la avenida Amizade, junto con sus barricadas provisionales, que con el tiempo se han vuelto permanentes, y las requisas a motociclistas y conductores ge-neran un clima de incertidumbre en el paso, que antes no se sentía. Frente a ello, su-pongo, la Policía colombiana ha puesto sus barricadas sobre la avenida Internacional, forzando ahora en el paso a hacer un lento zigzag para entrar a Colombia o a Brasil, locualconfiguraunacoyunturaque,amiparecer,estátransformandoladinámicafronteriza de las ciudades y la movilidad entre ellas. El análisis de las condiciones de esta transformación es un trabajo por adelantar.

6 Esimportanteaclararqueellímitedelríonosetejedoble(Leticia-Tabatinga)sinotriple(Leticia-Tabatinga-islasperuanas).Sobreelríocambianellímiteylafrontera.El límite es fuertemente simbolizado por las embarcaciones de los tres países que se encuentran orgullosamente emplazadas sobre el río Amazonas y que restringen el tránsito a través de este. Sin embargo, como siempre ocurre en la frontera, estas res-tricciones son subvertidas todo el tiempo por los pescadores que pasan en pequeñas embarcaciones con los productos de su trabajo hacia cualquier lado del río, o por los indígenas y habitantes ribereños que cultivan a lo largo de la ribera y se transportan por el río, que los vincula con las diversas poblaciones.

7 Esta normativa estuvo vigente hasta 2009 y, por supuesto, la actividad comercial con ella relacionada. En 2010 el uso de casco se volvió obligatorio en Tabatinga y con una restricción adicional a la normativa colombiana. Los cascos del motociclista handesercerradostotalmenteyconprotectormaxilar.Estaespecificaciónnoestácontempladaenlanormativacolombiana,loqueaumentalasdificultadesparapasarde Colombia a Brasil.

8 Es de resaltar la reunión que mantuvieron el 20 de julio de 2008 los presidentes de Brasil,ColombiayPerúenLeticia.Paradichoevento,quecoincidióconelFestivaldelaconfraternidadylafiestanacionaldeColombia,enLeticiasedesplegóunampliooperativo militar colombiano al que se desplazaron desde bases del interior del país cientosdesoldadosparaeldesfilemilitardel20dejulioyparalaseguridaddelospresidentes y las personalidades presentes. Por este motivo, el paso limítrofe estuvo

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cortado –lo cual no es usual– mientras los mandatarios, junto con los artistas que los acompañaban, estuvieron en el parque central de Leticia. No había transito de vehí-culos, el paso del límite implicaba la presentación de documentos de identidad y en elpasodelaavenidaInternacional-Amizadehabíabarricadasconmilitaresypolicíasde los dos países para dar mayor seguridad a los gobernantes. Una situación similar se presentó en marzo de 2010 durante las elecciones al Congreso colombiano.

9 PoblaciónqueocupabalafranjabrasileñadelaquebradaSanAntonioyqueafinesde la década de 1980 fue integrada a Tabatinga, que antes comprendía sólo el com-plejo militar separado del Marco. Aun cuando ambas poblaciones se podían comuni-car a través de trochas o mediante botes por el río Amazonas, no hacían parte de un mismo continuo urbano.

Referencias

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Fechaderecepción:26deabrilde2010.

Fecha de aceptación: 2 de febrero de 2011.

mundo amazónico 2, 2011 | 225-248 | © Del Carpio | issn 2145-5082 | doi:10.5113/ma.2.16893 |

carlos Uriel del carpio Penagos. Antropólogo (Universidad Autónoma de chiapas, 1989), maestro en ciencias antropológicas (el colegio de Michoacán, 1995), doctor en ciencias en ecología y desarrollo sustentable (el colegio de la frontera Sur, 2003). ex becario conacyt (1991-1993; 2000-2002), investigador nacional desde enero de 2006. es investigador titular del centro de estudios Superiores de México y centroamérica de la Unicach y docente de la facultad de Arquitectura de la Universidad Autónoma de chiapas. es líder del cuer-po Académico Patrimonio Sociocultural de la escuela de historia de la Universidad de ciencias y Artes de chiapas y responsable técnico del doctorado en ciencias en desarrollo sustentable, de la misma universidad. carlitosuriel@hotmail.com

Carlos Uriel del Carpio Penagos

chiMALAPAS: UnA fRonteRA MóviL en eL SUR de México

Resumen

Esteartículoestudiaelprocesodefronterización (sensuGrimson)enlaregiónde Chimalapas,surdeMéxico.IdentificalosmomentosconstitutivosdeChimalapascomofron-tera política y territorial, primero entre Nueva España y Guatemala y luego entre los estados mexicanos de Chiapas y Oaxaca. Durante la colonia, Chimalapas fue un territorio de refugio de indios fugitivos del trabajo en las haciendas españolas y del cobro del tributo en los pueblos congregados. No obstante, el territorio siempre fue considerado fuente de recursos madereros y zona geoestratégica para la construcción de un canal interoceánico, situación que dinamizó los procesos socioeconómicos y políticos hasta la actualidad. Existen áreas dentro del mismo cuya propiedad reclaman comuneros y propietarios privados, ejidatarios y el estado, lo que ha generadonumerososconflictosqueintermitentementesemanifiestandemaneraviolenta.

Palabras clave:fronterización;Chimalapas;Tehuantepec;México;zoques.

chiMALAPAS: A Moving BoRdeR in the SoUth of México

Abstract

Thispaperstudiestheprocessoffronterizacion (sensuGrimson:border-crossingflowsandnetworks)inChimalapas,southernMexico.ThedifferentconstitutivemomentsofChimalapasasaterritorialandpoliticalfrontierareidentified:firstasaborderbetweenNewSpain and Guatemala, and then between the Mexican states of Oaxaca and Chiapas. During the colonial period, Chimalapas was a refuge zone for Indians escaping from labor in the Spanish haciendas and from the taxation of tributes in organized towns. Nevertheless, this territory was always seen as a source of timber and as a geostrategic area for the construction of an interoceanic channel, a situation that has driven the socioeconomic and political process up to date. Several areas of this territory are claimed by peasants, private owners and the State itself, bringingaboutmanyconflictswhicheventuallytaketheformofviolentconfrontations.

Keywords: Border-crossingflowsandnetworks;Chimalapas;Mexico;Zoques.

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Introducción

En este artículo analizaré la formación de la frontera entre los estados de Chiapas y Oaxaca, situados en el sur de México, región denominada Chi-

malapas. Se trata de una zona montañosa ubicada en la parte central del istmo de Tehuantepec(véasemapa1).Por“fronteramóvil”merefieroaunalínealimítrofecuyaubicaciónsedesplazaperiódicamentesegúncoyunturaspolíticasehistóricas,de manera que el territorio de las dos unidades políticas que comparten dicha fron-tera se expande o se contrae, dependiendo del momento. De acuerdo con esta diná-mica, las localidades asentadas en ambos lados de la línea aparecen y desaparecen, siguiendo el ritmo de desplazamiento de la frontera, y sus habitantes refuerzan sus identidades originales o asumen nuevas para adaptarse a los cambios.

Durante la época colonial, Chimalapas y el istmo de Tehuantepec en general constituyeron la frontera natural entre Nueva España y Guatemala (véase mapa 1). Unodeloscambiospolíticosyterritorialesmássignificativosproducidosporla

Mapa 1

Istmo de Tehuantepec

Fuente: Google Earth.

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independenciafuelaanexióndeChiapasaMéxicoen1824,conloqueelterritoriochimalapa dejó de ser una frontera entre dos reinos para convertirse en una fronte-ra interior entre dos estados mexicanos. La región es, además, territorio ancestral de la etnia zoque1, por lo que el régimen predominante de tenencia de la tierra es de tipo comunal2.

Para el análisis adopto la postura teórica de Alejandro Grimson, quien plantea que “para comprender a las fronteras y a los fronterizos resulta imprescindible una perspectivahistórica”(Grimson2003:16).Elautorproponeentonceselconceptode fronterización, con el que se designan:

(…) los procesos históricos a través de los cuales los diversos elementos de la frontera son construidos por los poderes centrales y por las poblaciones locales. Este concepto pretende enfatizar que, desde el punto de vista sociocultural, la frontera nunca es un datofijo,sinounobjetoinacabadoeinestable.Unobjetoconstantementedisputadode formas diversas. Un objeto que como producto histórico de la acción humana puedeser–yes–reestructuradoyresignificado(Grimson2003:17).

Chimalapas, frontera entre dos reinos, 1520-1824

Pedro de Alvarado conquistó Guatemala actuando como teniente de Cortés, pero en 1530 obtuvo del rey de España la separación de Guatemala y su nombramien-to como gobernador, demarcándose así, por primera vez, una frontera política entre Nueva España y el resto de Centroamérica. Dicha frontera fue el istmo de Tehuantepec,regiónenlaqueaúnsobrevivenlosbosquesylasselvastropicaleshúmedasmásimportantesdelpaís.EsunazonabiogeográficadecontactoentreNorte, Centro y Sudamérica, y puente natural entre las selvas tropicales de la costadelPacíficoyelgolfodeMéxico.Tienegrandisponibilidaddeaguadul-ceyallísegeneranlossistemaslagunaresmásgrandesdelPacíficomexicano,contando con un gran potencial pesquero, especialmente de camarón. El norte del istmo es parte de una rica cuenca petrolera, cuyo potencial ha crecido con el descubrimiento de yacimientos profundos en el subsuelo marino.

En la parte central del istmo la topografía se comprime por la presión de las placas continentales del golfo de México y el golfo de Tehuantepec, formándose entoncesabruptassierrascubiertasdeextensosbosquesyselvasconafloramien-tos rocosos y con presencia de yacimientos de tungsteno, mica, fosforita y hierro. El istmo ha sido una fuente de recursos madereros y una de las regiones menos exploradas y conocidas del país. Estas características del medio ambiente le con-firieronsucondicióndefronteranaturalentrelasnuevasunidadespolíticasyadministrativas creadas por los españoles.

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Menos de un año después de la toma de Tenochtitlán en 1521, los españoles, con ayuda de tropas auxiliares del centro de México, conquistaron el istmo de Tehuantepec y fundaron Espíritu Santo, un puesto avanzado cerca de la desem-bocaduradelríoCoatzacoalcos(Gerhard1991:6)3. Desde ese lugar, en 1522 y 1523 partieron destacamentos para atacar las tierras ubicadas al sur, llegando hasta la región denominada Soconusco, en la costa de Chiapas, así como a los Altos, subiendo por el bajo Grijalva. En 1525, Cortés en persona, acompañado de mexicas y tlaxcaltecas, cruzó la región en su expedición hasta la hoy Honduras para reprimir a Cristóbal de Olid, uno de sus lugartenientes sublevados.

Una vez establecido el dominio español, los habitantes originales, quienes vivían dispersos entre los campos de cultivo, fueron obligados a vivir en pue-blos congregados, mientras los fugitivos huían hacia las selvas y las montañas más aisladas, alrededor de las cuales se fundaron misiones fronterizas desde las que se organizaban expediciones para cazarlos (Gerhard 1991: 7). Chimalapas, situada en la parte intermedia del istmo, fue una de estas regiones selváticas y aisladas en las que la conquista penetró muy tardíamente.

Desde 1520 Cortés sabía de la existencia de un gran río que desembocaba en el golfo de México, ya que ese año Diego de Ordaz, uno de sus lugartenientes, al frente de un destacamento de diez españoles hizo un reconocimiento de la costa del golfo, durante el que descubrió el río Coatzacoalcos. Por instrucciones de Car-los V, el conquistador de México trató de hallar un paso navegable o estrecho que comunicaraelAtlánticoconelreciéndescubiertoocéanoPacífico,omardelSur,para llegar a las “islas de las especias”, cuyo dominio se disputaban en ese momen-to España y Portugal, en lo que el historiador Manuel Lucena llama “la primera guerra colonial del mundo moderno” (Lucena 2003: 10)4.

En1535Cortésatravesóelistmo,haciendopartedelcaminoporvíafluvial,siguiendo el curso del Coatzacoalcos río arriba y luego el del Chimalapa, para salir alacostadelPacíficocercadeLaVentosa,dondeconstruyóembarcacionespararecorrer la costa de California, travesía en la que descubrió el mar de Cortés o golfo de California (Humboldt 1991: 198) (véase mapa 2). La posibilidad de unir ambos océanos a través del istmo fue desde entonces una idea recurrente entre los gobernantesdelaNuevaEspañayposteriormentedelanacienterepública,ideadela que también se apropiaron las potencias imperiales del siglo XIX.

Durantelacolonia,losvirreyescondedeRevillagigedo(1746-1755)yposte-riormenteAntonioMaríadeBucareli(1771-1779)seinteresaronenelproyectodelcanalinteroceánico.En1774BucarelimandóalosingenierosAgustínCramery Miguel del Corral, a que examinaran:

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Mapa 2

Rutas de conquistadores y fronteras entre Nueva España y Guatemala

Las líneas punteadas muestran las rutas seguidas por los principales conquistadores de la región; las líneas de puntos y rayas indican la frontera entre la nueva españa y la capitanía de guatemala. dicha frontera y el curso de los ríos grijalva, al oeste, y Usumacinta, al oriente, fueron la base para la delimita-ción del actual estado de chiapas.

Fuente: Archivo General de Centroamérica, sección de mapas.

con la mayor escrupulosidad el terreno comprendido entre la barra de Coatza-coalcos y la rada de Tehuantepec, encargándoles al mismo tiempo que se asegu-rasen de si, como se suponía vagamente, entre los pequeños ríos de Ostuta, de ChicapaodeChimalapa,habíaalgunoqueporsusramificacionescomunicaseconlosdosmares(Humboldt1991:469).

Los ingenieros no encontraron comunicación alguna entre ambos mares a través de los ríos pero sí que

al sur del pueblo de Santa María de Chimalapa, (…) existe un valle transversal en el cual se podría abrir un canal de comunicación (…) este canal, que reuniría las aguas del río de Chimalapa a las del río del Paso o Malpaso, no tendría más

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que seis leguas de largo; las barcas subirían por el río Chimalapa, que es de fácil navegación, desde Tehuantepec hasta el pueblo de San Miguel; de allí pasarían por el canal proyectado en tiempo del conde Revillagigedo al río del Paso. Este ríoviertesusaguaseneldeCoatzacoalcos(Humboldt1991:470).

Humboldt observa a continuación:

Sería en extremo importante hacer examinar de nuevo este terreno por inge-nieros instruidos (…). El istmo, rico en ganados, podría, por su gran fertilidad, ofrecer producciones preciosas al comercio de Veracruz. Los hermosos llanos de Tehuantepec serían susceptibles de riego sangrando el río de Chimalapa (Hum-boldt1991:470).

Desde tiempos prehispánicos en el istmo existían caminos que comunicaban lacostadelgolfoconladelPacíficoenambossentidos,yaquelaregiónestabaocupada por pueblos muy civilizados, entre los que sobresalían los zoques y los zapotecas (véase mapa 3). Los conquistadores usaron dichos caminos, primero para penetrar al territorio y luego para desarrollar el comercio y la administra-ción colonial. Existen documentos de la época, denominados “derroteros”, en los que se indica con toda precisión la distancia en leguas que separaba cada pueblo de la ruta, o el tiempo, en días, si era por agua.

Las rutas combinaban tramos a pie con tramos por agua para ir de Tehuante-pec a Villahermosa; a Coatzacoalcos y a Veracruz. Por ejemplo, de Tehuantepec aVillahermosaportierraexclusivamenteeran196leguaspasandoporTuxtla,enla depresión central de Chiapas y de allí atravesando las montañas del norte por LasÁnimas–hoySanFernando–,Chicoasén,Coapilla,Ocotepec,Chapultenango,para bajar a la planicie del golfo por Ixtacomitán y pasar por Teapa. Si se prefería hacer parte de este camino por agua, de Ocozocoautla, un pueblo zoque al oeste de Tuxtla, se tomaba rumbo al norte para ir a Quechula, un puerto sobre el Gri-jalvamedioydeallídosdíasymedioporvíafluvialaVillahermosapasandoporHuimanguillo. Para ir a Coatzacoalcos la ruta era de Tehuantepec a Chihuistán ocho leguas, de Chihuistán a Petapa otras tantas, de Petapa a Guichicovi seis leguas, de Guichicovi a Malpaso –lugar mencionado por Humboldt como río del Paso–siete,ydeallíseisdíasporvíafluvialaCoatzacoalcos(AGEPEO, Derrotero 1790-1810).DehabersidonavegableelríoChimalapacomolocreíaHumboldt,con toda seguridad hubiera sido utilizado y los derroteros lo indicarían. Tanto por tierra como por tierra y agua, las rutas se internaban por territorio de ambos reinos, de manera que la región siempre ha sido un nudo de comunicaciones fundamental.

Humboldt informa que en 1798 el gobierno colonial concluyó un camino que unía Tehuantepec con el embarcadero de la Cruz, logrando así que el río

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Mapa 3

Rutas de comunicación istmeñas en la época colonial.

Elaborado por Manuel Linares Cruz. Cartografía base: Google Earth.

Coatzacoalcos formara efectivamente una comunicación comercial entre los dos océanos. Sin embargo, a la luz de los datos proporcionados por el derrotero mencionado, lo que se hizo fue con toda seguridad ampliar y mejorar una vía ya existente.

Las poblaciones fronterizas en el istmo durante la época colonial

Durante el periodo colonial el hoy territorio oaxaqueño fue parte del Marque-sado del Valle, una enorme extensión de tierras perteneciente a Hernán Cortés y sus sucesores, que abarcaba desde el centro y occidente del actual territorio mexicano hasta el istmo de Tehuantepec5. Cortés desarrolló la ganadería, la agri-cultura y la extracción minera en sus dominios istmeños, llegando, la región, a convertirse en gran abastecedora de carne y granos, así como de pieles que exportabaaPerú.

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En1560lacoronaconfiscóalmarquesadoelpueblodeTehuantepecysuáreasujeta, erigiéndose la Alcaldía Mayor de Tehuantepec. En 1580, Juan Torres de La-guna, alcaldemayor,hizouna relacióngeográficade su jurisdicción,dirigidaalrey, y en ella se menciona la existencia de tres pueblos cabecera: Tehuantepec, Te-quisistlán y Jalapa6, cada uno con sus respectivos pueblos y haciendas sujetos, que sumaban un total de treinta y nueve pueblos y ocho haciendas ganaderas, con una poblaciónde3.420indígenasy1.200“naturales”.EndicharelaciónsemencionaunpueblodenominadoChimalapa,sujetoaTehuantepec(GarridoCardona1995:16).

En1670, frayFranciscodeBurgoaescribióotradescripcióngeográficadelas provincias y doctrinas de la orden dominica, mencionando cinco doctrinas en la zona istmeña, las más importantes de las cuales eran Tehuantepec y Jalapa, siendoesteúltimoelcentrodelaactividaddelosmonjesdelaordenenlare-gión, ya que de allí partían a evangelizar a los pueblos circunvecinos. La doctrina de Tehuantepec tenía veinte pueblos de lengua zapoteca y uno de lengua mixe; Jalapa se encargaba de las haciendas ganaderas, entre las que sobresalían Chica-pa, Chivela, Tarifa, Buena Vista, Almoloya, Agua Fría, Huaxontlán y Salinas7; la doctrina de Tequisistlán se encargaba de la sierra de los chontales; San Francisco delMar,enlazonahuave“consietepueblospequeñosypobres”,yZanatepec,también con siete pueblos en sus dominios, entre ellos Chimalapa.

Estas cifras pueden dar la impresión de que la población indígena era nume-rosa, pero en realidad había experimentado un descenso dramático a partir de la conquista. Para el caso de la provincia de Coatzacoalcos, Cortés calculó en 1521 alrededorde50.000 tributarios,de loscualespara1580quedabanúnicamente3.000, distribuidos en sesenta y seis pueblos que permanecían casi vacíos (Suero deCangas1984,citadoporDelgadoCalderón2000:31).DuranteelsigloXVII, a su vez,seinicióunalentarecuperacióndemográficadelapoblaciónindígena.

Haciaelfinalde la colonia, en1786, se reorganizó laadministracióndelterritorio, desapareciendo las alcaldías mayores para dar paso a las intendencias. De esta manera, Tehuantepec y sus pueblos sujetos se convirtieron en una sub-delegación de la intendencia de Oaxaca, mientras que otros pueblos de la región pasaron a ser dominios directos de la corona, incluido el marquesado y sus ha-ciendas, disuelto en 1810.

En el curso del siglo XVIII se consolidaron importantes cambios en la compo-sición de la población, con una notable presencia de españoles en la villa de Te-huantepec, llamada en ese entonces Guadalcázar, así como de mulatos y negros libres,principalmenteenZanatepec,unodelospueblosistmeñosmáspróximosa la frontera, donde en 1797 se registraron quinientos seis negros y mulatos tri-butarios (Gerhard, citado en Garrido Cardona 1995: 19).

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Del lado de Guatemala los pueblos de la frontera eran menos, de menor im-portancia y algunos muy precarios e inestables. El más importante era Tonalá, ubicadoenlallanuracosteradelPacífico,dentrodeunazonadenominadaElDes-poblado,cuyopueblocabeceraafinesdelsigloXVI era Mapastepec. Sin embargo, para1740Tonaláhabíadesplazadoal anterior en importancia (Gerhard1991:132). La población original de esta zona desapareció tempranamente ya que desde mediados del siglo XVII no hay registro de ninguna lengua indígena, siendo ocu-pado el vacío por negros y mulatos libres. Esta tendencia continuó en la siguiente centuria, como veremos a continuación.

A comienzos del siglo XVIII varios pueblos en diversas regiones de Chiapas se estaban quedando sin habitantes debido a enfermedades, como sarampión, cólera y viruela. Pueblos zoques de la depresión que se despoblaron en esos años fueron Osumacinta, Copainalá, Tecpatán, Coapilla, Jitotol; sin embargo, logra-ron sobrevivir hasta nuestro días. No así Tacuacintepec ni Magdalena de la Pita, desaparecidos ambos a mediados del XVIII.

Cadapueblodeindiospagabauntributoalacoronadeacuerdoconsunú-mero de habitantes y cada determinados años se hacía un censo para establecer el monto del tributo, que hasta principios del XVIII se pagaba en especie, princi-palmente cacao, maíz y mantas de algodón. Los habitantes de los pueblos que no producían estos productos se veían obligados a emigrar para trabajar en busca de los mismos.

Existía un enorme aparato burocrático administrativo encargado de tasar o quintar el tributo y de recogerlo y disponer su traslado mediante mulas y carga-dores. Una vez separada la parte del rey, lo demás se distribuía entre la pobla-ción indígena de manera forzosa y a precio elevado, lo cual en varias ocasiones provocó el estallido de violentos motines. En la región son particularmente cé-lebreslosde1660enTehuantepecyde1693enTuxtla,ocasionesambasenlasque los indígenas lapidaron a su alcalde mayor, cansados de las vejaciones y los tributos (Garrido Cardona 1995: 17, McLeod 2002: 88).

Sin embargo, a partir de 1722 el tributo se debía pagar en dinero y el patrón de conversión eran las mantas zoques “de tres piernas”, confeccionadas de algo-dón8. A partir de ese año Sintalapa pagó en dinero el tributo que venía pagando hasta entonces, equivalente a tres mil mantas zoques de tres piernas, y Tacuacin y Magdalena de la Pita pagaron juntos, en efectivo, el equivalente a tres mil man-tas zoques de tres piernas (AGCA, Exp. 2189, Leg. 313, A1.17(1))9.

Una vez que un pueblo había sido quintado no importaba que los tributarios disminuyeran, fuera por enfermedad, muerte o huida, ya que los que quedaban tenían que cumplir con lo tasado. Por ejemplo, en 1715, Cancuc, un pueblo de

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indígenas tzotziles ubicado en el altiplano, había sido quintado en ciento no-ventayochotributarios,deloscualespara1734solamentesobrevivíansetentay uno; algo similar sucedió con Gueitiupán Asunción, otro pueblo de tzotziles enclavado en el norte de la altiplanicie, que fue tasado en ciento ochenta y un tributariosyen1734solamenteteníasetentaycinco.Noobstante,teníanqueseguir pagando 500 y 350 pesos anuales, respectivamente.

Magdalena de la Pita, un pueblo de indígenas zoques fundado en la margen izquierdadelríoNegro,untributariodelbajoGrijalva,en1611teníadoscientoscincuenta y ocho habitantes, pero en 1723 había quedado prácticamente des-habitado, ya no había cura y los pocos sobrevivientes se habían avecindado en los pueblos de Tacuacintepec y Xiquipilas. A partir de 1732 el tributo que hasta entonces habían pagado se anexó a la cuenta de Tacuacintepec, quedando en el puebloúnicamenteunhombrecasado,seisviudas,tresmuchachosdedoctrinadealrededordetreceañosyalgunosmenoresdeedad.En1734quedótotalmen-teabandonado(EspondaJimeno2009a:252-255).

En1741 sehizouncensodelpueblodeTacuacintepec–palabradeorigennáhuatl cuyo significado es “cerrodel tlacuache”–, estando el documentomuydeteriorado y habiéndose perdido de la lista de treinta y dos familias el registro de diez. De los registros legibles se pueden contar setenta y dos personas, la mayor de ellas una viuda de nombre Sevastiana de Feria, de 57 años. Había once niños menoresde5años,nuevedeentre6y15añosytresdeentre15y20añosquepermanecían solteros. La población total de la localidad probablemente era de un poco más de cien habitantes (AGCA,Chiapas,Legajo359,Exp.4631,A31.6,).

Una de las personas enlistadas en la matrícula “al presente está enfermo, hechando sangre por tiempos por la voca”; otro, de nombre Antonio Bentura, tenía “llagas malignas en ambas piernas y su mujer hará que sane o muera” y otromás,denombreMiguelDías,de16años,estaba“ympedidodelaspiernas”(AGCA,Chiapas,Legajo359,Exp.4631,A31.6).

Un hecho interesante es constatar que en el pueblo vivían personas origi-narias de otras localidades de Chiapas, como Pasqual Sánchez, de 32 años, ori-ginario de Yajalón; Jacinto Gómez, de 30, de Ocosingo; Juana Solano, de 28, originariadeSanBartolomédelosLlanos;unamujerde24añosoriginariadeXiquipilas; el mencionado Antonio Bentura, es “yndio del pueblo de Escuintla del Soconusco”, y su mujer, Nicolasa Peres, “yndia de Tenejapa”; una mujer de nombre Isabel de la Cruz, originaria de Suchiapa, casada con Joaquín Pasqual de la Cruz, quienes tenían una hija de tres años bautizada en el cercano pueblo de Tapanatepec, en el lado novohispano de la frontera (AGCA, Chiapas, Legajo 359,Exp.4631).Demaneraqueelfenómenodelacolonizacióndelafrontera

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chimalapa por indígenas provenientes de otras regiones de Chiapas no es nuevo, comosehabíapostuladohastahoy(DelCarpio2004,CruzMonje2004,EspondaJimeno 2009b).

En 1752, apenas once años después de haber levantado la matrícula menciona-da, el pueblo de Tacuacintepec se declaró extinto y los sobrevivientes se trasladaron al cercano de Sintalapa, a donde también se llevaron la virgen de la Candelaria, pa-tronadelpueblo.Sinembargo,en1757,ytodavíaen1762,seseguíacontabilizandoel tributo de dicho pueblo aun cuando no pudiera cobrarse debido a su extinción, tal como se indica en un documento que forma parte de un proceso judicial en contra de Miguel Ignacio Virrum, justicia mayor de Chiapas, por no haber ingresado a la caja real el dinero que debió haber recolectado por pago de tributos:

Del pueblo de Tacuacin tampoco ha cobrado cantidad alguna dicho Virrum por decir se haya despoblado como consta de diligencias judiciales que tiene remiti-das a este supremo tribunal, comportando los tributos del referido pueblo de los expresadostresaños166tostones,dosreales,arazónde52tostones2realesencadaunodelosdosprimerosy61tostones2realesporelúltimo;losagregaelcontador a este cargo por no constarle de la determinación que sobre el particu-lar se haya dado (AGCA,Chiapas,A1.24.11,Legajo4.648,Exp.39663,Foja22,anverso y reverso).

AlllegarasufinlaépocacolonialaprincipiosdelXIX, independientemente de los aspectos cambiantes de la administración territorial, hubo procesos de ma-yor duración que dejaron una huella permanente en el paisaje fronterizo, como por ejemplo la introducción de nuevas actividades económicas como la ganade-ríayloscultivosdeplantación,laintensificacióndelaextraccióndemateriasprimas –madera, minería, pesca–, la colonización de selvas y montañas aisladas, la extinción de pueblos originales, la erección de nuevos pueblos, la introducción de población española y negra y el mestizaje consecuente.

Chimalapas, frontera interna entre dos estados mexicanos

Después de la independencia, la importancia del istmo como ruta comercial en-tre ambos mares marcó las intervenciones que se hicieron sobre el territorio. En 1824,añodelaanexióndeChiapasaMéxico,GuadalupeVictoria,elprimerpre-sidentedeMéxico(1824-1829),comisionóalseñorTadeoOrtiz,yelgobiernodeVeracruz al general Juan de Obregozo, para que hicieran una expedición al istmo deTehuantepecconlafinalidadde“investigarlosmediosparaabrir,atravésdelistmo, un canal o un camino de un océano al otro” (Brasseur 1981: 25). La expedi-ción siguió el curso del río Coatzacoalcos buscando sus fuentes y un posible paso

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desdeallíalPacífico,algoqueyahabíanhecholosexploradoresanterioresdesdeDiego de Ordaz y Hernán Cortés.

El informe de Obregozo indica que el río se forma en los límites entre los estados de Tabasco, Chiapas y Oaxaca, “estando aquel país enteramente desierto ycubiertodeespesosbosques”(Muñoz1977:124).Enesosañoslaslocalidadesexistentes en el área eran solamente los pueblos zoques de Santa María y San Mi-guel Chimalapa, así como solitarios ranchos ubicados en el curso de ríos y arroyos tributarios,comoLaCofradíayElChocolate,nomencionandoningúnpueblofron-terizo del lado chiapaneco.

En1841,pordecretodeAntonioLópezdeSantaAnna,elprimerdictadorquetuvo el país, se dio a un español de nombre José Garay una concesión y el privile-gio exclusivo por cincuenta años para el tránsito de personas y mercancías a través de una vía que debía construir en el istmo. Bajo la cobertura de esta empresa en noviembre de ese año se iniciaron trabajos de campo que se prolongaron hasta 1843,bajoladireccióndelseñorCayetanoMoro,elingenierofrancésThéodoredela Trouplinière y el coronel José Robles (Brasseur 1981: 25). La concesión de Ga-ray incluía también el derecho de posesión de una franja de terreno de diez leguas a cada lado de la vía, con la posibilidad de incrementarla hasta las cien leguas en caso de promover la colonización (Ramírez Castañeda 1981: 9). Esta concesión abarcaba extensísimas zonas boscosas que eran parte de la sierra Chimalapa. Ga-ray no pudo cumplir con lo estipulado y terminó vendiendo su privilegio a la casa Hargous, de Nueva York.

En1847EstadosUnidosinvadióMéxicoyeseañoyelsiguientemarinosdela armada de ese país hicieron un reconocimiento detallado del istmo de Tehuan-tepec.Eltratadodepazquediofinalashostilidades,conocidocomoTratadodeGuadalupe Hidalgo, “reconoció a los Estados Unidos el libre tránsito comercial y militarporelistmodeTehuantepec”(RevelMouroz1980:319-320).

En diciembre de 1850, un grupo de obreros e ingenieros estadounidenses, a cuya cabeza estaba el mayor Barnard, llegó a Minanitlán para trazar la vía deltrenentreeselugaryLaVentosa,enlacostadelocéanoPacífico.Mientrasse concluía la vía férrea, “en 1858 se abrió al tránsito un camino carretero de LaVentosaaTehuantepecydeestaciudadaXúchil,estaciónquecontrolalanavegación del Guazacoalco” (Brasseur 1981: 27). Mientras tanto, en Nueva Or-leáns se constituyó la Luisiana-TehuantepecRailwayCompany, quemediantebarcosdevaporharíaviajesdesdeesaciudadaMinanitlányaXúchil,ydeallímediante carruajes, una vez al mes, “llevaba el correo junto con los pasajeros deXúchilaLaVentosa,dedondeotrovaporlostransportabaaSanFrancisco”(Brasseur 1981). La ruta era rentable debido a que durante esos años miles de

chimalapas: una frontera móvil en el sur de méxico | Carlos Uriel del Carpio | 237 |

estadounidensesdelestesedirigíanaCalifornia,atraídosporla“fiebredeloro”y la colonización del oeste.

No obstante, como Brasseur relata, el pésimo manejo de los recursos de la compañía y el maltrato y los abusos a que eran sometidos los viajeros en el tramo terrestre de la ruta hicieron que la compañía quebrara poco tiempo después de em-pezar a operar. La concesión fue cedida entonces por el gobierno de Benito Juárez, en1866,duranteelperiododelaintervenciónfrancesa,alaCompañíadelTrán-sito de Tehuantepec, un consorcio de mexicanos y estadounidenses, a cambio del reconocimiento de estos al gobierno republicano. Por otra parte, desde el inicio de sugobiernoitinerante,Juárez,parafinanciarlaguerracontralosfrancesesvendiótierrasbaldíasaparticularesnacionalesyextranjeros:de1863a1867fueronad-judicadas1’737.468hectáreasyposteriormentede1867a1873otras698.707,untotal de casi dos millones y medio (Revel Mouroz 1980: 152), iniciándose de esta manera la formación de grandes latifundios en manos extranjeras, proceso que se acentuódurantelalargadictaduradePorfirioDíaz(1876-1911).

En 1883 se emitió una ley que formalizó la actividad que compañías deslindado-ras venían desarrollando desde años atrás, consistentes en medir, fraccionar y valuar los terrenos baldíos de propiedad nacional. A cambio recibirían en pago la tercera partedelosterrenosquehubierendemarcado.Entre1881y1906deslindaronymidieron49millonesdehectáreas,esdecir,lacuartapartedelterritoriomexicano(Revel Mouroz 1980: 153), de manera que se apoderaron de más de 15 millones de hectáreas solamente por concepto de comisiones, además de otros 15 millones aproximadamente que compraron a precio muy favorable. Fueron notorios los ca-sos de un socio de una de estas compañías que se adjudicó 2 millones de hectáreas en Oaxaca, y el de cuatro socios que llegaron a tener 11,5 millones en la península debajaCalifornia.EntrelosbeneficiariosdeesteperiodoestuvieronpolíticosdelgobiernodePorfirioDíaz,sociedadesdeinversiónestadounidenseseinglesasylosgrandes bancos, siendo el istmo de Tehuantepec una de las regiones más codiciadas.

En resumen, a lo largo del siglo XIX las grandes potencias vieron el istmo como un territorio estratégico; no obstante, la construcción del canal intero-ceánico y de la vía férrea fueron solamente pretextos para especular con la pro-piedad de la tierra y saquear la riqueza de la región. Tal como dijera Brasseur, el istmo “es el paraíso de las maderas preciosas de toda clase, del caucho y de la goma, de la vainilla, de la zarzaparrilla, del añil, del sangre de dragón, del cacao,café,azúcar,tabaco,algodón,maíz,miel,pita,etcétera”(Brasseur1981:62-63).Estadounidenseseingleses“explotaron,concentraronydistribuyeronlaproducciónforestaldelistmohacialosmercadosinternacionalesporvíafluvial”(Oropeza2000:49)ycuandolamaderaempezóaescasearelsaqueosedirigióhacia las pieles de cocodrilo.

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La frontera después de la revolución: sempiterna tierra de conflictos

Mientras la primera mitad del siglo XIX constituyó el desmoronamiento del orden colonial la segunda supuso la creación de una nueva estructura de dominación y de articulación regional, cuya base fue la apropiación de grandes extensiones territorialesconfinesespeculativosporpartedecapitalistasextranjerosyalgu-nos nacionales. En el istmo, el acaparamiento de tierras se hizo sin considerar los derechos de las comunidades indígenas de la región, lo que desencadenó luchas armadas campesinas, las que a pesar de la derrota sufrida por los campesinos no significaronelreconocimientoylaaceptaciónporsupartedelanuevaestruc-tura de poder. Entre Chiapas y Oaxaca no existía –ni existe– acuerdo sobre la ubicación de la línea limítrofe.

A mediados del siglo XIX, mientras se hacían trabajos para delimitar la fronte-ra entre México y Guatemala, las autoridades chiapanecas se preocuparon también pordefinirlafronteraconOaxacaylosdemásestadoscolindantes.Enenerode1852, el agrimensor Gabriel Esquinca fue comisionado por el gobierno de Chiapas para medir las tierras de la hacienda San Pablo, cerca de Tapanatepec, Oaxaca. Es-quinca giró invitación al alcalde de Tapanatepec para que asistiera personalmente o nombrara a un comisionado para que “presencie las operaciones por la parte que debe tocarse con la raya limítrofe de estos terrenos y salvar de este modo cualquier motivo que pudiera alterar las fraternales y amistosas relaciones de los gobiernos de ambos estados” (AGEPEO,SecretaríaGeneral,Exp.42,Esquinca,Gabriel,agri-mensor, cita que dicho Sr. hace al alcalde de Tapana para que presencie la medida de unos terrenos, Límites del Edo. con el de Chiapas). El alcalde, Lorenzo Acosta, pide instrucciones al subprefecto del partido de Juchitán, Manuel Cordero, sobre lo conducente en este asunto, y este a su vez pide instrucciones al prefecto de Te-huantepec,quiencontestael24deenerode1852:

que pudiéndose suscitar algunas cuestiones sobre límites entre este estado y el de Chiapas, no es dicho alcalde a quien le corresponde contestar, ni podría de-fender un avance que se hiciera en el escritorio, ya sea por error o cualquier otro motivo, por lo que, y presentándose Esquinca como comisionado por el gobierno de Chiapas (…) daré cuenta al superior gobierno del estado para que resuelva lo conveniente sobre el particular.

El4dejuliode1856,elgobernadordeTabasco,JoséVíctorJiménez,dirigióuna petición al Congreso Constituyente de México para que le fuera concedida la anexión al territorio de Tabasco de dieciséis pueblos chiapanecos limítrofes con su estado (Trens 1999: 527). La iniciativa no prosperó pero es un indicador de

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las presiones a las que estaba sometido el territorio chiapaneco, que sin duda era considerado por los vecinos como un frente disponible para su expansión.

Anteesto,enesemismoañode1856sepublicóelprimermapaoficialdelestadodeChiapas,apesardequeningunadesusfronterasestabaaúndefinida,por lo que debe interpretarse como una propuesta para negociar con los vecinos. El17deseptiembrede1857sefirmóunacuerdodelímitesentreChiapasyTa-basco y de ambos con el territorio de Tehuantepec. En dicho acuerdo “se convino únicamenteenreconocercomobaseparadesignarloslímitesdelatierra(sic) los puntos y posesiones hasta donde se extiende la jurisdicción del partido de Huimanguillo,queantespertenecíaaTehuantepec”(Trens1999:545),acuerdoquedejósindefinirlaporciónsurdelafrontera,dondeseasentabalamayorparte de la población.

Precisamenteenestazona,en1894sesuscitaronconflictosdelinderosen-tre comunidades agrarias y propietarios privados. Ese año se abrieron brechas divisorias entre las tierras comunales de Niltepec y los terrenos de propiedad particular. En 1908 dichas brechas eran imperceptibles debido a la vegetación que había vuelto a crecer:

Dando lugar a que los hijos del pueblo, particularmente de la clase menesterosa resientan graves perjuicios debido a que cuando tratan de talar un monte para preparar sus tierras de labranza, los propietarios se quejan contra aquellos traba-jos, creyendo que se les invaden sus propiedades.

Por otra parte,

La confusión de linderos entre el ejido del pueblo y los terrenos perjudicados de-bido a la sequedad de las brechas de referencia viene dando lugar a que algunos propietarios colindantes (quieran) hacer respetar como suyos partes considera-bles de terrenos que en realidad pertenecen al ejido. Para cortar de raíz todas estas diferencias el que tiene la palabra es del parecer que el presente año se procure la reapertura de las ya citadas brechas de ejido, porque esta medida con-ciliaalavezconlajusticiaylaconvenienciapública,puesamásdenodespojaraningúnpropietariodeloqueenrealidadamparansustítulos,traeconsigonoprivar a los vecinos del goce de todo lo que es el ejido, además esta medida tien-de a que se respete la propiedad comunal y particular, pues debido al estado en que se encuentran las cosas el pueblo se encuentra en la miseria en razón de que añoconañoysinfaltarninguno,lascosechasdemaízhansidoinsuficientesporfaltar tierras para labrar (…) es del parecer también el que se limpien las brechas quesirvendelíneadivisoriaconSanMiguelChimalapas,Zanatepec,SanFrancis-co del Mar, San Vicente Juchitán y las haciendas marquesanas porque debido a que no están aclaradas las brechas unos y otros se introducen en esta jurisdicción (AGEPEO,SecretaríadeGobierno,Expediente684,SecciónTercera).

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Undocumentodel8deoctubrede1896indicaquelosmiembrosdelayunta-miento de San Miguel Chimalapa acordaron solicitar la ayuda pecuniaria de los vecinos del pueblo para adquirir una copia del expediente relativo al deslinde de sus terrenos. El documento avisa al jefe político del distrito sobre dicho acuerdo, tomado el 5 de septiembre, y estaba acompañado de una lista de cuatrocientos quince vecinos que cooperaron “voluntariamente”, la mayoría de ellos con 50 centavos,exceptounapersonaquedio5pesos;dosquelohicieroncon4pesoscada una y varias que dieron 3, 2 y 1,5 pesos, lo que indica la existencia de estrati-ficaciónsocialentreloscomuneros.Eldocumentoessignificativo,además,porqueconfirmalaexistencia,paraestafecha,deconflictosporloslímitesdelterritoriocomunal.

En1882sefirmóeltratadodelímitesentreMéxicoyGuatemala,medianteelcualsedefiniólafronterainternacionalhastahoyvigente,queestablecetambiénla frontera oriental de Chiapas. Pero la frontera occidental del estado continuó sin determinar. En 1897 el gobernador Francisco León inició una fuerte ofensiva por definirla,enviandocomunicadosalosgobernadoresdeVeracruzyOaxaca.EsteúltimogobernadorcomisionóalprefectodeJuchitánparaqueseencargaraperso-nalmente del asunto: “La línea que divide el territorio del estado y el de Chiapas es de notoria importancia y no merece que se encomiende a un presidente municipal que por lo regular son ineptos e inclinados a la usurpación de terrenos”.

El informe del prefecto al término de su comisión es muy valioso porque, aun cuando tenía apenas carácter informativo, ya que no se hizo acompañar de un ingenieroquetomaramedidastendientesafijarloslímitesinterestatales,señalabalos puntos que para la época se reconocían como limítrofes entre ambos estados:

Teniendo a la vista los títulos que amparan los terrenos de pueblo de San Pedro TapanatepequeexpedidosenlaCiudaddeMéxicoen1669,heencontradolosdatos siguientes: por el rumbo del oriente se marcan los puntos de colindancia de norte a sur con una piedra de más de una vara que se halla colocada en medio de la cuesta de los Ycacos, cuyo nombre es el de “Punta Gorda”; el otro lindero, formado desde esta peña hacia el sur, es el extremo del sitio de Cano Redondo o por otro nombre Rancho Toledo, tomando desde el mismo rumbo del sur se reconoce por lindero el río de la Caja, siguiendo la línea a llegar, partiendo del sitio de Punta Flor, al extremo de la Mar del Sur.

En cuanto al punto denominado La Gineta, solo puedo decir a usted que es un cerronotablementegrandeyelevado, sin señalesdeamojonamientosy segúninformes, la línea corre desde la Sierra Madre por el norte, hasta las márgenes de la mar por el Sur; y por el oriente desde media cuesta de los Gicacos (sic), (…).

Un vecino de esos rumbos llamado Juan Dimas Tapia, de 88 años de edad, me informó sobre puntos que dice se reconocen de antiguo como divisorios de este

chimalapas: una frontera móvil en el sur de méxico | Carlos Uriel del Carpio | 241 |

estado y el de Chiapas y al efecto me manifestó que está conforme con los datos que arrojan los antiguos títulos de Tapanatepeque, pero que además asía (sic) él constar que el llamado la “Raya” ha sido siempre reconocido como punto divi-sorio entre uno y otro estado (AGEPEO, Secretaría de Gobierno, El Gobierno del estado de Chiapas consulta si este de Oaxaca es conforme con la línea divisoria deambos,1896).

La revolución, mediante la ley agraria de 1915, abrió la posibilidad de que se restituyeran las tierras de las comunidades indígenas que poseyeran títulos primordiales dados durante la colonia y que durante el XIX hubieran sido despo-jadas.Esteprocesoreavivólosinnumerablesconflictoslimítrofesentrelascomu-nidades indígenas istmeñas: zoques, zapotecas, huaves, cuyas disputas provienen desde la época colonial; además, el istmo se convirtió en un área de colonización para campesinos de otras partes del país que demandaron tierras al estado, quie-nes fueron canalizados a la región debido a que la mayor parte del territorio per-manecía vacío ya que las comunidades indígenas originales, a pesar de reclamar lapropiedad,carecíandelacapacidaddemográficaparaocuparlo.

La fundación de nuevas comunidades campesinas mediante el programa de reformaagrariamultiplicólosconflictosportierras,nosóloporquelosindíge-nas mencionados las consideraban parte de su territorio comunal, sino también porque el estado repartió tierras virtualmente, sobre planos, pero cuando trató dedarposesiónaloscampesinosbeneficiadosseencontróconquelastierrasencuestiónestabanocupadasporotrosnúcleosagrariosoporpequeñospropieta-rios que habían ocupado y trabajado, como dice la ley, “de manera quieta y pa-cífica”dichasáreasdurantemuchosaños,loquelesdabaderechoareclamarlasparasí.Enlatabla1sepresentanalgunosdatosacercadeestosconflictos.

Es necesario aclarar, primero, que la lista de localidades no es exhaustiva ya quesóloincluyelasdelladochiapaneco.Enlosconflictosseinvolucranprácti-camente todos los tipos de habitantes rurales: propietarios privados, ejidatarios, comuneros, avecindados. Los propietarios privados son aquellos particulares que poseentítulosdepropiedadsobreunasuperficiecuyaextensiónesdefinidaporla legislación agraria de acuerdo con la calidad de los terrenos y al uso al que se destinen10. Los ejidatarios son campesinos mestizos o indígenas que recibieron tierras por parte del estado mediante el programa de reforma agraria impulsado por la revolución; mientras que los comuneros son indígenas que mediante el programa de reforma agraria recuperaron sus derechos ancestrales sobre tierras que les fueron usurpadas durante la colonia y el siglo XIX; sólo se puede ser comunero si se es hijo de comunero. Los avecindados son jornaleros agrícolas o comerciantes que viven en los ejidos y comunidades agrarias, sin derecho a tie-rras, excepto si pueden comprarlas, lo que no los hace ejidatarios o comuneros.

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Continuación:Tabla2.LocalidadesdelafronteraChiapas-Oaxacaysusconflictos

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Fuente:ElaboradaporC.delCarpioapartirdelosexpedientesagrariosrespectivos(trabajodecampo,2000-2002).

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Ser ejidatario o comunero es un estatuto legal que le da al campesino ciertos derechossobrelatierraydefinesusituaciónclientelarfrentealestado.Lain-definicióndelímitesfronterizosentreambosestados,asícomolairregularidaden el proceso de adjudicación de tierras, mantiene a todos ellos en situación de conflictopermanente.

La tramitología agraria se convirtió en un mecanismo de control social de los campesinos, y aunque en las zonas más remotas, con escasa presencia del esta-do,serecurreaestainstanciademaneraformal,losconflictossuelenresolverserecurriendo a la ley del más fuerte. En algunos casos el mismo estado recurre a la violencia extrajudicial, situación que ha dado lugar al surgimiento de organi-zacionescampesinasydepropietarios,lamayoríadeellasafiliadasalasinstitu-cionesoficialesyaquelasindependientessonreprimidasviolentamente.

Respecto a los medios empleados en la lucha, van desde la queja ante las autoridadesagrariasyladenunciapenalanteelministeriopúblico,hastalaapli-cación de justicia por mano propia mediante la amenaza y el uso de la violencia. La mayoría de las soluciones a las que se ha llegado son de tipo transitorio y en muypocoscasosconstituyenarreglosdefinitivos.Porejemplo,actualmenteloshabitantes de las comunidades indígenas y ejidos istmeños tienen nuevos con-flictosdebidoalainstalacióndeunparqueeólicoporpartedeunaempresaes-pañola que se lucra con otro más de los recursos naturales de la región: el viento (véasefigura1).

Figura 1

Parque eólico de empresa española

Fotografía de C. del Carpio.

chimalapas: una frontera móvil en el sur de méxico | Carlos Uriel del Carpio | 245 |

Conclusión

Tener una visión histórica de largo plazo para comprender la génesis de la fron-tera,talcomoaconsejaGrimson,permiteidentificarlosdiferentesmomentosensuconstitución.Sibienelautormencionadoserefiereafronterasnacionales,laidea puede aplicarse también al estudio de las fronteras internas de los países. En el caso de América Latina:

Requiere remontarse al inicio de los procesos de colonización y comprender las características y los sentidos que las fronteras tenían para las personas que las ha-bitaban en aquella época, así como para los poderes que detentaban la soberanía sobreunterritorio(Grimson2003:16).

En la situación que estudiamos pasó de ser una frontera entre dos unidades político-administrativascolonialesafronterainternaentredosestadosmexica-nos.Laposicióngeográficadelaregióncomofranjaestrechaentrelosdosocéa-nos la convirtió en área estratégica para el poder central español durante la colo-nia y en el siglo XIX para los intereses imperialistas estadounidenses, y en la ac-tualidad ha vuelto a cobrar importancia debido a las riquezas que tiene el medio natural. Los poderes hegemónicos han ignorado a las poblaciones originales, aun cuando siempre han reclamado la propiedad de la tierra, lo que ha impedido que lasituaciónagrariaenlaregiónsedefinajurídicamentedemaneradefinitiva.PorloqueladefinicióndelafronteraentrelosestadosdeChiapasyOaxacaesunprocesoaúnenmarcha;laregiónfronterizaesunterritorioenelqueactoreslocales y externos se disputan la tierra, tratando de establecer su control sobre el territorio y hacer prevalecer su derecho de usufructo de los recursos por todos los medios a su alcance, sin descartar el uso de la violencia.

Lagranriquezaderecursosnaturalesconstituyeelorigendelosconflictosy la razón de que la frontera no se haya delimitado jurídicamente, ya que esta situación favorece el saqueo, la depredación, el desarrollo de actividades ilegales y el control político de la población.

Notas

abreviaturas

AGCA: Archivo General de Centroamérica.

AGEPEO: Archivo General del Poder Ejecutivo del Estado de Oaxaca.

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1 El área de distribución original de los zoques coincide con el territorio que ocuparon los olmecas, considerados por los arqueólogos mesoamericanistas como la “cultura madre” de Mesoamérica. Los olmecas fueron la primera sociedad mesoamericana que sintetizó un conjunto de tradiciones culturales, dando origen a la primera civilización del área, unos 2000 años antes de Cristo. Se supone que los olmecas hablaban idioma zoque.

2 Aunque las tierras comunales se encuentran fuera del mercado de tierras se dan ope-raciones de compraventa entre los mismos miembros de la comunidad agraria y oca-sionalmentealgúncomunerovendeaunparticularnopertenecientealacomunidad,peroestenopuedehacerescriturapúblicaauncuandosuderechoseareconocidoporlaasambleacomunal.Estasituaciónempezóacambiarapartirde1994,cuandoelgobierno federal impulsó un programa para la privatización de las tierras comunales y ejidales del país, aunque la adhesión a dicho programa es voluntaria y no puede ser individual,sinoquetienequeseracuerdodeasamblea:estohageneradoconflictosinternos en las comunidades indígenas y campesinas del país, ya que en todas siempre hay quienes apoyan y quienes se oponen al programa.

3 El istmo de Tehuantepec es la parte más estrecha del territorio mexicano. En términos culturales pueden diferenciarse tres regiones en el istmo: 1) la zona de marismas y lagunascosterasdelacostadelPacífico,habitadaporpueblosdepescadoreshuaves;2)lazonaintermediadelaplaniciecosteradelPacíficoylasmontañaschimalapas,de cultura zapoteca y zoque; y 3) la zona denominada Sotavento, que abarca el sur de Veracruz y el oeste de Tabasco, de cultura caribeña y población mulata.

4 Elcomerciodeespeciasrendíainteresesdel2.000%afinesdelsigloXV. Encontrar una ruta hacia las islas de la especiería diferente a la que utilizaban los portugueses desdequeen1500VascodeGamarodeóÁfrica,seconvirtióenlaobsesióndeFer-nando elCatólico, la que heredó su nieto Carlos Valhacersecargodeltronoen1516.Para entonces, debido al avance portugués hacia las Molucas, el paso interoceánico adquirió categoría de “problema de estado”, por lo que la corona española dio todo su apoyo a la “máquina indiana” para localizar el estrecho, el cual desde 1508 se bus-cabaenelnortedeCentroaméricayquefuefinalmentedescubiertoporMagallanesel 27 de noviembre de 1520 en el extremo sur de América. No obstante, encontrar un paso en el centro del continente hubiera acortado mucho el tiempo y la distancia.

5 PorCédulaRealde16dejuliode1528,CortésobtuvodelreydeEspañalamerceddeun señorío que abarcaba parte de los actuales estados de Morelos, Michoacán, estado de México, Veracruz y Oaxaca (Garrido Cardona 1995: 15).

6 Jalapa,hoyllamadaJalapadelMarqués,ysushaciendas,lefueconservadaalmar-quesado.

7 Estashaciendas,ademásdeganadoycaballosfinos,apartirdelsigloXVII empezaron a cultivar grana cochinilla, un pequeño caracol que plaga los cultivos de nopal y que pro-duceuntintedeintensacoloraciónpúrpura,convirtiéndosedesdeentoncesenelsegundoproducto de mayor importancia de la economía novohispana, después de la plata.

8 La perfección alcanzada por los zoques en la confección de prendas de mantas de algodónadmiróalviajeroinglesThomasGage,quienen1626afirmóquelostejidos

chimalapas: una frontera móvil en el sur de méxico | Carlos Uriel del Carpio | 247 |

zoques podían ser utilizados como ejemplo por los maestros tejedores ingleses (citado porVilla-Rojas1975:34).

9 El monto, las equivalencias y la forma de pago de los tributos es un asunto complica-do porque depende de la temporada del año y de la región de la que estemos hablando. TalcomoseñalaViqueira,afinesdelsigloXVII y principios del XVIII, “los pueblos del Priorato de Chiapa y de Los Llanos más cercanos a Ciudad Real –varios de los cuales tenían tierras irrigadas por el Grijalva, y abundante producción agrícola– y Simojovel pagaban sus tributos en especie, abasteciendo así a Ciudad Real y a las haciendas de la Guardianía de Huitiupán del grano necesario. Luego se extendía un área intermedia que en años de buena cosecha, cuando nadie necesitaba maíz, pagaba en dinero, mien-tras que en tiempo de escasez lo hacía en especie. Finalmente los pueblos más distantes de la capital pagaban siempre sus tributos en dinero” (Viqueira 2002: 110).

10 Cien hectáreas de terrenos de riego o humedad de primera o su equivalente: doscientas de temporal; cuatrocientas de agostadero u ochocientas de bosque o terrenos áridos; si se dedican al cultivo de algodón, ciento cincuenta hectáreas de riego y trescientas hectáreas si se destinan a cualquier otro cultivo comercial; así mismo se considera pe-queñapropiedadganaderaaquellasuperficienecesariaparamantenerhastaquinientascabezas de ganado mayor de acuerdo con la capacidad forrajera del terreno.

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Fecha de recepción: 12 de octubre de 2010.

Fecha de aceptación: 12 de febrero de 2011.

mundo amazónico 2, 2011 | 249-269 | © León Taborda | issn 2145-5082 | doi:10.5113/ma.2.13963 |

Ana María León taborda. nutricionista, magister en antropología social de la Universidad nacional de co-lombia. anamaleont@gmail.com

Ana María León Taborda

foRMAción deL cUeRPo entRe LoS tiKUnA:

UnA APRoxiMAción inteRcULtURAL A LoS concePtoS

de nUtRición infAntiL

Resumen

Esteartículoesunaaproximaciónalaspercepcionesquelosindígenastikunade San Martín de Amacayacu, en el sur del Trapecio Amazónico colombiano, tienen sobre la for-mación del cuerpo infantil. Los conceptos indígenas sobre la nutrición no son equiparables a los conceptossobrenutriciónydesnutricióndesdecuantificacionesbiológicas.Paralosnativos,laformación del cuerpo se inicia desde los mitos de origen, el trabajo cotidiano, la relación con los seres de la naturaleza y los cuidados necesarios para los niños. Para los profesionales de la salud, en contraste, la concepción del cuerpo humano se fundamenta en una lógica biológica, nutricional y antropométrica. Este artículo muestra las diferencias entre estas dos visiones, por loqueesnecesariaunareflexióninterculturalparaquepuedansercomplementarias,ayudandoaevitarmuertesinfantilesasociadasadeficienciasnutricionales.

Palabras clave: Trapecioamazónico;tikuna;cuerpo;nutricióninfantil;creenciasalimentarias;di-etas;antropometría.

Body foRMAtion AMong the tiKUnA:

An inteRcULtURAL APPRoAch to the concePtS of chiLd nUtRition

Abstract

Thispaperapproachestheindigenousperceptionsabouttheformationofaninfantbody by the Tikuna Indians of San Martin de Amacayacu, who live in the south of the Co-lombian Amazon Trapeze. Indigenous concepts about nutrition are not comparable with the conceptsofnutritionandmalnutritionfromtheperspectiveofbiologicalquantification.Forthe natives, body formation initiates with their myths of origin, everyday subsistence activities, relationships with natural beings and the bestowal of care of infant babies and small children. For health professionals, in contrast, the conception of the human body is based upon a biologi-cal,nutritionalandanthropometriclogic.Thearticleshowsthedifferencesbetweenthesetwovisions, calling for an intercultural rethinking to make them compatible in order to avoid infant deathsassociatedwithnutritionaldeficiencies.

Keywords: AmazonTrapeze;Tikuna;body;childnutrition;foodbeliefs;diets;anthropometry.

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Introducción

Durante 2007 y 2008, como parte del trabajo de campo de una tesis de maestría en antropología (León 2009), permanecí más de nueve meses

con los indígenas tikuna de San Martín de Amacayacu. Durante ese tiempo re-cogíinformaciónetnográficasobrelosprocesosylasprácticasdealimentacióny nutrición, hice diecisiete entrevistas semiestructuradas con abuelos, abuelas, pescadores, cazadores y mujeres dedicadas a la chagra y al trabajo cotidiano, y evalué el estado nutricional de treinta y siete niños menores de seis años de edad, por medio de mediciones antropométricas.

La aldea de San Martín de Amacayacu se encuentra ocupada por cerca de 420personas,pertenecientesalaetniatikuna(Martínez2005),unodelosgru-pos indígenas más numerosos del Trapecio Amazónico, pues equivalen a 59,33% de la población residente en la ribera colombiana del Amazonas1. Los tikuna se distribuyenenlazonafronterizaentreBrasil,ColombiayPerú,alolargodelríoAmazonas. En Colombia, este grupo étnico está localizado en los municipios de Leticia, Puerto Nariño y en el corregimiento de Tarapacá. La aldea de San Mar-tín de Amacayacu se halla a orillas del río Amacayacu (río de las hamacas), a dos horas y media aproximadamente de Leticia, la capital del departamento del Amazonas. Los miembros de la comunidad de San Martín consideran el territorio que habitan como ancestral y de trascendencia para la formación de la etnia. Sin embargo, el Parque Nacional Natural Amacayacu se superpuso al mismo, por lo cual ahora el territorio de los indígenas es parte de un área protegida.

A pesar de las nuevas dinámicas generadas por el turismo, los investigadores y sus investigaciones, y de la presencia de entidades estatales y no estatales, los tikuna de San Martín de Amacayacu conservan su lengua y algunos usos, cos-tumbres, creencias y prácticas tradicionales. Así, por ejemplo, los hombres y las mujeres preservan sus prácticas de producción y obtención de alimentos, dividien-do el trabajo diario por género. Ellos se dedican a la caza, la pesca, la tumba, la quema y la preparación de la chagra para el cultivo, y trabajan en ocasiones como jornaleros. Y ellas a las actividades del hogar (preparación de alimentos, lavado de ropa, limpieza de la casa), a la crianza de los niños y al cultivo de alimentos en la chagra. Entre los dos comparten las actividades de cosecha y elaboración de artesanías(AcostayCamacho2005,ArangoySánchez2004,Fajardo1986).Man-tienen también sus creencias de admiración por los seres de la naturaleza; como la selva, los animales y el río tienen dueño, para que exista armonía esos dueños deben reconocerse y respetarse.

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Así lo entendí en San Martín cuando murió Arnol, un niño de seis meses de edad, quien por ser gordito y cachetón no pasaba inadvertido en la comunidad. De repente enfermó y fue llevado al hospital de Leticia, donde falleció luego de unosdías.Segúneldiagnósticomédico,muriópordeshidratación,úlcerasenlasmucosas y desnutrición. Sus padres y abuelos rechazaron y no entendieron este diagnóstico médico; no obstante, desde mi visión como nutricionista, una vez co-nocí a Arnol relacioné su gordura generalizada con desnutrición. Su madre tuvo dificultadesdurantelalactancia(segúnella,noproducíasuficientelecheylasuc-ción del bebé era dolorosa e incómoda), por lo que no pudo darle leche materna sino durante los primeros días de nacido. Como es usual en estos casos, lo alimentó con biberón (con chupo) de colada de plátano o chucula2, preparada la mayoría de las veces en agua, porque no siempre había dinero para comprar leche de vaca en polvo. Desde los cuatro meses el niño empezó a recibir otros alimentos (como caldodepescadoconyucayplátano),segúnloaceptadoporlosindígenasdeSanMartín.

Desde mi enfoque nutricional, Arnol estaría presentando desnutrición protei-co-energética(MPE) severa tipo kwashiorkor, porque además de tener apariencia de gordura generalizada, su cara completamente redonda y llena y miembros su-periores e inferiores voluminosos eran signos de edema3, característica que dife-rencia la MPE tipo kwashiorkor del marasmo (delgadez extrema). La causa del ede-ma o hinchazón es multifactorial y se relaciona con destete gradual y suministro de alimentos altos en carbohidratos o almidón –como plátano y yuca– y bajos en proteína, vitaminas y minerales, los que contiene la leche materna, la que el niño norecibióduranteuntiemporazonable.Loúnicoquedebíahaberrecibidohastalos seis meses de edad era leche materna exclusiva, que ofrece todos los nutrientes necesarios para su edad y las inmunoglobulinas o defensas que lo protegen de enfermedades o infecciones. El uso inapropiado del biberón y el chupo pudo ser el causante de alguna infección en la boca o enfermedad gastrointestinal.

Desde su cosmovisión los indígenas interpretaron la muerte de Arnol de for-ma distinta. Primero, juzgaron que había fallecido por maldad o envidia de al-guien contra la familia de Margarita, su abuela materna. Otros acusaron a su ma-dre de maltrato y abandono, con el argumento de que el niño había salido sano y gordo de San Martín. Pero para numerosos indígenas la causa fue el cutipo4 o quemadura enviada por el dueño o madre del árbol conocido como catagua5 (HuracrepitansL.). Opiniones como las de doña Francisca Santos, Gloria Orozco yMaríaÁngel,mujerestodasdedicadasaltrabajoenlachagraypreocupadaspor la salud de los niños, fueron las que más se repitieron y las más aceptadas: “El papá del niño trabaja con catagua; en la creencia de nosotros, ese catagua es un palo peligroso, al niño le da peladura”. “Catagua es el árbol que cutipó al

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niño. Su papá había aserrado no sé cuántos palos y no pidió permiso a la madre o dueño del árbol; es que, aunque haya estado por tiempo así tumbado, ese ár-bol también hace mal con sólo tocarlo (…) porque, cuando uno tiene bebé, no hay que tocarle ni a la ceiba ni al copal ni su mamá ni su papá (…)”. Además, segúnellasmismas,laenfermedaddelcutipo debe ser atendida por un chamán: “Toca buscar un chamán que verdaderamente chupa, de donde es que le siente el dolor”. “Yo no entiendo, por qué al niño no lo llevaron a un chamán pa’ que lo soplara (…)”.

Durante el trabajo de campo y la convivencia con los indígenas de San Martín deAmacayacumedicuentaqueparalostikunalaspercepcionesyloquesignifica“desnutrición” y, en general, formar un cuerpo “saludable”, no son las mismas de las que tiene la visión nutricional. Con la muerte del niño es evidente que frente a un caso de enfermedad la interpretación desde el punto de vista nativo es muy diferente a la que hace una profesional en nutrición.

En este artículo me propongo mostrar las visiones locales de los indígenas sobre la nutrición y la desnutrición a partir de sus ideas sobre la formación del cuerpo humano, y contrastarlas con mis apreciaciones como nutricionista sobre el estado alimentario y nutricional de los niños, obtenidas a partir de paráme-tros y mediciones de talla y peso y de la evaluación de su dieta. En este sentido, mediante el uso de herramientas de la nutrición y la antropología, me acerco a la percepción de estos tikuna sobre los alimentos (hábitos, creencias, prácticas de preparación y distribución) y la relación de las prácticas alimentarias con las condiciones nutricionales de los niños (León 2009). De acuerdo con parámetros y estándares bioantropométricos, los menores de seis años pertenecientes a la aldeadeSanMartínteníanalgúngradodecompromisooriesgonutricional.Sinembargo, este resultado debe ser evaluado a la luz de las concepciones locales, las cuales consideran que desde su punto de vista la “desnutrición” se interpreta en un marco social y moral, no sólo como un asunto físico de ingestión de nu-trientes.

Visión tikuna sobre la formación del cuerpo

la asignación clánica y su relación con el cuerpo infantil

Laidentidadétnicatikunasedefineentérminosdepertenenciaaunclanona-zón. Los tikuna son una sociedad jerárquica y su organización social está dada porlapertenenciaalclan.Portanto,laidentificaciónyelreconocimientodelclan o nazón entre ellos son elementos trascendentales para la organización y el

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orden social de la aldea, puesto que las relaciones, las asociaciones y las alianzas seestablecenapartirdelosclanesonazones(Oyuela-CaycedoyVieco1999).Según las historiasmíticas de origen de la etnia, antes de ser humanos eranpeces y fue Yoi –uno de los dioses creadores–, al pescar sábalos con carnada de yuca, quien dio origen a la etnia, es decir que convirtió a los peces en humanos; él les enseño a cortar y a sembrar, así los transformó en gente tikuna. Pero para humanizar a la gente deben pertenecer a un clan o nazón, porque “literalmente la pertenencia a un clan ‘humaniza’” (Goulard 2009). El mito de origen de las nazones dice que Yoi6 hace un caldo de caimán e invita a toda la gente que pescó (a los tikuna), les da de probar a cada uno de ellos y dependiendo del sabor que hubieran percibido les asignaba su nazón.

Laasignaciónclánicaesporvíapatrilineal.Losclanesqueseidentificanconnombres de aves son una mitad conocida como “gente de plumas”, y los restan-tes forman la otra mitad, conocida como “gente sin plumas” (Fajardo 1989). La asignación del clan se consuma en el ritual del “corte de ombligo”, realizado en el momento del nacimiento en presencia de los padrinos, los padres y los abue-los. Una vez cortado el ombligo del recién nacido, se le asigna un nombre tikuna relacionado con el clan al que pertenece. El nombre se escoge teniendo en cuenta las características físicas del bebé y cualidades representativas del nazón (Montes 2002): será asignado de acuerdo con las características del animal o del elemento representativo, teniendo en cuenta también las particularidades físicas o el com-portamiento del menor.

Este nombre es de vital importancia para los indígenas tikuna, aun cuando sólo lo conocen los familiares, pues los tikuna son llamados siempre por su nombre en español.Laprofesoradelcaseríoymadrequetrabajalachagra,doñaLoydaÁn-gel, señaló: “El tikuna no puede ser tikuna ni estar tranquilo si no lleva el nombre característico de su nazón, toca a los hijos siempre darles ese nombre en el corte de ombligo, si no, no sabe quién es”. En San Martín existen ocho clanes. Los de la mitad “sin plumas” son cascabel, tigre, hormiga y ardilla; y los de la “mitad con plumas” paujil, paucara y garza. El clan vaca se asigna a los hijos de padre no indígena.

SegúndoñaLoydayEdith,unamadrededicadaalachagra,elnazóntieneinfluenciasobre lascaracterísticasmoralesysocialesde lagentey,enmenorgrado, en las características físicas de los recién nacidos y hasta los diez años de edad.Porelclanesqueellasjustificanlaestaturayelpesobajoenlosniños,en especial en los recién nacidos. Así lo contaron cuando les pregunte sobre la desnutrición infantil:

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—¿Quéesparaustedesladesnutriciónycómolaidentifican?

EdithCayetano.—Yopues,todosmishijosnacieron,todos,comoflaquitos,peroyo sí los cuido bien y están ahora bonitos de grandes (…) y cuando están recién nacidos nacieron raquíticos (…) eso es por su raza.

LoydaÁngel.—Esoescierto,porquedicenlosabuelos,queesporelnazón.Porlo menos, en las nazones, así como ella está diciendo, es delgadito, porque el ma-rido de ella es de nazón cascabel, ellos siempre son así (…). Pero ellos no tienen esa desnutrición, sino como decir la raza o clan. Después de los diez años, ellos se vuelven normales de gordos.

Ante la misma pregunta, las mujeres continuaron nombrando las particularida-des morales y sociales de las nazones o clanes. La profesora Loyda, quien traducía del tikuna al español lo que las mujeres decían, contaba que las personas de cada clan tenían sus propias características, así: la gente perteneciente al clan paujil son “calladitos, robustos (…) tienen paciencia, son respetuosos y obedientes (…) les gusta defender a las personas”. Los cascabeles nacen “delgaditos, lampiños y monos pero luego se vuelven normales”, y son “habladores y bulliciosos, guerreros ysinpaciencia”;lospaucarason“flaconcitosymorenitos(…)ylesgustatambiénhablar mucho”; los garza son “más o menos peliones (…) y más cuando se casan concascabel”;lostucánson“flacosycomometidosenproblemas”;lostigreson“comocalmados,perotambiéncomomuydesconfiados,ynacencomogorditos”;a los arriera “les gusta coger las cosas y nacen pequeñitos y morenitos”.

La profesora Loyda utiliza la terminología de clanes y una atribución de ca-racterísticas corporales para elaborar un discurso moral sobre las personas de su comunidad.Losatributosfísicossonbásicamentedicotómicos:robusto-flaquito,par físico al que se hace una evaluación moral. Entonces, para la gente de San Martín la noción de corporalidad (partiendo de la noción sobre desnutrición) y la idea de persona social y moral pasan por el cuerpo. Conocer y aceptar el nazón esafirmarlaidentidadcomoindividuosocial,consuscaracterísticasmoralesyfísicas enmarcadas y aceptadas dentro de la etnia tikuna. Así que, por ejemplo, un recién nacido pequeño, de bajo peso o rubio será visto como un bebé con características inherentes al clan y a la etnia.

dietas y cuidados para no enfermar

Los tikuna se basan en la creencia de la energía y la fuerza del ser, conocida como porásegúnGoulard(2009).Todoenlanaturalezatienesupropioporá, pero en cantidades diferentes. Para los indígenas tikuna algunos alimentos tie-nen uno más fuerte que otros. Los vegetales y los alimentos que cultivan en la chagra tienen gran cantidad de porá; la yuca y el masato de yuca, por ejemplo,

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lo proporcionan en forma de sangre que da fuerza para vivir y, por tanto, no hace daño, mientras que los animales de monte y algunos peces tienen mayor cantidad, que puede hacer daño a la madre o al niño con sólo tocarlos. El porá es la fuente de vida asociada a la fuerza y, para el caso de los animales, está relacionado con la cantidad de sangre que contienen. Por eso, los alimentos con poráfuertedebenserpurificadosoprocesados,paraquenohagandañoocutipen a los humanos ni les transmitan atributos indeseados.

Además de las creencias y los valores atribuidos al nazón o clan, el cuerpo se alimenta y mantiene también por una serie de reglas y restricciones alimentarias establecidas como cuidados durante la gestación, el parto y el primer año de vida. Los cuidados en la alimentación están ligados a la cantidad de porá pre-sente en los alimentos. El cuidado físico de una mujer embarazada y del recién nacido está ligado al mantenimiento de un peso apropiado que facilite el parto, a la adopción de fuerza corporal mediante el consumo selectivo de alimentos y al trabajo en la chagra y a la energía armónica entre los miembros de la unidad doméstica o grupo familiar y los seres de la naturaleza.

Si lo anterior se conserva se asegura la ausencia de enfermedad y el bienestar en los cuerpos de la madre, el recién nacido y los miembros de hogar. Romper con algunos de los cuidados del cuerpo es fragmentar también las prácticas cotidianas y exponerse al riesgo de no tener un cuerpo sano. Así, durante el embarazo, el par-to y la lactancia ni las mujeres ni sus esposos pueden tocar animales con porá fuer-teoalgunosárbolesclasificadoscomo“dañinos”paraellasysusbebés.Unpartoseguro será aquel en el que el peso del recién nacido se controle y se restrinjan los alimentos que puedan cutipar al bebé.

Para que durante la gestación y después del parto la mujer mantenga armonía y bienestar, debe cuidarse de comer los animales que tiene sangre así como los alimentos que por sus componentes y sustancias se han catalogado como causantes de aborto. Como se ve en la tabla 1, los cuidados en la gestación no sólo tienen que ver con la precaución sobre la sangre de los animales: las mujeres buscan también facilitar el parto, evitando que el recién nacido aumente mucho de peso.

Luego del parto y del mes de cuidados en la recuperación y estabilización física y emocional, las indígenas de la comunidad consideran necesario retomar las actividades cotidianas y el trabajo en la chagra, pues así garantizan la ali-mentación de todos los miembros del hogar y mantienen la fuerza corporal y la resistencia para el trabajo diario. Es preciso conservar entonces las actividades cotidianas y los cuidados especiales que garanticen el goce efectivo de la salud.

Las dietas se siguen y los mayores cuidados se tienen durante los tres prime-ros meses de vida del niño y, con menor intensidad, hasta el año, como parte de

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la formación y el cuidado de otro ser; no obstante, para garantizarle la vida sana al recién nacido los padres deben adquirir también protección y ser cuidadosos consigomismos,puestoque,comoafirmaReyes(2007),paralostikunalasrela-ciones de parentesco y crianza están ligadas a elementos de “consustancialidad”, es decir que mediante los alimentos, los lazos de afecto y el compartir sustancias como el semen, la leche materna, el masato y la sangre se transmite la protección y el cuidado a los otros. La leche materna será entonces el primer alimento que le ayudaráalbebéasobrevivirymantenersefuerte,puestoqueatravésdelfluidomaterno adquiere su porá o energía vital.

En San Martín las mujeres lactan a sus hijos, mínimo, durante el primer año de vida y máximo hasta los tres; la duración de la lactancia materna depende principal-mentedealgunosfactorescomounnuevoembarazoodificultadesconlalactancia.Algunos niños de la comunidad recibieron leche materna exclusiva hasta los tres meses y otros hasta el año. En algunos casos las madres quitan el seno y dan comida especialalosniños,locualsignificaquelaalimentacióncomplementaria7 no está presente en todas las familias. Esta fue la opinión de doña Inés sobre el inicio de alimentos diferentes a la leche materna: “(…) yo les doy leche materna hasta un año (…) después, me toca quitarle la teta y me toca darle teterito. Le doy leche, jugo, colada,avena,jugodepiña,copoazú(…)”.DonVíctorÁngel,abuelosabedordelacomunidad, dijo, a su vez: “Pues nosotros acá, por decir mi nieta, su mamá le quitó a los nueve meses, porque como estaba embarazada. Estaba chupando su seno y como ya tenía dueño, la niña se enfermó de la barriga, entonces le quitó y le empezamos a dar coladita (…)”. Doña Francisca Santos, líder, dedicada a la chagra y al cuidado desushijos,dijoencambioquedalechematernaasushijoscomoúnicoalimentohastalosochomesesycontinúadándolahastalosdieciséis.

Los seres de la naturaleza y el dominio sobre el cuerpo de los niños

Además de los cuidados con los alimentos con porá fuerte, es importante la rela-ción con la naturaleza y sus dueños para evitar que, en especial los niños, presen-ten alguna enfermedad, cuya ausencia está garantizada por mantener las reglas de respeto y armonía entre los seres de la naturaleza y sus dueños. El cuerpo es el escenario preferido por los espíritus o dueños de la selva para manifestar sus inconformidadesydiscordanciasentre loque los indígenas tikuna identificancomo los seres “mortales” (humanos, animales y plantas) y los “inmortales” (due-ños de los animales, los árboles y la selva) (Goulard 2009), que causan cutipo sobre el cuerpo de los niños.

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Los indígenas de San Martín conocen los cuidados que se deben tener para que los niños no se cutipen; en caso contrario, si se cutipan por haber comido algo que les causó daño deben humearlo y, si tienen chamán, él lo curará soplando tabaco. Don Azulay Vásquez, uno de los abuelos sabedores, comentó al respecto: “Para que al niño enfermo se le quite la diarrea, toca humear con la misma carne, con el mismo hueso o pescado y se le pasa por encima el humo, para que ya no le dé diarrea”.

Todos los cuidados que los padres tengan con ellos mismos evitarán que el niño se enferme o cutipe, tal como narra doña Francisca:

La dieta (después del parto) dura dos meses o casi tres, ya puede comer todo pero a los niños hay que cuidarlos, no tocar otras cosas como esos animales que tienen garras, esos no se les toca cuando uno es mamá o papá, no se puede salir, hay que dietar. Porque por lo menos el cedro le cutipa el niño, se vuelve morado; hace fuerza y la lengua le queda amargo. Los más peligrosos son la ceiba, es abortiva, le cutipa el niño.

Además del cutipo o cutipe, los niños se pueden enfermar también de cual-quier espíritu de la naturaleza, lo que se relaciona con el abandono y el maltrato familiar.Losindígenasloidentificanocatalogancomo“vicio”. Así lo contaron la profesora Loyda y don Víctor, abuelo sabedor:

Loyda. —Uno, no hay que abandonar a los niños si anda durmiendo por ahí el mal espíritu le puede llegar y entonces ellos le pueden hacer que el niño se envicie, y el niño se envicia ya comiendo papel, comiendo tierra, ya comiendo barro.

Víctor. —Es que hay un niño que come vicio. El niño que come vicio, a veces hay comida y no consume, los tenemos descuidados, pues come tierra. Hay unos niños que hasta comen trapo, ropa.

Aun cuando la desnutrición es mortal los tikuna no la catalogan como una enfermedad, ya que no pertenece al cutipo sino al vicio. A pesar de que estas dos enfermedades tienen síntomas similares, para ellos es claro que está relacionada con el maltrato y así es como reconocen que en la aldea hay niños que la padecen. Por eso, cuando piensan en los niños con desnutrición hacen referencia a los huér-fanos, descuidados y abandonados por cualquiera de los padres. De esta manera lomanifestódonAzulay,cuandolepreguntécómoidentificansilosniñosdelacomunidad padecen de desnutrición: “(…) La desnutrición que hay es por pereza de la mamá, no deja desayuno, sale y no deja y por eso los niños tienen desnutri-ción, ¡por pereza!”.

Don Gerardo Sánchez, reconocido cazador y conocedor de la medicina tradi-cional, dijo algo similar a lo anterior, así: “Hay desnutrición, porque eso a veces

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el niño, su mamá no cuida. Su mamá, a veces sale a las cinco de la mañana a la chagra y el niño se queda ahí, botado y solo”.

Los testimonios anteriores son algunos ejemplos de lo que piensan los abue-los de la aldea; no obstante, respuestas similares las dieron los otros abuelos, abuelas y mujeres de San Martín dedicadas a la chagra y al cuidado de sus hijos. En cualquier caso, para los tikuna la desnutrición no es una enfermedad estre-chamente ligada a los alimentos: su causa principal es el vicio.SegúnPeterGow(1989),alosindígenasdelbajoUrubamba(Perú)lescausamiedoyalarmavera un niño comer tierra, y estos niños son catalogados también como “viciosos” o “perversos”. La tierra, la antítesis de los alimentos, al ser consumida por los ni-ños se acumula en el estómago, lo que lleva a una hinchazón general del cuerpo y luego a la muerte. Por eso causa tanta alarma entre los padres, porque se trata de un niño que se estaría suicidado.

En el caso de San Martín el vicio se da cuando hay abandono, maltrato o des-cuido, porque así es como llega un malespíritu que hace comer al niño otras cosas, como tierra, papel o trapo, y no alimentos, aun cuando los haya. Por eso mismo, los indígenas no consideran la desnutrición como enfermedad como el cutipo, así que un chamán no la puede curar soplando tabaco ni dando remedios.

Valoraciones antropométricas: la visión biomédica sobre el cuerpo

Como indicador directo de evaluación del estado nutricional, la valoración antro-pométrica es una herramienta consistente en medir la composición corporal y el grado de crecimiento de los niños a través del tiempo, teniendo su ritmo de cre-cimiento como referencia. Las mediciones antropométricas que se toman en ellos son el peso, la estatura (mide el crecimiento) y algunos pliegues (informa sobre reservas musculares y grasas).

La comparación de los datos de peso (P), talla (T) y edad (E) permite establecer tres relaciones que indican tres tipos posibles de desnutrición: aguda, crónica y global. El índice de peso para la talla (P/T) muestra la relación entre el consumo y las necesidades(déficitoexceso);seesperaqueunniñotengaunpesoacordeasuestatura,delocontrariopuedeencontrarseendéficit(desnutriciónaguda o actual) oexceso(sobrepesouobesidad).Latallaolongitudreflejalavelocidaddecreci-miento lineal; debido a que la estatura se altera por procesos acumulativos desde la concepción hasta los tres años, se dice que indica el conjunto de su historia previa; por eso el índice de talla para la edad (T/E) se usa como medida de la edad

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biológica y del estado crónico de desnutrición. El índice de peso para la edad (P/E) esunindicadorqueevalúaenformageneralelestadonutricional;esunafunciónde la talla para la edad (T/E) y del peso para la talla (P/T); si el peso es bajo para su edad estará con desnutrición global o general (Herrán 2000). En momentos de privaciones de nutrientes y de enfermedades, un niño o individuo puede presentar algunoolostrestiposdedesnutrición:aguda(insuficienciadepesoparalatalla),crónica(retrasoentallaparalaedad)yglobal(insuficientepesoparalaedad).

En 2007 valoré antropométricamente a todos los niños de San Martín (treinta y siete), menores de seis años de edad pertenecientes al jardín comunitario y al programa de desayunos infantiles del Instituto Colombiano de Bienestar Familiar (ICBF). Los resultados del diagnóstico nutricional de los niños valorados los obtuve sistematizando el peso, la talla y la edad, para obtener luego los indicadores P/T, P/E y T/E, calculados utilizando los software Anthro y Anthro Plus de la Organiza-ción Mundial de la Salud (OMS), utilizando las nuevas referencias de crecimiento8. Los puntos de corte que tuve en cuenta son los adoptados en el ámbito nacional mediante la resolución 2121 de 2010 de Ministerio de la Protección Social.

Como complemento de los datos antropométricos, durante siete días aleato-rios pesé cada uno de los alimentos consumidos por cuatro niños de tres grupos domésticos. Seleccioné las familias o los grupos domésticos privilegiando las familias compuestas por niños menores de cinco años usuarios de alguno de los programas de complementación de ICBF, que tuvieran un pescador o cazador en el hogar, una mujer que trabajara la chagra y aceptaran participar. Con la infor-maciónrecogida identifiqué lascaloríasy losnutrientesconsumidosporcadauno de los niños durante siete días.

diagnóstico nutricional en menores de dos años

El crecimiento del niño lactante tiene una relación directa con su alimentación; poreso,eneláreadesaludmaterno-infantilexistepreocupaciónporlalactanciamaterna exclusiva y el inicio de la alimentación complementaria. En los nuevos patrones de crecimiento de la OMS está comprobada la idoneidad de la leche ma-terna para sustentar el crecimiento saludable y el desarrollo cognitivo y la salud a largo plazo. Se ha determinado además que los niños alimentados con leche materna tienen una contextura más armónica que los alimentados con leches de fórmula, quienes crecen más delgados y más altos.

Debido a que la velocidad de crecimiento y la ganancia de peso en menores de dos años es más rápida, el indicador más acertado para dar cuenta de esto es eldepesoparalaedad,puesindicaenfermedadrecienteoalimentacióninsufi-

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ciente. Después de los dos años, la ganancia de peso y talla se armonizan, por lo queesmásconfiableidentificarelestadonutricionalconelindicadorpesoparala talla y talla para la edad. La talla tiene relación con el peso y con la edad, debidoaqueladeficienciaoretrasoenellaserelacionaconeventoscrónicosde enfermedades y carencia de nutrientes durante periodos pasados, su recupe-ración es más lenta e indica desventajas físicas y cognitivas para el niño. En la tabla 2 se presentan los datos de diagnóstico nutricional de ocho niños de cinco a veinticuatro meses de edad.

Tabla 2

Diagnóstico nutricional de ocho niños menores de dos años

EdadenmesesGlobalP/E

(Pesoparalaedad)CrónicaT/E

(Tallaparalaedad)

5Peso adecuado para la edad

Retrasoentalla

8 Riesgo de talla baja

12 Desnutriciónglobal Retrasoentalla

13 Riesgo de peso bajo para la edad Talla adecuada para la edad

15 Obesidad

21 Riesgo de peso bajo para la edad Retrasoentalla

22*

Peso adecuado para la edad Riesgo de talla baja24

Fuente: trabajo de campo.

* Niño al que se hizo seguimiento de consumo de alimentos todo el día durante siete días aleatorios.

La tabla 2 muestra que los resultados de antropometría por los diferentes in-dicadores en niños menores de dos años no son los mejores, pues todos presenta-ronalgúngradodecompromisonutricionalencualquieradelosdosíndices.DeacuerdoconelindicadorP/E,losdecincoyochomesesteníanpesoadecuado,mientras que de los seis mayores de doce y hasta veinticuatro meses de edad, uno estaba con desnutrición global, otro con obesidad y dos en riesgo de bajo pesoparalaedad.SegúnlosresultadosdeT/E,unodelosdosmenoresdenuevemeses se encontraba con retraso en talla o desnutrición crónica y el otro niño es-tabaenriesgodepadecerla.Asímismo,losdedoceyveintiúnmesespresentarondesnutrición crónica o retraso en talla y dos niños entre trece y veintiuno estaban en riesgo de retraso en crecimiento.

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El diagnóstico nutricional por antropometría del niño de veintidós meses re-veló que sus índices P/T y P/E eran los adecuados, mas no el indicador T/E, pues estaba con riesgo de retraso en crecimiento. Desde su nacimiento, este niño ha sido de bajo peso. Su madre comentó que ella le prestaba los cuidados necesarios para que él y todos sus hijos no crecieran mucho en el vientre, es decir, buscaba que fueran pequeños para garantizar así un parto sin riesgo y que fuera atendido en San Martín de Amacayacu por su madre o suegra. Además, el niño dejó de recibir lactancia materna total antes del año, debido a un nuevo embarazo de la madre. Con base en el seguimiento del consumo de calorías y nutrientes de este niño y de su hermano menor durante siete días aleatorios, encontré que algunos días consumía los alimentos necesarios para satisfacer sus necesidades, mientras queotroslaingestaeradeficienteopobreennutrientes,nosóloporlavariedadde nutrientes, sino también por la cantidad de alimentos que le ofrecían.

Así, la colada de plátano se consumía a diario, hasta dos veces al día. La mayor cantidad de alimentos ingeridos se producen en la chagra o se obtienen mediante la pesca en la zona. Sin embargo, hay un consumo importante de ali-mentos industriales como arroz, galletas, pasta, sardinas y refrescos en polvo ins-tantáneos, así como fuentes de carbohidratos (plátano y arroz), proteínas (pesca-do y carne de monte) y vitaminas (frutas). Sin embargo, durante mi estadía en la zona pude observar que a lo largo del año hay épocas de escasez y abundancia, lo cualsignificaqueelaportepermanentedecaloríasynutrientesnecesariosparael crecimiento de los niños no es permanente.

diagnóstico nutricional en mayores de dos y menores de seis años de edad

Alrededor de los dos años es usual que termine la etapa de consumo de leche materna, y desde la visión nutricional se espera que el niño consuma todos los alimentos preparados y consumidos por el grupo familiar o doméstico. En San Martín, la mayoría de ellos, además de recibir alimentos en su hogar, recibían también alguna preparación o alimento por medio del restaurante del jardín co-munitario o del programa de desayunos infantiles del gobierno nacional.

En la tabla 3 se presentan los diagnósticos nutricionales por edades y por cada uno de los tres tipos de desnutrición de los veintinueve niños mayores de dos años y menores de seis.

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Tabla 3

Clasificación nutricional de niños entre dos y seis años

Edadenaños

AgudaP/T(Pesoparalatalla)

CrónicaT/E(Tallaparalaedad)

2,2Peso adecuado para la talla

Riesgo de talla baja

2,2 Retrasoentalla

2,7 Sobrepeso Retrasoentalla

2,9Peso adecuado para la talla

Riesgo de talla baja

2,9 Retrasoentalla

3,0Riesgodepesobajoparalatalla

Riesgodetallabaja

3,1 Talla adecuada para la edad

3,3 Peso adecuado para la talla Riesgodetallabaja

3,3* Riesgodepesobajoparalatalla Riesgodetallabaja

3,4 Desnutriciónagudasevera Retrasoentalla

3,6*

Peso adecuado para la talla

Retrasoentalla

3,9 Talla adecuada para la edad

4,1 Riesgodetallabaja

4,1 Talla adecuada para la edad

4,1* Talla adecuada para la edad

4,5

Retrasoentalla

4,5

4,7

4,8

4,8

4,9

5,0 Riesgodetallabaja

5,0

Retrasoentalla5,3

5,4

5,8 Sobrepeso Riesgodetallabaja

5,9

Peso adecuado para la talla

Retrasoentalla

6,1 Riesgo de talla baja

6,3 Retrasoentalla

Fuente: trabajo de campo.

* Niños a los que se les hizo seguimiento de consumo de alimentos de todo el día durante siete días aleatorios.

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Al analizar los resultados por el indicador P/T se halló un niño con desnutrición aguda severa, dos estaban con sobrepeso y tres se encontraban en riesgo de peso bajoparalatallaodesnutriciónaguda.Elmayornúmerodecasosseencontróconelindicador T/E, así: dieciséis de los valorados padecen desnutrición crónica y nueve estaban en riesgo de presentar talla baja o desnutrición crónica. Con base en esos datos puedo señalar que la población infantil estudiada presenta una historia de deficiencias;mayorgastodeenergíaatravésdeltiempo,consumoinsuficientedecaloríasyprocesosacumulativosmúltiplescomoinfeccionesagudasyproblemasgastrointestinales,queinfluyenenelretrasoencrecimiento(talla)dealgunosdelosniños valorados. Los resultados de P/T indican también que hubo niños con desnutri-ción (uno), con riesgo de padecerla (tres) y con sobrepeso (tres). Al relacionar estos resultadosconelconsumodealimentosdealgunosniñosdelaaldeapuedoafirmarquelascondicionesnutricionalesdeficientes(desnutrición)olosexcesos(sobrepeso)están ligados a la adopción de alimentos industriales. Debido a los nuevos gustos de losniños,alanecesidaddeinsertarseenelmercadolaborallocalyaladificultadpara cazar, pescar y cultivar alimentos, algunos indígenas de la aldea están dejando de lado el consumo de alimentos más sanos y propios: frutas, tubérculos y alimentos de origen animal, cambiándolo por la ingesta de alimentos ajenos a sus tradiciones, como leche en polvo, galletas, enlatados, dulces, pan, pasta, frescos instantáneos, arroz y productos de paquete; alimentos ricos en carbohidratos y pobres en vitami-nas,proteínasyminerales,quecausanmalnutriciónyenfermedadespordeficienciasespecíficasdemicronutrientes,comolaanemia(pordeficienciadehierro).

Una niña de 3,3 años, cuya alimentación seguí durante siete días, tuvo un consumo adecuado de calorías y nutrientes, aun cuando con frecuencia consu-mía alimentos comprados como café, arroz, pasta, snack o alimentos de paquete como maíz soplado salado (chitos), refrescos instantáneos, galletas, pan, sardinas y pollo, algunos de ellos pobres en vitaminas, minerales y proteínas y ricos en azucares y calorías vacías. En la valoración antropométrica ella presentó riego de desnutrición aguda o peso bajo para la talla, riesgo a talla baja o a desnutrición crónica y desnutrición global. La niña era la hermana mayor de Arnol.

Otraniña,de4,1años,teníaunconsumobalanceadoyvariadodealimentos,por lo que su dieta en nutrientes era adecuada. Los alimentos que recibió durante los siete días aleatorios provenían principalmente de la chagra trabajada por sus padres, de la pesca diaria del padre y de las eventuales salidas de cacería de su abuelo materno. Aun cuando en este caso hay un consumo frecuente de colada de plátano, porque ésta parece ser una bebida tradicional que se ofrece a los niños en la aldea, el aporte de nutrientes de esta se complementa con los que contieneladietavariadadelaniña,evitandoasídeficienciasdenutrientes.Porantropometría, todos los indicadores eran adecuados.

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Elniñode3,6añoseshermanodeldeveintidósmeses,asíqueelconsumodealimentos fue el mismo que el de su hermano menor, con un cambio sólo en las cantidades consumidas. Los resultados de la valoración nutricional indican ma-yor compromiso nutricional comparado con su hermano menor, pues este niño tenía desnutrición crónica o retraso en crecimiento, mientras que su hermano estaba en riesgo de presentarla. Además, el peso para la edad era bajo.

El uso del concepto de desnutrición, como de muchos otros occidentales, es ajeno e inadecuado en grupos étnicos; no obstante, debido a la intervención y a la reproducción de acciones y discursos de bienestar o alimentación saludable sin enfoque diferencial, que desconocen y debilitan la producción de alimentos y la gastronomía local, se ha ido incorporando en los discursos locales, con una interpretación diferente.

La muerte de Arnol, desde la visión nutricional, se debió posiblemente a la carencia en el suministro de lactancia materna exclusiva hasta los seis meses. Auncuandosegúnlostestimoniosdescritosporlasmadresylosabuelosdelaaldea no existe una edad claramente establecida por los indígenas de San Martín para iniciar la alimentación complementaria o para ofrecer leche materna como únicoalimento,locomentadoporellospermiteidentificarquelomásusualesofrecer, después de los cuatro meses o antes en caso de que la madre no pueda lactar, colada de plátano para que los niños “engorden”. Sin leche esta prepara-ciónesconsideradadeficienteennutrientes(principalmenteproteína,vitaminasy minerales), razón por la cual se relaciona con la presencia de la desnutrición proteico calórica tipo kwashiorkor. Esta desnutrición severa es un estado de de-ficienciamúltiple que se caracteriza por la presencia de edema o hinchazóngeneralizado: da apariencia a gordo; presencia de lesiones cutáneas, que pueden ser pelagra; cambio rojizo en la coloración del pelo e hígado graso: enfermedad inflamatoriametabólicadelhígadoconacumulacióndegrasaenlascélulashe-páticas, como el caso de Arnol, que terminó con su muerte. El kwashiorkor en la mayoría de los casos se desencadena por una infección aguda que puede llevar a lamuertedebidoaladebilidadydescompensaciónfisiológica.Debidoaledema,el peso y la talla del niño sufren distorsiones. Así que, un niño puede tener un peso esperado o adecuado para su talla porque es muy bajito (desnutrición cró-nica) o muy alto (sobrepeso) por la misma razón.

Conclusiones

La visión de los habitantes locales sobre la construcción del cuerpo, y su percep-ción acerca de la desnutrición infantil, se dan a partir de conceptos sociales, mo-

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rales y de cuidados antes del nacimiento. Desde pequeño, el cuerpo se empieza aprepararparaevitarenfermedadesyresistireltrabajocotidiano(Nieto2006).En San Martín, por ejemplo, los indígenas (hombres y mujeres) tienen cuidados ydietasclarasyespecíficasdesdelagestaciónhastaelprimerañodevida,paramantener un peso adecuado que permita un parto sin riesgos y que, más adelan-te, facilite el trabajo diario.

Las dietas que hacen los indígenas de la aldea incluyen no sólo la restricción de alimentos, sino también un conocimiento sobre el cuidado en el intercambio de fluidosbeneficiosos(lechematerna)odañinos(sangredeanimal)paraelcuerpoylasaluddelhijo.Algunosautores(Reyes2007,Nieto2006,2007,Belaunde2005)confirmanestoaldecirquelassustancias(semen,lechematerna,sangreysudor)forman parte del cuidado y de la formación del cuerpo entre los indígenas y por medio de ellas se logra mantener y reproducir una vida saludable.

Además, para formar un cuerpo resistente desde temprana edad, en la aldea enseñan y acostumbran a los niños a hacer largas caminatas de acompañamiento a la chagra; inician el trabajo infantil de desyerbe; cargan pequeños y pocos ali-mentos de la chagra a la casa; desarrollan actividades cotidianas en la cocina y la vivienda; juegan a pescar y cazar. Para los indígenas de San Martín, entonces, los trabajosen lachagra, loscuidados, lasdietasyel intercambiodefluidosysustancias son la manera de que los niños vayan adquiriendo más fuerzas y me-nos riesgos de padecer cutipo; por eso, independientemente de las características de su nazón, los indígenas esperan que todos los niños se vuelven tabludos9, de lo contrario estarían abandonando y descuidando a sus hijos, como se entiende la desnutrición, que no es considerada una enfermedad biológica sino social, con un marcado componente moral. El maltrato, el abandono o el descuido por parte de los padres es lo que permite la entrada de un malespírituque hace que el niño no coma los alimentos que le ofrecen.

Las valoraciones antropométricas y el análisis nutricional se alejan del con-texto y las creencias de los indígenas de San Martín, puesto que la visión nu-tricional sólo concibe el cuerpo como una estructura física y orgánica y de ese modo es como debe entenderse. Considero que para comprender la realidad ali-mentaria y nutricional de la población infantil de San Martín de Amacayacu y conelfindecomplementarlasdosvisiones(lalocalylanutricional),lasvalo-racionesantropométricasdebeniracompañadasdeestudiosetnográficosydedatos cualitativos que permitan entender otras formas y cuidados del cuerpo, lo cual incluye comprender las dinámicas locales y culturales de la zona. Aun cuan-do los datos numéricos dan cuenta del estado nutricional de los niños y permiten la comparación con niños indígenas de otras aldeas y de otros grupos étnicos, son

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insuficientespara evidenciar elementos cualitativosodescriptivosde factoresculturalesqueinfluyensobreelestadonutricionaldelapoblaciónevaluada.

Debido a la intervención de las instituciones, a la creación de nuevas nece-sidades y a la inserción en el mercado de consumo por parte de los indígenas de San Martín, ahora consumen y adoptaron alimentos externos, en su mayoría ricos en carbohidratos y pobres en vitaminas y minerales (pasta, pan, gaseosas, refrescos en polvo instantáneos, enlatados, productos de paquete), cuya ingesta puede generar a largo plazo el riesgo de que la población indígena padezca de enfermedades crónicas que antes no existían, como hipertensión, obesidad o dia-betes. A lo anterior se suma el abandono por parte de algunos hombres y mujeres de los cuidados durante y después del parto, de las actividades de crianza de los hijos y de las labores de producción y obtención de alimentos (hacer chagra, actividadesdecasaypesca)debidoalabúsquedadeotrasactividades(turismo,artesanías, investigaciones) que generen ingresos económicos

Teniendo en cuenta la necesidad de evitar casos como el de Arnol, es impor-tante buscar espacios de encuentro entre la visión local y la nutricional sobre la desnutrición infantil. Esto permitiría fortalecer prácticas tradicionales de valor culturalybeneficioparalapoblacióninfantil,comolalactanciamaternayloscuidados necesarios para evitar enfermedades.

Notas

Agradecimientos.Doy las gracias especialmente a los indígenas de San Martín de Amaca-yacu.ALoydaÁngel,EusebioCurico,GladysÁngel,VenildaÁngel,MaríaÁngel,Sofíay Azulay Vásquez, Celmira Gregorio, Gonzalo Reina, Gonzalo Morán, Francisca Santos, Gerardo Sánchez, Inés Gregorio, Gloria Orozco, Olegario Sánchez y abuelos Grimaneza y VíctorÁngel.AgradezcotambiénaJuanÁlvaroEcheverriyZandraConsueloEstupiñánpor el cuidado especial que pusieron a este escrito.

1 Datos del censo elaborado por la Asociación de Cabildos Indígenas del Trapecio Ama-zónico (Acitam) en 2000 (en Riaño 2002).

2 Bebida consumida con frecuencia por todos los indígenas de San Martín, elaborada con plátano maduro o verde, cocidos.

3 El edema es la manifestación clínica de la expansión del volumen del líquido extrace-lular(Waterlow1996)

4 Cutipo o cutipe es un término con el que las poblaciones ribereñas, incluidos los in-dígenastikuna,identificanenfermedadescausadasporlosdueñosespiritualesdelosanimalesylasplantas.Hacereferenciaaquemadurasoúlcerasqueaparecenencual-quier parte del cuerpo. La enfermedad la cura el chamán soplando al enfermo con

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tabaco o con plantas medicinales. Es considerada una enfermedad tradicional junto conelsusto,lamaldadylafiebreinterna.

5 Su madera se utiliza para la construcción de embarcaciones, viviendas, postes de cerco y leña.

6 YoieIpi,ydiosescomoGnutapa(Ngutapa),son los antiguos dioses tikuna.

7 En el área de nutrición, la alimentación complementaria hace referencia a los alimen-tos que se ofrecen al niño para complementar el aporte nutricional de la leche ma-terna. La incorporación progresiva de alimentos a la dieta del bebé se conoce como ablactación. La OMS recomienda iniciar esta etapa después de los seis meses de edad y continuar lactando hasta los dos años.

8 El nuevo patrón de crecimiento referido a los lactantes y niños ofrece información de cómo deben crecer los niños en lugar de decir cómo crecen los niños; así reconoce que todos los niños nacidos en cualquier parte del mundo, que reciban una atención óptima desde el comienzo de sus vidas (lactancia materna, buena nutrición, atención en salud y otros factores ambientales), tienen el potencial de desarrollarse en la mis-magamadetallasypesos,esdecirquelosfactoresexternosinfluyenmássobreelcrecimiento de los niños que los factores genéticos o étnicos.

9 Los indígenas de San Martín llaman tabludo a una persona con cuerpo musculoso o buen cuerpo, que es atractivo y admirado para todos en la aldea.

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Fechaderecepción:4demayode2010.

Fechadeaceptación:24deenerode2011.

mundo amazónico 2, 2011 | 271-282 | © Ferreira-Silva | issn 2145-5082 | doi:10.5113/ma.2.14183 |

Marília ferreira-Silva. Professora da faculdade de Letras (fALe), vinculada ao instituto de Letras e comunica-ção (iLc) da Universidade federal do Pará UfPA). doutora em Linguística pela UnicAMP desde 2003. marilia@ufpa.br

Marília Ferreira-Silva

incoRPoRAção noMinAL eM PARKAtêJê:

PRoceSSo Sintático oU LexicAL?

Resumo

Deacordoàliteraturaespecializada,postula-seaexistênciadedoistiposde incorporação nominal nas línguas humanas. O primeiro é um processo sintático por meio do qual um argumento nominal nuclear se justapõe ao verbo, resultando assim em um verbo com-plexo. O outro, manifestado à semelhança da composição lexical, é aquele em que dois itens lexicais se juntam para formar um verbo complexo. O presente trabalho descreve a incorpora-ção nominal na língua Parkatêjê, que ocorre como um processo lexical.

Palavras-chave:Parkatêjê;incorporaçãonominal;composiçãolexical.

noMinAL incoRPoRAtion in PARKAtêJê:

SyntAtic oR LexicAL PRoceSS?

Abstract

Accordingtothespecializedliterature,therearetwotypesofnominalincorpo-ration acrosslanguages.Thefirstoneisasyntacticprocessinwhichanominalnuclearargu-ment juxtaposes to the verb, resulting in a complex verb of restricted meaning. In the other one, similar to lexical composition, two lexical items are put together to form a third one. This paper describes the nominal incorporation in Parkatêjê, which occurs as a lexical process.

Keywords: Parkatêjê;nominalincorporation;lexicalcomposition.

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Introdução

As línguas humanas apresentam diferentes mecanismos relacionados à am-pliação de seu léxico, dentre os quais estão os processos de formação de

palavras – derivação e composição. De um modo geral, a composição é o proces-so pelo qual duas ou mais raízes lexicais se juntam para formar um novo item lexicalea incorporaçãonominaléumfenômenoque,dependendoda língua,pode ocorrer por meio do processo de composição.

A importância da pesquisa linguística acerca de questões como a descrição defenômenoscomoaincorporaçãonominalse justificaapartirdeumapers-pectiva tipológica, por meio da qual se pode questionar se há um ou mais tipos linguísticosamazônicos;seaincorporaçãoéumfenômenotípicodelínguasama-zônicasoumesmosesuaocorrênciaésistemáticanessaslínguas.Assimopresen-te trabalho encontra sua razão, uma vez que há a necessidade de se aprofundar oconhecimento sobreas línguas indígenasamazônicas (doBrasil edeoutrospaíses vizinhos), emespecial, de línguas afiliadas aoagrupamento linguísticoMacro-Jê,comoéocasodoParkatêjê.

Ferreira (2003: 213) tratou da incorporação nominal em Parkatêjê de acordo comMithun(1984,1986),paraquemofenômenodeincorporaçãonominalédefinidocomooprocessogramaticalpeloqualonúcleodeumsintagmajunta-seouincorpora-seaonúcleodeoutrosintagma.

TrabalhossobreoutraslínguasdotroncoMacro-Jê,como,porexemplo,Karajá(Ribeiro1996,2000)ePanará(Dourado2001)apontamaocorrênciadeincorpo-raçãonominalnessaslínguas.OutrostrabalhoscomoodeOliveira(2005:116)apenas indicam que há composição de palavras a partir da combinação de raízes nominais e verbais.

Paralelamente ao que ocorre em Panará, conforme Dourado (2001: 185), emParkatêjê,nomes,posposiçõesereflexivospodemserincorporadosanúcleosverbais.Nessalíngua,observa-seajunçãodeumargumentonuclearoudeumargumentonão-nuclear (tal comoum locativoouum instrumental)aoverbo,formando-seassimumverbocomplexo.Nestetrabalho,tratareidaincorporaçãonominal como uma construção originada a partir da junção de um nome a um verbo, observando de que modo ela funciona dentro da estrutura oracional.

incorporação nominal em parkatêjê | Marília Ferreira-Silva | 273 |

A língua Parkatêjê e os dados apresentados

A língua Parkatêjê é falada por uma comunidade1 indígena que se autodeno-mina do mesmo modo e que está localizada no sudeste do estado do Pará, no municípiodeBomJesusdoTocantins.Trata-sedeumalínguaconsideradapartedo Complexo Dialetal Timbira, de acordo com Rodrigues (1999), da família Jê, agrupamentoMacro-Jê,quepartilhacaracterísticastipológicassemelhantesàsdeoutraslínguasdemesmaafiliaçãogenética,taiscomoaquelasdecunho(i)fo-nético-fonológico–sistemasdesonsvocálicoseconsonantais;(ii)morfológico–aflexãoqueindicacontiguidadeounãodeumdeterminanteaumdeterminado–; (iii) sintático – a ordem constituinte em orações declarativas entre outras–.

AlínguaParkatêjêencontra-seemperigodeextinção,umavezqueatualmenteé falada apenas por um pequeno segmento de sua comunidade, não sendo aprendi-da mais como primeira língua das crianças, que somente falam o português.

Os dados2 apresentados neste trabalho foram coletados entre os anos de 2002 a 2005, durante as viagens de campo que empreendi à Terra Indígena Mãe Ma-ria, localizada no sudeste do estado do Pará, às proximidades de Marabá, no norte do Brasil, sudeste do estado do Pará.

Incorporação nominal: Descrição

Define-seaquiaincorporaçãonominalcomoajunçãodeumargumentonuclearque se prende ao verbo, formando assim um verbo complexo. Em Parkatêjê, é possível alguns nomes serem incorporados à esquerda de verbos intransitivos (ativos ou estativos) e verbos transitivos. Desta forma, a incorporação nominal em Parkatêjê, desencadeada por um processo lexical por meio do qual um no-minal se acresce à raiz verbal formando um verbo complexo, de sentido restrito, apresenta semelhanças com a composição.

Com verbos intransitivos estativos, a valência verbal não é alterada e o verbo permanece intransitivo. Alguns desses casos parecem ser expressões idiomáticas já cristalizadas na língua. Os exemplos abaixo mostram algumas dessas ocorrências:

(1) i-j= õto= xwati3 ‘eu estou com sono’ 1-REL-olho-estar.molhado (lit.meu olho está molhado)

(2) kormã i-∅=kaprô=kato ‘eu ainda menstruo’ INC 1-REL-sangue.sair

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(3) ry Tutaki kra=kato ‘ofilhodaTutakijánasceu’ já Tutaki filho.sair

Verbos intransitivos ativos, em Parkatêjê, podem ter determinados nomes a eles incorporados, contudo não alteram sua estrutura argumental, ou seja, tais ver-bos continuam intransitivos. Este é o caso do verbo intransitivo krãmõ ‘boiar’, cuja formação é transparente: krã‘cabeça’ e mõ‘ir’,comomostraoexemplo(4).

(4) pêpia kitare mĩti katiti aiku wỳr krã=mõ EVI ASS jacaré grande PR DIR cabeça.ir ‘Dizem que jacaré grande estava boiando (no rio)’

Já em se tratando de verbos transitivos, no entanto, se a eles nomes são in-corporados,estesintransitivizam-se.Éocasodosverboskrãrẽn ‘cortar.cabelo’ e krãmẽn ‘pelaracabeça(cortarcabelotodo)’,que literalmenteconstituem-sedos seguintes lexemas: krã4 ‘cabelo’, rẽn e mẽn ‘atravessar’ e ‘derrubar’5. Critérios como a impossibilidade de intervenção de um outro elemento entre os consti-tuintes dessa palavra composta nos fornecem evidências que esse tipo de incor-poraçãoéaqueledescritonoprimeirocasodeMithun.Observem-seosexemplos(5)e(6):

(5) kê ka mẽkrajêmã to krã=rẽn mẽ=krã=mẽn tamxwy POT FUT 3Pl-filho POSP CAUS cabelo.derrubar 3Pl=cabelo.jogar morto

mẽjixi mẽtõ mẽhõ mẽitajê mã to 3Pl-mulher 3Pl-irmão 3Pl-todo 3Pl-parente POSP CAUS

krã=rẽn6 cabelo.derrubar

‘Osfilhos(dofalecido)cortariamseuscabelos(longos)epelariamacabeçae (assim fariam) as mulheres do morto, e os irmãos do morto e todos os parentes cortariam os cabelos.’

(6) pê aiku ajêt nã hàr=popok nã tyn tẽ EVI PR pendurar SS asa.bater SS morrer ir

nã pyp SS cair ‘Eleficoupenduradobatendoasasas,morrendo,ecaiu’

incorporação nominal em parkatêjê | Marília Ferreira-Silva | 275 |

Tendoemvistaquesomenteonúcleodetaislocuçõeséincorporado,ocom-postoresultantetemsuavalênciainalterada.DeacordocomMithun(1984)eBaker(1988),éistoquecaracterizaofenômenodealçamentodepossuidor:opossuidor é promovido (i) ou a sujeito; (ii) ou a objeto.

CombasenostrabalhosdeMithun(1984,1986)enadistinçãoapresentadapor Rosen (1989: 295) que defende a existência de dois tipos distintos de incor-poraçãonominal,observa-sequeaanálisedo fenômenoemParkatêjêapontapara o fato de a incorporação nominal nessa língua resultar na formação de novos lexemas de fato.

DeacordocomMithun(1984),ofenômenodaincorporaçãonominaléumprocesso morfológico com características notadamente sintáticas, o qual deriva itenslexicaisnovos.Talfenômenoéumtipodecomposiçãoemqueumnomeeum verbo se combinam para formar um novo verbo e não um novo nome. Nesse caso,háumarelaçãosemânticaespecíficaentreonomeeoverbo,aqualpodeser de paciente, locativo ou instrumental.

Para essa autora, a incorporação nominal pode ser subdividida em quatro tipos, cada um associado a quatro funções distintas no discurso, que são as seguintes: (a) composição lexical; (b) um tipo de composição lexical mais amplo; (c) manipula-çãodaestruturadiscursiva;(d)classificadores.Noprimeirocasodeincorporaçãoporcomposiçãolexical,Mithunafirmaqueavalênciaverbaldiminui,vistoqueháa derivação de predicados intransitivos de predicados originalmente transitivos. O nomecompostoresultanteémaisdoqueumasimplesdescrição,trata-sedeumaatividade ou de um estado especializado. O nome incorporado não tem qualquer papel sintático na sentença. A função deste tipo de incorporação seria tão somente a de reduzir a saliência do nome dentro do verbo.

No segundo caso, que pode ser entendido como uma extensão do primeiro, a incorporação nominal promove um argumento para a posição de caso deixada pelo nome incorporado. A função desse tipo de processo seria a redução da sali-ência do nome dentro da oração.

No terceiro caso, a incorporação reduziria a saliência do nome numa porção específicadodiscurso.Osargumentosexternosestabeleceriamemanteriamareferência, porém não seriam gramaticalmente necessários.

Finalmentenoquartocaso,aincorporaçãodeumnomeaumnúcleoverbalocorreriaàsemelhançadeumsistemadeclassificadores,istoé,umnomegené-rico seria incorporado ao verbo para afunilar seu escopo, porém um sintagma nominalexternoocorreriacomessecomplexoverbalafimdeidentificaroargu-mento envolvido na incorporação, em determinado contexto discursivo, no qual

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a informação nova é introduzida. A partir de então, a referência seria mantida peloclassificadorincorporado.Nestecaso,afunçãodaincorporaçãoseriaredu-zir a saliência do nome dentro do discurso como um todo.

Rosen (1989: 295) argumenta que um dos tipos de incorporação nominal existente é como a composição simples, em que um nome e um verbo se combi-nam para formar um verbo complexo, um argumento do verbo simples é satis-feitodentrodoverbo,ouseja,intransitiviza-se.AestetipoelachamaCompoundNominalIncorporation (Incorporação nominal composta).

A incorporação nominal mais produtiva na língua Parkatêjê é a que envolve termos inalienavelmente possuídos que se juntam ao verbo formando um verbo complexo.Dessaforma,conformeobservouRibeiro(1996),aincorporaçãono-minal apresenta restrições semânticas com relação (i) ao tipo de nome que pode ser incorporado e (ii) ao tipo de verbo que admite a incorporação.

Observa-sequenomesdepartesdocorpogeralmentesãoospreferidosparaaincorporação,oque,deacordocomVelazquez-Castillo(1993:191)relaciona-seao fato de que semanticamente tais nomes apresentam uma proeminência baixa, sendo conceitualmente dependentes de seus possuidores7.

Deste modo a incorporação nominal em Parkatêjê não afeta a estrutura ar-gumental do verbo, sendo por isso um mecanismo de preservação de valência, deacordocomaanálisepropostaporRibeiro(2000).Alémdisso,pode-sedizerque a incorporação nominal é por tal razão um processo lexical, uma vez que o verbocomplexonãoco-ocorrecomumargumentonominalemfunçãodeobjetodireto. A construção funciona como intransitiva.

Composição lexical e semântica dos compostos

Analogamente ao que Dourado (2001: 189) observou em Panará e ao que Ribei-ro(1996,2000)verificouemKarajá,osnomesquesãoincorporadosaosverbosem Parkatêjê, de certa forma, perdem seu significado específico, tornando-seassimumcomponentedoverbo.Overboporsuavezdesignaumeventoúnico,oqual tem seu sentido restringido pelo nome a ele incorporado que quase sempre são nomes de partes de um todo. Os nomes potencialmente incorporáveis são inalienavelmente possuídos – que se acoplam a verbos, os quais podem ser ativos (intransitivosoutransitivos)enão-ativos.

Alguns exemplos desse tipo de composição lexical, que resultam em verbos ativos são:

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Tabela 1

Verbos ativos resultantes de composição lexical

Verbo Significado

krãmõ (krã‘cabeça’ + mõ ‘ir’) ‘nadar; boiar’

krãmẽn (krã ‘cabelo’ + mẽn ‘derrubar’) ‘pelar a cabeça (cortar o cabelo todo)’

hàrpopok (hàr ‘asa; guelra’ + popok ‘bater (onomatopéia que indica fazer.barulho semelhante a popok) ‘bater as asas’

hõkrapopok (hõkra ‘mão’ + popok‘bater’) ‘aplaudir’

hõkrepôi (hõkre ‘garganta’ + pôi) ‘cantar (ritualisticamente dançando e sacudindo o maracá)’

Algunsverbosnão-ativosoriginadospelaocorrênciadaincorporaçãonomi-nal são:

Tabela 2

Verbos não-ativos resultantes da incorporação nominal

Verbo Significado

krãjapiê (krã ‘cabelo’ + hapiê ‘criar’) ‘crescer (cabelo)’

jarkômẽn (jarkô‘saliva’ + mẽn‘derrubar’) ‘cuspir’

krytaty (kryt ‘nariz’ + aty‘ONOM.’) ‘espirrar’

krytputĩti (kryt ‘nariz’ + putĩti ‘ser.pesado’) ‘estar.com.o.nariz.entupido’

hôtỳi (hô ‘pêlo’ + tỳi ‘ser.duro’) ‘arrepiar’

hõkrekak (hõkre ‘garganta’ + kak ‘ONOM.’) ‘arrotar’

hõkrepok (hõkre ‘garganta’ + pok ‘ONOM.’) ‘expectorar’

kaprôkato (kaprô ‘sangue’ + kato ‘sair’) ‘menstruar’

krakato (kra‘filho’+kato ‘sair’) ‘nascer’

hõtoxwati (hõto‘olho’ + xwati ‘estar.molhado’) ‘estar.com.sono’

hõtokãmkriri (hõto ‘olho’ + kãm‘LOC’ kriri‘girar’) ‘estar.tonto’

Deumaperspectivasemântica,observa-sequeosignificadodoscompostosverbais originados via incorporação nominal não pode ser previsto apenas a par-tir dos componentes lexicais dos mesmos, uma vez que o sentido de alguns com-postos como, por exemplo, hõtokãmkriri (hõto ‘olho’ + kãm ‘LOC’ kriri ‘girar’) ‘estar.tonto’ não é tão transparente.

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Em Karajá alguns verbos compostos por incorporação têm sentido idiomático, segundoRibeiro(1996),oquetambémépercebidoemParkatêjê.Algunsdessesexemplos desse tipo são: hõtoxwati(hõto‘olho’ + xwati ‘estar.suado) ‘estar.com.sono’ que literalmente pode ser interpretado como ‘o olho molha muito’ – como conseqüência do bocejar. Tais exemplos, conforme já foi dito anteriormente, são casosdecomposiçãolexicalnostermosdeMithun(1984),equecorrespondeaoque Rosen (1989) denomina CompoundNI.

Alguns desses verbos aparecem com o verbo to, fazer, como, por exemplo, tojapak ‘lembrar’ e tojapakuket ‘esquecer’. Literalmente, tojapak é uma palavra constituída por to ‘fazer’ e japak ‘orelha’, tendo em vista que a audição é o senti-do ligado à memória para os Parkatêjê, de acordo com Ferreira (2003). No caso do verbo tojapakuket, a origem histórica dos itens lexicais que constam em sua composiçãojánãoétãoóbvia.Pode-seimaginarqueket, teria alguma relação comaformadanegaçãosentencialfinalemKayapó(Mẽbẽngôkre)(cf. Borges 1995), mas isto é mera especulação.

Incorporação do reflexivo

EmParkatêjêhá inúmeros exemplos emqueo reflexivoaparece constituindoa raiz verbal, incorporado a ela. Algumas dessas raízes existem na língua, sem apresençadoreflexivocomopartedesi.Oreflexivopareceserumelementoredundante,conformeobservouRibeiro(1996)paraoKarajá.Paraele,aincor-poraçãodorecíproconaquelalínguaenquadra-senotipoIII proposto por Mithun (1984),cujacomposiçãotemporobjetivo‘manipularaestruturadodiscurso,re-legando elementos semanticamente vazios ou redundantes a um segundo plano’. Noscasosemqueseestáconsiderandoqueoreflexivonãoapareceincorporadoà raiz verbal, ele é marcado pela posposição mã, do caso dativo, como no exem-plo(7),emqueoreflexivorefere-seaorio,quetransbordou.

(7) pêpia pyti amji mã hõta nã aiku mõ pàr EVI rio REFL DAT transbordar SS PR ir árvore

rẽn to mõ8 mũ irat to mõn derrubar CAUS ir DIR crescer CAUS ir

‘Dizem que o rio transbordou, foi derrubando árvores, cresceu muito e foi inundando tudo.’

incorporação nominal em parkatêjê | Marília Ferreira-Silva | 279 |

Algumasraízesverbaiscompostaspelaincorporaçãodoreflexivosãoasse-guintes: amjijakry‘alegrar(-se)’;amjijakop ‘pensar’; amjijipêi ‘amadurecer; trans-formar(-se)’;amjijakre ‘resguardar(-se);guardarresguardode(parto,doença,pẽmp9)’; amjikapi ‘aprender (uma lição)’; amjijarẽn‘dizer;refletir’;amjitetê ‘proi-bir’; amjitỳi ‘estar.farto (de alimentos)’; amjijõjê ‘segurar.pela.mão’; amjikĩn‘ale-grar(-se)’;amjinkryk‘aborrecer(-se)’.

Algunsexemplosderaízesverbaiscomoreflexivoincorporadopodemservistos nos exemplos de (8) a (11). Nesses exemplos, há a manutenção da valên-cia.

(8) pyt kaxêr kãm kryk: -jê amjikapi puro sol lua LOC estar.zangado VOC aprender logo ‘oSolficouzangadocomaLua(edisse-lhe):Jê,agoratuaprendeste!’

(9) pêpia mĩti kãm amjijarẽ: ituware wa ka a-krẽ EVI jacaré POSP REFLdizer sobrinho eu FUT2-comer

inũare i-kupa inũare NEG 1-ter.medo NEG

‘Dizem que o Jacaré disse: sobrinho, eu não vou te comer, não tem medo de mim’

(10) pêpia mũ haprôn mũ mẽø to mõ mẽø to EVI DIR RNC-buscar DIR 3PL CAUS ir 3PL CAUS

amjijõjê REFL.segurar.pela.mão ‘Dizemqueelefoibuscá-loseelesforamsegurandonamão(doSol)’

(11) pêpia te ri nã kõkore nã amjijipêj EVI ERG mesmo PD calango PD REFL.fazer

nã kre to mõ nã kato SS cavar CAUS ir SS sair

‘Dizem que o Sol, ele mesmo se transformou em um calango, ca-vou e saiu’

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Conclusão

Parafinalizarestetrabalho,pode-seafirmarcombasenosdadosdalínguaqueaincorporação nominal ocorre com verbos intransitivos (ativos e estativos), sendo preservadaavalênciadessesverbos,háumaespecializaçãodeseusignificado.

Com verbos transitivos, ao ocorrer a incorporação nominal, esses se intran-sitivizam:comoafirmaRosen(1989), ‘oargumentonominaldoverbosimplesé satisfeito dentro do verbo’, logo o verbo continua ocorrendo apenas com o ar-gumento nominal sujeito. Outra observação pertinente no caso da incorporação nominalcomverbostransitivoséofatodeosnomescomosquaisseverificaaocorrência desse processo serem nomes inalienáveis. Nesse caso (ao menos nos dados de que disponho), o possuidor é correferente com o sujeito. Finalmente observa-sequeosnomesincorporadosaosverbosindicamumaespecializaçãono sentido primário desses.

Assim,pode-seafirmarqueosexemplosapresentados,nopresenteartigo,játêmcristalizadaaincorporaçãodosnomes,tratando-setalfenômenodeumprocesso lexical.

Notas

Agradecimentos. Este trabalho foi desenvolvido como parte do projeto de pesquisa KeepingtheTalkingForestsAlive:Documenting theAmazonianOralTraditions,financiadopelaEm-baixada dos Estados Unidos, sob o Awardnumber S-BR250-08-GR083/(AFCPID 8159). Agra-deçomuitoaospareceristasanônimospelasprestimosascontribuiçõesaestetrabalho.

1 Até 2000, partilhavam a mesma aldeia dois grupos de remanescentes de povos tim-bira que viveram na região do sudeste do estado do Pará. Atualmente o povo que habitava a Terra Indígena Mãe Maria se dividiu, lá permanecendo aqueles que se denominamParkatêjê.Naaldeiadoquilômetro25–comoelespróprioscostumamfalar–estãoaquelesqueseauto-denominamKyjkatêjê.Emboraessespovos façamquestãodeapresentar-seinclusiveeprincipalmentedaperspectivalinguísticacomodistintos,possoafirmarqueaslínguasapresentammuitasemelhançaestrutural,po-dendo ser consideradas dialetos de uma mesma língua.

2 As abreviaturas utilizadas são: 1: primeira pessoa do singular; 3Pl: terceira pessoa do plural; AD: aditivo; ASS: assertivo; CAUS: causativo; DAT: dativo; DIR: direcional; ERG: ergativo; EVI: evidencial; FUT: futuro; INC: incompletivo; LOC: locativo; NEG: negativo; PD: partícula discursiva; POSP: posposição; POT: potencial; PR: passado remoto; REFL: reflexivo;REL: relacional; RNC:relacionalnão-contíguo;SS:mesmosujeito;VOC: vo-cativo.

incorporação nominal em parkatêjê | Marília Ferreira-Silva | 281 |

3 Osinaldeigualdade=indicaqueapalavraémorfologicamentecomplexa,maséumverbo simples do ponto de vista sintático.

4 Krãsignificacabeçaeporextensãocabelo.

5 Osignificadodessesverboskrãrẽnekrãmẽn difere quanto ao tipo de corte do cabelo em rituais do resguardo do luto. krãrẽn quer dizer cortar o cabelo curto, mas não pelarcomosignificakrãmẽn, cujo sentido é ‘derrubar o cabelo todo; pelar’.

6 Overbokrã=rẽnéumcompostoespecializado,nãotendosidopossívelobterodadosem a incorporação com o item lexical krã ‘cabelo’, em uma oração transitiva.

7 Araújo(emcomunicaçãopessoal)acreditaquealínguaParkatêjêcomoumtodoecomoumreflexodaculturaJêédualtambémnestesentido:tantosnomesquantoverbos apresentariam traços mais ou menos dependentes, no sentido de necessitarem de complementos, para ela, essenciais ou acessórios.

8 Noexemplo(7),figuramosverbostomõ‘fazerir’tratadosemFerreira(2005)comouma construção serial verbal.

9 Ritual de iniciação masculina.

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Fecha de recepción: 21 de mayo de 2010.

Fechadeaceptación:24deoctubrede2010.

mundo amazónico 2, 2011 | 283-305 | © Trujillo-C.; Gonzalez | issn 2145-5082 | doi:10.5113/ma.2.14110 |

william trujillo-c. Biólogo de la Universidad de la Amazonia, florencia, caquetá. investigador del instituto Amazónico de investigaciones científicas Sinchi, herbario Amazónico colombiano (coAh). herbario enrique forero, Universidad de la Amazonia (hUAz). williamtrujilloca@gmail.com

victor h. gonzalez. Biólogo de la Universidad nacional de colombia. Ph. d en ecología y biología evolutiva, Universidad de Kansas. grupo de investigación en botánica, Universidad de la Amazonia, florencia, caquetá, colombia. dirección actual: USdA, ARS Bee Biology and Systematics Laboratory, Utah State University, Logan, Ut, 84322, USA. victorgonzab@gmail.com

William Trujillo-C. | Victor H. GonzalezPLAntAS MedicinALeS UtiLizAdAS PoR tReS coMUnidAdeS indígenAS

en eL noRoccidente de LA AMAzoniA coLoMBiAnA

Resumen

Medianteentrevistassemiestructuradasyelíndicedeimportanciarelativa(IR), este trabajo presenta las plantas medicinales versátiles o de mayor importancia cultural en tresresguardosindígenas(emberá-katío,coreguajeyuitoto)ubicadosenelpiedemonteylaplanicie amazónica del departamento del Caquetá, Colombia. Registra además los usos medi-cinalesylapartedelaplantamásusada.Seregistraron122especiesmedicinales(94génerosen56familias);Piperaceaefuelafamiliaconelmayornúmerodeespecies(trece),seguidapor Gesneriaceae y Fabaceae con seis cada una. Sólo ocho fueron usadas entre dos comuni-dades, pero ninguna por las tres. La parte de la planta más utilizada en las tres comunidades fue la hoja, empleada en 87 preparaciones medicinales utilizando setenta especies. Las cuatro categoríasdeusoconmayornúmerodeespeciesempleadasfueronenfermedadesdelapielytejidossubcutáneos,afliccionesydoloresnodefinidos,enfermedadesinfecciosasyparasitariasy enfermedades del sistema digestivo. Cerca de la mitad de las especies registradas se usa para tratarfiebres,diarreas,problemasdehongos,mordedurasdeserpientes,parásitosinternoseinflamaciones.El11%de lasregistradas(catorceespeciesendocegénerosydocefamilias)fueron versátiles en relación con su uso (IR≥1,0);elárbolnativoRauvolfialeptophylla(Apocy-naceae) y la planta herbácea introducida a América, Kalanchoepinnata(Crassulaceae), tuvieron los valores de IRmásaltos(2,0y1,6).Seregistranasímismoalgunossíndromesdefiliacióncultural y se discute la importancia de estas plantas medicinales en el tratamiento de enferme-dades comunes de estas comunidades con acceso limitado a centros de salud del gobierno.

Palabras clave:emberá-katío,coreguaje,uitoto,huitoto,wuitoto,etnobotánica.

MedicinAL PLAntS USed By thRee indigenoUS coMMUnitieS

in the noRthweSteRn coLoMBiAn AMAzon

Abstract

Usingsemistructuredinterviewsandtherelativeimportanceindex(RI),wedocu-ment the versatile (most culturally important medicinal plants) of three indigenous reserves

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(Embera-Katio,CoreguajeandUitoto)locatedontheAmazonfoothillsinthedepartamentoofCaqueta,Colombia.Werecordedatotalof122medicinalspecies(94genera in56families);Piperace was the family with the highest number of species (13), followed by Gesneriaceae and Fabaceae with six species each. Only eight species were used by two communities, no species were used among all three. The part of the plant most commonly used was the leaf, utilized in 87 medicinal preparations using 70 species total. The four categories of use with the highest num-berofplantsusedwerethefollowing:skinandsubcutaneousdiseases,afflictionsandundefinedpain, infectious diseases, and diseases of the digestive system. About half of the plants are used in the treatmentof fever,diarrhea, fungi, snakebites, intestinalparasites,and inflammations.Versatile species (RI≥1.0)accountedfor11%ofthetotalnumberofplants(14speciesin12genera and 12 families); the native tree Rauvolfialeptophylla (Apocynaceae) and the succulent plant introduced to the Americas, Kalanchoepinnata (Crassulaceae), had the highest RI (2.0 and 1.6).Wealsorecordsomeillnessesofculturaloriginanddiscusstheimportanceofthemedicinalplants for the treatment of common ailments in these communities with limited access to public health services.

Key words: Embera-Katio,Coreguaje,Uitoto,Huitoto,Witoto,ethnobotany.

“En el resguardo no existe un jaibaná que cure al indio y a la tierra”.LuisAníbalTascón,resguardoLaCerinda(Belén de los Andaquíes, Caquetá, 2008).

Introducción

El objetivo de este trabajo es documentar las plantas medicinales usadas por tres comunidades indígenas que habitan la Amazonia noroccidental colom-

biana, en el piedemonte y la planicie amazónica del departamento del Caqueta (véase el mapa 1). Los estudios etnobotánicos en la subregión noroccidental de dicha región son escasos. A diferencia de la subregión suroriental, en la noroc-cidental se concentra la mayor población humana, lo que ha acelerado la des-trucción del hábitat y, por tanto, la reducción del territorio indígena debido a la colonización (e.g.,Gutiérrezetal.2004).Lastrescomunidadesqueparticiparonenestainvestigaciónpertenecenalasetniascoreguaje,emberá-katíoyuitoto,lastrescon una historia larga de migraciones y desplazamientos forzados que comenzaron desdefinalesdelsigloXIXconlaextraccióndecauchoyqueseintensificaronenlasúltimasdécadasdebidoalconflictoarmadoentrelaguerrilla,losparamilitaresy el ejército colombiano.

Los coreguaje, conocidos también como korevaju, guajes, payagaxes, guaques y piojés, y quienes se encontraban antes a lo largo del río Caguán, un tributario del Ca-quetá(ArangoySánchez2004,Pacheco2003),actualmenteestánubicadosalolar-godelosríosOrteguaza,Peneyaysusafluentes,enelríoCaquetá,aloestedePuertoSolano y al suroriente de la ciudad de Florencia, la capital del departamento.

plantas medicinales: noroccidente amazónico colombiano | Trujillo y Gonzalez | 285 |

Mapa. 1

Ubicación geográfica de los resguardos indígenas visitados en el departamento del Caquetá, Colombia

Los emberá, por su parte, se ubican principalmente en los bosques de tierras bajasdelChocóbiogeográfico,desdeelsurorientedePanamáhastaelnororientedeColombia(ArangoySánchez2004).Variosgruposemberárecibendiferentesnombresdependiendodellugardeorigen.Losemberá-katíodelpresenteestudioforman parte de aquellos provenientes de los departamentos de Chocó, Caldas yRisaralda(Alape-Chaguala,datosnopubl.,2008),queenlaactualidadestánampliamente distribuidos en el occidente y sur de Colombia (Arango y Sánchez 2004,Frausinetal.2008).

Los uitoto, escrito también huitoto o witoto, se encontraban antiguamente en lasriberasdelosríosCaraparaná,IgaraparanáyCaquetá(Urbina1986,Pineda1987), estando en la actualidad en varias poblaciones aisladas en la cuenca del ríoAmpiyacuenPerúyenelTrapecioAmazónicocolombiano,especialmenteenlaspartesaltasdelosríosPutumayo,CaquetáyOrteguaza(Echeverri1996).

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Conelfindecontribuiralconocimientoetnobotánicodelascomunidadesindígenas de la subregión noroccidental de la Amazonia colombiana, este trabajo intenta resolver las siguientes preguntas: 1) cuáles son las plantas medicinales de mayor importancia cultural en las tres comunidades visitadas; 2) cuáles los usos medicinales más comunes; 3) cuál es la parte de la planta más usada. Registra ademásalgunossíndromesdefiliaciónculturalydiscutelaimportanciadelasplantas medicinales en el tratamiento de enfermedades comunes en estas comu-nidades con acceso limitado a centros de salud gubernamentales.

Materiales y métodos

comunidades participantes

Antes de comenzar el trabajo de campo hubo reuniones con todos los miembros de las comunidades, durante las que se presentaron y aprobaron los objetivos y métodos del proyecto, se recibieron sugerencias y se discutieron dudas y expec-tativas.Durantedichasreunionessedefinierontambiénlasáreasdemuestreoylas personas con conocimientos de plantas medicinales que participarían como informantes en la investigación. A continuación se describe la ubicación geográ-ficadelosresguardosysepresentainformacióndemográficadisponibledelascomunidades.

ElresguardoLaCerinda,dondevivenmiembrosdelaetniaemberá-katío,fuecreadoen1996porelInstitutoColombianodelaReformaAgraria(Incora)yestáubicado en el municipio de Belén de los Andaquíes, sobre la quebrada La Cerinda, afluentedelríoPescado(1º36’N,75º51’O;680mdealtitud),enelcorredorbioló-gicodelparquenacionalnaturalAltoFraguaIndiWasi.Cuentacon51hectáreasdelasque44%correspondeapastosusadosparasostenerunadecenadecabezasde ganado y algunos caballos; otro 20% del resguardo se utiliza en cultivos, prin-cipalmentedeplátano,banano,yuca,maíz,cañadeazúcarypiña,consumidoslocalmenteovendidosenocasionesenelmercadodeFlorencia;el36%restantecorresponde a bosques secundarios y rastrojos. La comunidad de La Cerinda está integrada por cincuenta y una personas de ocho familias, migrantes la mayoría del municipio de San José del Palmar, en el departamento de Chocó; algunas vienen delmunicipiodeMistrató,eneldepartamentodeRisaralda(Alape-Chaguala,da-tos no publ., 2008).

El resguardo Gorgonia, donde viven miembros de la etnia coreguaje, queda en el municipio de Milán, sobre la quebrada las Nutrias que desemboca en el caño AguaNegra,afluentedelríoOrteguaza(1º05’N, 75º28’O;226m).Creadoen1985

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por el Incora, pertenece al Consejo Regional Indígena del Orteguaza Medio y en la actualidad viven en él ciento setenta y tres indígenas en un área de 520 hectáreas (véasemásinformaciónalrespectoenTrujillo-C.yCorrea-Múnera,2010).

El resguardo El Quince, habitado por miembros de la etnia uitoto, está en el municipio de Solano, sobre el río Orteguaza, cerca de su desembocadura en el río Caquetá (0º48’N;75º11’O;204m);tiene1.256hectáreas,fuecreadoporelIncoraen 1982 y en el momento de estudio vivían allí ciento veintisiete personas.

información etnobotánica

Paraidentificarlasplantasusadasenlamedicinatradicionaldecadacomunidad,entreagostode2006yjuliode2007sehicieronentrevistassemiestructuradasatres informantes de cada etnia, hombres entre treinta y cinco y setenta y nueve años de edad, además de dos mujeres de las etnias coreguaje y emberá. Depen-diendo de la etnia el médico tradicional recibe un nombre; entre los coreguajes esllamadocuraca(véaselafigura1),entrelosemberájaibaná y entre los uito-tos manoriraɨma. Los tres informantes del resguardo El Quince eran reconocidos como médicos tradicionales: Delfín Muñoz y Gerardo Luna son los encargados del mambeo de coca, de tocar los instrumentos tradicionales –como el maguaré– y de atender a los visitantes de la maloca. El otro conocedor, Joaquín Herrera, es un anciano reconocido como el mayor sabedor en el resguardo.

Figura 1

Agustín García, curaca coreguaje del resguardo Maticurú (Caquetá) preparando una toma de yagé antes de una cura. Se dice que Agustín tiene más de cien años de edad.

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A diferencia del resguardo El Quince, en Gorgonia y La Cerinda no existen médicos tradicionales; sin embargo, los informantes allí fueron indígenas reco-nocidos en la comunidad por sus conocimientos de plantas medicinales y las cu-raciones que hacen con regularidad. Luis Aníbal Tascón, uno de los informantes en La Cerinda, es reconocido como el mayor conocedor en su comunidad. Entre los coreguaje de Gorgonia están Luis Gutiérrez Valencia y Catalina Vélez. Luis, de treintay cincoañosdeedad, eshijode coreguajesyaún se consideraunaprendiz. Conoce de plantas medicinales que le enseñaron los viejos, incluyendo su padre y algunos taitas del Putumayo con quienes ha tomado yagé. Catalina, de cincuenta y cuatro años, es de descendencia uitoto y atiende a miembros de su familia y ocasionalmente a otros pacientes indígenas y colonos de la región.

Las entrevistas se hicieron independientemente durante recorridos por áreas no cultivadas –bosques primarios, secundarios y rastrojos–, excepto en Gorgo-nia –resguardo coreguaje– donde fue posible visitar también agroecosistemas tradicionales como chagras y huertos caseros. En cada entrevista se formularon preguntas sobre el tipo de uso medicinal, la enfermedad tratada, la parte de la planta usada y la forma de preparación y aplicación de los remedios preparados con las plantas medicinales encontradas durante los recorridos. Se anotaron así mismo los nombres vernáculos –en lengua indígena– y nombres comunes –en español–. De cada especie se recolectaron muestras botánicas por triplicado, de-terminadas por el primer autor usando las colecciones de referencia del Herbario Nacional Colombiano (COL, Instituto de Ciencias de la Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, Colombia), del Herbario Amazónico Colombiano (COAH, Ins-titutoAmazónicodeInvestigacionesCientíficas,Bogotá),ydelHerbarioEnriqueForero (HUAZ, Universidad de la Amazonia, Florencia, Caquetá). El 78% de las muestrasseidentificaronaniveldeespecie;elporcentajerestanteagénero.Lasmuestras están depositadas en COAH y HUAZ.El sistemade clasificacióny lanomenclatura taxonómica de las plantas sigue la usada en W3Tropicos (Missouri Botanical Garden VAST-VAScular Tropicos). A petición de las comunidades, de los resultados se omite la lista completa de las plantas medicinales.

categorías y subcategorías de uso

Para facilitar las comparaciones y los análisis de la información, los setenta y cinco usosmedicinales–subcategoríasdeuso–registradosporlosinformantesseclasifi-caron en diecisiete categorías de uso. Estas categorías corresponden a los sistemas corporales empleados en otros estudios etnobotánicos de plantas medicinales y serefierenalconjuntodeenfermedadesqueafectanaunsistemaespecíficodelcuerpo(Albuquerqueetal.2007,Almeidaetal.2006)(véaselatabla1).Enla

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categoríadeusomedicinal“afliccionesydoloresnodefinidos”seincluyerones-pecies de plantas empleadas en el tratamiento de enfermedades que afectan a va-rios sistemas del cuerpo o enfermedades sin una clara etiología que no pudieron serclasificadasconcertezaenalgunadelascategorías.Seincluyeronaquí,porejemplo,algunasespeciesregistradaseneltratamientodeinflamacionesydolo-res en diversas áreas del cuerpo, incluyendo dolores de cabeza, huesos y muelas. Tambiénespeciesusadasparatratarsíndromesdefiliaciónculturalcomohielo, pujo y bajeadodelaboa (véanse los resultados). En la tabla 2 se presentan las principales subcategorías de usos medicinales, en donde se emplean más de dos especies de plantas.

Tabla 1

Número total de especies de plantas empleadas en diecisiete categorías de uso registradas en tres comunidades indígenas en la Amazonia noroccidental

(Caquetá, Colombia)

CategoríasdeusomedicinalNo.

especies

No.subcategorías

deuso

Enfermedades de la piel y tejidos subcutáneos 34 12

Afliccionesydoloresnodefinidos 28 15

Enfermedades infecciosas y parasitarias 26 10

Enfermedades del sistema digestivo 23 8

Lesiones, envenenamientos y otras enfermedades con causas externas 11 2

Enfermedadesdelsistemagenito-urinario 9 7

Enfermedades del sistema respiratorio 8 4

Enfermedadesdelsistemamusculo-esqueléticoytejidoconectivo 7 4

Enfermedades del sistema nervioso 1 1

Enfermedades de la sangre y órganos formadores de sangre 3 3

Enfermedades de los ojos y anexos 2 2

Enfermedades de los oídos y procesos mastoideos 2 2

Neoplasias 2 1

Enfermedades endocrinas, nutricionales y metabólicas 1 1

Enfermedades del sistema circulatorio 1 1

Desórdenes mentales y de comportamiento 1 1

Embarazo, parto y puerperio 1 1

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Tabla 2

Número de especies de plantas en las principales subcategorías de uso registradas en tres comunidades indígenas de la Amazonia noroccidental

(Caquetá, Colombia)

UsosmedicinalesNo.de

especies

Subcategoríasdeuso

No.de

especies

Febrífugo 17 Antiespasmódico 4

Antidiarreico 11 Antirreumático 4

Antimicótico 10 Tratamiento enfermedades de los riñones 4

Antiofídico 9 Tratamiento de acné 4

Purgante y vomitivo 8 Depurativo 3

Antiinflamatorio 6 Hemostático 3

Tratamiento enfermedades del hígado 5 Borrar manchas en la piel 3

Cicatrizante 5 Desinfectante 3

Antitusígeno 4 Otros usos medicinales 1 y 2

Análisis de los datos

La importancia cultural de las especies medicinales en las comunidades partici-pantes se evaluó usando el índice de importancia relativa (IR), el cual se basa en la premisa de que las plantas culturalmente más importantes son las más versátiles, esdeciraquellasconelmayornúmerodecategoríasysubcategoríasdeusosmedi-cinalesregistrados.Esteíndice,propuestoporBennettyPrance(2000)ymodifica-doporAlbuquerqueetal.(2007),eslasumatoriadelosnúmerosnormalizadosdesubcategorías (NU) y categorías de uso (NT) atribuidas a una especie. Se calcula de la siguiente forma: IR=NU + NT; NU=NUE/NUV; NT=NTE/NTV. Donde NUE es el númerodesubcategoríasregistradasparaunaespeciedeterminada,NUV el de sub-categorías registradas para la especie más versátil, NTEeselnúmerodecategoríasatribuidas a una especie determinada y NTV el de categorías en los que se usa la especiemásversátil,lautilizadaenelmayornúmerodecategorías.Porejemplo,una especie A usada para tratar enfermedades del sistema digestivo, enfermedades del sistema respiratorio y neoplasias, tiene tres categorías de uso, dos menos que la especie más versátil (especie B). Al mismo tiempo, la especie A se utiliza como antidiarreico y antimicótico, tres subcategorías de uso menos que las atribuidas a la especie B. Por tanto, el IR para la especie Besde2,0(5/5+5/5)mientrasqueparalaespecieAde1,0(2/5+3/5).

plantas medicinales: noroccidente amazónico colombiano | Trujillo y Gonzalez | 291 |

El índice IR presenta algunas ventajas respecto a otros métodos cuantitativos, entre las que están la simplicidad de su cálculo, la aplicabilidad al usar datos de otras publicaciones que emplearon metodologías diferentes e independencia del númerodeinformantesqueregistrendeterminadaespecie(e.g., Albuquerque et al. 2006,2007);sinembargo,esteíndicepuedesubestimarlaimportanciaculturaldeaquellas plantas con pocos usos pero que son empleadas frecuentemente por varias personas para el mismo propósito medicinal –un consenso de informantes–. Por tanto, su interpretación y usos deben hacerse con cuidado (Almeida et al. 2005).

Resultados

De acuerdo con la información proporcionada por los nueve informantes entrevis-tados, las tres etnias usan un total de ciento veintidós especies de plantas medici-nales –noventa y cuatro géneros en cincuenta y seis familias–. La mayoría de ellas son dicotiledóneas –noventa y cuatro especies–, veinticuatro especies son monoco-tiledóneasycuatropteridofitos–helechos–;noseregistraronbriófitos–musgos–.La mayoría de las especies fueron registradas de los coreguajes de Gorgonia (véase la tabla 3), pues a diferencia de los otros resguardos en este lugar también fue posible visitar agroecosistemas tradicionales y el tiempo de muestreo con cada informante fue mayor. Sin embargo, cuando se excluyen las especies encontradas en estos agroecosistemas –veinte spp.–, esta diferencia se mantiene.

Tabla 3

Número total de plantas medicinales registradas por nueve informantes de tres comunidades indígenas en la Amazonia noroccidental (Caquetá, Colombia)

Resguardo(etnia) Familias Géneros Especies

Gorgonia (coreguaje) 42(19) 64(51) 71(64)*

La Cerinda (emberá) 19 (7) 22 (15) 27 (23)

El Quince (uitoto) 23 (7) 24(15) 32(26)

Losvaloresentreparéntesisindicanelnúmerototaldefamilias,génerosyespeciesúnicasencadaresguardo.

* Trujillo-C.yCorrea-Múnera(2010)registraronuntotaldesetentaydosespeciesmedicinalesparaGorgonia;ladiferenciasedebealacorrecciónenlaidentificacióndeunadeellas.

La familia de plantas mejor representada fue Piperaceae, con trece especies (véaseelgráfico1).Sóloochoespeciesfueroncompartidaspordoscomunida-des, pero ninguna de ellas por las tres. Phthirusapyrifolia (H.B.K.) Eichler [Loran-thaceae], Picramniamagnifolia J. F. Macbr. [Simaroubaceae], Siparunaguianensis

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y Siparunaradiata [Monimia], fueron registradas por los coreguaje y uitotos; Irl-bachyaalata [Gentianaceae], Kalanchoepinnata[Crassulaceae] y Scopariadulcis [Scrophulariaceae] por los emberá y coreguaje; y Pipersp. [Piperaceae] por em-berá y uitotos.

La parte de la planta que usaron con mayor frecuencia las tres comunidades fue la hoja, incluida en un total de ochenta y siete preparaciones medicinales utilizandosetentaespecies(véaseelgráfico2).Entrelaspreparacionesmedici-nales registradas por los informantes se encuentran la infusión, el cocimiento, la disolución o la maceración de toda la planta o alguna parte de ella. Estas pre-paraciones son aplicadas como ungüento, ingeridas o usadas directamente en el área afectada. Las partes vegetativas de la planta –hojas, corteza, raíz, exudado, tallos– constituyeron 95% de las partes utilizadas en las preparaciones, mientras quelaspartesreproductivas–flores,frutosysemillas–el5%restante.

Encuantoalasdiecisietecategoríasdeuso,lascuatroconmayornúmerodeespeciesempleadasynúmerodesubcategoríasfueronlasenfermedadesdelapielytejidossubcutáneos,afliccionesydoloresnodefinidos,enfermedadesinfecciosas y parasitarias y enfermedades del sistema digestivo (véase la tabla 1). Lassiguientessubcategoríasdeusoagrupancercadelamitaddeltotaldelnúme-

Gráfico 1

Porcentaje y número de especies de las principales familias de plantas

EspeciesutilizadasconfinesmedicinalesentrescomunidadesindígenasenlaAmazonianoroccidentaldeColombia.Aladerechadelasbarrasseindicaelnúmerototaldeespeciesencadafamilia.

Porcentaje de especies

2/1

3

3

3

3

3

4

4

4

5

5

6

6

13

0 2 4 6 8 10 12

Resto de familias

Myristicaceae

Monimiaceae

Melastomataceae

Dioscoreceae

Apocynaceae

Verbenaceae

Asteraceae

Arecaceae

Ziingiberaceae

Araceae

Fabaceae

Gesneriaceae

Piperaceae

Familiasde

plantas

plantas medicinales: noroccidente amazónico colombiano | Trujillo y Gonzalez | 293 |

Gráfico 2Parte de la planta usada y número de especies empleadas en las preparaciones terapéuticas

Especies y usos registrados por tres comunidades indígenas en la Amazonia noroccidental. Arriba de las barrasseindicaelnúmerototaldeespeciesusadasporlastrescomunidades;debajodecadaparteusadaseindicaenparéntesiselnúmerototaldepreparacionesempleadas.

ro de especies registradas: febrífugos, antidiarreicos, antimicóticos, antiofídicos, purgantesyvomitivos,yantiinflamatorios (véase la tabla2).Sinembargo,elnúmerodeplantasusadasenestostratamientosterapéuticosfuediferenteentrelas comunidades. Por ejemplo, en el resguardo Gorgonia de los coreguajes pre-dominan las plantas con propiedades febrífugas, mientras que en La Cerinda de los emberá las antiofídicas y en el resguardo El Quince de los uitotos las plantas conpropiedadesantiinflamatorias(véaseelgráfico3).

Lossíndromesdefiliaciónculturalconocidoscomohielo y pujo fueron regis-trados en los emberá y el bajeadodelaboa en los coreguaje. De acuerdo con los informantes, el hielo se presenta cuando una mujer embarazada o con niño de brazos se acerca a un cadáver; el hielo del difunto se puede pasar al niño o a la madre. La enfermedad es tratada con la hoja de Hedyosmumracemosum(Ruiz y Pavón) G. Don (Chloranthaceae) y tiene los siguientes síntomas: pérdida de peso, frío en el cuerpo, escalofríos y desnutrición en los niños. El pujosemanifiestaprincipalmente en niños recién nacidos y se adquiere a través de una mujer em-barazada.Semanifiestaconlossiguientessíntomas:dificultadpararespirar,ba-boseo, expresiones de esfuerzo y llanto. Para tratar la enfermedad la mujer em-barazada debe coger uno de sus cabellos y amarrarlo en la base de la mano del niño. La enfermedad se puede tratar también aplicando en el ombligo del niño

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Toda la planta(9)

Parte de la planta usada(número de preparaciones)

Emberá-KatíoCoreguajeUitoto

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un ungüento preparado con la corteza del caraño (TrattinnickialawranceiStandl. [Burseraceae]).LosemberádeLaCerindamanifiestanasímismoserafectadospor hechicerías1. El bajeadodelaboa se adquiere cuando una persona pasa cerca de la boa (Boaconstrictor Linnaeus) durante las jornadas de cacería o pesca. De acuerdoconlosinformantessemanifiestaconfiebreyvómitos.

Del total de ciento veintidós especies medicinales registradas para las tres comunidades, sólo catorce –doce géneros en doce familias– fueron las especies culturalmente más importantes o versátiles, con un IR mayor o igual a 1,0. Ape-nas cuatro de estas catorce especies fueron compartidas entre las comunidades y a excepción de dos todas fueron registradas por los informantes coreguaje entre-vistadosenGorgonia(véaselatabla4).

Discusión

Elnúmeroylosusosdelasplantasmedicinalesregistradosenestetrabajosonpreliminares y probablemente subestimados si se tiene en cuenta el tiempo de duración del estudio, el número de entrevistados y los hábitatsmuestreados.Por ejemplo, las veintisiete especies de plantas medicinales registradas para los emberádeLaCerindarepresentanunnúmerobajocomparadoconlascuarentay cuatro que registró Kane (1995) en una comunidad emberá en el Darién de

Gráfico 3

Subcategorías de uso con el mayor número de especies de plantas

Usos medicinales de acuerdo con nueve informantes en tres comunidades indígenas en la Amazonia noroc-cidental.Arribadelasbarrasseindicaelnúmerototaldeespeciesutilizadasencadacaso(véasetambiénla tabla 2).

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Febrífugo Antidiarreico Antiofídico Antimicótico Purgantey vomitivo

Antiinflamatorio

Usos medicinales

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plantas medicinales: noroccidente amazónico colombiano | Trujillo y Gonzalez | 295 |

Panamá, la mayoría de ellas en géneros y familias no halladas por nosotros. Esta diferencia podría estar relacionada también con el desplazamiento, pues esta comunidadvienedeunaregiónbiogeográficadiferente.Sinembargo,elnúmerototal de plantas medicinales de nuestro estudio es comparable al de otros inven-tarios en diferentes ambientes neotropicales explorados de forma sistemática y exhaustiva, como la caatinga del Brasil (Albuquerque et al. 2007, Almeida et al. 2006),laregiónandinadeEcuador(BussmannySharon2006a),nortedelPerú(BussmannySharon2006b)ylaAmazoniasurorienal(LaRottaetal.1986,Mi-llikenyAlbert1996,SchulttesyRaffauf1990).Noobstante,talescomparacio-nes son limitadas debido a las diferencias en la intensidad de muestreo, métodos ycomposiciónflorísticadecadahábitat.

Las partes vegetativas de la planta –hojas, corteza, raíz, exudado, tallos– son las más usadas en las preparaciones medicinales, pues a diferencia de los frutos o floresestándisponiblesdurantetodoelaño(MillikenyAlbert1996,BussmannySharon2006a,b).Casilamitaddelasplantasmedicinalesdelastrescomunidadesinvestigadas son usadas como febrífugos, antidiarreicos, antimicóticos, antiofídi-cos,purgantes,vomitivosyantiinflamatorios.Solamenteparaeltratamientodelafiebreseregistrarondiecisieteespecies(14%),constituyendoelusomedicinalmásimportante (véase la tabla 2). Estos resultados son similares a los hallados en otras áreasdelaAmazonia,aunqueelnúmerodeespeciesempleadasesmuchomayor.Porejemplo,SchulttesyRaffauf(1994)registraronochentaparalascomunidadesindígenas del nororiente de la Amazonia, mientras que Pérez (2002) lo hizo con cincuenta y cinco especies sólo para la región de Ucayali, en la Amazonia peruana. ComoindicanSchulttesyRaffauf(1994),elgrannúmerodeespeciesutilizadasparaeltratamientodelafiebreserelacionaprobablementeconelpotencialan-timaláricodeestasplantas.Lamalariaesunadelasmayorescausasdefiebreenmuchas áreas de los trópicos del mundo, incluyendo la región noroccidental de la Amazonia. En el Caquetá, por ejemplo, representa la mayor causa de morbilidad deldepartamento.Duranteelañodeestudio,2006,seregistraron1.634casosdemalaria,querepresentanunatasadeincidenciade344porcada100.000habitan-tes(Idesac2006).

Lossíndromesdefiliaciónculturalregistradosenestetrabajopresentansin-tomatologías similares en otros grupos indígenas americanos y mestizos colom-bianos, excepto por el bajeadodelaboa de los coreguaje, del que no se encontra-ronregistros.SegúnLagarrida(1999),laenfermedadserelacionacondiferentesideologías médicas que abarcan desde conceptos que provienen de la ciencia oc-cidental hasta variadas cosmovisiones en las que se plantea la interacción entre lossereshumanosylossobrenaturalesdentrodelcampodelomágico-religioso.Entrelossíndromesdefiliaciónculturalregistradosenesteestudio,elpujo de

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los emberá coincide con dolencias exhibidas por algunos grupos indígenas de México (e.g.,Mataetal.1994).EnlaregiónandinaorientalysurdeColombiase cree que un recién nacido puede enfermarse al ser cargado por una mujer em-barazada o que esté menstruando. En el caso de una mujer embarazada, se cree que tales síntomas son una especie de celos del feto al recién nacido (Gutiérrez y Villa 1985).

El hielo, por su parte, es una creencia que se concibe entre los emberá y es reconocida también y denominada igual por los campesinos y los mestizos delmunicipiodeFlorencia(Trujillo-C.yGonzalez,datosnopubl.,2008).Losemberá de La Cerinda han sufrido así mismo de hechicerías desde comienzos de1990que,segúnFlorentinoMaigara(com.pers.,2007),son“maleficiosqueles han puesto personas envidiosas, jaibanás malos o brujos, con las que han tenidoalgúnproblema”.Infortunadamente,losemberádeLaCerindanotienencómoprotegersedeestosmaleficios,puescarecendeunjaibaná2. Cuando estas hechicerías y otras enfermedades no se pueden tratar con las plantas locales, losindígenasdebensaliralpuestodesaluddePuebloNuevolosÁngeles,adoshoras a pie, donde son atendidos por una promotora de salud; si la enfermedad es grave los pacientes tienen que ser llevados al centro hospitalario de segundo nivel, el hospital local San Roque, ubicado en el casco urbano del municipio de Belén de los Andaquíes, situado cerca de cuatro horas de camino, dos a pie y por lomenosotrasdosencarro.Teniendoencuentaladificultadparaaccederaloscentrosdesaludoficiales,esnecesarioeldiseñoylapromocióndeprogramasde salud que incluyan conocimientos etnofarmacológicos como una alternativa para estas comunidades.

Algunas de las catorce especies de plantas medicinales más versátiles en-contradasenesteestudio(véaselatabla4)cuentanconpublicacionessobresuactividadbiológicaofitoquímica.Rauvolfialeptophylla y Kalanchoepinnatafue-ron las especies con los IR más altos. La primera es un árbol nativo ampliamente utilizado y muy popular entre los coreguaje de Gorgonia. Algunos de los usos mencionados por los indígenas entrevistados son similares a los registrados por García-Barriga(1992)paralasespeciesdelgéneroRauvolfiaLinnaeus e incluyen el tratamiento del paludismo, la mordedura de serpiente, problemas circulato-rios,elreumatismo,lasífilisydisenterías;Pérez-Arbeláez(1996)mencionasuuso como hipotensor –baja la tensión arterial–. La segunda especie es una planta herbácea de Madagascar introducida a América, que a pesar de ser introduci-da es bien conocida por los emberá y los coreguaje debido a sus propiedades medicinales. Algunos estudios han demostrado la presencia en esta planta de compuestos con actividad antitumoral y pesticida (Supratman et al. 2000, 2001). Al menos en Trinidad y Tobago es utilizada para tratar dolencias tales como

plantas medicinales: noroccidente amazónico colombiano | Trujillo y Gonzalez | 297 |

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Abreviaturas:Cor=coreguaje;Emb=emberá-katío;Uit=uitoto.NUE=númerodesubcategoríasdeuso.NTE=númerodecategoríasdeuso.n/a=noaplica.

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problemas renales e hipertensión (e.g.,Lans2006).Elusodeespeciesexóticasenla medicina tradicional de grupos indígenas no es sorprendente, especialmente cuando se trata de desplazados y en contacto frecuente con mestizos, caso de los grupos estudiados en este artículo. Bennett y Prance (2000) documentaron, por ejemplo, que en la medicina tradicional de indígenas y mestizos del norte de Sur América se usan por lo menos doscientas dieciséis especies de plantas introduci-das principalmente de Europa, Asia y la región mediterránea; K.pinnatafue una de ellas. Un hallazgo interesante fue la de encontrar Pipertricuspe (Miq.) C. DC. (Piperaceae) en el huerto habitacional de Luis Aníbal Tascón en el resguardo La Cerinda. Esta especie es conocida como “pipilonga” y aparentemente es endé-micadelChocóbiogeográfico,dondelosemberálausanconfrecuencia(Kane1995). De acuerdo con Luis Aníbal, la planta fue traída del Chocó y se cultiva en el huerto para tratar las mordeduras de serpiente. Lo anterior demuestra que las farmacopeas no son estáticas sino que evolucionan constantemente, tal como lo sugieren Bennett y Prance (2000). Teniendo en cuenta que algunos miembros de las etnias emberá, coreguaje y uitoto se establecieron en Florencia (e.g., Frausin et al. 2008, 2010), sería interesante comparar la farmacopea de estas comuni-dades urbanas, especialmente porque algunos viven en barrios marginales de la ciudad, en pésimas condiciones sanitarias.

Respectoalasotrasespeciesdelatabla4,sehallótambiénactividadantiin-flamatoriayantioxidanteenUncariaguianensis(e.g., Sandoval et al. 2002), lo que podría explicar su uso como depurativo. El curcumin, un compuesto aislado de la raíz de Curcumalonga,poseeactividadantioxidante(Kumaretal.2006,Cousinsetal.2007),antitumoral(Duvoixetal.2005,Maheshwarietal.2006,Tianetal.2008),antifúngica(Singhetal.2002,Khattaketal.2005)yantiinflamatoria(Lantz et al. 2005). El extracto acuoso de Gliricidiasepiumsehaencontradoútilparaeltratamientodelesionescutáneas(Zuluagaetal.2005);además,presentaactividadpesticida(Montes-Molinaetal.2008).ElextractoalcohólicodeSco-pariadulcistieneactividadantibacterial,hipoglicemiante,analgésica,antiinfla-matoria y antiviral (Otero et al. 2000), lo que explica su uso contra la sarna y el dolor de cabeza. La propiedad antiofídica de Piperpeltatumha sido demostrada también al inhibir miotoxinas de BothropsWagler (Núñezetal.2005).

Todos los métodos cuantitativos usados en estudios etnobotánicos tienen ven-tajas y desventajas, como cualquier otro método (e.g.,HoffmanyGallaher2007).Como se mencionó, una de las limitaciones del IR es que en algunos casos puede subestimar la importancia cultural de una planta que se registra en unas pocas categorías de uso pero que emplean con frecuencia varias personas para el mis-mo propósito medicinal (e.g., Almeida et al. 2005). Por ejemplo, cinco informan-tes de los resguardos coreguaje y uitoto nombraron a Picramniamagnifoliapara el

plantas medicinales: noroccidente amazónico colombiano | Trujillo y Gonzalez | 299 |

tratamiento de hongos, manchas de la piel y alergias, tipos de uso agrupados en la categoría de uso enfermedades en la piel y tejidos subcutáneos. Sin embargo, a pesar de que en los dos resguardos se utiliza frecuentemente, esta planta no estaría incluida dentro de las especies culturalmente más importantes para estas comunidadessisetuvieraencuentaúnicamenteelíndicedeimportanciarelati-va (IR=0,8).Estoapoyalaideadequelaimportanciaculturaldeunaplantanodependenecesariamentedelnúmerodeusosregistrados,sinotambiéndeotrosaspectos culturales tales como la frecuencia de uso o importancia en las ceremo-nias y narrativas, que hasta el momento no han podido ser incluidas en un solo índice(Albuquerqueetal.2006).Noobstante,paralosobjetivosdeesteestudio,el IR nos permitió evaluar y comparar cuantitativamente el conocimiento local de las plantas medicinales en estos grupos indígenas desplazados. Teniendo en cuenta las limitaciones de este método, estudios posteriores podrían dedicarse a explorar otros aspectos culturales de las plantas medicinales en estos grupos.

Conclusiones y recomendaciones

Aun cuando los resultados de este estudio son preliminares, en este trabajo se registraungrannúmerodeespeciesdeplantasmedicinales,algunasdeellasconpropiedadesfitoquímicasyfarmacológicascorroboradasenellaboratorio.

Teniendoencuentaladificultadparaaccederaloscentrosdepartamentalesde salud, el conocimiento etnofarmacológico de estas comunidades parece ser importante para tratar rápida y efectivamente enfermedades comunes. Por tal razón, es recomendable que los programas de salud gubernamentales incluyan conocimientos etnofarmacológicos como una alternativa para comunidades cam-pesinas e indígenas con acceso limitado a centros de salud. Aunque es posible queelcontactofrecuenteconmestizosycolonospromuevaelusoylabúsquedade nuevas plantas medicinales al incrementarse la incidencia de nuevas enfer-medades (e.g., Estrella 1997), este contacto implica también la asimilación de costumbres y prácticas que se alejan de las ancestrales, principalmente entre los jóvenes. Por esta razón es importante que los programas de salud incluyan la participacióndejóvenesyancianosindígenas,conelfindepromoverlatransmi-sión oral de conocimientos y mantener el interés de las nuevas generaciones en sus prácticas ancestrales. Así mismo, es importante que se invierta en el proceso dedivulgacióndeestainformación.Así,porejemplo,seríaútileditarcartillasomaterialgráficoconelfindepromoverelconocimientoylarecuperacióndelusolocal de las plantas, material que debería estar disponible en las secretarías de salud, las universidades, los centros educativos y las comunidades indígenas.

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El hallazgo de una planta exótica (Kalanchoepinnata) dentro de las especies culturalmente importantes, incluyendo la especie endémica del Chocó biogeo-gráfico(Pipertricuspe), demuestra la plasticidad de las farmacopeas de estas co-munidades indígenas.

Otros estudios podrían enfocarse en documentar las plantas medicinales de los miembros de estas etnias que residen en áreas urbanas así como los síndro-mesdefiliaciónculturalregistradosenestetrabajo,aspectosdelosquetodavíase conoce muy poco.

Aun cuando no están claras las causas de la enfermedad (hechicerías) que afecta a los niños y jóvenes emberá del Caquetá, es interesante mencionar que las curaciones de los jaibanás que llegaron del Chocó no pudieron hacerse con éxito debido a la falta de las plantas medicinales para hacer sus tratamientos (Vasco y Palacios 1995), lo que posiblemente está relacionado con el desplazamiento al Caquetá y el desuso de prácticas ancestrales. Es probable que casos similares al de los emberá ocurran también en otras comunidades indígenas desplazadas.

Finalmente, es recomendable que dentro de los resguardos se establezcan ymantenganjardinesbotánicos,conelfinpromoverlaconservaciónexsitude plantas medicinales, especialmente en Gorgonia y La Cerinda, donde hay una pérdida acelerada de los hábitats naturales.

Notas

Agradecimientos. Este trabajo no habría sido posible sin la ayuda y la colaboración de las si-guientes personas e instituciones: de los conocedores Gerardo Luna, Delfín Muñoz y Joaquín Herrera, del resguardo El Quince (uitoto); Luis Aníbal Tascón, Leonel Gutiérrez y Mariela Tascón,delresguardoLaCerinda(emberá-katío);yLuisGutiérrezValencia,CatalinaVélezy Constantino Gutiérrez, del resguardo Gorgonia (coreguaje); de la Fundación Verde y Sos-tenible y el parque nacional natural serranía de Chiribiquete, por su apoyo logístico durante eltrabajodecampoenlosresguardosLaCerindayElQuince;deRulberAlape-Chaguala,por su ayuda durante el trabajo de campo y el acceso a la información sobre la comunidad deLaCerinda;deMarcoCorrea-MúnerayEdwinTrujillo-Trujillo(HUAZ), por su ayuda y apoyo constante durante todas las fases de la investigación; de Amy Comfort, quien revisó el resumen en inglés; de Huber Fernando Vela, Ellie Barrera, Gina Frausin y dos evaluadores anónimos, quienes dedicaron tiempo y esfuerzos a la lectura crítica y minuciosa del texto, quecontribuyeronamejorarloconsiderablemente;yfinalmentedeJuanÁlvaroEcheverriyCarlosRodríguezporlaedicióndelaversiónfinaldelmanuscrito.

1 Una descripción detallada de los primeros episodios de las hechicerías de los emberá delCaquetáfuerecopiladaporVascoyPalacios(1995).Segúnestedocumento,lashechicerías comenzaron en 1993 en Honduras, otro resguardo emberá ubicado en la

plantas medicinales: noroccidente amazónico colombiano | Trujillo y Gonzalez | 301 |

parte alta del río Bodoquero (municipio de Morelia, Caquetá). Los afectados son por lo general niños y jóvenes entre los doce y veintitrés años de edad, quienes sufren de ataques de ansiedad, nervios, pérdida del conocimiento y desmayos, como si estuvie-ran poseídos. Algunos casos más recientes –2005 y 2007– han sido documentados en los emberá de La Cerinda e incluso han alcanzado la atención de las autoridades y la prensalocal(Alape-Chaguala,datosnopubl.,2008).Auncuandotodavíasedesco-noce la causa de la enfermedad, algunos médicos del Instituto Nacional de Salud de Florencia consideran que se trata de una histeria colectiva causada por la condición actual de la comunidad. Vasco y Palacios (1995) discuten otras causas probables.

2 Desde que comenzaron a enfermarse los jóvenes y niños, los emberá del Caquetá han tenido que solicitar la ayuda de varios jaibanás del Chocó para tratar las hechicerías. Varios jaibanás, incluso taitas inganos, han viajado hasta Florencia o Belén de los An-daquíesparahacerlascuracionesqueaparentementenohantenidoéxito,pues,segúnlos jaibanás, no existen las condiciones para hacer las curas ni tampoco las plantas para hacerlostratamientos(VascoyPalacios1995,Alape-Chaguala,datosnopubl.,2008).

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Fechaderecepción:16demayode2010.

Fecha de aceptación: 22 de noviembre de 2010.

mundo amazónico 2, 2011 | 307-327 | © Candre | issn 2145-5082 | doi:10.5113/ma.2.18965 |

Anastasia candre yamakuri. indígena ocaina-uitoto, jɨkofokɨnérenɨ ‘tigre de cananguchal’. Aprendió al lado de sus padres Lorenzo candre y ofelia yamakuri. Lorenzo fue uno de los últimos conocedores que nacieron antes del conflicto colombo-peruano, durante el tiempo de las caucherías. ofelia yamakuri fue una indígena muy tradicional, quien nunca aprendió hablar español. anastasiacandre@hotmail.com

Juan álvaro echeverri. Antropólogo. profesor del imani, Universidad nacional de colombia, sede Amazonia. jaecheverrir@unal.edu.co

Anastasia Candre Yamakuri MooMA MogoRotoɨyogA RAfUe: yUAɨBUinAMA UAi iKAKɨ

MonifUenA ARɨKAɨMo MonAiyA, oKAinA iMAKɨdɨBenedo

HistoriademipadreMogorotoɨ‘Guacamayoazul’:palabrasdelritualdelasfrutasque llega a nosotros como comida en abundancia, de parte de la etnia ocaina

Lengua: uitoto, dialecto buue(ISO693-3huu)Traducción: Anastasia Candre1

Resumen

Textobilingüeuitoto-españolquetratadelorigenyeldesarrollodelritualde yuakɨoritualdelasfrutas,celebradoporlosuitotoyotrosgruposvecinosdelinterfluvioCaquetá-Putumayo,enlaAmazoniacolombo-peruana.Estetextofueescritoeneldialectobuue de la lengua uitoto por una indígena a partir de sus recuerdos de lo que hablaba su padre en el patio del tabaco y la coca cuando ella era niña.

Palabras clave:uitoto;dialectouitoto-buue;ritualdefrutas;textosenlenguasindígenas.

hiStoRy of My fAtheR MogoRoto ‘BLUe MAcAw’: woRdS of the

RitUAL of the fRUitS, which coMe to US AS food in ABUndAnce,

AS toLd By the oKAinA ethnic gRoUP

Abstract

BilingualWitoto-Spanishtextabouttheoriginandstagesoftheyuakɨritualdance(ritualofthefruits),whichiscelebratedbytheWitotoandotherneighboringgroupsoftheCaqueta-PutumayointerriverineregionintheColombo-PeruvianAmazon.Thistextwaswritten by an indigenous woman in the buuedialectoftheWitotolanguagefromthememoriesof the speeches of her father in the “yard of tobacco and coca” when she was a child.

Keywords:Witoto;buuedialect;ritualofthefruits;textsinAmerindianlanguages.

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Presentación

JuanÁlvaroEcheverri

El texto que sigue fue escrito en lengua uitoto por Anastasia Candre Ya-makuri, a partir de sus recuerdos de lo que su padre, Lorenzo Candre,

hablaba en el mambeadero (el lugar de consumo masculino de la coca) y que ella escuchó cuando era niña. Lorenzo Candre fue un indígena de la etnia ocai-na, quien vivió entre la gente uitoto en el río Igaraparaná y tuvo dos esposas de esa etnia, hablantes del dialecto buue. Anastasia creció hablando la lengua de su madre y aprendió también el dialecto mɨnɨka, que se habla mayoritariamente en la región de La Chorrera, río Igaraparaná.

Lorenzo murió en 1990 y poco después Anastasia se trasladó a la ciudad de Leticia, donde vive desde entonces. Allí cursó la carrera de lingüística, en la sede AmazoniadelaUniversidadNacionaldeColombia,ycomotrabajofinaldesusestudios emprendió la tarea de recopilar, grabar, transcribir e interpretar los can-tos del ritual yuakɨ,que en español se conoce como el ritual de frutas. Mediante ese trabajo, que ha continuado durante varios años, Anastasia se ha convertido en una intérprete de los cantos rituales, tradicionalmente exclusivos de los hom-bres. Aun siendo mujer, decidió tomar en sus manos la tarea de conservar y di-fundir estos conocimientos que se están perdiendo, viendo que ni los hombres ni los ancianos lo hacen. Ella aprendió a escribir en su lengua y así fue que compuso este texto, en el que nos transmite por escrito lo que escuchó de niña, recostada en su hamaca, mientras su padre dialogaba en el patio de la coca y el tabaco.

Eltextoquepresentamosesúnico.Hastaahoralagranmayoríadelostextosescritos de los que disponemos en cualquiera de los dialectos del uitoto son trans-cripciones de discursos orales producidos casi en su totalidad por hombres. Este se distingue de todos ellos porque no es una transcripción, sino una producción textual escrita y que, además, fue hecha por una mujer indígena, quien trabajó durantealgunosañosconelabueloJɨmuizɨtofe(AlfonsoJimaido)enlarecopila-ción y la transcripción de cantos del ritual de frutas. Ese trabajo le dio el dominio de la escritura de su lengua y la capacidad para traducirla al español. Ella quería obtener, además de los cantos, los fundamentos del ritual de frutas de boca de un conocedor,porqueelabueloJɨmuizɨtofe,sibienesuncantor,nohasidoenpro-piedad un ‘dueño del ritual de frutas’ (yuakɨnaama). Siendo hija de un dueño de baile y gran conocedor de la tradición, decidió apelar a sus recuerdos de infancia y escribir en su lengua materna sobre los fundamentos y el origen de este ritual queesmuchomásqueunafiesta,esunatradiciónquedespliegaelconocimientode los ciclos estacionales, la historia natural de los frutales silvestres, las interac-

mooma mogorotoɨ yoga rafue | Anastasia Candre Yamakuri | 309 |

ciones sociales entre invitados y dueños, y el papel de los hombres y las mujeres en el trabajo de producción de alimentos y el ejercicio ceremonial.

El ritual de frutas yuakɨ es una de las cuatro ‘carreras ceremoniales’ (rafue) practicadas en la actualidad por los uitoto. En este ritual los dueños de la malo-cadondesecelebralafiestapreparangrandescantidadesdecomidacultivada(sobre todo yuca y sus derivados), ambil de tabaco y mambe de coca, con los que reciben y pagan los cantos, las frutas silvestres y la cacería que deben traer los invitados. El dueño de la maloca prepara pasta de ambil mezclada con sal de monte y la envía a sus aliados ceremoniales o contendores a manera de in-vitación formal. El ambil se distribuye en dos direcciones: hacia la cabecera del ríoalosinvitadosquedeberánparticiparenlafiestaconloscantosyadornosde la mitad Murui, y hacia la bocana del río a los que deberán hacerlo como la mitadMuina.LosMuruiseidentificanporqueutilizanunahojadehelechoenlasmanos y los Muina porque usan una vara. Los invitados son los responsables de cantarybailardurantelafiesta,yenpagodesuscantosydelasfrutassilvestresylacaceríaquetraenalafiestarecibenlacomidacultivada,ambilycocaprepa-rada por los dueños. Los cantos de los Murui pueden contener ‘adivinanzas’ (eeikɨbɨtaja), mediante las cuales los invitados interpelan al dueño para que descifre la cacería o la fruta que traen o para preguntarle sobre puntos del manejo del baileydelcuidadodelagente.Lafiestaduratodaunanochehastaelamanecer,y puede prolongarse una segunda noche, en una segunda parte del ritual que se denomina janaɨyudaɨa ‘espantar a los fantasmas’, la cual sirve para acabar de consumir los alimentos que quedaron y para aclarar el ambiente de los malos espíritus que puedan haber quedado.

En la primera parte del texto Anastasia presenta a su padre y la manera como hablaba en el mambeadero. Luego se presenta a sí misma como mujer y habla del ‘poder de mujer’ (rɨñomaɨrie),que se fundamenta en la yuca, los frutales y el ají. Después explica el fundamento de la palabra del ritual de frutas por medio del ciclo estacional y del trabajo de la chagra, y de la participación del hombre y la mujerenesostrabajos.Enlapartefinalexplicatodalasecuenciadelasfasesdelbaile, desde la invitación hasta su conclusión.

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Mogorotoɨ jiibibɨrɨ yetarafue uai yote ‘Guacamayo azul enseña los saberes del mambeadero’

Mooma Mogorotoɨ jaka mei jiibibɨrɨmoraɨnadatakomekɨfakade.

MipadreMogorotoɨ‘Guacamayoazul’,cuan-do se sentaba en el mambeadero, ordenaba su pensamiento.

Nagarui komekɨ faɨte ie moo Jɨko Kɨrɨkɨmo,daje izoi ie uzuma Kongabichimo.

Todos los días pensaba en su papá, JɨkoKɨrɨkɨ‘Canastodesaberesdetigre’,yensuabuelo Kongabichi.

Iemo nana uzutɨaɨ jae dɨnomo komuidɨnoimakɨjaanadɨnomo,ɨnɨdɨnomokomekɨfaɨte.

Invocaba a los espíritus de todos los abuelos que vivieron en ese lugar y ahora duermen tranquilos en lugar sagrado de nuestro terri-torio ocaina.

Afemakɨ joriaɨ raize ñaɨdode, rafue jɨkanote,iemorafuenaimakɨmoyote.

Hablaba con los espíritus de los ancianos, preguntaba noticias y también les contaba sus problemas y necesidades.

Eiñonaraifɨrede:eirogɨɨkoarejaɨgabɨfɨnoyeza,farekajɨtɨyeza,mazakabaɨraɨnayeza,meikuejabe ɨaizaɨ oitɨkue yera ɨɨyena, jiibie oitɨkuemeimoomaiemouzumarirafuejɨkanoitɨkue;ieza ɨko are navuida uruiaɨ raɨre ekajanoɨnɨtayezaeetañeyeza.

Decía a mi mamá: mujer, mañana hay que preparar cahuana2, tiene que rallar yuca dulce para manicuera3, saque el canasto de maní para la ofrenda y ahora me iré a buscar sal de monte4 para mezclar con ambil5, tam-bién iré a coger hojas de la coca, porque voy a preguntar noticias a mi papá y a mi abuelo; de manera que mañana en la tarde hay que dar de comer temprano a los niños, deje que se duerman y no los haga llorar.

Ie izoi mooma eiño dɨga ñaɨano raize rafuejoonetiayɨnoɨ.

Así hablaba mi papá con mi mamá coor-dinando bien las cosas para que le salgan bien.

Meiyera,ɨaizaɨ,jiibie,ɨimakomekɨiemaɨrikɨ.Rɨño dɨbene: juiñoi, jaɨgabɨ, mazaka. Afejoonianoeinamakɨkomekɨmorafuejɨkanote.

El ambil, la sal de monte y el mambe6 son el pensamiento y el poder de los hombres. De parte de la mujer son el caldo de yuca dulce (manicuera), la bebida de cahuana y el maní. Teniendo estos elementos se hace la ofrenda para invocar a los espíritus de los ancestros.

Daje izoi raaoakania, aiyue okaina faiakania ba zuruma, mero, jazikɨko, naga okainaraaoyenajɨaɨyera,kumeni,jiibiejoonegaɨimadɨbene.

Así mismo se hace el ritual de la cacería para cazar animales grandes como danta, puercos, jaguar7, para cazar animales de toda especie, se hace la ofrenda de parte del hombre, que es ambil, sal de monte y mambe.

mooma mogorotoɨ yoga rafue | Anastasia Candre Yamakuri | 311 |

Ie mei rɨño dɨbene juiño, jaɨgabɨ, mazakajɨjoonegameibajazikɨokainanaamamoiemoimakɨuzumamojɨkaka.Ieitaafenaamaimakɨuzumadɨga ja kaɨ komedɨkaɨmo ite raaoiadɨfajano oga rɨyena. Ieza okaina fia fañeganaamaredeza.

La ofrenda que se hace de parte de la mujer es el caldo de yuca dulce, cahuana, maní; estos elementos se colocan para pagar al dueño y a sus abuelos. Se pide permiso para que ellos regalen a sus crías para que la gente las cace y las coma. No se puede matar a los anima-les por matarlos y desperdiciarlos, porque los animales tienen su defensor y su dueño.

Fiajɨkanoñenookainafaiaimakɨmoorɨitaide,ikɨrite, komena chuunote. Iemo okaina aiyofañega daa rɨyena raaoka, yetarafuena uaizayoga.

Cuando el cazador mata animales sin pedir permiso, el papá de ellos se enoja y hace daño con su brujería al cazador. Se mata solamente el animal que se va a comer; los animales tienen las mismas leyes y derechos, igual que nosotros los humanos, estas son palabras del mambeadero.

Jɨkanoñenoraaoadɨokainanaiteiadɨkɨoñenaiezaraaodɨmɨebuuenafañede.

Cuando el cazador sale a cazar sin hacer el ritual, el dueño no le permite cazar los ani-males grandes, no los deja ver.

Mogorotoɨjiibibɨrɨmobakakɨrifɨrede,meijakajiibibɨrɨmoɨiñɨaɨbakakɨyote.Einamakɨbakakɨyuanabaitaja,jaeeinamakɨjiibibɨrɨmobakakɨyoye.

Guacamayo azul hacía su discurso en el mambeadero; el mambeadero es el lugar de discurso para los hombres. Los ancianos co-nocían mucho de los discursos.

Mogorotoɨraite:ɨimadɨbenedojibinauai,ma-reraúai,komuyaúai

Guacamayo azul, decía: de parte de los hom-bres la palabra de la coca, palabra buena de tolerancia, palabra de vida.

Dɨona uai:mare uai, jebuiya uai, rɨño, uruezedajauai,jɨaɨmanadueruiyauai,jiyuauai.

Palabra del tabaco: palabra buena, de ferti-lidad, palabra de cuidar la familia; la mujer, los hijos palabra de amar y socorrer a la gen-te, palabra de sanación.

Iejirabuunajaejiibibɨrɨmoyagueroiñena,jaejiibibɨrɨmo yagueroide jitokome faitabite jio-naiñede.

Por eso en el mambeadero ninguna persona podía hacer bromas como burlas, el joven que no respetaba esas normas era maldecido y no llegaba a la vejez.

Mogorotoɨ yetara uai yote ie jito uruiaɨmofueoyena, ie mei jɨɨra fakade, onoiakadɨmɨefueoyena; ie ñeta jɨɨra fakade, ba raamojiridɨmɨemo jiyoiyena,duikoogakome jiyoi-tayena.

Guacamayo azul enseña la palabra de la formación a sus nietos para que aprendan y también enseña los conjuros para las perso-nas que quieren aprender, y hace el conjuro a la persona que está enferma para que se sane y se alivie de las enfermedades, las epi-demias y de otras afecciones.

Mogorotoɨ jɨɨra fakaja mei rafue yote, mareuaidoñaɨte,kaɨmataiyafueyote,monifueuai,jiyuauaidoñaɨte.

Guacamayo azul después de hacer los conju-ros narra historias, habla con palabras ama-bles, habla de paz, tranquilidad, habla de la palabra de la abundancia de la comida.

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Mogorotoɨ, ie mamekɨ rɨaɨ dɨbenedo ie ɨfojokoinakɨLorenzoCandre.

Guacamayo azul tiene también su nombre de parte de los blancos, le bautizaron de nombre Lorenzo y el apellido derivado de su madrina Juana Cándido: Candre.

Rɨño maɨrikɨ ‘Poder de mujer’

Naimɨe yoga rafue, ie jizadɨkue dɨnomonaomoɨri yoitɨkue, daɨngo kɨnaimona fɨikanakue kakanafue.ɨimadɨkueita jiibibɨrɨmo kueraɨnamona kue kakana uaina omoɨri kueyoiri.

Élnarrabalashistorias,yyo,comosuhija,les narro a ustedes las historias que escuché acostada en mi chinchorro. No soy un hom-bre para decirles a ustedes que yo aprendí escuchando sentada en el mambeadero.

Mei jaka rɨño, onina ie kakanafue fueote,jukuikuaɨkuaɨnafakaize.

Las mujeres siempre aprendemos los saberes de los rituales del mambeadero escuchando desdeun ladomientrashacemos losoficiosde la cotidianidad de las mujeres en la noche, revolviendo el caldo para el ají negro8.

Rɨñomaɨrikɨfarekatofeuai,juiñoinaɨmerede,reeɨkɨnaiteuaiduuitate.

El poder de la mujer es la palabra de la yuca dulce, caldo de manicuera, la bebida dulce que apaga el fuego de la ira.

Rɨñomaɨrikɨjuzitofeuai,komuiyauai,kaanauai.

El poder de la mujer es la palabra de la yuca brava, palabra de vida que alimenta.

Rɨñomaɨrikɨjifijɨ,rɨñomanue,fueboriana-bai,rɨñokomekɨ,rɨñomaɨrikɨ.

El poder de la mujer es el ají, planta con sa-beres de las mujeres, la compañía de su poder y de su ira; es el corazón y el pensamiento de la mujer.

Rafue yetarafue, komuiyafue, jebuiyafue, fueogafue,baitarafue,monifue,ɨraɨziyafue.

La palabra de formación es palabra de conse-jo, palabra de vida, palabra de abundancia, palabra de enseñanza, alimentos y los bailes rituales.

ɨraɨziyafue fɨnoakadɨmɨe kome jierede, na-bairede, ɨima aaɨrede, joforede, guiye ite,juzierede,jiibiererede,dɨuaɨrerede.

La persona que quiere hacer los rituales tiene que ser trabajadora y es muy importante que tenga su pareja, que tenga maloca, comida, chagra y manchal de coca y de tabaco.

Rɨñodɨbenejakajɨaɨ jierede, fuenamarera,ikɨrifɨnide,farekareite,dunajɨriga,mazaka-regaaɨde, jifizaɨ ite, omai raɨide, guiye ite,jaɨgabɨraɨide,naɨraɨguiyenajiroyena.

La mujer de su parte es trabajadora, ama-ble,tolerante,noesconflictiva,ensuchagrasiembra yuca dulce, tubérculos, maní, ají y también tiene el ají negro en panero; en la maloca hay comida y bebida para que la gen-te coma y beba.

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Mei afe iaiyɨnoɨ naɨraɨ moona iemo naɨraɨeina,rɨñomameidazameijakajofomoguiyeite.

Porque los dos se representan como papá y mamá de la gente, por eso en la maloca no deben faltar los alimentos.

Yuaɨ bunaima uai monifue uai ‘La palabra del ritual de frutas es palabra de abundancia’

Fɨmonabiyamonifuenamonaide,fia jagɨyɨuaiiezataɨjɨtateraritate.

Llega el verano y se amanece como abun-dancia de comida; solamente es un símbolo del poder de la palabra, como el soplo del viento, por eso obliga a trabajar preparando la chagra.

Fɨmona biya uai marera uai, ieza binienɨe jiyakɨmona, arɨbene jairifona nɨnomogɨdɨrikabite ieza jɨka kakaikabite. Ienakakaiyanoeikomeraite:raritɨkaɨzaraizeiye-za, jubie kaɨ guiya ɨbaoitɨkaɨzamonifuenameidoitɨkaɨza.

Llega el verano y hay palabras maravillo-sas; desde las entrañas de la tierra se siente elsonidodelvientohacia lasuperficieyseescucha lejos. Al sentir el ruido del viento dice el anciano a su gente: tenemos que tra-bajar nuestras chagras, para no escasearnos de comida, aguantado hambre; trabajaremos mucho, ya hemos sufrido mucho aguantando hambre.

Naie iyinona kakaiyano ja amena duere eenaite, ieza imakɨ mirɨño barire, raitɨemokomekɨfaɨtɨmakɨ.Iejirabaieraariajobaiyameinoraɨreraitɨkɨñozɨkuaieɨiojerogɨdɨiyameino meidote.

Al sentir y al escuchar esas palabras los ár-boles comienzan a entristecer y piden auxi-lio a sus hermanas las hierbas y las malezas. Después de quemar la chagra, lo primero que ve retoñar son las semillas de las malezas, las que remplazan a su hermano el árbol de achapo.

Kaɨkomɨnɨraariyameinoraɨreebenajobai-ñede fímona baiya jira, mei jaka rafue ieze iñede. Ie iadɨ mei jaka naga fɨmona baiiaraariya, jubie guiñeyena ie iadɨ raɨrejobaiñega.

Nuestra gente después de hacer la tumba no la quema rápido sin preparar, porque es ve-rano,esopodríaserdesafiante.Sinembargo,preparan su chagra todos los años cuando hace el verano para no pasar hambre, pero no se hace la quema de inmediato.

Kaɨkomejobairitefɨmonarɨirebaiyamonaiemeino raize ria rijiyena.

Nuestra gente hace la quema para la chagra en época del verano fuerte, para sembrar bien las semillas de las frutas.

Mei raariakania raize kome komekɨ faka-de raamo jiriñeiyena iemo ebena amena tɨeñega.

Cuando se quiere hacer la tumba para la chagra lo primero es pensar muy bien para que no pasen accidentes; no se puede tumbar losárbolessinningúncontrol.

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Mogorotoɨ naga naɨo jiibibɨrɨmo raɨnadate,iñeta raize komekɨ fakade. Iñeta ja ñaɨte,nano ua mei kaɨ moo buinainamo komekɨfaɨterafuejɨkanoyena,iezamareuaidoñaɨteraizetaɨjɨyena,iezabuunaraariyamoraamojiriñena.

Guacamayo azul se sentaba todas las noches en su lugar en el mambeadero a meditar. Allí hablaba y primero oraba a nuestro Padre creador para preguntar noticias. Hablaba con palabras serenas para que todos los trabajos que se hacen resulten bien, de manera que en la tumba para la chagra ninguna persona pase accidente.

Mogorotoɨ eeiñona jitɨramo raite: eirogɨ,fɨmona kuemona rɨire baite mei naare na-vuida naɨzodo bitɨkuemo fɨemonaño fɨkɨreñaɨte, iemoyanikoñoraariteda’amanidɨgarabai jaitakananaɨanabɨyamoerodatɨkue.Ieza eirogɨ raize iyeza, mei baie raaritade,iezatɨriyeza,farekaoyeza,aidoriyeza,airɨjɨzoyeza, jaɨbɨriyeza, naɨraɨ uaidoitɨkuezaraariyenanaɨraɨguiyena,naɨraɨjiroyena.

Guacamayo azul decía por la mañana a mamá: mujer, pienso que el verano vendrá muy fuerte, ayer cuando venía por el camino en la tarde la chicharra del verano chillaba alegremente, y también mire tres ramas caí-das de los árboles en el camino cortadas por el cucarrón del verano. De manera mujer que prepárate,esosignificaquehayquetrabajarpara preparar nuestras chagras, de manera que arranque yuca brava y yuca dulce para rallar, también hay que preparar el casabe, prepare la bebida de cahuana, pues invitaré a la gente para tumbar el monte, para que la gente coma y beba.

Mei kue ɨko are jiibiritɨkue jiibie fɨnoyenaɨiñɨaɨ duyena, ɨaizaɨ oitɨkue yera ɨɨyenakomɨnɨ metatayena. Ie jɨaɨruido Mogorotoɨjajazikɨmojɨkonɨaɨdɨgaraauaideokainafa-yenaraaritɨnorɨyena.

Y mañana iré a coger hoja de coca y prepara-ré mambe para los hombres y también voy a preparar sal del monte para hacer la mezcla con ambil para brindar a la gente. Al día si-guiente Guacamayo azul se va al monte con los perros a cazar animales, para dar de co-mer carne a la gente que va a trabajar en la tumba de la chagra.

Ie jira jae kaɨ naɨraɨ rɨño ebena juziena ai-doñede, fekuize taɨjɨde, juzie iziruiga meiyegɨrede maɨride amena tɨia meinoza aiyoɨima uyikɨ dota jameinoza. Jae jitokomeraamo jiriya raariyamo ie jira rɨño fekuizeraɨnadata.

Por eso en los tiempos pasados las mujeres de nuestra etnia no podían arrancar el palo de la yuca de cualquier manera; el palo de la yuca se cogía con mucho cuidado y se trabajaba en la chagra con dedicación. Hay que tener cariño a la chagra, porque el trabajo de la chagra es pesado, después de la tumba de los árboles fuertes en la cual los hombres traba-jan con el sudor de su frente. Antiguamente se decía como una enseñanza que en la tum-ba de la chagra un joven pasó accidente, por esa razón las mujeres en la chagra se sientan a trabajar con delicadeza y afecto.

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Komekɨ fakajamo juzie anamo taɨjɨa, juzieana fekuize fɨnoka raitɨkɨño, raize kurukajuzitofe, farekatofe, maikatofe, raize aiye-na riarokɨ raize zɨkoyena, juzie mei rɨñokomekɨ.

Para ir a trabajar en la chagra hay que pensar muy bien, se limpia quitando las malezas del palo de yuca brava, de yuca de manicuera, de yuca dulce para que crezcan bien todas las plantitas sembradas; la chagra es como el pensamiento y el corazón de la mujer.

Ie jira jae juziemo nagarui rɨño jaaideuiyɨrega ebire ie riga raa kaɨmare aiyena,raizeiezedakazaraitɨkɨñozɨkoñedo.

Por eso antiguamente la mujer se dedicaba a trabajar todos los días y a hacer la hoguera y echar humo para que todas las semillas de las frutas que ella ha sembrado crezcan alen-tadas, protegiendo para que las malezas no le cubran su cultivo.

ɨgoimo rɨño rijide dɨga amena tɨia meinokomaña, neda, uiyoberɨ, ñekɨna, rao aiñɨameino jɨga juzitofe, farekatofe, maikatofe,jakaizairɨ,tuburɨ,jifikodo,rozidoro,jizaido,nemozɨ, nekazɨ, oogorɨ, beyajɨ, kononogɨ,naga riare jifijɨ, duna, jizaɨ, jirizaɨ, dajeizoidɨgamanokɨrigajaibikɨño,dɨrɨma,meijazikɨmoiteokainamanueairuameidote.

Después de la quema, la mujer siembra, en re-emplazo de las palmas de milpeso que tumbó9, la palma de asaí10, el platanillo11, el coco de monte12, y de arrancar los bejucos, ella siem-bra palo de yuca brava, palo de yuca de mani-cuera, palo de yuca dulce, ñame13, daledale14, semilla de caimo15, colino de piña, semilla de guama16, pepa de umarí amarillo, pepa de umarí verde17, colino de plátano, maíz, caña, toda clase de semillas de frutales, ají, pintu-ras como jirizaɨ y jizaɨ, y plantas medicinales como jaibikɨño18 y dɨrɨma19, en reemplazo de las plantas medicinales de los animales.

ɨimadɨbenejakameijiibidoziriga,dɨojɨrii-nanaɨmekɨna,garɨzɨ,nɨmairaiemobananamanokɨ.

De parte de los hombres se siembra palo de coca, semilla del tabaco, yerbas dulces, tubér-culo garɨzɨ, planta de conocimiento nɨmaira, entre otras plantas curativas.

Kaɨkomɨnɨnokɨbuinauiñote,iejirafɨmonabaiyamotaɨjɨdɨmakɨiezaraizeriarigajuzito-fejɨga,fuiyameinojanokɨdeeide,iezariji-yarianokɨraizeyetakaebirezɨkode,naiemoerokaite juzie naaño ie naama komekɨ zui-jikaide.

Nuestra gente conoce la época del invierno, por eso trabajan en la época del verano y siembra todas las semillas y el palo de la yuca, y al terminar de sembrar muy bien, cuando comienza a llover, las semillas comienzan a germinar alentadas, y al ver la buena germi-nación la dueña y el dueño de la chagra se llenan de alegría en su corazón.

Uaikɨ (uaikɨ raiya mei kaɨmona nokɨbui):nokɨbuiiezanokɨaiyodeeide.Jameifɨmonamuidoiemeinokɨdeeiya.

Lluviadeinvierno (en dialecto mɨnɨka se dice uaikɨ, pero en buue se dice nokɨbui): es época de la lluvia, la lluvia cae en abundancia. Des-pués del verano ya cae la lluvia.

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Royime:Uaikɨdeeiyameinojaoniroyimebai-ya(jɨaɨmakɨmeiroziraitɨmakɨkaɨmonaro-yimebaiya).Meiuayetarafuenaitɨno;yeta-rafueuainaiteiejirayoga,jitokome,jitaɨñouiñoyena.Naiemona yuaɨ buinaimauai arɨbiteiekaɨmomonifueuainamonaide.

Friaje: después del tiempo de lluvias viene el friaje (en dialecto mɨnɨka se dice rozi, pero en dialecto buue se dice royimebaiya). Este tiem-po tiene historia para la enseñanza; por eso se enseña a los jóvenes, niños y niñas para que aprendan. Con ese tiempo llega la pala-bra del ritual de las frutas como palabra de comida y abundancia.

KaɨmonaroyimeRoyizɨmuiiejizayojarinai-ya. Ieza naga riare vedoridode, beguidote yɨziyena.

En nuestra tradición, el origen del friaje20 vie-nede lahijadeRoyizɨmui,yel friajeeselsímbolo del periodo menstrual de su hija. Por tanto, en tiempo de friaje vemos que hay llo-vizna y viento; las plantas toman el rocío de las gotas de agua que caen por el movimiento del viento para dar más adelante frutas y más conlaayudadelpolendelasflores.

(El friaje es una manera de fertilizar los se-res vivientes de la naturaleza, así cuentan los grandes sabedores tradicionales de mi cultura).

Kaɨ komedɨkaɨmo dɨga bakagaɨ atɨde (jiue,rairaɨfue),iejirarozirede,jairioidemeijakafiajairifonaiteza.

Y también trae a nosotros como humanos muchos defectos (vejez, pereza), pero eso no lo vemos porque es puro viento.

(El friaje trae cosas buenas y malas. Si nos bañamos en esa época trae bienestar en la salud, rejuvenecimiento y buena prosperidad en los trabajos. Si no nos bañamos trae pe-reza, vejez, verrugas en cualquier parte del cuerpo, manchas en la piel).

Royime baiya meino ja naga riare zafede, nemozɨ,goido,yɨziyena.Iezariarerigazafiajazikɨmona, ugue, dekuyɨe, kɨnena zafede.Naie zɨue iya fakaize aiyo duiko ite. Rani-noyɨziyazɨue ɨfogɨmoitabikaide;azeritadeboriñonaite,raɨkonaite,zuiñotatekomena;uruiaɨna,eikome,eirogɨ.

Después de friaje, todos los frutales comien-zanaflorecer,elumaríverde,elumaríne-gro, para dar la cosecha. Así como las frutas cultivadas, también las frutas silvestres, como los laureles, el dekuyɨe, las palmas de canan-gucho21.Cuandoflorecentodasesasplantashay muchas enfermedades. Los aromas de las florespenetranenlacabezaylapersonaco-mienza a estornudar y así comienza la gripe, lasepidemias,ledafiebrealosniños,niñas,a los jóvenes y a las jóvenes a los adultos ma-yores ancianos y ancianas.

Daanomonokɨdeeideieurukɨmonayenaji-rotaoide.

La lluvia comienza a caer para dar de tomar a sus criaturas.

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Anana iyemo jɨaɨ buinaizai urukɨ urunaiteyɨkɨaɨjɨbɨde.Monifueuaijebuiyauai,imakɨriaguiyena,jimaikɨeyiijɨ,korɨnayɨzide.

También los seres acuáticos de los ríos tienen sus criaturas, como los peces que se reprodu-cen de los huevos. Son palabra de la abun-dancia y de crecimiento, se alimentan de las semillas de la palma jimaikɨe, de la fruta yiijɨ y de la fruta de la palma yavarí22.

Arɨna bie enɨemomakade naga raa okainaurunaite ranino fakaize. Ieza ranino yɨziyaeeinaiyana ekayena. Fɨɨdo urunaite, mɨgui,zuruma. Ofoma jɨgɨde, aɨfokɨ, kueko, efa,nokaido.

De igual manera los animales terrestres paren sus crías. Dan de alimentar bien a sus crías de las cosechas de las frutas silvestres. La guara23, el tintín24, la danta tienen sus crías. También las aves ponen huevo, como la galli-neta25, paujil26, loras, guacamaya, picón27.

Ieza naie ranino yɨziya eeinaiya eruaɨkanayuaɨ rafue fɨnoakadɨmɨe ja ɨaizaɨ ote yeraɨɨyena.Iñetajiibibɨrɨmoñaɨtemonifueuaidoja yera orede, fuerafue yote naɨraɨ yuaɨmoɨraɨziyena.

Viendo los ciclos de reproducción de la na-turaleza, la persona que hace el ritual de las frutas prepara sal del monte para mezclar con ambil. Luego comienza a hablar con palabras de abundancia en el mambeadero, y así envía el ambil para invitar a la gente, y escoge su contendor para celebrar el ritual de baile de las frutas.

Mogorotoɨ yuaɨ ikakɨ yote ‘Guacamayo azul cuenta la historia del ritual de frutas’

Mogorotoɨ jiibibɨrɨmo yuaɨ buinaima ikakɨyuanakuekakananaifuekuetɨkue.

Escuché lo que Guacamayo azul contaba en el mambeadero, las historias del ritual de las fru-tas, y eso que escuché lo estoy escribiendo.

Fɨikana mooma ñaɨado kakareifɨredɨkue.Jɨairuido mei ba rafue yoia raizekakaiñedɨkue,ɨnɨfɨredɨkue;ikuedanomokuekaziyanonakuekakanafuenaonodɨkue.

Acostada en mi hamaca podía escuchar el discurso que hacía mi papá en el mambea-dero. A veces me quedaba dormida y no es-cuchaba bien las narraciones, de manera que hay historias incompletas; conozco las partes que escuché cuando estaba despierta.

Yuaɨbuinaimanamameidemeifiauainaite.Monifueuai yetarafue yegɨrede, ɨnɨñenamoduuide, rairuirede uai, jierenafue.

Se dice ritual de frutas pero es un símbolo que se representa por medio de la palabra. Es pala-bra de abundancia, palabra de consejo, es muy pesada que hace pasar desvelos, son saberes sagrados, palabra de persona trabajadora.

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Mogorotoɨjiibibɨrɨmoñaɨanakuekakanara-fuefɨnuauaibieizoiyote.Rafueɨraɨziemeijaka jieredɨmɨe fɨnoka, ie jira jakanaieuaieikomeyotejitaidɨmɨefueoyena.

Así escuche a hablar a Guacamayo azul en el mambeadero sobre la palabra del baile. El ritual del baile lo hace el que es buen trabaja-dor, por eso el anciano enseña y da a conocer las palabras de los rituales al que se interesa en aprender.

Kue mei jaka yuaɨna fɨnofɨredɨkue gui-ye iadɨ naɨraɨ ekayena, jazikɨmo ite raajɨjɨkafɨredɨkue.

Yo hago el baile del ritual de las frutas, de-cía, cuando tengo mucha comida, para dar de comer a la gente y les pido la cosecha de las frutas silvestres.

Mogorotoɨraite:kueuiñuadɨbejidomeibeyoitɨkue yuakɨ, rafue mei jaka anana bitejiyakɨmonaarɨkomuide,dɨnomonaonimo-naide itabikaide rafuena ie jira jagaɨ yogauiñoyena.

Guacamayo azul decía: cuento las historias así como aprendí de mis ancestros y así conozco la historia del ritual de las frutas, pues la his-toria tiene un principio y viene desde la base (también se puede decir que viene de abajo hacialasuperficie)ydeahíseamanececomobaile, para que la gente aprenda y conozca, por eso se cuentan los mitos y leyendas.

JaemeiMonaiyaJuramajizaMonaiyaTɨrizajɨruifue yua ie Kuio Buinaima urunaitaga.Ieza namokɨrede, ie ja daaño iyetue mui-domo jokozaide fia jagɨyɨza. Ieza faikɨnaeruaɨdeiebɨkonokaigaiemoonaikanajaaiyanaiena Moniya Amena raiya.

MonaiyaTɨriza,lahijadelsermitológicoMo-naiya Jurama, fue enamorada por el hombre Kuio Buinaima del cual quedó embarazada. Cuando era tiempo de dar a luz, se fue sola a parir su criatura, que no era nada, en la cabece-ra de una quebradita. Se veía como si fuera un poquito de saliva; al ver eso ella la cubrió con hojas y allí fue creciendo ese árbol que se llama MoniyaAmena‘Árboldelaabundancia’.

Naieamenaiemoonaikanajaaiyadodɨgaria-renayɨzide:juzitofena,farekatofenauanagaria.Iejiyakɨmodajeizoidɨgaokainagaɨriyariaanajuuideguitɨmakɨ;dajeizoidɨganaɨraɨdanomogaɨriyaguiyemojaaidɨmakɨ.

A medida que ese árbol iba creciendo iba dan-do frutas de toda clase: yuca brava, yuca de manicuera, todas las frutas. Al pie del árbol se fueron reuniendo muchos animales a co-mer los frutos que caían; de la misma manera los humanos se reunían e iban comiendo.

Bie jagaɨ yoga jitokome, jitaɨngouiñoyena,fueoyena.Iezakaɨkomedɨkaɨmomonifuenaiteiemojubifuenaite,meijakakaɨarɨbiyauaiza iezena.

Este mito se narra para que conozcan y apren-dan el joven y la joven. Desde un comienzo, segúnnuestramitología,nuestrahumanidadalgunas veces tuvo mucha comida y otras ve-ces tuvo escasez, así ha sido nuestro surgi-miento como generación.

NaieMoniyaAmenamoonaiteaiyogɨnanai-dadate. Ja aiyue jorai maiyomo naidaide ie yɨziyaanauaideonideiezadamamuzujɨyɨjɨjinide bujudota ua.

Pues el Árbol de la abundancia creció y sehizo un árbol grande. Estaba plantado en medio de un río mar y los alimentos que el árbol produ-cía caían al pie suyo y ya no se podía recogerlos, sólo el ratón muzu se zambullía y encontraba al-gunas yucas ya maduras para comer.

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Ie jira ja mei tɨeka naina. Jiyakɨmo dɨganaɨraɨ gaɨriya ja, jata uairi ñaɨtɨmakɨ iezadɨga jatana eruaɨde, raa baɨ atɨdɨmakɨ ieiadɨ buuna jaka nɨezi nɨbaɨñena. Ie jira jaeinamakɨ naie jiyakɨmo gaɨridɨno komekɨfakadɨmakɨ ana buinaizaɨ urukɨmo. Iezaɨmɨgɨ buinaimamo duefue yotɨmakɨ, ie jirajadɨgaɨmɨñojaiemaɨriyajainauaɨjaikoɨka.Iemona ja naie amena duere zefuide ja eede iemoomo kaiyɨde.Mei dɨide iadɨ jɨzide iemuido aa benemonamo iemoo yɨigaza iejaɨnaoigaiekogoɨmona.

Por esa razón ese árbol fue tumbado. Al pie de ese árbol se reunió mucha gente de dife-rentes grupos y buscaron la manera de con-seguir un objeto que pudiera tumbarlo, hasta que por fin los grandes sabedores hablaronde la palabra hacha que podía tumbar el árbol. Los sabedores pensaron y se acorda-ron de las criaturas del agua, las pirañas, y pidieron auxilio a ellas; las pirañas llegaron y arrancaron las raíces que le daban vida. Entonces el árbol se entristeció y empezó a llorar pidiendo auxilio a su padre que está arriba en el cielo. Así se tumbó el árbol, pero no cayó porque su papá le sostenía bien del cogollo y se quedó colgado ahí.

Ie dɨiñena jira einamakɨegaɨ yozɨtɨmakɨ,egaɨmo komekɨ faɨtɨmakɨ. Ie jira muzunaraitɨmakɨ:roziyɨ,jifikogɨ,muzeyɨbujudotadeegaɨmouiyenanaieyiyafaikɨdoegaɨMoniyaAmenaabɨdoyɨoda aa jayedenaieMoniyaAmenaMooonoyɨkuaɨtayena.

Al no caer al suelo, los sabedores se acor-daron del zorro manco. Entonces dijeron al ratón muzu: busque piña, caimos, maraca28 y otras frutas que son dulces, para invitar al zorro para que coma y tenga fuerza y buena energía para que pueda subir en el árbol y soltar lamanodelPapádelárboldelÁrbolde la abundancia.

Ieza ja egaɨ raɨre yɨuano onoyɨmo bɨgɨdokuaɨtaja.Meijaadɨideaiyuejoraimaiyomoiezabuunaguiyenaɨfueriñena.

El zorro subió con apuros y con la macana golpeó lamanoque sostenía alÁrbolde laabundancia. Entonces, el árbol cayó en me-dio de un mar grande y ninguna persona pudo comer y disfrutar de los alimentos.

Mei dama egaɨ raɨre ana bite oni ie daiajaabɨnadamarakoraɨrikɨmaɨobofede.

El zorro, al bajarse apresuradamente porque el árbol estaba cayendo, brincó y se hirió su cuello en un tronco puntiagudo que estaba allí.

Iezamoniya amenamuido afai benedɨide,arɨfenemomuriumadɨbeji. Ie jiramuruimajaka rɨirede ie uaikaiya izire komeri baite,uaiogaɨyoiakomenafuemogaɨte.

La punta del Árbol de la abundancia cayóhacia la cabecera, hacia arriba, donde es parte de la gente Murui (uitoto). La voz de los Murui es fuerte, se escucha como si es-tuvieran insultando a la gente y son malda-dosos con sus brujerías cuando les buscan problemas.

Muruima muruikɨmo ɨraɨziia jokomeforodɨgazaite,naiemonabairedemuruimaraiya.Monifue uai yote muruima.

El Murui se conoce cuando se hacen los ri-tuales, pues bailan con helecho en las manos como signo de su identidad y así se conoce al proprio uitoto. El Murui en su mambeadero habla de abundancia.

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Muruima guiga airɨjɨ jedakɨede: yiokɨ,fafurutaɨño,airɨjɨ,monifueuaiiemamekɨ.

El casabe del Murui es grueso y lo llaman yiokɨ, fafurutaɨño, airɨjɨ, son nombres que se da a la comida de abundancia.

Muruima muruikɨna ɨraɨziia eikɨride, eikɨbɨtade. Aiyue okaina iraɨtaiadɨ iemo ieiraɨtagajazikɨraajɨeikɨdode.

Cuando el Murui canta en el ritual de baile de frutas, la mayor parte de sus cantos son adivinanzas. Cuando el bailarín invitado lle-va como cacería un animal grande o frutas del monte, hace adivinanzas.

Moniya Amena dɨiya meino naie jiyakɨmoitabikaide muinama. Ebe muinama taaɨnomeyedefiafaikɨguitade.

DespuésquecayóelÁrboldelaabundancia,al pie de su tronco se quedaron los nobles e ingenuos Muina (uitoto). En vano buscaban comida y no la hallaban, solamente tragaban su saliva.

Muinamaɨkoriyanabaitadenaɨraɨ,ikɨrafuenajeire oñede, ie komekɨmo yikɨfuena iñe-de, eoiyana uiñoñede, ie komekɨ manaɨdemanoriraɨnɨza.

Los uitoto Muina son grandes curanderos, no buscan ni siguen los problemas que causan daño a la población, no guardan rencor ni soberbia, su corazón es tolerante y lleno de bondad, porque son médicos tradicionales.

Iejirariuamuinamaguigaairɨjɨyɨaɨde,juzi-be izoide raiya. Ieze yobuiga raite mooma Mogorotoɨ. Dɨnomona mei jaka yuakɨ ra-fue fɨnoia, muinakɨna ɨraɨziya mei fia ruakaɨmataiyena raize. Eikɨriyana kakañena,mei ite iadɨ ba muruikɨ izoi rɨinide. Meimuinakɨmotoiraɨdɨgazaiya.

ElcasabequecomeelMuinaesfino,sediceque es como la hoja de yuca. Así narraba mi papá Guacamayo azul. Desde entonces cuan-do se hace ritual de frutas, los cantores Mui-na cantan cantos sencillos, alegres y emocio-nantes. Hay muy pocas adivinanzas y no son tan difíciles para interpretar como los cantos de los Murui. En el ritual de baile de frutas el canto Muina se baila con una vara llamada toiraɨ.

Mogorotoɨraite:jakayuaɨrafueyoiadɨjakafueramamo yoga afaina muruikɨna zaiye-za ieza muruikɨ ruaɨaɨ fakayeza, enefenefuirɨfene dɨbeji muinakɨna zaiyeza iezamuinakɨruaɨaɨfakayeza.

Guacamayo azul dijo así: cuando se quiere hacer el ritual de frutas se avisa al contendor, llamado fuerama, que los bailarines de parte de río arriba puede ensayar los cantos para bailar y los trajes de Murui, y los grupos de parte de río abajo están invitados para que bailen y se disfracen como Muina.

Zaɨeranimonifueuaiiejarafueanamoroiadɨyuaɨrafuefɨnodɨmɨeienaraiñokɨa,iezarafuenaamanayuaɨZaɨeraniraiya.

Zaɨeranieselnombrequeseledaaldueñodel baile; por eso en su canto, los cantores llamanZaɨeranialdueñodelbaile.

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Yeradobaiyamɨe: rafuefɨnoitɨmɨe iekomekɨraize jooneta, einamakɨ jiibibɨrɨmo jɨrite,ieza danomo einamakɨ gaɨridɨmakɨ. Iezaja jiibibɨrɨmo yera ɨɨka iñeta fekade, nanaba jofo ero iko imakɨdoɨ. Iñetauai botade:nɨezɨomoɨkomekɨraite,meikueyuaɨrafuefɨnoitɨkue, benomo naɨraɨ zuure ite, eirɨño,eikome komekɨ zuitayena, jiyoyena, jitaɨñojitokomekaɨmataiyenafueoyena.

Elquerecibeelambil: la persona que va hacer el ritual de baile piensa muy bien, invita a losancianosylosreúneenelmambeadero.En el mambeadero prepara ambil y reparte a todas las personas que están presentes en la maloca. En ese momento expresa su palabra y pregunta a los ancianos: ¿qué opinan uste-des?, voy a celebrar el ritual de frutas aquí en este lugar porque veo que la gente está triste, para alegrar el corazón de la anciana y del anciano, para que se sanen y se alien-ten, para que la joven y el joven se alegren y aprendan.

Ieza einamakɨ raitɨmakɨ: jakameimare nɨɨmeikaɨjitaigauaiyotɨo.

Entonces, al escuchar esas palabras, los an-cianos dicen: sí, estamos de acuerdo, nos hacefaltaesapalabraquetúhasdicho.

Iejaraiteiejofoeroimɨena:ɨkoarebieyera-doimɨemouitɨozafuirɨ,iemeienefebejiafaiimɨemodɨideza,iezakuemamekazaieizoi-dezaraizeyoyeza.Meibieyeradonaimɨemokuebaitakaza.Raizeyoirimeida’amanifɨvuiiyanoɨraɨzitɨkaɨza,iezaraizeruaɨaɨfakayeza,raaoyeza.Afainamuruikɨnazɨjɨyeza fuirɨnamuinakɨnazɨjɨyeza.

Y dice a su ayudante: mañana lleva este am-bil a fulano río abajo, y la mitad lo llevas a fulano de parte de río arriba, así lo tengo programado de manera que hagas muy bien la invitación. Pues con este ambil de invita-ción yo lo busco como mi contendor princi-pal. Avise bien que dentro tres meses vamos a bailar, de manera que se preparen para ese día, hay que ensayar los cantos y hay que conseguir cacería, de parte de río arriba la gente cantará el canto de entrada de Murui, y la gente que vendrá de río abajo cantará el canto de entrada de Muina.

Fuerama: yerado baiyamɨe, rafue naamayainama. Yerado baiyamona ja fuerama naɨraɨdoyera fekademetatakanauite. Iedokomɨnɨdoyokanajaaiderafuenaamaraiya-fue;iezaraitebieyeraɨbaraaotate,ruaɨaɨnaraize fakatate; rɨñonɨaɨna: omoɨ raize ɨiñɨaɨroyeaiaɨririraite.

Fuerama: es quien recibe el ambil, el conten-dor del dueño del baile. Desde el momento que recibe el ambil, él lo reparte a la gente y va haciéndolos chupar. Con eso él va avisan-do a la gente y va contándoles lo que dijo el dueño del baile: a cambio del ambil, el dueño del baile me dijo que tienen que hacer cace-ría, hay que ensayar bien los cantos; y a las mujeres: ustedes tienen que acompañar bien a los hombres cuando canten con sus voces suavesyfinas.

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Fuerama jofomo jaɨgabɨ raɨide, guiye ite,jiibie duyena ite, yerabɨ raɨide, naɨraɨ,ɨraɨziñɨ,meinaimɨeiyaɨmanamameide.Iezajiruaidɨnonanofueñerafuejɨkanotefueramaikomoɨraɨziyɨfue.

En la casa de fuerama hay bebida de cahua-na, hay comida, hay coca para mambear, hay ambil en la totuma, para la gente, para los bailarines, porque él es como el jefe de la gente. De esa manera, los bailarines van a tomar la cahuana y primero preguntan al fueramacómovanairabailarenlafiesta.

Fakariya:yerametɨmɨejakameikaɨmarero-rode,ruaɨaɨfakade,iezarokanajaaiderafuenaama ikomo, jiruaide, guizaide, ie raaoka aika okaina uite.

Cantosensolitario: el que chupa el ambil de invitación para el baile está ensayando los cantos, entonces él va cantando a la maloca del dueño del baile, va a tomar cahuana, y lleva su cacería (y va viendo también cómo están los trabajadores y ayudantes en la ma-loca, si realmente hay comida o hay poca co-mida).

Jideriya:ɨraɨziñɨfueramajofomogaɨridɨmakɨ,dɨnomo jizaɨ fɨnoka naɨraɨ jideriyena.Nana uruiaɨ, jitaɨnɨ, jitokomɨnɨ, eirɨñotɨaɨ,eimamakɨ jideritɨmakɨ, imakɨ komekɨ jitai-ya izoi, nana abɨ jideakadɨmɨemei dai abɨjidede.

Pintura:losbailarinessereúnenenlamalocadel fueramala víspera del día del baile, pre-paran la pintura jizaɨ para pintar su cuerpo. Todos los niños, las niñas, las jóvenes, los jóvenes, las ancianas y los ancianos se pin-tan como a cada uno le parezca mejor, el que quiere pintar todo su cuerpo de negro así lo pinta.

Ieza jideriyaruido naɨo ɨiñɨaɨ jiibibɨrɨmoruanɨaɨ fakadɨmakɨ ɨraɨziyaruido royena.Naiemonabaonoiakadɨmɨejitokomefueote.Jitokomebanɨmairafidɨmɨejakaruafueua-no fakafakade ieza rorode.

En la noche de pintarse, los hombres ha-cen ensayo de los cantos para cantar el día del baile. De ahí el joven que tiene interés pone atención y aprende. El joven inteligente aprende las canciones y está cantando como haciendo su ensayo.

Ɨraɨziyarui:komɨnɨ komekɨ kaɨmare ite zai-yena, jɨaɨno kaziyano nooidɨmakɨ iyemo;jideriyaraizekɨoyenaraizeabɨjokodɨmakɨ.Nooiyameiraizefɨnobitɨmakɨ.Rɨñonɨaɨabɨraɨinaizɨga,ziriejɨtaka.

Díadelbaile: la gente está contenta para bai-lar, algunos bailarines madrugan a bañarse en el río, se lavan para que se vea bien el color negro de la pintura. Después de bañar-se arreglan bien sus atuendos. Las mujeres se preparan para arreglar su cuerpo y se colocan sus collares de chaquiras.

ɨima abɨ raize ie aaɨ jɨaɨruido ie ofaño iemirɨño abɨ fɨnoka. Ieza rɨñonɨaɨ, ieza ɨiñɨaɨjanaɨdɨmakɨ,ɨdayɨmofirizaitɨga.

Al hombre lo arregla su mujer, o a veces su cuñada y la hermana. Entonces los hombres y las mujeres se ven muy elegantes y en sus tobillos se colocan el sonajero.

mooma mogorotoɨ yoga rafue | Anastasia Candre Yamakuri | 323 |

Ja fuerama ikomona jitɨramo dɨbenedo jaɨraɨziñɨrafueiyakomogaɨjɨoikaidɨmakɨ.Iezajajitomaraizeanadajafakaizeɨraɨziñɨdaa-nomoriiodɨmakɨ,yuaɨmoɨraɨziyena.

En horas de la mañana los bailarines van sa-liendo por grupos de la maloca del contendor hacia la maloca del baile. De modo que cuan-do el sol está empezando a bajar los baila-rines se van reuniendo en el lugar donde se celebrará el ritual de las frutas.

Naɨraɨ riiyana kɨuano, rafue naama ienakonɨnaraite: jaɨgabɨuiyezanaɨraɨ jiroye-na,iezanakodɨmɨejaɨgabɨuigaɨraɨziñɨjiro-yena.

Al ver la llegada de los bailarines el dueño del baile le dice a uno de sus ayudantes: lleva la cahuana para que beba la gente, entonces el ayudante lleva la cahuana para que la gen-te beba.

Jaɨgabɨ nakomo jiroiakadɨmɨe ba naɨzonajaaide nakomo ie aika dɨga rokana jaaide.Dɨnomo jaɨgabɨna jirotaga, juiñoi, yeranaiga,jiibienadutataga.Dɨnomonajakaɨmareabɨdo bite, naɨraɨ gaɨriyano ja ɨraɨziñɨmoyote:meiua rafuenaama ie aaɨdɨga raizekue yɨɨnote, imakɨnakua,mei ua jaka aiyoguiyeiteza,iezaroitɨkaɨguiyejɨridoyena.

La persona que quiere ir a tomar cahuana en la maloca lleva la cacería y va cantando solo por el camino. En la maloca le dan de tomar la cahuana y manicuera, le dan ambil y tam-bién le dan de mambear coca. De ahí regresa contento donde está reunida la gente y les cuenta lo ocurrido y dice: el dueño del baile y su mujer me recibieron bien, fulano y su-tano son los ayudantes, también hay mucha comida, de manera que les invito para que cantemos todos para ganar la comida.

Zɨjɨa:Daanorigaɨriyanomona,jitomajaanadajana fakaize fuerama ie naɨraɨna raite:omoɨbiyeza ja zɨjɨitɨkaɨza, jaimonanavui-deza.Iezaɨraɨziñɨimakɨyuaɨaɨdoferotɨmakɨ,rɨñonɨaɨ imakɨ kɨrɨgaɨ abɨnotɨmakɨ, jitaɨnɨimakɨuruiaɨdofenotajaaidɨmakɨ.

Arrimada29: desde el lugar donde estaban re-unidos, cuando el sol está haciendo tarde, el fuerama dice a su gente: vengan todos, ya vamos a cantar la arrimada porque está ha-ciendo tarde el día. Entonces los bailarines se preparan y cargan su cacería y las frutas para el ritual, las mujeres cogen sus canastos y los cargan en la espalda, las mujeres jóvenes al-zan sus criaturas y se van todos.

ɨiñɨaɨ ja kodɨmakɨ:jɨɨ,jɨɨ, jɨɨ!!!, raitɨmakɨ.Ja naɨraɨbɨrɨmo riidɨmakɨ dɨnomo ja fue-rama rote, ie ja ie ñekore raiñua izoi nana ɨiñɨaɨ rotɨmakɨ (ñekoreñeniadɨ ieaamao ieoimaraiñua),dajeizoifuerañoaiaɨriyaizoirɨñonɨaɨaiaɨritɨmakɨ.

Los hombres comienzan a gritar: ¡¡¡jɨɨ, jɨɨ,jɨɨ!!!, exclaman. Llegan al patio de la maloca y el fuerama comienza a entonar la canción, y su yerno levanta el canto, elevando fuerte el tono de la voz y acompañado de las voces de los otros cantores (si el fueramano tiene yerno, levanta su hermano o algún parien-te cercano). De igual manera, la esposa del fuerama acompaña el canto de su esposo y así mismo otras mujeres llevan el ritmo de acompañamiento con voces femeninas ale-gres y agradables.

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Eikɨ bɨtaja: Mooma Mogorotoɨ yua,eikɨ fiabɨtañega,eruaɨkanaruarogaebenaroñega,yetarafue uaiza; aiyue okaina uitɨmɨe rogaeikɨ bɨtaraɨkɨ, janayari, edoɨko, ereño, kɨto,zuruma, einamakɨna abɨ mamedɨno okainadɨga.

Adivinanzas: mi papá Guacamayo azul con-taba que no se puede hacer las adivinanzas así no más, porque cada adivinanza tiene mucho fundamento, la persona que hace la adivinanza es porque conoce el origen del ritual, porque hace parte de la formación tra-dicional; la persona que caza y lleva animales grandes como el jaguar, el tigre colorado, el oso hormiguero, el venado, la danta y otros animales, a ellos les está permitido cantar los cantos con las adivinanzas, porque son los animales que representan a los ancianos.

Eikɨbɨtajaruaroga ɨraɨzitɨmɨeyuaɨuitɨmɨeieɨraɨtagaeroikanaraninokomuiyaiezeda-jauaijɨkanoteeikɨbɨtajaroga.

Canta la adivinanza el bailarín que lleva frutas sabiendolaclasificaciónylaespeciedefrutasque lleva al baile, y pregunta al dueño del ri-tual sobre el manejo y el cuidado de las cose-chas de las frutas cantando la adivinanza.

Eikɨbɨtajajɨkanoterafuenaamamouanaimɨeuainauiñote,baitade,urukɨzedajanauiñote.

También se hace adivinanza para el dueño del baile, preguntando si realmente conoce de la tradición y el cuidado y el bienestar de la comunidad.

Meigaɨriya: ɨraziñɨ zɨjɨa rua zaiya meinoɨraziñɨraizejaɨgabɨjirodɨmakɨ.Rɨñonɨaɨraizeimakɨkɨnainiafuiyameino,jarafuenaamananaɨraɨziñɨbaɨjɨriteimakɨatɨkayuaɨmei-gayena:juarɨ,airɨjɨ,yera;rafuenaamaraite:bie buu ie nokaido?!

Pagosdelacaceríaydelasfrutas: después del baile de la arrimada los bailarines toman ca-huana. Las mujeres guindan las hamacas y luego el dueño del baile llama a la gente para pagarles con envueltos de tamales, casabe y ambil la cacería y las frutas que llevaron; el dueño del baile llama a cada persona: ¡¿De quien es este picón?!

Yuaunamafaɨriote:Kueii!,jɨɨ!,raite,oɨhii!!Meigaɨriya mei rafue naaɨngo fueraɨño baɨjɨritaairɨjɨizirafemojoonetabaɨzɨtade,raikobaɨ raɨnade, naiemo ɨme, miñɨe, chamu.Naienakomɨnɨekaka,komɨnɨguitafuiyanojaɨgabɨ,juiñoijirode,iñetakaɨmaréitɨmakɨ.

El que llevó el picón responde: ¡Es mío!, ¡Sí!, dice, ¡es tuyo! Después del pago de lo que lle-varon los bailarines, la dueña del baile invita a la esposa del fuerama, coloca casabe en un cernidor y le brinda la olla de barro en la cual hay carne de boruga, ratón, pescado. Después de comer la gente toma cahuana y manicuera y están contentos.

Naɨraɨ guitɨmakɨ ieza kaɨmare itɨmakɨ jaroiakadɨmɨeroizaiyena.

La gente come y está feliz esperando que can-te alguno de los cantores para bailar.

Ɨraɨziya: Naɨraɨ guite jaɨgabɨ jiruano fui-yano oni ɨiñɨaɨ daanori gaɨridɨmakɨ, yerameta jiibie duta raize komekɨ fakajano jaroiakadɨmɨerotezaiakadɨnozaite.

Baile: después de terminar de comer y beber, loshombressereúnen,chupanambil,mam-bean coca y se concentran, y luego el anciano o el joven que quiere cantar, canta y el que quiere bailar, baila.

mooma mogorotoɨ yoga rafue | Anastasia Candre Yamakuri | 325 |

Naɨona ɨiñɨaɨ roraɨnɨ rotɨmakɨ ua zaitɨmakɨmonaidɨmakɨ.

Los hombres que saben cantar cantan y bai-lan toda la noche hasta amanecer.

Einamakɨ rua: ja daferuimona einamakɨ baɨroteerɨñotɨaɨzaiyauruiaɨɨnɨdɨmakɨ.

Cantosdelosancianos: de las doce de la noche en adelante salen a cantar los ancianos y tam-bién bailan las ancianas y a esa hora los niños y las niñas ya están dormidos.

Aiñora rua: Aɨfokɨ ɨriya meino aiñua ruaroga. Aiñua ruamo komɨnɨ zaitɨno nazedojoinonaɨraɨbɨrɨdozaite,iezajinojaaidemei-ne bibide.

Cantosdeamanecer: los cantos de amanecer se cantan después que canta el ave paujil (tres de la mañana). En estos cantos los bai-larinesbailancomohaciendounafila,salenpor la puerta principal, bailan en el patio y por los alrededores de la maloca, entran de nuevo, van y vienen.

Monaide: naɨraɨ ja rafue naama iaiyɨnoɨfakadotɨmakɨ, ieza raitɨmakɨ: jamei bie uabeno raize fuitadɨkaɨ, ieza raize itɨomɨkoɨ;raiyano ja kaɨmare darie imakɨ jofomojaaidɨmakɨ ɨnɨaidɨmakɨ.Iemei darie ɨraɨziñɨrafuenaamaikomoɨnɨdɨmakɨ.

Amanecida: la gente va y se despide del due-ño del baile y de su esposa con estas palabras: esto por hoy quedó hasta aquí bien, de ma-nera que estén muy bien y contentos; así se despiden y se van a sus casas uno por uno a dormir. Y algunos se quedan dormidos en la maloca del dueño del baile.

Janaɨ yudaɨa: Naɨraɨ zaiya meino damɨeriefɨebite janaɨ yudaɨamo royena, jaɨgabɨ jiro-yena, yerameyena, jiibie naɨraɨ dugamonafɨebiteduyena. Iezaguiyena fɨebiñeda jeireogaza.Meijakajanaɨyudaɨafɨnokaɨraɨziya;janaɨyudaɨaruaiteroyena.

Ritualdeespantar los fantasmas: después del día del baile algunos se quedan para cantar en el ritual de espantar los malos espíritus, tomar cahuana, lamer ambil y mambear la coca que quedó. Así no se desperdicia nada de comida. Es importante hacer este ritual de espanto de los malos espíritus; existen cantos especiales para espantar los fantasmas.

Naɨraɨ ɨraɨziyamona meine jaaide, meidamɨerie jaka mei fɨebite janaɨ yudaɨamoɨraɨziyena, royena. Jaɨgabɨ, guiye, yera, jii-bienaɨraɨjeireogamonafɨebite,raizeguiye,jáɨgabɨ fuitayena, mei jaka janaɨ yudaɨka.Janaɨ yudaɨa rua ite uiñotɨmɨe rote. Meijanaɨyudaɨgamomeijakadaaferuifuite.

Se van los bailarines cada uno para su casa, pero algunos se quedan durmiendo en la mis-ma maloca del dueño del baile y algunos que son como vecinos son los que se quedan para participar en el ritual. También este ritual se hace para terminar de consumir bien la co-mida y la bebida que sobra del día del baile que los bailarines no terminaron de comer, y de igual manera, el mambe, el ambil y la sal de monte. Hay hombres que conocen los can-tos de este ritual y el que conoce canta. Este ritual se baila hasta media noche y éste es el finaldelbailedefrutas.

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Pronunciación de las palabras en lengua uitoto

Las vocales y consonantes suenan aproximadamente como en español, con las siguientes excepciones y adiciones: ɨ se pronuncia colocando la lengua en la posición de u y los labios en la posición de i; ng suena como la combinación ng en tango pero sin pronunciar el sonido g; f suena como una p pronunciada sin cerrar completamente los labios; v suena como una b pronunciada sin cerrar completamente los labios; z suena como la z castellana en corazón (interdental) en el dialecto mɨnɨka,y como s en el dialecto buue; y representa una consonante africada palatal, suena como je en francés; ’ indica una pausa glotal. Obsérvese además lo siguiente: b,d deben pronunciarse como oclusivas en todas las posi-ciones; r suena como la r de ‘arena’ en todas las posiciones, incluyendo inicial de palabra; g suena como en español, pero no debe suprimirse el sonido u en las combinaciones gui,gue.

Notas

1 TraducciónrevisadayeditadaporJuanÁlvaroEcheverri.Eltextoestáescritoprinci-palmente en dialecto buue, aunque se presentan algunas interferencias evidentes del dialecto mɨnɨka, debido a la coexistencia de estos dos dialectos en la región del río Igaraparaná, donde Anastasia se formó.

2 Cahuana: bebida no fermentada de almidón de yuca.

3 Yuca dulce de manicuera: una variedad de yuca brava de la cual se saca una bebida dulce, llamada juiñoi (manicuera o caldo de yuca dulce), que es empleada en los ri-tuales.

4 Saldemonte:salvegetalelaboradaapartirdefiltrarysecarlascenizasobtenidasdela combustión de cogollos, cortezas y tallos de ciertas especies vegetales. Esta sal es empleada como mezcla alcalina para la pasta de tabaco o ambil.

5 Ambil: extracto de zumo de tabaco que se mezcla con sal vegetal. Esta pasta de tabaco se consume en conjunto con el mambe de coca.

6 Mambe:polvodehojasdecocatostadasypulverizadasymezcladasconcenizasdeyarumo.

7 Danta: Tapirusterrestris;puerco de monte: Tajassutajacu; jaguar: Felisonca.

8 Ají negro o tucupi: salsa elaborada a partir de reducir por ebullición el jugo venenoso de la yuca, el cual es mezclado con ají como condimento para las comidas.

9 Palma de milpeso: seje, Oenocarpusbataua.

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10 Palma de asaí: Euterpeprecatoria.

11 Platanillo: Phenakospermumguyanense.

12 Coco de monte: Attalearacemosa.

13 Ñame: Dioscoreatrífida.

14 Daledale:Callathea sp.

15 Caimo: Pouteriacaimito.

16 Guama:Ingaedulis.

17 Umarí: Poraqueibaserícea (variedades verde, amarillo y negro).

18 Jaibikɨño:albahaca, Ocimum sp.

19 Dɨrɨma:Eupatoriumtriplinerve.

20 Friaje:periodode4a7díasdurantelosmesesdejulioyagostocuandovientosdelinvierno del hemisferio austral llegan hasta la selva amazónica haciendo bajar sensi-blemente la temperatura ambiente.

21 Canangucho: moriche, aguaje, palma Mauritiaflexuosa.

22 Yavarí: palma Astrocaryumjavari.

23 Guara: Dasyproctavariegata.

24 Tintín:Myoproctaacouchy.

25 Gallineta: Tinamusmajor.

26 Paujil:Craxrubra.

27 Picón: Ramphastos sp.

28 Maraca: Theobromabicolor.29 Arrimada: se denomina así (zɨjɨarua‘canto de arrimada’) al primer canto que en-

tonan los invitados al llegar a la maloca.

Fecha de recepción: 30 de diciembre de 2010.

Fecha de aceptación: 27 de enero de 2011.

mundo amazónico 2, 2011 | 329-357 | © Nejedeka | issn 2145-5082 | doi:10.5113/ma.2.18966 |

Aniceto nejedeka Kajutne es descendiente de la gente de cumare (astrocaryum chambira) nejegaimɨjo, del linaje ɨjɨmɨjo (sombra de cumare) de la tribu muinane feenémɨnaa. el término muinane nejedeeka significa ‘flor de la palma cumare’. Se crió al lado de su padre nejedeeka en la sabana del cahuinarí. Su padre era dueño de maloca de la carrera ceremonial de amoka iijɨ (baile de cacería o de conciliación de la guerra). A su lado aprendió la palabra de los bailes, los cantos y la ciencia de la curación y la defensa. estudió en el orfanatorio de La chorrera de la misión capuchina, donde aprendió el español. Se casó con una mujer bora, con la que tuvo ocho hijos, y de esos hijos ya han nacido nietos. célimo y Jesús nejedeka son dos de sus hijos, quienes han heredado los conocimientos de su padre y se han desempañado en otros trabajos en el mundo no-indígena.

AnicetoNejedeka(Numeyɨ)JooMƗ fíivo gaaJa kaatƗi aaMe ‘

LA cienciA de vidA eScRitA en LAS AveS’

PRiMeRA PARte

Mookaani fiivo ‘cReAción de nUeStRo ABUeLo tABAco-vidA de centRo’

Lengua: muinane (ISO639-3bmr)Traducción:CélimoNejedeka(ImiJooɨ)

AlamemoriadeMarianoSuárez(Atɨɨvaba)

Resumen

Textobilingüemuinane-españolsobrelosprincipiosdelacreacióndelmundo.Este textoeslaprimerapartedeunaobrasobreelsignificadodelasavesparalaetniamuinane.

Palabras clave:muinane;mitosetiológicos;aves.

the Science of Life wRitten on BiRdS

fiRSt PARt: cReAtion of oUR gRAndfAtheR Life-toBAcco of the centeR

Abstract

BilingualtextMuinane-SpanishaboutthebeginningsofthecreationoftheWorld. ThistextisthefirstpartofalargerworkaboutthemeaningofbirdsfortheMuinaneethnicgroup.

Keywords:Muinane;etiologicalmyths;birds.

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Presentación

JuanÁlvaroEcheverri

El siguiente texto es resultado de los esfuerzos hechos durante quince años por Aniceto Nejedeka, para reunir por escrito los conocimientos de su etnia

sobre las aves. Este interés por el conocimiento es de naturaleza muy distinta al que puede tener un ornitólogo. El conocimiento detallado de las pintas, las características, la voz y el nombre de los animales son señas de la creación del mundo que el Creador dejó para, por ese medio, curar las enfermedades, saber las historias y entender los consejos. Aniceto inició el trabajo de ir anotando en cuadernos los conocimientos de los ancianos de su tribu sobre las aves. Comen-zó a trabajar con los ancianos Honorio Mukutuy (q.e.p.d.), del clan chuumójo (gusano),yJesúsOrtiz,delclankilléyɨmɨjo (piña). Luego lo hizo también con los mayores Mariano Suárez (q.e.p.d.), del clan kɨɨmɨjo (churuco), y Rafael Mukutuy, hermano del fallecido cacique Honorio. Con ellos trabajó en detalle el conoci-miento de cada uno de los clanes sobre diecinueve aves y estableció una lista de 173 nombres de aves organizadas en diferentes agrupaciones.

En el curso de estos trabajos Aniceto recibió el apoyo de diversas instituciones ypersonas.LaFundaciónGaia-Amazonasloapoyóenlosiniciosdesutrabajo,yendosocasionesfuebeneficiadoconbecasdelMinisteriodeCulturadeColombia.LosantropólogosMaríaCeciliaLópez(q.e.p.d.)yJuanÁlvaroEcheverriloanima-ron en las fases iniciales de su trabajo, y el antropólogo Carlos David Londoño y la lingüista Meral Rodríguez lo asesoraron en diferentes momentos con la escritura delalengua.ComoresultadodelaúltimabecadelMinisteriodeCultura,en2006,Aniceto preparó una publicación que presenta los primeros resultados de todos es-tos esfuerzos, trabajo durante el cual lo asesoraron el ornitólogo Aquiles Gutiérrez y los antropólogos Giovanna Micarelli, Diana Rosas y Marco Alejandro Tobón.

La obra está dividida en dos partes: una introducción, titulada “Creacion de nuestroAbuelo tabaco-vidadeCentro”,y la segundaparte, “Creación,vidayexistencia de las aves’”, en la que se presentan informaciones detalladas sobre las aves principales de los primeros cinco grupos: paujil (niimɨku), pava (feekaje), gallineta (kɨɨñu), perdiz (kuuvaruje) y tente (deene’e). Hasta ahora este trabajo permanecía inédito, por lo que, de acuerdo con su autor, decidimos publicarlo en MundoAmazónicoendospartes.Enestenúmeroincluimoslaprimera.

El primer texto es una introducción en español (traducido del muinane). Luego se encuentra el texto en muinane de la primera parte del libro, seguida de una traducción resumida al español.

la ciencia de vida escrita en las aves | Aniceto Nejedeka | 331 |

Introducción

AnicetoNejedeka(traducidoporCélimoNejedeka)

Tabaco de vida, tabaco de dulzura es lo que hace suspirar al anciano. Con ese espí-ritu, el anciano ha ido trabajando, dando ánimo, formando sus niños y sus jóvenes, generando una comunidad. Eso se nos había perdido, se nos había extraviado, cuando entraron otras fuerzas con violencia, en el tiempo de la cauchería, y otra formación con otra lengua. Más nos inclinamos hacia allá, más se buscó el cami-no del blanco, y lo nuestro se quedó, nuestra formación con su propio principio de origen. Quedó vacío. Nuestra propia lengua, nuestra propia palabra, la forma propia del anciano de comunicar y transmitir a su pueblo, quedó abandonado. De esa gran cantidad de saberes que había que investigar, no sabía qué escoger. De pronto fue una inspiración del Abuelo Tabaco de Vida que me destinó a investigar las aves. Eso, ¿qué mensaje nos da? Yo vine a darme cuenta que muy pocos gue-rreros se ven en las aves... El pueblo de las aves nos habla de formación, de aves sencillas y mansas, mientras acá en la tierra los animales no son mansos, son más bien violentos.

En principio fue difícil pero se hizo. Nos preguntábamos, ¿cómo hay que hacer lascartillasparalosniños?Senospresentaronmuchasdificultadesparaorganizarla parte lingüística, la ortografía muinane, porque eso no estaba escrito y nadie sabía cómo se podía llevar esta enseñanza oral hacia la escritura, porque nadie fue capacitado como lingüista. Nos basamos en la palabra de los ancianos, lo que ellos decían: desde el principio el Abuelo de Tabaco escribió en la hoja de tabaco para que el hombre mambee, chupe su ambil y abra ese libro. Cuando el anciano está enseñando, él está leyendo. Al mismo tiempo, el Abuelo de Tabaco de Vida desde lo alto en una hoja de tabaco blanca ya todo lo está escribiendo, y un día lo que está escrito en esa misma hoja de tabaco se va a ver escrito sobre una hoja blanca. Ya está escrito pero todavía no se ve.

Para los indígenas que conforman el pueblo muinane en el conocimiento de las aves, de sus nombres, de sus cantos, de sus pintas y demás características (el color de los huesos y de la carne, el comportamiento) están las claves para llegar a entender la ciencia de vida que en el principio el Creador ha ordenado y escrito en los animales para que el hombre viva bien con el hombre y la naturaleza. Allí está guardado el conocimiento de las conjuras, allí se aprende a manejar un territorio, allí está el origen de los clanes y linajes, allí se explica la palabra metafórica que se utiliza en los rituales de baile, allí se da cuenta de ciertas profecías. Esta cantidad de saberes conforma el cuerpo del hombre. Así se maneja la ecología, como un órgano más del hombre. Cada ave tiene mucha información para diagnosticar y

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curarlasenfermedadesymanejarelterritorio.Estainformaciónsemanifiestaatravés de los sueños, de la meditación, de las señas de la naturaleza.

Para ordenar el gran canasto de conocimiento de las aves y entregarlo a las nuevas generaciones, el trabajo del hombre es primero investigar el origen del nombre y de las características de cada ave. De allí el segundo paso, descifrar las pistas, que son como rompecabezas y amarran una cantidad de saberes que relacionan cada ave con diferentes campos, como la formación de los niños, las curaciones, el control del territorio, el gobierno, el origen de justicia, el comporta-miento, la palabra metafórica. El tercer paso es llevar el conocimiento a la prácti-ca,paravivirbien.Estabúsquedatieneparanosotrosunsentidoreligioso,yaqueinvestigando la persona conecta de nuevo con un camino de información que llega hasta el Creador.

Esta ciencia es la que fortalece el mantenimiento de la cosmovisión del pueblo muinane, regula la vida y se convierte en orientadora. Ese conocimiento es nues-tro adorno, como el plumaje es el adorno de las aves. Por eso el conocimiento que tienen los ancianos no se puede perder. Además es un valor para el país, porque Colombia se compone de una multietnicidad y todo el país se ve afectado por la pérdida de sus valores. Esta obra fue concebida como una herramienta para acer-car y motivar el interés de indígenas y no indígenas por el conocimiento ancestral muinane. Recoge mitos, los relatos de sabedores representativos de cuatro clanes principales: Aniceto Negedeka (clan neejegaimɨjo,‘cocodecumare’),JesúsOrtizyJorge Ortiz (clan killéyimɨjo, ‘piña’), Rafael Mukutuy (clan chuumójo, ‘gusano’) y Mariano Suárez (clan kɨɨmɨjo, ‘churuco’).

Abuelo Creador, Abuelo de Tabaco y CocaIlustración de Jesús Nejedeka

la ciencia de vida escrita en las aves | Aniceto Nejedeka | 333 |

Mookaani fiivo

Mookaani

feenefiivobaiño’otáadi

jiibiku táadi

sa’ijɨtɨrojiinɨje

cha’aunaaka ikakuubo

ɨmegavɨ

jaabo mookaani

ɨmegavifiivojagaba

ikau’i

sɨɨkujagaba

naamo jagaba

miyamɨnafíivojagaba

mojɨɨvojagaba

bu’e jagaba

aiko jagaba

jagisɨsujagaba

sinaayusu jagaba

maariɨbasujagaba

bukijaru jagaba

teíimu’u jagaba

gaajakɨjagaba

gaaja jagaba

guubu jagaba

foovo jagaba

jɨɨbogojagaba

dudaeeve jagaba

bavɨkɨjagaba

samaiñoovo jagaba

fíivo jagaba i’ikauno

diibo mookaani

jaaboatiɨmeratɨɨbo

jaabojinootɨ

feenee fíivo baiño’o

jagaba i’ikaabo

kaviríivovaubo

fiivoíimaajɨ

sɨɨkuíimaajɨ

teimu’uíimaajɨ

náamoíimaajɨ

miyamɨnafiivo

íimajɨ

mojɨɨvoíimajɨ

bu’eíimajɨ

aikoíimajɨ

jagisɨsuíimajɨ

máariɨbasuíimajɨ

bukijaruíimajɨ

gáajakɨíimajɨ

gáajaíimajɨ

guubuíimajɨ

foovoíimajɨ

jɨbogoíimajɨ

dudaeeveíimajɨ

bavɨkɨíimajɨ

samaiñoovoíimajɨ

fíivoíimajɨ

i’ikáubo díibo

móokaani

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Jaabo

jijɨɨmajuugavɨ

diibo

kavɨriívovaubo

miyamɨnafiivováubo

kasɨɨvováubo

méekɨvaubo

atiɨmevaubo

jari ifíiko

ollɨjeevatɨno

Jaaboro

mookaani

féeneefíivobaiño’otáadɨ

mo’allɨojevɨ

ifíivosɨɨku

ikagaallɨvɨ

kasɨɨvuukuubo

íinoro

ɨdáasuno

mifíivejitɨbadɨ

mi’ikakuujitɨbadɨ

jaabo

mookaani

tóonovɨakasɨɨvooboro

esamáaikuubo

mɨllɨifíitɨro

ɨkɨgaabovajirunoko

jaabokoro

ifíivo esáayu

baiño’o jagaba

díibojeebɨɨtɨ

esáayúu’i

e’esaayuubadɨ

diibo

ifíivo baiño’o

jagabari

i’allɨkojɨbarúubo

ɨjɨbarúuboro

gaivɨrɨɨvuúbo

sano

ifíitɨroíinoro

kɨgáabovakuubo

Jinoovɨ

jitoko mookaani

mo’allɨojevɨ

fíivusúubo

fɨnemiyameejeji

nooboro

faiñotɨ

imiyafaiñotɨo

fíivo

baiño’o

jagabari

mookaani

diitoko fíivusuubo

Jaaboro

mookaani

díitokofaiñotɨ

ifíivo baiño’o

iijɨkoakɨubo

jiibikuíijɨko

la ciencia de vida escrita en las aves | Aniceto Nejedeka | 335 |

faikúumɨgaiíijɨko

jaanɨgaiíijɨko

tuvavoíijɨko

diitokoakɨubo

ollɨjeevatɨnoko

dúumoíibaiiijiko

sɨɨkujeíibaiíijɨko

baakuiibaiíijɨko

nɨɨbɨmiíibaiíijɨko

bíite’eíijɨkoakɨubo

karefikuíijɨko

naamukuíijɨko

díitokoakɨubo

ollɨjeevatinoko

A’akɨuboro

mookaani

díitoko nuubo

jinooko imino

mifiivusumoro

uko

jeekivomomoonɨji

unúunegi’o

diitoimusúumo

jii tadi

miyaano

mɨɨ’aikoadáakɨnoko

mifíivusumoro

ɨkojeekɨvomomoonɨji

noomoro díiboko

imusuumo

bañɨumo

Jaabo

mookaani

állɨvɨifíivusuno

iyáachimɨ’iaiko

íminoíijɨrɨ

ifiivusuki

iteemeki nóoboro

mookaaniifaiñotɨo

baiño’ofíivoíijɨko

díitokoakɨubo

jagabakoakɨubo

teiimu’kuakɨubo

nifaikuíijɨkoakɨubo

fagoojɨkodíitoko

akɨubo

Jaano

ajashutɨnoíimáajɨko

díitoagaayɨkɨumoro

fíivusukúumo

ifɨivusuumoro

sanóodɨmo

móokáaniko

esafutukúutɨmo

mookaaniko

jéekɨvukuutɨmo

íinoifíivusutɨno

baiño’oíijɨko

jíibikuíijɨko

onobadɨagaayɨkɨmoro

| 336 | mundo amazónico 2: 329-357, 2011 |

Mookaaniko

ifinɨsuki

díiboallɨvɨ

imitɨnoíimáakuumo

ɨdikunoíimaakuumo

mɨnóodinoúunuvaɨko

llɨ’ikokɨɨjɨgaiko

mookáaniallɨvɨ

etavúumo

jaamo

apiichuíijɨriíimaaumo

gaaibaniíijɨriíimaaumo

eesugoíijɨriíimaaumo

duudujaiijɨriíimaaumo

gijeveíijɨriíimaaumo

gíkaabuíijɨriíimaaumo

jiijovoíijɨriíimaaumo

mookaanikoifinɨsuki

jaarunoko

mookaani

gajakuubo

agáajakikuuboro

nuubo

jɨɨ

kollɨ’íikaki

abaarejitɨnoíijɨko

fíivusumo

nóoboro mookaani

diiteditɨi’imaajɨko

ijaagovɨgaayɨkɨkuubo

dumɨtɨkɨkuubo

mookaani

iminobaiño’oiijɨko

jiibikuiijɨko

kɨɨjɨgaibaiño’ovɨ

Kɨɨjɨgaijiibikuvɨ

o’oovɨkɨuno

kɨɨjɨgaiko

llɨɨ’iko

unuvaɨko

mookaani

sanoba

atiuvoratɨno

dumɨtɨɨkɨubo

Jaaboro

mookaani

diitoko nuubo

“jinootɨja’ɨgovɨ

fukuro miyaamo

mi’kakúujitɨmo

jillɨ

mi’kakúujibadɨ

asimɨruku

mi’ikakúumo”

Jaamo

“llaariga asiruku

mi’ikakúubo

ɨmáakɨasiruku

kɨɨmɨbaasiruku

káagɨnɨkuasiruku

illu’otúukɨasiruku

la ciencia de vida escrita en las aves | Aniceto Nejedeka | 337 |

dudɨkamajeasiruku

nɨfai’uasiruku

tɨmajejɨkutaro

máa’u díivataro

mi’ikakúujimo

mi’ikakúujibadɨ”

Jillɨmookaani

diitokoomomonɨuburo

nuubo“úujo’ojillɨ

omomonɨbadɨro

momonɨkuuji

apíichuíijɨri

imitɨnoíijɨri

imitɨnomomonɨjitɨ’i”

nooboro

móokaani fóovono

jɨɨbugúubo

jillɨnooboro

mookaani díitoko

ebavɨrɨkaruubo

fivotookarúubo

asikarúubo

i’íkakúujibadɨ

Jaamoko

mookaani

íinoimitɨjiinɨjema

íijɨnojiinɨjema

jaabatojiinɨjema

kɨvotajiinɨjema

tatagajiinɨjema

ajebajiinɨjema

atiuuvoratɨno

diitoko

mo’allɨojetɨ

gavaraakuubo

diitoko

illɨɨ’inɨfai’uma

móovanɨfai’uma

aigúukunɨfai’uma

bereebanɨfai’uma

fáafainɨfai’uma

takáakɨnɨfai’uma

ajevanɨfai’uma

túukɨtanɨfai’uma

Mookaani

diitoko

atiuuvoratɨno

ebavɨrɨkarúubo

fivotóokarúubo

asikarúubo

i’ikakúujibadɨ

jaaboro sano

já’iisivɨsháakaayúubo

jillɨ

Móokaani díitoko

omoonɨunoma

i’ikamo

jino

jisumi mi’ikano

jiinɨjeke

| 338 | mundo amazónico 2: 329-357, 2011 |

móokanimɨɨ’aima

ifiivusuki

e’esamáaiunoko

diito

mɨnoodɨno

jɨ’echuíijɨri

jijéekefabáakúumo

ɨɨfetedíibonóomoro

jáarunoféenetɨ

sɨɨjevano

janúutunijekedɨno

allɨvɨ

móokáanikasɨɨvovaubo

Jaaboro

tusumi

mɨɨjo’ocha’au’i

ɨdáasuno

mi’ikakúujitɨbadɨ

mifíivejitɨbadɨ

ikauruno faiño

móokaani

jáafaikakúuno

nuutɨɨbo

jaabanɨutɨɨbo

iinoroikaurúubo

mookaani

díitoallɨvɨ

fatiutúubo

Afatiutuuboro

Mookaani

jariika

llɨɨvɨikakuuno

jiinɨjeallɨ

iminokasɨɨvukuubo

akasɨɨvooboro

sajebɨɨba

ikakúunojiinɨje

allɨvɨ

mookaani

fiivusukuubo

obajakimajeke

jaano

jiinovɨ

fíivusukuubo

jooɨko

asiko

taavaaboko

jinoovɨ

jitoko

ifíivusudɨmoko

Móokaani

fíivusuubo

miimɨsiikɨsaaje

igaifi

igaigo

ikamɨsisaaje

jaamoko

toonovɨ

ifíivusumoko

la ciencia de vida escrita en las aves | Aniceto Nejedeka | 339 |

momonɨkúubo

itɨkovookɨvɨ

jaaboro

meekɨubo

iminoollɨjeevaratɨno

Jaaruno

mookaani

ja’isivɨgatɨjerukúubo

i’ikakuuji’ɨgovɨ

Jaaboro

diibo siino

meekɨubo

i’imiiboko

imino

a’atiɨmekɨnɨɨboko

jitoko

imimaiñovɨimino

agaayɨkɨɨboro

kasɨɨ’akuubo

Jaaboro

mookaani

jitoko imino

emeekɨuboro

diitokoja’isivɨ

gatɨjerúubo

i’ikakuuji’ɨgovɨ

fanooro

jino

jiinɨjeallɨri

i’imɨtɨdɨnoi’ikanoko

mookaani

atiuu’akuutɨbo

fanóoro tóonoko

ja’isivɨgatɨjerúubo

i’ikakuuji’ɨgovɨ

íijɨnojiinɨjefaiño

jaabatojiinɨjefaiño

kɨvotajiinɨjefaiño

díitokojɨfaayuubo

fukuro imino

i’ikakuujitɨ’ɨgovɨ

Jaano

móokáanima

ikakúuno

asiko

jooɨko

táaváaboko

miyamɨnafíiko

ifíivusujino

baiño’o jagaba

iijɨ

ifiivusujimo

tɨkovóokɨvɨ

ikakúuno

diiboma

Jaaneri

mookaani

itɨkovookɨvɨ

iino baiño’o

| 340 | mundo amazónico 2: 329-357, 2011 |

jagabaíimaajɨri

diitokofíivusúubo

jáabadɨro

mɨɨ’aimiyamɨnafi

mi’ikaaboko

fiivusúuboifiivo

baiño’o jababari

íimáajɨri

Jaabo

móokáani

miyamɨnafíiko

ifíivusujino

ɨmega

jillɨmofíivo

jiinɨjekemóokáani

mɨɨ’aima

i’imibachújino

fíivojagaba

diiboma ikakuuno

duumoíibai jagaba

sɨɨkujeíibaijagaba

báakuiibai jagaba

nɨɨbɨmɨiibaijagaba

biite’e jagaba

karefikujagaba

naamuku jagaba

Jaaneri

móokáani

fanooko

fiivusukúubo

jáaboro

gúubunɨkɨubo

méekɨubo

jáarunáaka

imino

ollɨjéevaratɨno

ɨfuvusúuno

díibo

“jɨɨ”nóoboro

móokáani

jijéeke

ifíivusujeke

momonɨkɨubo

fiivoje

dúumoje

sɨɨkuje

báakuje

nɨɨbɨmɨje

biiteje

karefije

náamoje

fiivoje

bu’ejíinɨje

miyamɨnafíivo

jiinɨje

mojɨɨvojíinɨje

aikojíinɨje

móokáani

jijéekemɨɨ’aima

momonɨu’i

la ciencia de vida escrita en las aves | Aniceto Nejedeka | 341 |

Jaaboro

móokáani

ifíivo

dúumoiibai

sɨɨkujeíibai

báakuiibai

nɨɨbɨmɨíibai

agáayɨkɨɨboro

jijéeke

díibo

jéebarukúubo

jije sáno

táa nóono

náamono

sɨɨkuno

díibo

gúubunɨkɨubo

jáarunáaka

imino

ollɨjéevaratɨno

“jɨɨ”nooboro

díibo

fíivo

dúumoíibai

sɨɨkujeiibai

báakuíibai

nɨɨbɨmɨíibai

chúu’u

i’ɨmekutɨ

ikachúu’uko

díibo

agáayɨkɨɨboro

i’use faiño

mamɨsɨɨkɨkúúbo

jaaboro

tofaikuri

díibo

jijeeke

nɨfaikúunɨkúubo

jije sano

táa nóono

imino

ollɨjéevaratɨno

Jáaboro

gúubunɨkɨubo

ugúubunɨkɨboro

núubo

“jɨɨ

jeedɨjáafatollɨ”

nóoboro

móokáani

jaríimikúuno

jíinɨjeallɨvɨ

iminokasɨɨvukuubo

jáaboro

móokaani

jari imono

jɨbóokasikúubo

iinoroikaurúubo

jaabo

iinoro

ɨjɨbóokasimaiñotɨ

| 342 | mundo amazónico 2: 329-357, 2011 |

méekɨubo

eméekɨuboatiɨmeubo

i’ɨjɨko

diiboigɨɨkɨnɨbadɨro

i’ɨjɨgɨɨkɨnɨɨboko

jaanoko

díibo

i’ɨɨfɨnɨkɨkúuru’ɨgo

jaanoko

díibo

i’iifinikiikúuru’igo

móokáani

ifíivo

miyamɨnafíivo

baiño’o jagabari

tóonoko

jɨbarúubo

sáno

tóonovɨ

móokáani

i’ɨjɨko

Miyamɨnafíi

karukuubo

jáaboro

móokáani

díiboko

iminonɨfaikúunɨkúubo

ɨnɨfaikúunɨɨboro

díiboma

kasɨɨvukúubo

akasɨɨvóoboro

díiboko

jɨɨbugukúubo

mɨnóodinoko

ajashutɨnoko

jijeallɨvɨ

ifíivusunoko

etéemejino

aivojɨíimáajɨko

díibokojɨɨbugukúubo

imino

samaiñobako

atiúu’akúutɨɨbo

jaaboro

móokáani

diiboko

imikúuno

jiinɨjeke

i’use faiño

jɨfáayukúubo

díiboko

akɨkúubo

jaaboro

móokaani

féenée fíivo

baiño’o taadi

núukúubo

“jɨɨ’ɨgi’i

jinejeɨko

esamaisukúujira’i

fanóoro gi’i

di’usefaiñoikakúuno

la ciencia de vida escrita en las aves | Aniceto Nejedeka | 343 |

komaiñoɨko

esamaisukuujira’i

fanóoro tóono

sefariidiikajidɨno

ikakúuno

di’use faiño

jaanokoɨvɨ

imino téemeji

bañamáajitɨ’i

jáabo

tóonotɨja’ɨgovɨ

ɨɨrukudi’useri

déenesúuboro

fúukuuji”

nooboro mookaani

imikuunojiinɨjeallɨvɨ

obajakimajeféenevɨ

móokaani

díibokokasɨɨ’akúubo

jaabo

iminotoonotɨ

sáuubo

jáarunáaka

Mookaani

mo’alliojetɨ

agavaráakúumo

imitóono

móokaani ifíivusuno

jiinɨjeallɨvɨ

agaseva moro

ke’éekimaikuumo

igikɨvotɨmo

diitoko móokáani

mo’allɨojevɨ

díitoimitɨ

allɨbatɨ

ifívotookarukúurumo

igikɨvotɨmo

esafototɨmo

ɨdáasunoikakuurumo

mo’imitɨnijekevɨ

jillɨ

móokaanimɨɨ’aiko

móonɨ’inootɨmo

ifíiko

gáajakɨkúutɨmo

gíirubi

gáarubi

náabo

nago

núukúutɨmo

jaamo

iseemenekere

duukuumo

ináabokorodúukúumo

inagokorodúukúumo

Jáamo

inukufegema

cha’akúumo

iitáagokorotáabavakúumo

séejikorotáabavakúumo

illekeretáabavakúumo

| 344 | mundo amazónico 2: 329-357, 2011 |

inagokorotáabavakúumo

ikóomogokorotáabavakúumo

iséejɨdoogokorotáabavakúumo

ibáabokorotáabavakúumo

Jáanotɨkovo

igaigoomɨ

káanikorotajevakúumo

iséemenekeretajevakúumo

igaifiibokorotajevakúumo

ikóomóobokorotajevakúumo

iseejɨgaifíibokorotajevakúumo

ibáabokorotajevakúumo

iitaadikorotajevakúumo

ɨdáasuno

ifíikogáajakɨkuutɨmo

mookaani

i’ɨdikuiijɨ

allɨbatɨ

a’asikarukúumo

jáarumo

ne’ikaumo

mɨɨ’ai

aivo magáaja’i

úujo’o

aivo gáaja’i

ne’ikaumo

sɨkamaiñoko

itɨgaimée’unokoro

takɨɨjɨgainúukúumo

igaiñokoro

tajɨgáajenúukúumo

ijéenetɨfaikoro

takɨɨjɨgainúukuumo

jinojɨllɨ

iji’ovono

i’ikakúuneri

díito

kéekimáaikúumo

íinuruku

jáanotɨ

imiyáako

móokáani

diiteditɨfanooro

udumɨtɨɨkɨkúuno

búuna

ɨdáasunoikakuumo

jinoovɨ

díitojéebɨɨfaiño

cha’akúuno

i’imino esamaje

jillɨdiito

jéebɨɨfaiño

sano

machujaagovɨruku

ifagima cha’amo

íijama cha’amo

fanóotɨɨdáasuno

ikakúumo

la ciencia de vida escrita en las aves | Aniceto Nejedeka | 345 |

Jaamo

móokáani

diitoko

afaijakúubadɨ

ɨdaasunobáavɨ

jiinɨjeallɨvɨ

kɨgakúumo

ɨdikumaiñejevɨ

je’unoallɨvɨ

kijebano gíino

kɨgakúumo

i’ikakuujibadɨ

fukuro imino

ɨkɨgakúujitɨmo

aivomɨɨ’ai

mijíishɨtɨ’i

ene’ikarumo

Jillɨ

móokáani

i’imitɨmaiño

diitoko

jillɨ

moonɨutɨɨbo

jito

móokaaniko

ifinɨsumoro

díibobúunavɨ

ibúunakafeteki

omóonɨunoma

i’ikáabo

jillɨ

móokaani

diitokomóonɨu’i

Jɨɨbogo

Mookaani

sa’ijɨtɨro

miyamɨnafiiko

fíivusúuboifibadɨ

i’ɨmebadɨ

díibo fíivo baiño’o

tugaaɨjíibikutugáaɨ

kaviriivotaabo

miyamɨnafi

Jaabo

miyamɨnafi

íinoro

fíivuutɨɨbo

sa’ijɨɨro

mookaani

miyamɨnafíiko

fíivusuu’i

jinootɨ

íimaa

mookaaniúufokovɨ

cha’aabo

díiboi’ikabadɨ

íimáajɨrisíinoko

ifíivusuubo

jaabo

ifíivusúuboro

omomonɨuno

| 346 | mundo amazónico 2: 329-357, 2011 |

momonoko

motɨkovookɨvɨ

mookaanimɨ’ai

momonoko

iseeme mi’ikamo

mɨsivakúujino

Jillɨi’ikamaiño

jito

jóomɨmomonoko

simemejeri

mubúunanɨjitɨra’i

sa’ijɨtɨro

mookaani

fáabo’oko

ifíivusuumaiñovɨ

omomonɨkuubadɨ

ikakúuno

Jaabo mookaani

mɨɨ’aibadɨikatɨɨbo

jáabofiivusuubo

éetavotɨɨbo

jinootɨ

mookaani

fíivusúubo

jinoodɨmo

i’iyɨvadɨmo

alleje

joomɨ

faamoro

agáafodɨmo

iyɨvamo

gagáavomo

Jáabadɨro

jitojáakɨ

káamo

ɨme’eneri

ɨ’ɨgodɨmo

iyɨvamo

gagáavomo

Jaabadɨro

jitobɨɨríimɨ

famoro

baadɨ

ɨ’ɨgodimo

iyɨvamo

gagáavomo

Jaabadɨro

nɨfai’ufaiñotɨ

famóoro táava

iyɨvamo

gagáavomo

Jáabadɨro

jiinɨjefaiñotɨ

famóoro

túujɨmɨ

iyɨvamo

gagáavomo

la ciencia de vida escrita en las aves | Aniceto Nejedeka | 347 |

Jaabadɨro

jito

famóoro

máaiñamɨbadɨ

ejevafíimo

iyɨvamo

gagáavomo

Jaabadɨro

famooro jito

jíinimomɨ

isiobúuamɨ

isiotɨreemɨ

iyɨvamo

gagáavomo

Jaabadɨro

famooro jito

seseru i’ikamo

iyɨvamo

gagáavomo

Jaabadɨro

famóoro jito

fáaga

tɨɨfomomɨ

ɨnɨɨmo

ɨnɨɨtɨmoikamo

iyɨvamo

gagáavomo

Jaabadɨro

famóoro

jito

tiúutiumɨ

iyɨvamo

gagáavomo

Creación de nuestro Abuelo tabaco-vida de centro

Nuestro padre

abuelo de coca,

abuelo de tabaco,

abuelo de centro,

tabaco de creación

y vida,

desde el principio

y antes que todo

ya existía nuestro padre,

aun antes

que la tierra existiera.

Se desconoce el origen

y creación

delaire-alientodevida

de nuestro padre.

No existen

sobre la tierra

sabios que puedan decir:

| 348 | mundo amazónico 2: 329-357, 2011 |

así fue.

Al principio nuestro

creador fue aire

que es aliento,

aliento frío de vida,

aliento dulce,

aliento de vida,

aliento de humanizar,

aliento de tranquilidad,

aliento de sanación,

aliento de lograr,

aliento de despertar,

aliento de suspirar,

aliento de liberarse,

aliento de mover,

aliento de ventilar,

aliento de sabiduría,

aliento de ciencia,

aliento de entendimiento,

aliento de luz,

aliento de conjura,

aliento de informar,

aliento de crecimiento,

aliento de creación.

Era él nuestro creador,

no se veía.

Más adelante

él, que era puro aliento,

atravésdelaire-aliento

de la palabra

de informar,

pormediodelaire-aliento

de la ciencia de vida

de la palabra,

aliento de salud,

aire-aliento,

palabra de conjura,

él más adelante

se transformó

en palabra,

se vino a sentar.

Luego él,

más adelante,

se creó a sí mismo,

tuvo vida

en la espiritualidad

ya como humano.

Luego él,

más adelante,

atravésdelaire-aliento

de su mismo origen

de vida y de palabra,

apenas, entonces

él vino

a mirarse,

a reconocer su cuerpo,

vino a darse cuenta

de su imagen

comofigurahumana,

sobre su banca

de creación,

y con el aliento

de pensar,

hablar

y crear.

la ciencia de vida escrita en las aves | Aniceto Nejedeka | 349 |

Luego,

nuestro padre

a su mismo aire aliento

del pensamiento de vida,

él lo transformó en palabra,

él con estos alientos

después de transformarse

y humanizarse

en la espiritualidad

se sentó.

Élcreoydiovida

al mundo del principio,

a la tierra

y la humanidad

del principio.

Allí él creó y dio vida

a lo que más adelante

él iba a materializar,

lo que existe hoy.

Élnuestrocreador

desde su mundo de vida

sentado

sobre la banca fría y de vida,

desde lo profundo de su ser

él pensaba

en cómo crear

y darle vida

perfectamente

al planeta

a todo lo que existe.

Enélestabaelaire-alientodel

tabaco

de pensar

de avisar,

de palabra

y de crear todo lo que existe.

Élnuestrocreador

noaflojabasuvoz

sólo con su pensamiento

desde lo profundo

de su ser

él buscaba,

él organizaba

y a través de la palabra

venía creando el planeta.

Éldialogabaconsuser.

¿Acaso estaba él con alguien

para abrir la boca?

No, él estaba sólo.

Élestabaconsupropiopoder

de sabiduría,

él estaba con su propio poder

de sabiduría,

con ese poder

él estaba.

Nadie existía.

Todo parecía un fracaso,

parecía que nunca

iba a existir la vida

ni la humanidad.

Todo era tristeza

y soledad.

A pesar de esto

él nuestro creador

| 350 | mundo amazónico 2: 329-357, 2011 |

fue quien creó

y dio vida a todo lo que existe.

De esta forma,

fue como en ese tiempo

nuestro creador creó

y dio vida a esta tierra.

En el mundo del principio,

él creó un planeta

puro y perfecto.

Luego de esto

nuestro creador

hizo brotar de su frente

el sudor,

sangre,

agua de vida

del pensamiento,

agua de la palabra

de vida y pureza.

Con ésta él lavó,

purificó,

bautizó,

bendijo

y lo consagró:

tierra fértil,

tierra fría,

tierra de vida,

tierra de multiplicación,

tierra de albahaca,

tierra de las hierbas buenas,

tierra de todas las hierbas

medicinales

tierra de despertar,

tierra de tranquilidad.

Así fue como

nuestro abuelo,

abuelo de centro,

tabaco de creación y vida

creó el planeta,

y sobre él

a la humanidad del principio

y a todos los seres que existen.

Luego él nuestro padre

lopurificó,lobendijo,

lo bautizó y lo consagró.

Allá en ese tiempo

nuestro Padre,

después de crear la tierra

en el mundo del principio

por medio de su mismo

aire-alientodecrear,

de vida, de palabra,

élcreóelfirmamento,

el agua,

los árboles.

Después de esto

más adelante

allá

nuestro padre

sentado sobre su banco

de creación

y de vida,

él se dedicó a crear

y creó

como su imagen

y semejanza

la ciencia de vida escrita en las aves | Aniceto Nejedeka | 351 |

a los primeros seres,

a la humanidad del principio

(comofigurahumana)

que son los animales.

En esta etapa él nuestro

creador

desde el sitio

en que se encontraba sentado

en un mismo lugar

él creó

a los primeros seres.

Élloscreóunoauno,

macho y hembra

todos con sus especies,

cada cual con su nombre,

nombre que desde allá

hacia acá

llevan sus hijos

y sus descendientes.

Al comienzo

los nombres

y sus especies

se desconocían,

mucho tiempo después

ellos mismos lo revelaron.

Élnuestropadre

creó y dio vida

a los árboles,

a los peces,

a los animales,

a los insectos

y a las aves.

ÉlnuestroCreador

creó a cuantos seres existen

a todos los que vemos,

lo que hemos visto

yalosqueaúnno

conocemos.

Élnuestropadre

después de crearlos

desde su banco

de creación y de vida,

élobservóyverificó,

con mucha atención,

y todo era perfecto.

Élcreó

a todos los seres

que existen

en el agua,

que existen

sobre

y dentro de la tierra,

los que vuelan.

No existe otro ser

quien haya creado

todo lo que existe.

Más adelante,

después de crearlos,

él nuestro padre

los sopló

conelaire-aliento

de multiplicación,

les indicó

| 352 | mundo amazónico 2: 329-357, 2011 |

la forma de procrearse

y les destinó

el lugar donde vivir.

Luego de esto

él nuestro padre

a ellos les dio su voz

su palabra

lesinsufló

elaire-aliento

y palabra

de la mata de tabaco

y de la coca de vida.

Éllesdioelconocimiento

de la palabra,

de la manicuera,

de la yuca.

Élnuestropadre

les entregó

el saber de las palabras buenas,

palabras de curación

y conjuras.

Lesinsuflóelaire-aliento

de energías

de positivismo.

Élnuestropadre

antes de crear

y darle vida

a esta humanidad

y a todos

los seres que existen

él creó y dio vida

a la humanidad del principio.

Élloscreomuybien,

con mucho cuidado,

y perfección.

Élnuestropadre

los creó muy bien

para que le acompañen

le sirvan de apoyo

en el proceso y creación

sólida y perfecta

de este planeta

y todo lo que existe sobre él

que él venía realizando.

Élnuestropadre

le dio vida a la humanidad del

principio,

creyendo que iban a ser

buenas personas.

Luego de esto,

más adelante,

nuestro padre

les entregó un planeta

frío, puro y fértil,

la tierra del principio.

Entregándolo

él les dió esta recomendación:

Denle vida

a la mata de tabaco

y a la coca del conocimiento

de vida,

siémbrelos,

abónelos

la ciencia de vida escrita en las aves | Aniceto Nejedeka | 353 |

y multiplíquenlos.

Ya está con ustedes

la coca de este conocimiento,

cuando crezca

y esté buena para mambear

saquen y mambeen.

A mí me da de mambear

la práctica de este saber.

A esta recomendación

ellos respondieron:

Bueno, abuelo,

así lo haremos,

con esta respuesta

ellos engañaron a nuestro

creador.

Tiempo después

ellos hicieron crecer

y abundar

el tabaco

y la coca del conocimiento

que él les entregó.

Mambeaban de esa coca

pero de él no se acordaron,

se olvidaron de nuestro creador.

Más bien

para acabar con él

para hacerlo caer

para hacerlo desaparecer

empezaron a hablar mal

en su contra.

La palabra buena

que nuestro padre

les entregó

ellos la encaminaron

hacia el mal,

la mancharon,

la volvieron impura.

Éldesdeacálosescuchaba,

él se daba cuenta.

Empezaron a crear

cantidades de palabras

y saberes de maldad,

de hechicerías,

de impurezas,

de candela,

todo en contra de nuestro padre.

Élnuestropadre,

desde su banco de vida

y creación

de todo esto

se dio cuenta y decía:

¿cuándo será que mis nietos se

van a acordar de mí?

Diciendo así él los esperaba a ellos.

Yo les di la semilla

del tabaco y la coca,

¿cuándo será que mis nietos

van a venir a darme de

mambear,

y hacerme lamber el ambil?

Pero entonces

él no encontraba

ninguna respuesta.

| 354 | mundo amazónico 2: 329-357, 2011 |

Entre tanto

ellos seguían

con sus males.

A todo eso,

más adelante,

nuestro padre,

después

de tanto escuchar

y prestarle atención

a lo que decían y hacían

dijo: Con que así no…

¿Por qué y para qué ustedes

han creado

esta palabra y el conocimiento

que no será corto?

Elaire-alientodelsaber

de pensar

y hablar bien,

elaire-aliento

de trabajar,

de progresar,

elaire-aliento

de curación

y de amor,

todo esto él les quitó.

Luego él

nuestro creador

a ellos los expulsó

los echó,

los ubicó hacia fuera.

Así él los sentenció:

Ustedes como animales

en el futuro serán

alimento para trabajar

y dialogar,

alimento para ceremonia

y para baile,

serán animales,

de estantillo,

de manguaré,

serán animales

para la abundancia,

serán presas

que acompañan el casabe,

serán unos de los elementos

que se echarán

en la olla

de preparar,

de guardar

los alimentos.

Luego él,

nuestro creador,

dirigiéndose a ellos

los maldijo diciendo:

Ustedes,

por no cumplir y violar

las recomendaciones

y orden

que les hice al principio,

por intentar destruir mi sabiduría,

por confundir

a la humanidad del principio

la ciencia de vida escrita en las aves | Aniceto Nejedeka | 355 |

y manchar este planeta,

son malditos.

Diciendo esto,

con el tabaco de transformación,

él los soplo, diciendo:

Ustedes

ya son animales,

de aquí en adelante,

ustedes que ya son animales

vivirán como animales,

no tendrán buena vida,

tendrán una vida triste.

Así él, a ellos,

en ese tiempo

los maldijo,

los sentenció,

los hechizó,

los encantó

y les predijo el futuro.

Éllosapartó

con su tierra malvada,

con el agua

venenosa,

fétida,

con el agua

caliente,

babosa,

con el agua

impura,

amarga,

asquerosa,

con todo su temperamento,

su comportamiento,

así como viven ahora

y seguirán

viviendo en el futuro.

Por esta razón

ellos

no tienen

buenos pensamientos,

tampoco tienen casa,

no tienen nada,

solamente

piensan en comer,

mantienen

una vida triste.

A pesar de que ellos

fueron convertidos

como animales,

a causa

de su misma maldad,

ellosaún

no tienen miedo,

no reconocen

su error,

no reconocen

su propio cuerpo,

no dicen

papá,

mamá,

hermano,

más bien

| 356 | mundo amazónico 2: 329-357, 2011 |

comen a sus propios

hijos y hermanos,

toman como mujer

a su propia madre,

a su propia hermana e hija,

no sienten vergüenza

“como animales”.

A pesar de todo esto

ellosaúndicen:

Somos poderosos,

somos sabios,

a las uñas dicen

es mi candela,

a los dientes

dicen es mi hacha,

al color del pelo

dicen es mi candela,

cosa que no es

de mucha importancia,

lo que era más

importante,

nuestro creador de ellos

ya lo había decomisado.

De esta manera

allá en el principio

nuestro padre

indicó el futuro

de los animales.

Élaelloslosechó

hacia fuera

con toda la palabra

y los pensamientos

de la mata de tabaco y

la coca

que ellos crearon

en la tierra del principio.

Para crear

todo lo que existe

nuestro padre

lo pensó muy bien,

luego

creó todo lo que existe

atravésdelaire-aliento

de creación.

En él estaba y está

toda la ciencia,

cienciaqueesinfinita,

no existe en el universo

algo que por sí solo se

haya creado,

algo que por sí solo tuvo

vida.

Nosotros

como personas

no poseemos todo este

conocimiento,

conocimiento

inmenso,

infinito.

Por esta razón

es que a diario

nos sentamos

y pedimos al creador

la ciencia de vida escrita en las aves | Aniceto Nejedeka | 357 |

que nos enseñe

para poder transmitir

a nuestros hijos

hermanos, nietos,

Pronunciación de las palabras en lengua muinane

El muinane tiene dieciocho consonantes y seis vocales. Las consonantes se pro-nuncian aproximadamente como en español con las siguientes excepciones y ob-servaciones: r se pronuncia parecido a la rr en algunos dialectos del español del sur de Colombia, con fricción y sibilización entre la lengua y los alvéolos; f suena como una p pronunciada sin cerrar completamente los labios; ti antes de una vo-cal representa una t palatalizada; ll representa una consonante palatal africada; y representa una consonante palatal aproximante; ’ representa una pausa glotal; ɨ se pronuncia como una u con los labios extendidos. El muinane distingue entre vocales cortas y largas; las vocales largas se representan por duplicación. El mui-nane es una lengua tonal; el tono alto se representa mediante un acento agudo.

Fecha de recepción: 30 de diciembre de 2010.

Fecha de aceptación: 27 de enero de 2011.

y a todo ser humano

este saber,

saber que poco a poco

se está desapareciendo.

mundo amazónico 2, 2011 | 359-364 | © Gómez Pulgarín | issn 2145-5082 | doi:10.5113/ma.2.18912 |

w. eduardo gómez. Lingüista de la Universidad nacional de colombia. candidato a magíster en estudios amazónicos. docente de cátedra para el Programa especial de admisión y movilidad académica (Peama). Universidad nacional de colombia, sede Amazonia. eduardogomez81@yahoo.com

W. Eduardo Gómez P.

doS MitoS cULtURALeS de LA ALtA AMAzoniA:

ReLAtoS de Un MUndo hUMAnizAdo

Resumen

Apesardelasdiferenciasculturales,lingüísticasygeográficas,lospueblosindígenas tikuna y uitoto comparten episodios míticos que resultan ser la base de las actividades cotidia-nas y rituales de su relación con la selva y sus dueños. Este texto resalta algunas semejanzas entre los mitos de origen de ambos grupos, que nos motivan a indagar más sobre la comple-mentariedad existente entre las acciones de los gemelos míticos, y el restablecimiento y organi-zación del mundo para la supervivencia del hombre, sus conocimientos y sus valores.

Palabras clave:antropología;mitología;tikuna;uitoto;gemelosmíticos.

two cULtURAL MythS fRoM the UPPeR AMAzon:

tALeS of A hUMAnized woRLd

Abstract

Despitecultural,linguisticandgeographicdifferences,theWitotoandTikunaindigenous peoples share mythical episodes, which happen to be at the base of their everyday activities and their rituals of relationship with the forest and its masters. This text highlights somesimilaritiesinthemythsoforiginofbothgroups,whichmovesustofindoutmoreaboutthe complementarity between actions of the mythical twins, and the restoration and organiza-tion of the world for human survival, knowledge and values.

Keywords:Anthropology;mythology;Tikuna;Witoto;mythictwins.

| 360 | mundo amazónico 2: 359-364, 2011 |

Uno de los mitos de origen o relatos cosmogónicos de los uitoto1 habla de la generación, la aparición y la creación del mundo físico. Para los uitoto

todoseoriginaconlashazañasdelaparejadehermanosFizidoJɨzuma(huevodepicaflor)yJitoma(Sol).Fizidoestabamolestoporquehabíaunpájaroquecantaba y decía: “¡El hermano de Jitoma es tuerto!”. Entonces, sin consultar a su hermano Jitoma, preparó una trampa para capturar a todos los pájaros y descu-brir así al culpable. Uno a uno Fizido los interroga y los libera hasta que llega al paujil colorado (Cracidaesp.), que después de timar a Fizido y ser presionado por el hermano Sol emite su canto verdadero, su canto de insulto. Fizido lo agarra, lo mata y hace un banquete con él, al cual acude Jitoma, quien advierte a su hermano de abstenerse de consumir el tuétano, pero Fizido no hace caso, pues es un poco necio. Guarda entonces este placer para cuando se encuentre solo, y al momento de succionar el hueso de la canilla y haberse saciado empieza a brotar un líquido caliente que no cesa.

Un relato mítico tikuna ilustra un episodio semejante en otro escenario2. Yoí e Ipi son dos héroes culturales que junto con sus hermanas pares Mowacha y Aiküna nacieron de las rodillas de Ngutapa, un ser primigenio. Luego de su nacimiento era claro que Ngutapa había heredado todo su territorio (nàane) para que sus hijos lo habitaran y lo protegieran. Después de un día de caza, Ngutapa resulta muerto al enfrentarse con un tigre (Pantheraonca). Su madre, Tupana, es la encargada de contar a sus nietos la fatal noticia. Ipi, el más necio, decide ir en busca del tigre que lleva en las entrañas a su padre para darle muerte y recuperar lo que queda de él. Al ver esto, Yoí, el más sensato, usa el pelo de sus hermanas y hace un hilo con el que intenta amarrar el mundo. Yoí con ayuda de su hermano Ipi achican el mundo. Yoí e Ipi arrastran el mundo con el pelo (ukane) de sus her-manas de forma tal que se erige una especie de puente por donde van pasando uno a uno los animales3. Al hacerlo, Ipi se transforma en cocodrilo y abre su boca para que por allí entren todos los tigres. Al entrar en la boca de Ipi, Yoí pregunta altigre:“¿Túereselquenoshadejadohuérfanos?”.Yparaverificarpidenqueabralaboca.Unoauno,lostigresvannombrandosuúltimacomidayYoílosva dejando pasar, y para diferenciarlos les va asignando nombre y presas espe-cíficas:“Túserástigrilloycomerásguara,túserásvenadoyservirásdecomidaparaelhombre”,etcétera.Alfinal,elúltimodelostigresindagadoresultaserelque lleva entre sus entrañas a Ngutapa. El tigre se va acercando e Ipi lo agarra. Ipi empieza a forcejear con él y se revuelcan en el piso. Ipi observa que dentro de las fauces del animal se ve el pelo de su padre. De la lucha van cayendo al agua pedazos de la carne de Ngutapa, que empiezan a espumear; el agua se vuelve caliente. Yoí advierte a Ipi que el contacto con el agua hace que se desperdicie la carne.Ipiarrojaelcuerpodeltigreatierrafirmeyabresupanzasacandodelas

dos mitos culturales de la alta amazonia | W. Eduardo Gómez | 361 |

entrañas la carne de Ngutapa. Reconstruyen una a una sus partes y las limpian por haber tenido contacto con un ngoo,un “espíritu”. Luego ellos envuelven la carne de Ngutapa en materiales naturales, hacen un bulto y regresan a la casa, no sin antes quemar al tigre y dejar sólo sus cenizas.

Hemos visto cómo en estos dos mitos el inicio de una ofensa resulta en la búsquedaexhaustiva,unoauno,delosanimalesinfractores.Latrasgresióndeun principio se restablece con la muerte del animal, y en el caso de los uitoto da inicio a la gran inundación o diluvio hirviente del territorio. De igual forma podemos apreciar la semejanza que existe entre los pares de héroes de cada uno de los pueblos indígenas mencionados, y dos personalidades complementarias, marcando a Fizido, en el mito uitoto, y a Ipi, en el tikuna, como seres necios que se oponen a un hermano más equilibrado y sensato. Ellos causan una serie de eventos caóticos que derivan en una representación actual de los mitos. Estos son los mitos que sirven de ejemplo a los abuelos para aquellos escuchas, por lo general niños y jóvenes, tratando de cumplir el dicho que dice “La palabra precede a la acción”.

Siguiendo con el relato uitoto, después de su desobediencia Fizido vierte el líquido que sale del hueso dentro de un bejuco, en carrizos, yarumos (Cecropiaspp.) y demás plantas y árboles que actualmente contienen agua. Este líquido va aumentando sin cesar hasta inundar todo el territorio. Los animales, las plantas y las casas fueron diezmándose y algunos espíritus se refugiaron bajo el agua a la espera de volver a la vida. Jitoma, al ver el caos, resuelve inventar la arena para que ésta absorba la sustancia. Poco a poco el agua fue mermando y quedaron libresretazosdelaselva,entreelloslalomadeAdokɨ,lamásaltadellugarydonde se refugiaron los hermanos Jitoma y Fizido.

Si bien es cierto que en los relatos míticos de los tikuna no se habla de una inundación como inicio de la geografía y de los lugares míticos, sí se habla de una situación caótica semejante. Montes (2001: 533), citando a Goulard, explica cómo desde la mitología tikuna la selva actual es el resultado de árboles primi-genios que se quemaron y ahora no son más que la reproducción de esas especies desaparecidas, denominándolas especies no verdaderas o no propias: naĩchiku“selva no propia”4. Para la denominación de lugares míticos y de poder, los mitos tikuna hacen alusión a diferentes lugares que son señalados a partir de eventos de lucha con seres de otros clanes e, incluso, otras etnias. En un episodio de la lucha por tumbar la ceiba (Ceibasp.) mítica wone, aquella que cubre todo el te-rritorio y no deja pasar la luz natural, Yoí e Ipi deciden envenenar a Yuchí (libé-lula mítica), un ser de un clan enemigo que se asienta allí e impide tumbarla. Al envenenarla se dice que Yuchí empieza a volar hacia Moruapü, un lugar cercano

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al río Putumayo, defecando, orinando y dejando a su paso lo que hoy son los manchales de canangucho (Mauritiafleuxuosa). Se dice que llegó a Powarune, lugar donde existía el verdadero canangucho, allí su cuerpo se desintegró en dos y la parte inferior quedó incrustada en este cerro, convirtiéndose en hierro.

Los mitos, como menciona Urbina (ms [2007]: 21), tienen entre sus distin-tas funciones “nombrar y establecer hitos en el territorio tribal”; el territorio, entonces,eselespaciogeográficoarticuladoculturalmenteysehacevisibleenlosmitos.Paraelcasouitoto,laaparicióndelalomaAdokɨseñalaunterritorioancestralporelcualloshéroesmíticossemuevenyactúan,dejandoensustrave-sías la historia, casi escrita, de un territorio ancestral. Para la etnia tikuna, como paraotrospueblosindígenasamerindios,parecenoexistiruntérminoúnicoparala categoría de vegetal en general, encontrándose ésta determinada por las carac-terísticas y las condiciones del hábitat en el que se encuentra, la domesticación o intervención humana, su forma o su utilización (Montes 2001: 529). Esta carac-terización del mundo vegetal alude entonces a ese paraje mítico donde la selva ya no es original y lo que ven ahora los tikuna son sucesiones derivadas de esta quema: rastrojos y chagras. Por otro lado, la existencia de los cananguchos en el territorio tikuna se atribuye a los eventos primigenios en los que Yuchí vierte sus heces y los conforma. Así, los tikuna consideran esta vegetación de otro clan, por lo que es inadecuado consumir su agua. No obstante, la relación con los canan-guchos se actualiza en el rito de la pelazón o ritual damoçanova (yüü): de allí se sacan tiras de su tronco para construir el corral de la niña que se encuentra en etapa fértil, además de otros usos rituales.

Volviendo a la inundación del territorio uitoto, el castigo de Fizido por haber consumido parte del agua caliente que salía del hueso es una diarrea intensa, curada con la palabra de su hermano Jitoma. El poder de la palabra y la curación cumplen un papel importante en estos eventos míticos. En el mito tikuna no se habla de una curación para Yuchí, pero sí es interesante ver la semejanza de un castigo: la diarrea.

Hasta aquí hemos mencionado dos paralelos míticos que nos llevan a cir-cundar la parte sagrada o ritual de los mitos. Mencionamos la pelazón y el ca-nangucho en el mito tikuna, y el soplo y la curación en los uitoto. Encontramos curiosamente que el canangucho o moriche tiene también un uso ritual entre los uitoto: se usa en el bautizo de la gente y con su fruta se preparan bebidas para los rituales más importantes.

A lo largo del texto se han resaltado rasgos importantes del mundo mítico de dos pueblos indígenas con diferencias genealógicas y territoriales muy distantes. Sin embargo, es interesante ver cómo ciertas situaciones míticas se repiten de

dos mitos culturales de la alta amazonia | W. Eduardo Gómez | 363 |

manera diferente y se acercan a un entendimiento del mundo desde los relatos de “antigua”, cada uno a su modo. Como menciona Urbina (ms. [2007]: 20), las acciones de Yoí e Ipi, y de Jitoma y Fizido, son ordenadoras (kosmokrator) y es-tán encaminadas a la supervivencia de sus valores y sus conocimientos. La selva es un lugar que tiene Dueños y como tal deben ser tratados, pero esto requiere delaconfiguracióndeciertoscódigosquepermitanentablarundiálogo,diálogoque no puede ser asumido por cualquier humano que se inserta en medio de la selva; son códigos que fueron delegados por sus héroes culturales, que no sólo dejaron en sus historias las formas de apelar al mundo, sino también la forma de hacer uso de él para un bien colectivo. El saberhacer indígena se pone en práctica día a día en el cultivo y la roza de la chagra, en el momento de caza, en la manufacturación de los elementos rituales –entre ellos la coca y el ambil para los uitoto y el ritual de la pelazón paralostikuna–.Elmitoes,endefinitiva,elque recoge la historia de un mundo que fue transformado para que el hombre viviera y para que hiciera uso de él con ciertas restricciones que se advierten en los mitos de origen.

Notas

1 El relato mítico del pueblo uitoto está tomado de la narración de José Octavio García ‘JitomaZafiama’(enUrbinaMs.[2007]).

2 Los relatos míticos del pueblo tikuna están tomados de las narraciones de Humberto Chetanükü(q.e.p.d),compiladasentre1985y1989porJean-PierreGoulardenSantaRosadeLimadeLoretoyacu(Perú).

3 En los relatos de las comunidades tikuna se dice que este evento mítico se puede señalar físicamente en el istmo de Panamá.

4 Elmorfema-chiku determina todos aquellos nombres que no son propios, que no son originales. Los indígenas tikuna lo usan en algunas expresiones como: korichiku (kori‘hombreblanco’,-chiku ‘no propio’), “blanco falso”, para designar a los indí-genas tikuna que se comportan como blancos sin serlo (Montes 2001).

Referencias

Montes,MaríaEmilia. 2001. “Los nombres de las plantas, sus partes y sus espacios de crecimiento. Aproximación etnolingüística a partir de datos de la lengua ticuna, Amazoniacolombiana”.En:C.FrankyyC.Zárate(eds.),ImaniMundo.EstudiosenlaAmazoniacolombiana, pp.523-558.Bogotá:Unibiblos.

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UrbinaRangel,Fernando.Ms. (2007). “El diluvio y el origen de los bailes. Mitos de los uitotos, de la Amazonia colombiana”, sobre relatos suministrados por José Octa-vioGarcía(JitomaZafiama).Asociacióncolombianaparalaenseñanzadelaciencia“Buinaima”, para el evento Bogotá, capital mundial del libro, 2007. Bogotá.

Fecha de recepción: 9 de noviembre de 2010.

Fechadeaceptación:26deenerode2011.

mundo amazónico 2, 2011 | 365-377 | © Belaunde | issn 2145-5082 | doi:10.5113/ma.2.19509 |

Luisa elvira Belaunde. investigadora y docente, Pontifica Universidad católica del Perú. luisaelvira@yahoo.com

Luisa Elvira Belaunde

viSión de eSPAcioS en LA PintURA chAMánicA

deL sheripiare ASháninKA noé SiLvA MoRALeS

Resumen

Lapinturachamánicaamazónicaesunartehíbridonacidodelaconjunciónde lastécnicasfigurativasoccidentales,lapinturacorporalindígenaylasexperienciasvisionariasdel chamanismo amazónico. Es una pintura testimonial en la que los pintores expresan sus experienciasvisionariasaunpúblicodefuera,deseosodecomprenderlosuniversosamazóni-cos. En sus acuarelas y dibujos, el curandero asháninka Noé Silva Morales da testimonio de sus vivencias como sheripiare por medio de la construcción de espacios visionarios pintados minuciosamente con pieles de diseños luminosos.

Palabras clave: pinturachamánica;asháninka;sheripiare;ayahuasca;Amazoniaperuana;pin-toresindígenas.

viSion of SPAceS in the PAintingS of the ASháninKA sheripiare

noe MoRALeS SiLvA

Abstract

AmazonianshamanicpaintingisahybridartbornfromthecomingtogetherofWesternfigurativetechniques,indigenousbodypaintingandvisionaryshamanicexperiences.It is a testimonial art by which painters express their visionary experiences to a foreign public aiming to understand the Amazonian universe. In his watercolors and drawings, the Asháninka healer Noe Silva Morales bears witness to his life as a sheripiare through the construction of visionary spaces carefully painted with skins of luminous designs.

Keywords: Shamanicpainting;Ashaninka;sheripiare;ayahuasca;PeruvianAmazon;indigenouspainters.

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Noé Silva Morales, con treinta y seis años, es un sheripiare, es decir un maes-tro curandero del pueblo asháninka. Nació en el alto Villarrica, Chancha-

mayo,enlaselvacentraldelPerú.DespuésdeserjefedelacomunidadnativaIncare, cerca del río Urubamba en la región de Ucayali, trabajó en diversos pro-yectos de etnobotánica y etnomedicina. Noé aportó los conocimientos adquiridos de sus ancestros a los registros y experimentos llevados a cabo en el jardín etno-botánico Koriwati en Pucallpa y al proyecto Minga, en Atalaya, donde se dedicó a la elaboración de productos medicinales con base en plantas amazónicas.

Sus acuarelas son un registro visual de sus vivencias como sheripiare y de su inserción como pintor autodidacta en movimientos de valorización de los cono-cimientos amazónicos. La nueva pintura chamánica tiende puentes entre la expe-riencia indígena del uso de las plantas y el consumo del chamanismo amazónico por parte de turistas e investigadores nacionales y, sobre todo, extranjeros. Es un artehíbrido,nacidodelaconjuncióndelartefigurativooccidental,lasartesplás-ticas indígenas y el chamanismo basado en el uso ritual de diversas “plantas con poder” o “plantas maestras”, especialmente, tabaco, ayahuasca y toé1. El surgi-miento de pintores, como Noé, se ha dado gracias a su apropiación de las técnicas representativasdelapinturafigurativaydesuinstrumentalizaciónculturalparaplasmar sobre el lienzo o el papel las visiones percibidas durante periodos de die-ta, sueñosy sesionesdeayahuasca.Esteartees inseparabledelpúblicoalquese dirige: típicamente personas de fuera, ávidas por entender las cosmovisiones amazónicas y por llevarse a casa objetos visuales que les permitan aproximarse a los estados visionarios de los sabedores amazónicos y materializar algo del poder de transformación y curación asociados al chamanismo. Es decir, el valor de la pintura chamánica no sólo reside en su apreciación estética, sino en el magnetismo espiritualquetransmiteylaspistasdeinformaciónesotéricaquecontienecodifi-cadas en una simbología mística propia de cada artista.

Definitivamentehíbrido,elartevisionariochamánicoenelPerúseconsagrócon la obra de Pablo Amaringo, un mestizo amazónico conocedor del ecléctico chamanismo vegetalista de las poblaciones ribereñas e indígenas cristianizadas, quien dirigió en la ciudad de Pucallpa una escuela de pintura, iniciada en cola-boración con el antropólogo colombiano Luis Eduardo Luna, y produjo especta-culares lienzos en oleo y acrílico, mostrando el inagotable imaginario visual de sus experiencias visionarias (Luna y Amaringo 1991). Otros exponentes del arte chamánico también se han desarrollado en torno a personas o instituciones que han permitido a los artistas, por lo general autodidactas, acceder al mercado del arte. Tal es el caso de los pintores indígenas reunidos por el Programa de Forma-ción de Maestros Bilingües de la Amazonia Peruana (Formabiap) o por los talleres de arte popular de Pablo Macera en la Universidad Mayor Nacional de San Marcos

visión de espacios en la pintura chamánica del sheripiari | Luisa Elvira Belaunde | 367 |

(Lima), así como de los pintores indígenas y mestizos que abastecen la creciente demanda del turismo chamánico en Iquitos y Pucallpa2 (Landolt2004y2005,Belaunde 2007).

Unrasgocomúnalamayoríadelasobrasdepinturachamánicaeslacom-posición narrativa de los cuadros, representando escenas y seres espirituales y, al mismo tiempo,pormediodefiguras, contandohistoriaso explicandoaspectosde las cosmovisiones y los estados visionarios chamánicos (Belaunde 2008). Por un lado, esta narratividad3respondealafinalidaddefacilitarvisualmentelain-troducción de los compradores en el universo chamánico del pintor. Por otro, las escenas que se muestran y las historias que se cuentan son testimonios personales de las experiencias visionarias del pintor. Si bien las imágenes intentan traducir visualmenteaspectosdesuuniversocultural,familiaryancestral,quevaríasegúnel pueblo indígena o la procedencia ribereña o mestiza, las pinturas presentan tambiénpréstamosymixturasculturalesquereflejanlatrayectoriapersonaldelpintor, su proceso de adquisición de conocimientos chamánicos, sus maestros, sus viajes y sus encuentros con personas y seres espirituales, en el bosque, el río, la ciudad y el cosmos.

Se trata, por tanto, de pinturas testimoniales donde la narrativa de las com-posiciones permite, justamente, expresar la singularidad del recorrido personal delpintorenunmundoactualymóvil,dondeasháninkas,shipibo-konibos,boras,uitotos,cocamas,awajúns,ribereñosymestizos,yviajerosdetodotipo,nacio-nales y extranjeros, transitan y experimentan entre diversos universos materiales y culturales por medio del uso ritual de las plantas. Con algunas excepciones, la mayoría de los pintores son hombres, debido a que, en la Amazonia peruana, el chamanismosueleseruncaminodebúsquedapersonalseguidoprincipalmentepor varones.

La composición narrativa de las pinturas pone de manifiesto también latransformación de la oralidad a la escritura en los procesos de comunicación indígena (Belaunde 2010). A menudo, el pintor suele acompañar sus cuadros con pequeñostextosqueexplicitansussignificadosypermitendescodificar,porlomenos en parte, la simbología visual para aproximarse al contenido esotérico. La mayoría de los pintores de arte chamánico son buenos narradores y escritores. Cuando exponen sus obras en salas de arte en las ciudades, suelen escribir textos más elaborados, y algunos pintores han publicado libros de cuentos ilustrados (Macera etal. 2010, Yahuarcani 2010). Por medio de la combinación de la ima-gen y la escritura, la riqueza de expresión y el poder evocativo de la narración testimonialindígenaesre-escenificada,plasmadavisualyverbalmente.Deestamanera,elpasodelaoralidadalaescrituraestámediadoporlaconfiguraciónde una nueva plástica híbrida, nacida de la incidencia del mundo urbano sobre

| 368 | mundo amazónico 2: 365-377, 2011 |

la Amazonia, y viceversa, donde la subjetividad, el multilingüismo y la vocación estéticadelospintores-autoressonlosvectoresdelacreaciónydelaexperienciachamánica.

La necesidad de entender la historia contada por el cuadro es compartida por pintoresycompradores,quienes,casiinfaliblemente,suelenpreguntarquésignifi-ca la pintura y se muestran tan fascinados por las explicaciones del pintor como por su obra plástica. Es decir, existe consenso entre pintor y comprador que las obras indican otras realidades, como puertas abiertas hacia ámbitos alternativos que invitan a un viaje no sólo en el imaginario sino en un cosmos multidimensional. En su liminalidad, las pinturas chamánicas transgreden las fronteras materiales y subvierten el orden hegemónico que excluye a la población indígena amazónica, postergándola en los más bajos escalones socioeconómicos del país. Es cierto que los pintores de arte chamánico suelen tener poco poder adquisitivo y los compra-dores, nacionales o extranjeros, suelen pertenecer a estratos socioeconómicos más dominantes, pero el pintor es quien posee la experiencia personal de otros mundos y puede facilitar la entrada en ámbitos alternativos de existencia. En este caso, el subalterno es quien se expresa y se posiciona como el sujeto de poder.

Elcaráctertestimonialdelaspinturas intensificasufuerzadetransgresiónpuestoqueafirmalaveracidadfidedignadelasescenasylosseresrepresentadossobre el lienzo o el papel. Siempre cabe la duda de si las pretensiones testimoniales son falsas, si el pintor es un charlatán, si abusa de la credulidad de los espectadores y compradores; pero esa duda es en sí transgresora, porque inquieta al sugerir, sin darunarespuestadefinitiva,quepodríanexistirrealidadesalternativasenlasquese transmitirían, manejarían y disputarían instrumentos de curación y enfermedad ajenosalasjerarquías,lastecnologíasylasfinanzasdelamedicinaylafarma-céuticaoficial.Enestesentido,lapinturachamánicaessubversiva.Esunartedelossubalternos(Spivak1988)querequiereacomodarsealospatronesfigurativosoccidentales para dar a conocer su voz y complacer a los compradores; pero que habla sobre órdenes de vida y muerte que escapan del control de quienes imponen elrégimendelcapitalfinanciero.Hayalgoirónicoenesteartequeafirmay,almismo tiempo, desacredita la hegemonía de aquellos que desacreditaron la auto-ridad y los saberes de los pueblos indígenas amazónicos. Este residuo de libertad, que se pliega pero también burla el orden dominante, no consiste en una resisten-cia indígena colectiva sino en la vivencia personal y el testimonio visual y verbal del sujeto que hace uso ritual de las plantas.

El trabajo de Noé Silva Morales se distingue de los demás por tratarse de uno de los pocos que pinta visiones chamánicas con acuarela sobre papel. Estos son los materiales que sus pocos medios económicos le permiten comprar, pero también,losqueélprefiereparaproducirlosefectosdeespacio,transparencia,

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La llave

En el camino de los sheripiares hay muchas puertas por abrir.

La llave representa el interés de las personas,

Entrar es la voluntad de conseguir parte de nuestros sueños.

Los conocimientos de nuestros ancestros son alcanzados a través de la preparación y los rituales con nuestras plantas maestras.

El cuerpo tiene que estar purificado para que pueda ser aceptado por los seres espirituales. Por ello, las saladeras, los vicios deben ser limpiados a través de prácticas curativas ancestrales.

Desde las profundidades de nuestro bosque y de las sagradas plantas medicinales, van diversificándose los diferentes tipos de remedios que los maestros curanderos usan en sus tratamientos para curar a sus

pacientes.

Y así las variedades de secretos de los palos son obtenidas y fortalecidas por los sheripiares a través de rigurosas dietas y ceremonias con plantas sagradas.

Noé Morales silva

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superficieycorporalidadquecaracterizansusvisioneschamánicas.Caberesaltarque sus técnicas representativas son de inspiración occidental, pero la composi-ción, los temas y la textura de sus cuadros son una creación singular procedente de su bagaje cultural asháninka y su recorrido personal.

La pintura asháninka anterior a la introducción de técnicas occidentales no es figurativaniutilizalienzosextendidos.Suobjetivonoesreproducirsobreunasu-perficieplanaobjetosvisualespercibidosenelentorno,sinofabricarcuerposyarte-factosútilesquetienencuerpopropioyactuabancomoparteyextensióndelcuerpohumano (Beysen 2008). El lienzo, por así decir, de la pintura corporal indígena es lasuperficiequelimitayencierraelcuerpohumano,esdecirlapiely,también,laprendadevestircaracterísticadelosasháninka,unatúnicadecuerpoentero,llama-da kitarentse,quehaceparteycompletaalapersonamasculinayfemenina.Segúnelpensamiento asháninka, los trazos colocados sobre la piel y el vestido no solamente adornanloscuerpossinotambiénlostransforman,otorgándoleseficaciaypoderesprovenientes de los espíritus y protegiéndolos de los ataques de seres malignos, ene-migos y depredadores. La pintura corporal, por tanto, rebasa objetivos estrechamen-te estéticos. Más que adornar, hace cuerpos (Lagrou 2011).

La estética plástica asháninka infunde en los procesos de fabricación de los cuerpos y los artefactos nociones de la ontología y la etiología de su cosmología y prácticaritual.Tejerunatúnica,unacanasta,unacoronadesheripiare o un colador; tallar una canoa, un banco o una batea; pintar diseños sobre las paredes de las cerá-micas o sobre la piel humana, todos estos procesos son actos de producción estética queconducenahacerqueloscuerposproducidostenganeficaciayseandeporsípersonas: que la canasta cargue, que el colador cuele, que el banco dé apoyo y que latúnicaylapielprotejancontralospeligros,ahuyentenalosenemigos,seduzcana los incautos e hipnoticen a los enamorados. La belleza es performativayactúaso-bre el mundo, lo transforma y le infunde afectos de persona. Por eso, la producción estética entre los asháninka, así como entre otros pueblos de la Amazonia indígena, es inherentemente política, ya que se trata de producir sujetos hábiles, es decir per-sonas masculinas y femeninas, agentes capaces de transformar el entorno y hacer las cosas acontecer por medio de relaciones de poder (Echeverri 2000, Lagrou 2010).

Esta fuerza transformativa de las artes plásticas indígenas amazónicas tam-biénseexpresaenlapinturadeNoé.Susacuarelasponendemanifiesto,enlosmateriales y las técnicas utilizadas, toda una dinámica de subalternidad y occi-dentalización: el paso de la pintura sobre los cuerpos a la pintura sobre papel, deldiseñoabstractoalarepresentaciónfigurativa,deltrazoefímerosobrelapiela la marca duradera, del uso ancestral a la venta de productos estéticos. Pero ponendemanifiestotambiénrasgosquevanmásalládelaapropiacióndetécnicas figurativas o la sumisión a las reglas del consumode arte y constituyen una

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Virote

El virote es la energía guardada en nuestro interior.

Es la fuerza creada por medio de dietas incansables y continuas.

Es la forma de ataque y contraataque espiritual.

Es la fuerza esencial que amerita el valor, el respeto y el fortalecimiento de los sheripiares.

Noé Morales silva

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nuevaeficaciaperformativa amazónica. Uno de los elementos sobresalientes es la construccióndelespacioenelquesesitúanlasescenaschamánicas.Losespaciosdibujados por Noé no son solamente dimensiones físicas que sirven de marco para colocar imágenes de personas, seres espirituales y diseños en perspectiva sobre el papel. El espacio es en sí un elemento determinante de la experiencia chamánica y la fuente desde donde se transmite el saber y emana el poder espi-ritual. Las acciones desarrolladas y las interacciones con seres espirituales son importantes, pero gran parte de la experiencia visionaria consiste simplemente en colocarse dentro de espacios visionarios.

A pesar de ser de formato pequeño, 25 x 20 cm por lo general, los dibujos de Noé logran absorber la atención del espectador y hacerle sentir por medio de la imaginación que se encuentra en espacios alternativos, diferentes del espacio tridimensionaldelavidadiaria.Lapresenciadefigurashumanas,vestidascontrajes indígenas y cubiertas de pintura corporal, apela a identificarse con lospersonajes y colocarse en su lugar, de tal manera que, al contemplar los espacios visionarios representados sobre el papel, el espectador pueda experimentarlos virtualmente como si se tratase de una vivencia personal. En estos espacios al-ternativos, el sujeto se encuentra envuelto por grandes estructuras, como si estu-viese dentro de una catedral o en un buque de vela. La monumentalidad se logra pormedioderepresentacionesarquitectónicaselevadasconmúltiplesplanosyperspectivas contenidas las unas dentro de las otras, superpuestas, rectilíneas o curvas. Sin embargo, la sensación que se desprende es que no se trata de un es-pacio homogéneo, sino de espacios que contienen, están cruzados o conducen a otros espacios por medio de puertas, corredores, ruedas, recintos, capas y giros. El resultado es que, a pesar de transmitir la impresión de estar contenido por un espacio envolvente, éste no es sentido como un espacio cerrado. Hay algo inconcluso, una fuerte sensación de movimiento, actual o potencial, que sugiere nuevas aperturas, multiplicidades y rotaciones de espacios latentes.

En Lallave Noé muestra en primer plano la espalda de un ser que irradia luz solar y entrega una llave a un joven con el rostro pintado de achiote4. Su mirada y sugestotranquiloyreverenteexpresanelmomentodelaculminacióndeunabús-queda de poder chamánico. Es un autorretrato de Noé como sheripiare del pueblo asháninka. En el texto que acompaña el cuadro, el pintor explica que para obtener dicha llave el sheripiare tiene que llevar a cabo prolongados periodos de abstinen-cia y dieta para eliminar las impurezas del cuerpo y el espíritu. Esto requiere cons-tancia y dedicación para atravesar las puertas del conocimiento, una idea que está representada en la construcción espacial de los planos posteriores. Los diseños for-mados con círculos de colores y espirales de diversos tamaños en ronda completan la impresión de elevación y trascendencia espiritual de la experiencia visionaria.

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Elvirote muestra a Noé vestido con sus atuendos rituales de sheripiare, el kita-rentse y la corona de curandero, haciendo ejercicio de sus poderes de curandero en el espacio de la guerra de los virotes espirituales. En este caso no hay una construcción arquitectónica del espacio, sino una conjunción de capas coloridas y espirales de vectores en pleno movimiento y cubiertos de diseños. Todo esto surge del humo de tabaco soplado por el sheripiare,queactúacomounmotoren defensa contra el ataque de los dardos mágicos de los brujos que intentan causar daño y enfermedad en los familiares y pacientes del sheripiare. El humo del tabaco captura los dardos y los devuelve a sus agresores. El torbellino de los poderesycontrapoderespuestosdemanifiestocontrastacon laposturafirmepero calmada del sheripiare, sentado con estabilidad en lo que parece ser una ola de energía surfeando el espacio. En el texto que acompaña esta acuarela, Noé menciona,unavezmás,laimportanciadelosperiodosdedietaypurificaciónparalograrlafirmezanecesariaparacombatirenlasguerrasespiritualesycon-sagrarse como curandero.

El tercer cuadro, llamado Shihuahuaco5, muestra el mundo del interior de este granárboldelaselvadondevivenespíritusbenéficos,usualmentellamadosma-ninkares. Este cuadro tiene la particularidad de haber sido hecho con un simple bo-lígrafo de tinta negra. El plano principal muestra el conjunto del interior del árbol, comosifueseunúteromágicodondereinaunordenapacibleydondepersonajesvestidos con los atuendos de los sheripiare circulan pausadamente o descansan. Las paredes son curvas, hechas de una baranda de diseños que se extiende sinuo-samente, recubiertas de hojas o plumas que caen desde del techo. Las numerosas y grandes lámparas redondas iluminan el lugar manteniéndolo, curiosamente, a media luz. El espectador es llamado a ver a través de los ojos de Noé un mundo interior resguardado, donde los espíritus existen lejos de las preocupaciones y su-frimientoshumanos.Lasolavisióndeesteespacioes,segúnNoé,curativaypeda-gógica. Enseña pautas de vida para llevar una existencia llena de determinación y quietud interior, a imagen de los espíritus protectores.

En las tres obras, la construcción de los espacios visionarios se acompaña de numerososdiseñosqueirradianluzconefectosdebrilloyfluorescencia,comosi se tratase de pieles hechas de gasa transparente girando al compás de alguna melodía, cortinas estampadas tapando alguna ventana abierta o cuadros colo-cadosenotroscuadros.Lasensaciónespaciales,entonces,funcióndelasmúl-tiples pieles que la conforman desde dentro, como si el espacio visionario fuese una ilusión generada por todas esas pieles en constante movimiento. La calidad dérmica de las visiones chamánicas también conduce a una apreciación fractal del espacio, de manera que al acercarse a los diseños en un zoom, estos revelan contener otros diseños dentro de sí, y así sucesivamente.

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Shihuahuaco

Los maninkares son los seres que habitan en lugares sagrados y en un mundo misterioso,

pero visible de energías positivas.

Paraíso existencial de espíritus consagrados, como pueden serlo:

los seres humanos, aves, animales, cerros, rayos, relámpagos, lluvia, y más.

Donde viven en armonía y cantan a pava tasorentsi, quien sopla la vida.

Ahí hay salud, paz, abundancia, bienestar para todos.

Ahí las neblinas puras y blancas purifican a los habitantes con sus aromas

Los relámpagos vigilan

Las lluvias torrenciales protegen

Los rayos ahuyentan a los malos espíritus

Los malvados jamás podrán entrar a la tierra de los maninkares

Dentro de los troncos del shihuahuaco habitan los seres espirituales; es su casa.

Grandioso, frondoso y robusto árbol de shihuahuaco,

Tal estructura es acogedora de encantos y espíritus mágicos.

Es hermoso sentir y percibir la fragancia viva de los espíritus

Los ecos de sus voces resonantes fortalecen la vida de los seres que habitan el bosque.

En los árboles mutilados y destruidos, sus espíritus permanecen ocultos entre los olores del aserrín, provocando el desequilibrio de la vida en el bosque.

Es hermoso entendernos, respetar nuestras realidades, nuestra familia espiritual.

En vez de desconocerla y destruirla. Es hermoso ver a nuestro bosque pintado

de vivos colores y no un desierto triste y opacado.

Noé Morales silva

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Por un lado, está claro que estas características de la pintura de Noé corres-ponden a los efectos fotoactivos usualmente descritos por los consumidores de di-versos preparados de ayahuasca (Shanon 2002). Por otro, el cuidado puesto en la producción minuciosa de los diseños sobre el papel con lápiz, bolígrafo y acuarela, ladelicadezayelnúmerodedetalles,indicanqueenlosdiseñosseconcentralapotencia performativa de los cuadros. No se trata de hacer sólo una reproducción en miniatura de la experiencia visionaria del pintor, sino de transferir al papel las calidades espirituales contenidas en los diseños al generar los espacios visionarios. Es decir, los cuadros de Noé no son propiamente objetos de arte sino sujetos de arte, o mejor sujetos sheripiare. Son activos, extensiones del curandero y su poder. Enesesentido,elartechamánicoinviertelaprioridaddelafigurasobreelfondohabitualenlapinturafigurativaoccidentalmoderna.Lasimágenesdehumanosyde objetos son concesiones que la estética asháninka le hace a las expectativas de loscompradores;peroloquetestificadelaveracidadfidedignadelaexperienciachamánica del sheripiare,yloqueembellece,actúasobreelespectadory,portan-to,locura,nosonpropiamentelasfigurashumanaspresentesenloscuadrossinolos diseños de los fondos. Son las pieles de diseños las que generan los espacios visionarios vivenciados y testimoniados en la pintura del curandero6.

Notas

1 Ayahuasca: liana Banisteriopsiscaapi, conocida también como yagé; toé: planta alu-cinógena Brugmansia sp.

2 EntreellossobresalenElenaValera(shipibo-konibo),RoldánPinedo(shipibo-konibo),Víctor Churay (bora), Eusebio Laos (asháninka), Casanto Shingari (asháninka), Lastenia Canayo(shipibo-konibo),RomerYagkugSejekam(awajún),HerminioVásquez(ship-ibo-konibo),RobertoRengifo(shipibo-konibo),FilderAgustínPeña(shipibo-konibo),LainerMoriHuayta(shipibo-konibo),SantiagoYahuarcani(cocama-uitoto)yRemberYahuarcani (uitoto).

3 Narratividad: del francés narrativité, término empleado en semiótica para indicar el conjunto de rasgos característicos de la narración.

4 Achiote:Bixaorellana.

5 Shihuahuaco: árbolDipterixsp. (familia Fabaceae), llamado también kumarut o cuma-rúenelPerúycharapillaenColombia

6 Lasrepresentacioneshumanasenloscuadrosnosonfetichesfigurados.Elpoderdelapintura chamánica reside en su capacidad de recrear para el espectador los espacios visionarios experimentados por el sheripiari y este poder proviene de la calidad dérmi-ca de las visiones. Para una discusión sobre arte, agencialidad y envoltura véase Gell (1998) y Lagrou (2010).

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Fecha de recepción: 7 de febrero de 2011.

Fechadeaceptación:14defebrerode2011.

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mundo amazónico 2, 2011 | 379-386 | © Weiskopf | issn 2145-5074 | doi:10.5113/ma.2.17619 |

Jimmy Weiskopf. Periodista, escritor y traductor. Estudió en las universidades de Columbia (Nueva York) y Cambridge (Inglaterra). Antiguo corresponsal extranjero, trabaja ahora como traductor. Es autor de Yajé: el nuevo purgatorio, ganador del premio “Latino Book Award” (2005) y columnista del City Paper (Bogotá). Es ciudadano colombiano nacionalizado. Dictó clases de inglés en la sede Amazonia de la Uiversidad Nacional de Colombia, en el año 2001. jimmy_weiskopf@hotmail.com

Jimmy Weiskopf

Dos JUDíos Y UN CrIstIANo tomAN YAgé EN LA mALoCA1

Que un distinguido profesor judío de Boston viniera a la selva a tomar yagé2 era poco usual, pero más extraño aún que yo, que ya no era el simpático

muchacho judío del Bronx, lo estuviera guiando.

El profesor Hani había tomado ayahuasca en Brasil y Perú pero no en Co-lombia, así que visitamos a Wilmer, el chamán, para organizar una sesión. El taxi colectivo nos dejó en la orilla de la única carretera que sale de Leticia, y una caminata de veinte minutos por un camino destapado nos condujo a un asenta-miento indígena de casas de madera con frentes abiertos y radios sonando a todo volumen, y pronto, casi sin darnos cuenta, ya estábamos en la selva. Primero, uno cruza una quebradita que viene de un cananguchal3. Luego, a mitad del ca-mino, hay una chagra bordeada por altas ramas de las cuales cuelgan los nidos de mochilero4. Uno desciende la parte final más fea, bailando sobre troncos pues-tos sobre el barro, hasta que la trocha llega a otro claro y allí estaba la maloca, que no era redonda, pero tampoco cuadrada.

Wilmer, un hombre de unos cuarenta años, moreno, cuya calvicie le daba a su cráneo la genialidad de una calavera, estaba sentado al otro extremo de la maloca, sin camisa, en un banquito crudamente tallado en madera, y cuando finalmente reconoció nuestra presencia su mirada de jugador de póker se abrió en una gran sonrisa.

Hani se acomodó en otra banquita, su trasero casi en el piso, y conversó sobre ayahuasca mientras Wilmer, con los cachetes llenos de mambe5, chupaba ambil6 y le echaba un sermón desde su púlpito de tierra apisonada y alto techo de palmas tejidas. Cada tanto se detenía diciendo “está bien, está bien” a propósito de nada, y yo hipnotizado, el efecto incrementado por el polvo dulce en mi boca, con un efecto tan suave que no podría definir excepto por la rica irradiación verde que le imprime a la percepción.

—¿Sabe qué hago cuando la gente me hace daño?, le decía a Hani. Yo sonrío de su estupidez. Porque el Espíritu Santo lo vigila todo. Si ellos no saben siquiera

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que aquellos que hacen mal recibirán mal, entonces no saben nada. La amarga convicción de su risa era un poquito asustadora.

—Míreme, yo soy sólo un indio pobre e ignorante. Yo no tengo conocimiento como usted, doctor Hani, nada, sólo esta maloca y chagra. Pero lo poquito que tengo lo he ganado honestamente y aquí, adentro –enfatizaba, golpeando su pe-cho–, yo tengo la única riqueza que importa, la Palabra de Dios, hermano.

Después de un rato dejé que sus palabras fluyeran sobre mí sin escuchar, por-que la inspiración de la coca era demasiado preciosa para desperdiciarla en una religiosidad con la que no me sentía muy cómodo. Las plantas eran suficientes. El yagé lo hace a uno consciente de la vanidad de las ambiciones mundanas, mientras que el mambe le muestra a uno que la Verdad no está más allá sino dentro de las cosas ordinarias: los olores a comida, los implementos regados por el piso, las luces y las sombras sobre una hoja más allá de la puerta y los cuatro grandes estantillos elevándose hasta el mismo cielo a través de las frondas tiznadas de humo.

Cuando a la tarde siguiente regresamos a la maloca de Wilmer, el calor, el camino sucio y mis objeciones de que todavía era muy temprano pusieron a Hani irritable, y nuestra rivalidad emergió un poco más. Aunque él no pretendía ser un duro en la selva, tenía un desdén académico por mis artículos sobre el yagé, y yo también era arrogante por haber tomado en el Putumayo, donde a uno le enseñaban que la divinidad del bejuco sólo se revelaba después de haberlo hecho pasar por el infierno. Toda mi experiencia de yagé había estado basada en náu-sea, sudores fríos, dolor, miedo y visiones diabólicas espeluznantes. Entonces, con suerte –y arrepentimiento– llegaba la liberación catártica hacia los reinos superiores.

Para Hani todo esto era sospechoso. En el curso de ciento cincuenta sesiones él sólo había vomitado unas pocas veces, y si acaso suavemente, y rechazaba mi afirmación que el dolor estaba incorporado en la revelación.

A medida que pasábamos esos seres verdes organizados en hileras como un público expectante me molestaba su paso lento y jadeante, su preocupación con las serpientes y la manera como tenía que tenerle la mano para pasar por los troncos. No es justo culparlo por ser gordo y quisquilloso, excepto por el hecho que la falta de forma física señala diferencias en actitud. Yo había tenido esa mis-ma educación inhibida, pero el yagé, con todos sus sustos, me había liberado de algo de mi neurosis, mientras que sentía que Hani nunca había tocado el nervio viviente de la planta. Cada vez que yo hablaba en estos términos, sin embargo, Wilmer se enojaba. ¡No!, ésa era la manera como había sido antes de la llegada de Cristo y sólo perdonable para los indios de hace tiempo.

dos judíos y un cristiano toman yagé en la maloca | Jimmy Weiskopf | 381 |

La maloca estaba desierta cuando llegamos y ya estaba oscureciendo cuando Wilmer apareció con cinco estudiantes de la universidad. Cuando ellos guinda-ban sus hamacas, maravillados ante el gran espacio oscuro, Hani me susurró: —¿Conoces a estos muchachos?

Yo estaba enseñando inglés en la universidad durante ese semestre, y el cam-pus era tan pequeño que uno conocía a prácticamente todos los estudiantes y profesores.

—Pero yo no me siento cómodo con ellos. Tal vez me debería ir.

—¿En lo oscuro, por la selva? Yo mismo estoy asustado, pero hablando con la gente se va el miedo.

Wilmer tenía la curiosa costumbre de hacer amarrar a todo el mundo un pa-ñuelo blanco alrededor de la cabeza para el ritual, y nos sentamos en dos troncos en una plataforma de tablas en la parte de atrás de la maloca. Él colocó sus imá-genes de santos tamaño de bolsillo, un crucifijo, unos rosarios y una veladora en el piso, y bendijo la botella con el Padrenuestro y otras oraciones, seguidas por un canto susurrado y sin palabras, y echó talco sobre nosotros. En un vasito, yen-do alrededor del círculo, con el ceño fruncido, nos entregó la bebida. La textura aceitosa y el regusto agridulce me hizo dar arcadas. Luego, quedamos en la más completa oscuridad. Un poco después la lava entró en erupción y llenó mis tripas con una presión hirviente. Paso a paso, en cuclillas, con las manos extendidas, crucé la oscuridad hasta que percibí una tenue luz púrpura oscura en la entrada, me tambaleé hasta llegar al claro y allí me vacié onda tras onda, tanto que es difícil creer que un humano pueda cargar semejante montón de desperdicios.

Entendí entonces que la inseguridad que había provocado una reacción tan rá-pida tenía que ver con Hani y sólo había necesitado un toque del líquido ácido para dispararla. Pero el bejuco había expelido también, de una, toda la insensatez.

El camino de regreso hasta la choza fue como andar dando tropezones por un campo de batalla. De los árboles, de los arbustos, balas espirituales pasaban en todas direcciones, trazos cortantes como cuchillas de color azul, verde, amarillo y violeta disparados por caras vigilantes y malignas detrás de las hojas.

El canturreo monótono de Wilmer subía y bajaba, mezclándose con los vó-mitos musicales de los universitarios. En la luz radioactiva enmarcada por la entrada avisté un movimiento en las hojas de plátano. Gente. Las hojas colgantes y rasgadas se habían convertido en una casa-árbol que contenía media docena de habitantes. La visión no tenía la cualidad usual resplandeciente y surreal: los espíritus lucían como campesinos ordinarios en pantaloneta y camiseta.

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Los perdí cuando Hani cantó un himno Daime, ese culto ayahuasquero cris-tiano del Brasil7. Como judío él no podía aceptar su credo, me contó cuando veníamos por el camino, pero sus rituales bien organizados le ayudaban a en-focar la inspiración. Vestirse de blanco y bailar, como hace la gente del Daime, me parecía horrible, yo decía. La disciplina lo fuerza a uno a concentrase en las verdaderas visiones de ayahuasca, él insistía:

—No hay espacio para viajes del ego.

¡Ay de mí!, pensaba yo cuando recordaba eso, impresionado por el control que había demostrado hasta ahora.

Animado por Wilmer, Hani cantó ahora en hebreo, con la sonoridad oscura y operática de un cantor de sinagoga. Era un lamento que se volvía más profun-do por el sonido gutural de la lengua, y aunque yo no entendía ni una palabra, sabía que nuestro largo y triste exilio estaba allí. No sólo la persecución, sino ese sentido particularmente judío de incapacidad personal y culpa –el mismo cargamento que el bejuco me estaba ayudando a vomitar. Pero no a él, porque el canto revelaba qué tan torturado estaba. Nunca se había casado y a sus cincuenta años debía sentirse solo, pero eso era sólo un aspecto. Detrás de todo ese asunto que el bejuco es amor estaba la voz de impulsos frustrados. Sentirse culpable por probar el ambil de tabaco, temor de decepcionar a los padres y maestros, toda la represión que yo conocía muy bien.

Cuando Hani terminó, Wilmer regresó a su canto, que aunque era tan me-lancólico como el de Hani, tenía la virtud de no tener propósito, sin juicios ni culpas. Eran sólo los ciclos de creación, florescencia y muerte de la selva.

Yazco como un cadáver hasta que una pesadez creciente me fuerza a salir de nuevo. Pegado al piso, con frío a pesar del calor, busco un lugar para aliviar-me, pero a medida que bordeo el perímetro las plantas gritan, “Véte, no eres bienvenido aquí”, hasta que llega un flujo de líquido que sale sin esfuerzo, sin la más mínima arcada. Muy aliviado, miro al cielo, que está lleno de espíritus que hieren mis ojos, superpuestos contra capas que se desplazan, tan visibles que me dan la ilusión de que puedo atravesar la piel de la apariencia y llegar hasta la esencia de dimensiones paralelas. Pero mis piernas son como cuerdas, y las yerbas y la selva impenetrable, y no puedo hacer mi camino de regreso hasta la maloca, que se levanta como un navío siniestro, con costados escarpados impo-sibles de abordar. Sigo gateando. El terreno en frente de la puerta, que debería sentirse rugoso, tiene una textura resbaladiza y está cubierto con baldosas con patrones en ondas que se funden con mi pinta formando extraños mapas. Me pregunto por qué nunca los había notado antes.

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Acababa de regresar a mi sitio cuando se sintió un tremendo rugido que extinguió mis visiones y se desintegró con una estática discordante. Era Hani, inclinándose sobre la plataforma para vomitar con el bramido de un toro. El bejuco le estaba enseñando –como lo había hecho conmigo– que ser inteligente, ambicioso, trabajador y cortés no necesariamente lo satisface a uno. Que los instintos, cuando se han mantenido muy controlados, se rebelan, liberando una fuerza titánica.

Aunque no particularmente religioso, él estaba aún guiado por la fe judía ha-cia un dios traicionero, y el haber canalizado su anhelo de fe en la ayahuasca no había borrado esa antigua convicción. Esto explicaba su afectación y su tristeza, y el placer morboso en las iluminaciones de otras personas que yacían detrás de su investigación académica sobres las pintas que habían visto.

Pensaba en la manera como los estudiantes habían reaccionado, porque también ellos eran auto-conscientes y buscaban realizaciones. Ellos habían sido golpeados, como cualquier tomador, pero el efecto había sido suavizado por su juventud, camaradería, buen humor y ausencia de expectativas. En contraste, la resonancia del rugido de Hani tenía el desespero de las preguntas que no se per-mitía responder porque ellas deshacían toda la “cultura” en la que creía.

Rústica como era, la maloca de Wilmer era su casa, y había una regla no di-cha de que uno tenía que encontrar la fuerza para vomitar afuera. Pero él mostró su nobleza y tranquilamente le dijo a Hani que no se preocupara.

Hani gruñó unas disculpas, se tambaleó hacia atrás y se echó en las tablas. Yacía ahí, sobre su espalda, sin moverse, y un minuto después lo escuchamos roncar.

Habíamos alcanzado ese punto del ritual, cerca de la una de la mañana, des-pués de que todo el mundo se ha purgado, cuando los rituales en el Putumayo se elevan en un frenesí jubiloso y alerta de visión, canto e historia. Wilmer siguió la costumbre del Perú, donde uno queda a la deriva, porque la sesión termina allí. Fue un sufrimiento para mí, porque mi inspiración dependía de la inspira-ción colectiva, y tampoco podía dormir, así que las horas hasta el amanecer se volvieron infinitas.

La noche transcurrió en un fárrago de pensamientos letárgicos. Si el “amor” es estar tan limpio adentro que uno se convierte en una criatura de luz, entonces el bejuco era lo que Hani decía que era. Pero la palabra significaba tantas cosas que para mí no significaba nada, dada la tendencia demasiado humana de deslizarse, sin aviso, desde lo sublime hasta lo más bajo. El yagé le daba a uno pura ilumina-ción, pero era fugaz e iba con una consciencia de que el yo, con todos sus valores “humanos”, contaba poco en frente de sus impulsos primarios. Esto era lo que me

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inquietaba sobre las malditas reglas que violaban la autonomía de uno. Lo único que uno podía hacer era ponerse a reír del chiste cósmico de la muerte.

Salí a la primera luz y me sorprendí al descubrir que las baldosas que había sentido bajo las palmas de mi mano en la mitad de la noche ya no estaban allí. Uniéndome a Wilmer en el fogón, le pregunté sobre la gente que había visto en la platanera.

—Esos son mis guardianes. Yo les silbo en mis oraciones y ellos descienden desde los cielos por el poder de Dios. Algunos se colocan en las hojas de esa planta, otros en los peines del techo y hay otros que viven bajo el piso afuera y tienen reflejos que se mueven como la arena en el fondo del río. En el cielo, ellos son cintas de fuego. Todos tienen sus caminos, como los animales en el monte. Son celosos de su territorio, como soldados de su fortaleza. Los que me ayudan a curar son más gentiles y tienen colores más suaves. Yo siempre saludo primero a los guardianes, porque los espíritus enviados por mis enemigos pueden ser difí-ciles de ubicar y si los guardianes no lidian con ellos primero, la enfermedad de mis pacientes puede entrar en mi cuerpo y matarme.

—Me dices que la gente que viste parecía como seres humanos ordinarios. Eso es sólo una trampa, para engañar al enemigo y exterminar su mal. Uno debe aplastar la serpiente debajo, dice la Biblia. Tú no reconoces esos espíritus, porque tú eres muy inquieto y no tienes la fe de que sólo Dios nos protege.

La esposa de Wilmer, Lizbeth, apareció, una mujer aterrizada y de humor irónico, con una cara plana y pelo ensortijado. Echó maíz a los pollos y atizó la candela para hacer sopa, pero sólo para ella, porque Wilmer nunca comía des-pués de una sesión, a diferencia de los taitas del Putumayo, que inmediatamente se tragaban desayunos enormes.

Ella señaló a Hani, dormido sobre las tablas.

—¿Este es el profesor del que me hablaste?, me preguntó.

—Sí, el doctor Hani.

—Bueno, ciertamente es bastante gordo para ser un pez grande, bromeó ella. No tenía mala intención, no necesariamente: ella se burlaba de todo el mundo, casi por principio, incluyendo el evangelismo de Wilmer, al menos cuando sus pacientes no estaban. Para ella la religión era demasiado remota de la realidad cotidiana de la selva. Se reía de mis payasadas en las sesiones, también, pero con un cierto respeto por mi atrevimiento. O por lo menos así lo creía yo, porque ella decía que me había visto en sus visiones, que no es el tipo de cosas que la mujer de un curandero usualmente confía a un extraño.

dos judíos y un cristiano toman yagé en la maloca | Jimmy Weiskopf | 385 |

Le conté de mi confusión frente a la maloca en mi borrachera.

—Los espíritus entienden que tienes un buen corazón, a pesar de ser gringo. Pero ellos no saben qué hacer contigo, tú eres muy loco. Entonces ellos se rascan la cabeza, te emborrachan y te hacen bromas. Las baldosas que viste pueden in-cluso ser verdad. ¿Recuerdas esos caminos de los que Wilmer te estaba hablando? A veces los espíritus te muestran cosas que están allí, en su reino, y luego te hacen dudarlas. Esos chamanes en el Putumayo siempre te están diciendo qué tan miste-rioso es el yagé, pero el misterio más grande es que también es muy simple.

Para entonces los otros se habían despertado. Pálido de la fatiga y nutrido con polvo de hadas, como estaba, ¿cómo dar mi clase por la mañana, y además cargan-do con Hani? Cuando la purga se volvía terapia de choque, la mañana siguiente uno veía una especie de euforia penitente en los tomadores. Hani, sin embargo, lucía normal, en guardia, el Herr Professor de siempre. A lo sumo, la sesión lo había decepcionado.

—La experiencia fue plana, todo lo vi opaco. Sentí la preocupación de Wil-mer, sus cantos magníficos, pero el remedio no me llegó. Pienso que él no tiene la maestría, comparado con otros chamanes que he conocido.

Caminamos de regreso a la carretera con algunos de nuestros compañeros y agradecí las manos que le ayudaron a pasar los troncos, porque el monte estaba tan intensamente vivo ahora que difícilmente podía maniobrar yo mismo. El en-tretejido de palmas, bejucos y helechos se hacía inteligible, como una ciudad, las plantas hablaban en palabras conocidas para mi oído interior.

Esa tarde, su última en Leticia, Hani dio una charla en la universidad sobre psi-cología cognitiva y ayahuasca. Algunos de los estudiantes de la sesión que asistie-ron, me contaron luego que él simplemente había colocado en lenguaje académico lo que ellos ya sabían, que el bejuco retaba el concepto mismo de realidad, como lo conocíamos, excepto que lo que para él era distorsión era otro tipo de verdad para nosotros. Yo no rechazaba automáticamente la racionalidad, como ellos lo hacían, pero ¿qué de bueno había si uno no percibe la conexión entre purga y pinta? En lugar de abrirse a los espíritus, el vómito lo había puesto a dormir.

Cuando el semestre terminó tomé un bote para bajar el río Amazonas hasta Manaus y el Santo Daime. Era un nuevo país, una nueva lengua y un ritual to-talmente extraño. La reglamentación y la ausencia de mis taitas y espíritus me dejaron irritado, desdeñoso, nostálgico por el yagé, pero cuando terminó la ter-cera y última sesión algo pegó –la música, la estética, la comunidad, la duda que la ayahuasca no necesitaba siempre involucrar combate y monstruos. Años más tar-de, después de otras visitas, la curiosidad se volvió afiliación, pero eso fue cuando

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comencé a pensar acerca de la relatividad de las ideas que tenemos sobre el yagé. También me permitió ponerme un poco en los zapatos de Hani, sentir su obesi-dad y su alma de gueto, y reflexionar sobre las razones por las que él continuaba chocándome por ser neurótico, cerebral y terco. Un cierto tipo de judío, como yo era, lo que era mortificante de admitir. Pero, por otra parte, ¿qué tiene que ver ser judío con caminar sobre baldosas que pueden o no pueden estar allí?

Notas

1 Traducción del inglés por Juan Álvaro Echeverri. La versión original en inglés se puede encontrar en el sitio web de Mundo Amazónico.

2 Yagé o yajé: bejuco Banisteriopsis caapi, conocido también como ayahuasca, a partir del cual se elabora una bebida alucinógena empleada por grupos indígenas surameri-canos.

3 Cananguchal: conjunto de palmas de canangucho (Mauritia flexuosa), conocidas tam-bién como aguaje o moriche.

4 Mochilero: ave del género Psarocolius, que hace sus nidos en forma de mochilas que cuelgan de los árboles.

5 Mambe: hojas de coca tostadas y pulverizadas, mezcladas con ceniza de yarumo (Ce-cropia spp.).

6 Ambil: pasta de zumo de hojas de tabaco mezclada con sal vegetal.

7 Santo Daime es un culto cristiano que surgió en el estado brasileño de Acre, en la Amazonia, en los comienzos del siglo XX. Es un culto que reúne elementos cristia-nos –del catolicismo popular–, de la tradición espiritista europea, indígenas y africa-nos, y que se centra en la ingestión de ayahuasca (Banisteriopsis caapi).

Fecha de recepción: 28 de octubre de 2010.

Fecha de aceptación: 15 de noviembre de 2010.

mundo amazónico 2, 2011 | 387-391 | © Bossi | issn 2145-5082 | doi:10.5113/ma.2.19027 |

entrevista publicada originalmente en 2do.enfoque, marzo de 2003. http://www.segundoenfoque.com.ar/spadafora.htm. Reproducida con autorización.

Jesica Bosside identidAdeS y LUchAS:

entReviStA con AnA MARíA SPAdAfoRA

Resumen

LaantropólogaAnaMaríaSpadaforadescribeelpanoramaactualdelascomunidades indígenasenlaArgentina.Explicaelsignificadode“serindígena”ycómosehandadoprocesosde resurgimiento étnico en Argentina y otras partes del continente. La articulación entre el derecho positivo y la cosmovisión indígena y los efectos de la globalización en las minorías son algunos de los ejes recorridos.

Palabras clave:indígenasdeArgentina;antropología;identidadétnica.

ABoUt identitieS And StRUggLeS:

inteRview with AnA MARiA SPAdAfoRA

Abstract

AnthropologistAnaMariaSpadaforadescribesthecurrentsituationofindigenous communities in Argentina. She explains the meaning of “being Indian” and how processes of ethnicre-emergencehavetakenplaceinArgentinaandelsewhereinthecontinent.Thearticu-lationbetweenPositiveLawandindigenousworldview,andtheeffectsofglobalizationonethnic minorities are some of the issues covered.

Keywords: IndiansofArgentina;anthropology;ethnicidentity.

¿CuáleseltamañodelacomunidadindígenaenlaArgentinaycómoestáubicadageográficamente?

Muylejosdeloquesecreedesdeelsentidocomúnrespectoalainexistenciade población indígena en el país, la Argentina cuenta con una importante presenciaindígena,quevaríasegúnlafuentequesetomecomoreferencia.El Instituto Nacional del Indígena (Inai), organismo rector de las políticas públicas sobreestaspoblacionesenelpaís, sostieneque las cifrasoscilanentre 800.000 y el 1’000.000.

En las ciudades, la población indígena es importante. Esta se concentra prin-cipalmente en Buenos Aires, Chaco, Chubut, Formosa, Jujuy, Misiones, Neu-quén, Río Negro, Salta, Santiago del Estero, Tierra del Fuego y Tucumán, mientras que los indígenas que viven actualmente en comunidades representan

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aproximadamente 1,5% de la población total del país, salvo en algunas pro-vincias donde la población es elevada, llegando a valores de 17% y 25%. Lo interesante por remarcar es entonces no sólo que existe una importante pre-sencia indígena, sino que es más elevada que en países como Brasil, donde los indígenas, hasta hace poco tiempo, apenas alcanzaban 550 mil personas. Tanto en Brasil como en Argentina las cifras de la población indígena se es-tán incrementando.

¿Cuáleslacausadelaumentodelaspoblaciones? Se explica justamente por lo que los antropólogos denominamos un proceso

de emergencia étnica, o sea, de revalorización de la identidad cultural, un proceso político de carácter no sólo local sino global. En Brasil, por ejemplo, un estudio realizado por la Universidad Federal de Minas Gerais ha revelado quecercade45millonesdebrasileñostienendescendenciaindígena.Estavariación de las cifras tiene que ver justamente con el hecho de que el reco-nocimiento de los indígenas se vincula fundamentalmente con la identidad cultural, cuyo carácter dinámico impide “congelarla” en la sumatoria de una serie de características particulares e inamovibles vinculadas a un determi-nado pueblo o comunidad.

Desdelaantropología,¿aquiénseconsidera“indígena”? La antropología entiende el “ser indígena” no como el resultado de una su-

matoria de determinados rasgos culturales que persisten a través del tiempo, sino como el producto de la identidad étnica, o sea, de un proceso especular de reconocimiento social producto de la relación entre un Nosotros y Otro. Estadefinicióndeloindígenapresuponequelaidentidadétnicaesdinámicay que los cambios (por ejemplo, el abandono de determinadas costumbres, la modernización, etcétera), lejos de “corroer” la identidad de las personas queseidentificancomoaborígenespuedenllevararevalorizarsuidentidadcultural, algo que hoy se está viviendo en todo el mundo. Es por eso que “ser indígena”noesunacualidadintrínsecasinounaidentidadquesólosedefi-ne por oposición a los “no indígenas” genéricamente representados por “los blancos”. Para entender esto baste recordar que el término “indio” es produc-to del encuentro colonial que tuvo lugar hace quinientos años. “Ser” o “no ser” indígena dependerá entonces de determinadas circunstancias históricas y políticas que llevaron ya a la negación, ya al reconocimiento de la iden-tidad cultural. Este es el factor que la antropología considera determinante para la distinción entre lo indígena y lo no indígena.

de identidades y luchas: entrevista con ana maría spadafora | Jesica Bossi | 389 |

¿Existeunaidentidaddel“serindígena”entrelosdistintospueblos? Decíamos que el proceso de valorización de la identidad étnica no es solo local sinomundial.Ennuestropaísfuelareformaconstitucionalde1994que,ensuartículo 75 inc. 17 reconoce “la preexistencia étnica y cultural de las poblaciones indígenas”,loquesignificanadamásninadamenosquelaConstituciónnacio-nal reconoce que los indios estaban antes que la formación del estado nacional. Ello abre la puerta a reconocimientos diferenciales en función de esa preexisten-cia, de ahí los reclamos sobre sus derechos sobre el territorio. Pero esto que pasa enArgentinadesde1994esresultadodelasluchasyreclamosindígenasporelreconocimiento de su identidad cultural que se dan localmente, pero es también el “eco” de procesos políticos globales que tienen referentes claves en principio enelConvenio169delaOIT, una norma internacional clave en la lucha por el reconocimiento de los derechos indígenas operando como referente para los pos-teriores reclamos que se dieron en el ámbito de la región conforme a los procesos de democratización de los países latinoamericanos en la década de los 80. Es por eso que la “identidad étnica” o la “etnicidad” hace referencia fundamentalmente a un proceso de reconocimiento político de la identidad cultural de los pueblos indígenas que tiene lugar desde la década 70 pero que se profundiza entre los 80 y los 90, conformando lo que algunos autores entienden como “aboriginalidad”. Este proceso hace referencia justamente a ese “ser indígena” entre los distintos pueblos expresado en clave de reconocimiento de derechos políticos especiales más allá de su ciudadanía en el ámbito de los estados nacionales.

¿Cuálessonenlaactualidadlosprincipalesreclamos delascomunidadesindígenas? El primer objetivo de las demandas indígenas es la recuperación de sus terri-

torios tradicionales. Esta demanda se centra en el reconocimiento colectivo de sus derechos sobre el territorio y son el producto de la alianza entre las organizaciones indígenas y otros sectores sociales, como por ejemplo el mo-vimiento ecologista y las ONG que comienzan a actuar con fuerte peso, pri-mero en arenas internacionales y luego en el ámbito de los estados-nación. En el campo del derecho, sus demandas pueden sintetizarse en dos puntos. Por un lado, el reconocimiento constitucional de la existencia de los pueblos indí-genascomosujetosespecíficosdentrodelosestadosnación.Segundo,elesta-blecimiento del derecho de estos pueblos a disponer de los medios materiales y culturales necesarios para su reproducción y crecimiento. El reconocimiento de sus derechos sobre el territorio es entonces el punto de partida de otros recono-cimientos, dado que el territorio es no sólo el espacio físico, sino la condición de su reproducción étnica y cultural.

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¿Cómosearticulanlasdistintascomunidades paraconseguirobjetivossemejantes? Esta pregunta viene ligada a lo que venimos exponiendo respecto a que las

luchas indígenas se dan en el marco de un proceso político más amplio de re-conocimiento de los derechos de las minorías –por ejemplo, las mujeres– que tienelugarenlasúltimasdosdécadas,primeroenelámbitointernacionalyluego en el local, con la democratización de los países latinoamericanos en los 80, cuando se abre un nuevo espacio político sensible a los reclamos indí-genas. En este contexto, las organizaciones internacionales promueven reco-nocimientosnacionalesarticulandoorganizacionesindígenassegúndistintoscriterios. Por ejemplo, así como en Argentina existen tanto la Asociación Indígenade laRepúblicaArgentina(Aira),comoorganizacionesporetniay comunidades, existen también organizaciones que engloban varios grupos étnicos, como la Confederación Indígena de la Cuenca Amazónica (Coica), cuyocaráctersupranacionalreúneadiferentesgruposétnicosquepertene-cen a la cuenca amazónica más allá de sus fronteras nacionales.

¿Enquégradoelderechopositivoargentinorespetalascostumbres,lacosmovisiónylaformadevidadelospueblosindígenas? Este es un asunto difícil. Para el caso de Argentina lo cierto es que si la reforma

constitucional representó un avance en el reconocimiento de sus demandas, falta mucho por hacer respecto a la concreción de sus derechos. A decir ver-dad, hay un problema fundante entre la estructura del derecho tal como es concebido por nuestra legislación y la manera en que las sociedades indígenas entiendenypracticansupropioderecho.Estocausatensionesyconflictosen-tre ambos tipos de legislación. Si tomamos el caso de los derechos de propiedad intelectual–unasuntoqueaquíaúnesmuynovedosoperoque,sinembargo,constituye uno de los principales problemas actuales– vemos una tensión irre-soluble entre lo que esquemáticamente podríamos denominar como “derechos de propiedad” sobre el que se basa nuestra cultura y, por tanto, nuestra legis-lación, y los derechos culturales sostenidos con base en, ya no una propiedad concebida como privada, sino como colectiva.

Lo paradójico de la situación es que a pesar de todo el camino recorrido en pos de los reconocimientos, lo que sin duda representa un gran avance, en América Latina 90% de las poblaciones de origen étnico está situada en lugares estraté-gicos desde el punto de vista de la biodiversidad y, a pesar de ello, son los que se encuentran en situación de mayor pobreza.

De todas maneras, sí es importante señalar que la reforma constitucional de 1994 en sumodificación del artículo 75, inc. 17, ha permitido un cambio

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fundamental en el camino del reconocimiento de los derechos indígenas por parte de la Argentina, dando lugar a las “leyes indígenas” en las respectivas reformas constitucionales de nueve de las provincias argentinas –Salta, Jujuy, Río Negro, Formosa, Buenos Aires, Chaco, La Pampa, Chubut y Neuquén– que incluyeron al menos un artículo referido a las poblaciones indígenas.

¿Cómocreequeafectala“globalización”alasculturasindígenas? Si tomamos en cuenta el punto del que partimos, o sea, que la identidad étni-caespartedeunprocesodeconstrucciónhistóricaespecularenelquedefi-nimos nuestra pertenencia por oposición a los otros, puede deducirse que la globalización –sobre la cual hay un discurso algo simplista que tiende a pen-sarla como reducción de las diferencias socioculturales– no necesariamente implica homogeneización, por el contrario puede exacerbar las diferencias. El caso de los reclamos de los pueblos indígenas es un ejemplo excelente, dado que es justamente merced a ese proceso de globalización que los pue-blos indígenas pueden presentar reclamos comunes, más allá de los estados nación dentro de los que se encontraban encapsulados. Las alianzas con el movimiento ecologista o la aparición y el auge de ONG comprometidas con la defensa de sus derechos es un elemento central en la construcción de esa identidadcomúndecaráctertransnacionalquebajoelnombrede“cuartomundo” intenta expresar, además de la justa demanda de los pueblos indíge-nas, su creciente incorporación como un nuevo actor social y político dentro delsistemajurídicointernacionalalolargodelosúltimosveinteaños.

mundo amazónico 2, 2011 | 393-395 | issn 2145-5082 |

Reseñas bibliográficas

Las nuevas tribus Y Los indígenas de La aMazonia. historia de una presenCia

protestante | por gabriel cabrera Becerra. Bogotá: Lito camargo, 2007.

RoBeRto PinedA cAMAcho, Universidad nacional de colombia

doi:10.5113/MA.2.12479

El libro de Gabriel Becerra constituye una investigación original sobre la orga-nización religiosa evangélica Nuevas Tribus, cuyo alcance y dimensión histórica y contemporánea nos resume y presenta. Sin embargo, el texto es más que una historia de una, en nuestro medio, poco conocida organización misionera: cons-tituyeunareflexiónsobrelasuertedelospueblosnukak,diezmadoshoyengranparte por las enfermedades y el conflicto armado, situación previsible veinteaños atrás y que seguramente se hubiera podido evitar si a su debido tiempo se hubiesen tomado diversas medidas de protección.

A mi juicio, el texto es, en cierta forma, un ajuste de cuentas, en un sentido dereflexióncrítica,sobrelaposicióndelaDirecciónGeneraldeAsuntosIndí-genas que, a pesar de sus buenas intenciones, negó el permiso de desarrollar ciertas actividades de protección a GAIA y a su grupo de trabajo, y quizá también aNuevasTribus. En este último caso, por aquella época en elmundode losantropólogos, y quizá de los indigenistas, había un consenso –un prejuicio gene-ralizado– sobre la inconveniencia de la presencia de Nuevas Tribus, que a pesar de todo daban cierta asistencia médica a los nukak del sector oriental en laguna Pavón, y cuyos misioneros eran, como nos revela el libro de Cabrera, quizá los únicosquepodíancomunicarseconlosnukakensulengua.

Estamúltipleintencióndellibro–describirlagénesisylanaturalezadeNue-vas Tribus, relatar la situación de los nukak y presentar su relación con Nuevas Tribus– da cuenta de la estructura del libro. La primera parte está dedicada a la historiadelainfluenciaevangélicaenAméricalatinayenColombia;lasegun-da se relacionacon lahistoriaespecíficadeNuevasTribus, susantecedentes,suestructuración,sufilosofía,elentrenamientodesusmisioneros,descripciónque se entrelaza con la naturaleza del problema de los pueblos aislados y parti-cularmente con el desplazamiento forzado de los nukak, lo que tiene lógica en el contexto del relato, porque una de las metas de Nuevas Tribus es llegar a los pueblos menos contactados del planeta para llevar la palabra del Dios cristiano. Se trata de un apartado lleno de interés no sólo porque aprendemos cómo se prepara un misionero de las Nuevas Tribus, sino porque nos recuerda algunos de

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los principales problemas sufridos por los nukak y las políticas iniciales de pro-tección seguidas por parte del estado colombiano.

La tercera parte se concentra en las Nuevas Tribus en Colombia y en particular en la actividad de Sofía Müller en el oriente colombiano. Nos presenta algunos aspectos de la biografía de esta misionera excepcional quien, estemos o no de acuerdo con su obra, tuvo gran impacto entre las sociedades del Guainía y del Vaupés. Basado en diversos trabajos, Cabrera nos explica las razones de su éxito y la cadena de transmisión que generó entre grupos de la región, cuyos pastores evangelizaron a otros grupos. El texto nos explica también la presencia de Nuevas Tribusentrelosnukak,aúnantesdesuacercamientoaSanJosédelGuaviare.Deacuerdo con el autor, Sofía Müller intentó, sin éxito, contactarlos, pero ya en 1981 Nuevas Tribus se habían instalado en laguna Negra o laguna Pavón, en territorio de dichos indígenas; en 1982 reportaba a la Dirección General de Asuntos Indí-genassuscontactosconlosindígenasrefiriéndoseaelloscomolatribumakú;ydesde1987losdenominaríannukak-makú.

Basado en informes a Asuntos Indígenas, Cabrera describe su proceso de relación con los nukak, sus metas, los alcances de su trabajo lingüístico entre ellos,hasta1996,cuandoabandonanelsectornororientaldelterritorionukak.Entre tanto, algunos misioneros no sólo habían aprendido la lengua nativa sino que habían traducido algunos textos de la Biblia(v.g., “Vida y costumbre de los judíos”) a la lengua indígena y propuesto algunas actividades de alfabetización (en1996habíadoscartillasbilingüesespañol-nukakconestepropósito).

La Misión se convirtió en un lugar de atracción para los nukak, con diversas consecuencias para los grupos que por allí gravitaban. Cabrera explica algunos de los impactos de Nuevas Tribus entre los nukak –por ejemplo, las herramientas– y considera también que generó cierta dependencia en relación con los medicamentos blancos; pero, por otro lado, prestaban un servicio de salud indispensable para un pueblo que cada vez tenía más contacto con los frentes de colonización. Por eso, nos asegura, el impacto de la Misión en términos de sobrevivencia de los nukak es positivo, sobre todo si se le compara con la situación de los indígenas más cercanos a los frentes de colonización, afectados por graves y fuertes epidemias, sin mayor protección en sus estándares de salud, entre otras razones porque al parecer los fun-cionarios del estado, que no conocían la lengua nukak, perdieron tiempo precioso en determinar la naturaleza de su idioma y desconocían que los miembros de las Nuevas Tribus ya habían enfrentado y resuelto este problema.

En1994lesfuecanceladasupersoneríajurídica,auncuandocontinuaronconsus labores como personas naturales o como Iglesia Cristiana Nuevos Horizontes. Peroen1996tuvieronqueretirarsedefinitivamenteporrazonesdeordenpúblico:

reseñas | 395 |

El efecto de su retiro no se hizo esperar. Los grupos locales que estaban bajo su influenciasedesplazaronhaciaáreascolonizadasbuscandoatenciónensalud,bienes o acercarse mayormente a sus vecinos colonos u otros nukak, circunstan-ciaquenodejódepresentarconflictos(p.162).

EnlaspáginasfinaleselautorretomaelanálisisdelaactituddeSofíaMüllery Nuevas Tribus; destaca su percepción negativa del mundo indígena (su carac-terizacióndediabólicasdemuchasprácticasnativas);evalúaelcarácter“mesiá-nico” de la misionera estadounidense, el alcance de su impacto entre curripacos yotrosgruposylasconsecuenciasdelconflictoarmadoenlaacciónmisioneraevangélica, entre otros aspectos.

Alfinaldelalecturadeestetextoellectorquedaconlasensación,oalme-nos esa fue mi impresión, que la situación de los nukak quizá hubiese sido mejor si hubiese habido menos prejuicios en torno a la acción de Nuevas Tribus, cuan-do de lo que se trataba era, por lo menos, de protegerlos de las enfermedades.

Después de dos años de publicado el texto la situación de los nukak sigue siendocrítica.Expulsadosdesuterritorioporelconflictoarmado,losdiversosgrupos locales sobreviven en condiciones muy difíciles y precarias alrededor de algunos asentamientos y en medio de ciertos frentes de colonización.

El fututo incierto de los nukak es, sin duda, una de las grandes responsabili-dades del estado colombiano, de las organizaciones indígenas, de los misioneros y de los antropólogos, como lo demuestra este libro de Gabriel Cabrera, profesor de la Universidad Nacional de Colombia en la sede de Medellín y uno de los mejores conocedores de la trayectoria de este pueblo indígena de la Amazonia colombiana.

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