弘道 2009 年第 1 期 / 總第 38 期40

道教思想

劉基 （ 1 3 1 1 —

1 3 7 5 ） ， 字 伯

溫，號犁眉，封

誠意伯，謚文成，浙江文成南田武陽

（舊屬處州青田）人，元末明初傑出的

政治家、思想家、文學家、軍事家、謀

略家。以輔佐朱元璋完成帝業、開創明

朝而馳名天下。主要學術著作有《郁離

子》、《覆瓿集》、《寫情集》、《犁

眉公集》、《春秋明經》等，均收錄於

《太師誠意伯劉文成公集》。本文擬通

過對劉基家鄉故里之道教洞天福地的勾

勒，老莊、道教思想對劉基思想的影響

來全面考論劉基與道家、道教之間的關

係。

一、故里之道教洞天福地的薰陶

劉基出生地浙江青田南田（今屬

溫州文成），有多處在中國道教史上

享有聲譽的洞天福地，諸如括蒼洞天、

元鶴洞天、石門洞天、南田福地等；劉

基求學、成才、生活於此，自然會受到

這些洞天福地所蘊涵的道教文化的薰陶

與影響。

括 蒼

洞天 位於

今 仙 居 縣

城南 20 公

里 處 ， 列

中 國 道 教

第 十 洞

天 ， 世 傳

古 代 有 不

少 仕 途 謫

官或真人道士樂居洞中修道。唐、宋帝

王十分看重括蒼洞天，篤信道教的宋真

宗有感括蒼洞天的靈驗，曾詔改縣名

「永安」為「仙居」，沿用至今，詩

云「千年古仙居，乃為道教生」。少

年劉基讀書習舉業時，時常於閑暇時間

與同伴前往位於括蒼洞天的紫虛觀遊

玩。 劉 基 詩 文 中 多 次 提 到 的 「 紫 虛

觀」即在括蒼洞天附近，〈題紫虛觀

道士晚翠樓〉中「聞說仙人徐泰定，

騎鸞到此每停驂」的詩句也證實了括

蒼洞天的仙跡傳說。關於括蒼洞天的地

理位置與道宮仙跡，劉基在〈少微山

眉岩神仙宅記〉中交待甚詳：「縉雲

劉基的道學思想

張宏敏 浙江工貿職業技術學院劉基文化研究所

劉基畫像

41弘道 2009 年第 1 期 / 總第 38 期

之山，桐溪出焉，東南流入於好溪。其

南曰少微山，是為括蒼洞天，有觀紫

虛。紫虛之山水，清奇幽邃，毆、括之

間，無與為比。自唐宋以來，神仙鍾

離、呂洞賓皆嘗來遊，而章思廉、徐泰

定即其觀之道士也。……觀之南有山，

曰眉岩，章先生（按：章思廉）羽化

之後，葬其觀舄之所也。」1 而神仙宅

即是道士梁惟適與王有大為享祀章思廉

而築建，名之曰「神仙宅」。

元鶴洞天 即太鶴山，亦稱青田

山。位於今青田縣鶴城鎮北隅，因古有

白鶴棲息而得名。世傳唐顯慶年間道士

葉法善在此煉丹試劍，丹成得道，跨鶴

昇天而去，故太鶴山又名丹山；被列為

道教勝地第三十洞天，名曰「元鶴洞

天 」 ， 亦 稱 「 青 田 山 洞 」 。 博 覽 典

籍、熟諳鄉邦文獻，且頗有思鄉懷舊情

節的劉基自然對家鄉青田縣城近郊的

「元鶴洞天」十分熟悉。

石門洞天 位於今青田縣城西北31

公里的甌江南岸，係道教名山三十六洞

天之第十二洞天。洞口旗、鼓兩峰壁

立 ， 對 峙 如 門 ， 古 人 嘆 為 「 有 門 無

門 ， 是 為 佛 門 ； 似 洞 非 洞 ， 適 成 仙

洞」。橫過石門渡，經問津亭入內，

行數十步，豁然開朗。群峰環立，樹木

蔥蘢，飛瀑高懸，清流潺潺，古剎儼

然。 2 又有學者讚曰：「高可眺，清可

濯，邃可隱，幽可適，芳可採，奇可

詠 。 」 信 非 虛 言 ！ 這 種 有 「 世 外 桃

源」之譽的「洞天仙境」自然為求學

於石門書院的少年劉基所傾慕與喜愛。

流傳至今的「石門飛瀑」、「劉基讀

書 處 」 、 「 劉 文 成 公 祠 」 、 「 國 師

床」、「藏書石」等一處處人文景觀

遺跡無不鐫刻著「劉基」的名字，縈

繞著劉基的身影。

南田福地 文成之南田係劉基家族

世居之地，風景秀美，四周群山環抱，

中間沃野平川。南田山的地勢，乃是

「萬山之巔，獨開平壤數十里，號南田

福地」。北宋《太平寰宇記》載：「天

下七十二福地，南田居其一，萬山深

處，忽闢平疇，高曠絕塵，風景如畫，

南田武陽劉基故里

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桃源世外無多讓焉。」南田福地，名

副其實。道教洞天福地的靈氣對少年劉

基的成長，以及以後內心世界渴慕自

然、向望道家世外桃源式生活願景的成

年劉基，多多少少產生過一些影響，自

不待言。也正是少年劉基生長問學的南

田、石門洞等道教洞天福地，為後世學

人塑造神化劉基的故事傳說埋下了伏

筆。比如明焦竑《玉堂叢語》卷八記

載的劉基「石門得書」的「志異」傳

說便發生於青田山中：

劉青田讀書青田山中，忽

見石崖豁開，公亟趨之，聞有

呵之者，曰：「此中毒惡，不

可入也。」公入不顧。其中別

有天日，見石室方丈，周迴皆

刻雲龍神鬼之文，後壁正中一

方，白如瑩玉，刻二神人相向

手捧金字牌，云：「卯金刀，

持石敲。」公喜，引巨石撞裂

之，得石函，中藏書四卷，懷

出，壁合如故。歸讀之，不能

通其辭。乃多遊深山古剎，訪

求異人，至一山室中，見老道

士馮几讀書，公知其非凡人

也，再拜懇請，道士舉手中

書，厚二寸許，授公，約旬日

能背記乃可受教，不然無益

也。公一夕記其半，道士嘆

曰：「大才也。」遂令公出壁中

書，道士覽之，笑曰：「此書

本十二卷，以應十二月，分上

中下，以應三才。此四卷，特

其粗者，應人事耳。」乃閉門

講論，凡七晝夜，遂窮其旨。 3

儘管此處劉基「石室得書並得高

道授教」的異事傳說係後世學者杜撰

的，但是，傳記發生的場景在青田山，

足以說明劉基與青田的道教洞天福地關

係密切。此外，關於劉基「遇仙道得

奇書」的傳聞還見於《火龍神器陣法

授 受序 》4 ：

予 少 竊 讀 儒 書 ， 精 研 將

略，退則……邀遊湖海內，參

諸玄道。一日遊天台上清玉平

洞天，遇一道士，黃冠玄服，

碧眼蒼髯，吟步松下。予前揖

之，飄飄然真神仙風度也……

一日遊武夷昇真元化洞天，顧

予而言曰：「我昔年十二應甲

子科，後參玄道，無意於功名

久矣，我師秘授一書，吾不忍

沒，今觀吾子氣宇不凡，經世

才也，願以授於子。……予再

拜展現，乃《火攻陣法》一書，

越之仙相送，叮嚀與別，行未

百步百，回首瞻望，但見雲煙

縹緲，林木掩映，不知其所止

矣，時至正七年三月八日也。

這裏，我們姑且不論劉基是否得

仙道相贈《火攻陣法》一書，但是該

志異傳說的發生地天台山確係道教福

地。天台山素以「佛宗道源，山水靈

秀」 而 著 稱 ， 漢 代 高 道 葛 玄 煉 丹 於

此，唐代高道司馬承禎修煉於此，道教

南宗祖庭——桐柏宮由南宋張伯端創建

於此，引文提到的「天台上清玉平洞

天」（即今赤城山玉京洞）為道教第

六洞天；武夷山與天台山一脈相連，道

教文化源遠流長，先秦時期，原始的道

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道想思教

家信仰和傳說已在武夷山盛行，北宋道

教名篇《雲笈七籤》列武夷山為道教

三 十 六 洞 天 之 一 ， 稱 「 第 十 六 洞

天」，名曰「昇真元化之洞」。引文

提劉基於至正七年（1 34 7 ）「遊武夷

昇真元化洞天」也實有可能。

此外，有學者還指出，民間傳說

中有劉基與張三丰同為道友的故事，張

三丰曾「千里迢迢來到南田山拜訪劉

基，是否屬實，有待進一步考證」。 5

二、老莊、道教思想對劉基的影響

我們知道，在劉基的思想體系之

中 ， 「 冥 會 道 家 道 教 」 係 其 一 大 部

份。劉基曾在〈怨詩〉文中把道家、

道 教 的 鼻 祖 老 子 描 繪 成 至 高 無 上 的

「龍」的形象：「道得復何怨，老子

其猶龍。」6 劉基還有〈畫龍讚〉：

「觩其角，蒼其鱗，蚴虯其身，胡為乎

而神？至陽而精，健與天倫，形而求

知，惡識其真？」7 這其實就是對老子

形象的謳歌與讚嘆。

一般認為，與孔孟儒家強調「修

己安人」的入世精神相反，老莊道家

哲學有隱居遁世的消極情懷，傳統意義

之上的歷代文人士大夫在人生觀上也多

多少少涵有慕求遁世的道家情結。不可

否認，老莊道家所追求的逍遙自由的精

神境界，也是劉基在仕途失意之後用於

消遣排鬱的精神寄托。例如，劉基在至

正六年（1340）於江西行省掾史職位

上投劾卸任之後，「隱居力學」，遊

歷祖國大好河山；富春江畔的綠樹幽

林、清川溪流的桐廬美景曾使得劉基陶

醉於其中，〈自衢州至蘭溪〉詩云：

「仙山在咫尺，早晚期登臨」8 ，抒發

了詩人放浪形骸、寄情山水、訣別仕途

的道家思想。我們知道，桐廬自古以來

就是隱士、處士的首選福地，東漢高士

嚴 子 陵 拒 絕光 武 帝 劉 秀 之 召 、 拒 封

「諫議大夫」之官位，來富春江隱居

垂釣而有「嚴子陵釣台」為後人所敬

仰，不少文化名人如李白、范仲淹、孟

浩然、蘇軾、陸游、李清照、朱熹等來

賦詩舒懷憑弔，劉基自然曉得。〈九

日 舟 行 至 桐廬 〉 詩 中 的 「 澄 心 以 逍

遙，坻流任行止」9 ，〈夜泊桐江驛〉

詩作中的「伯夷清節太公功，出處非

邪豈必同？不是雲台興帝業，桐江無用

一 絲 風 」1 0 ， 足 以 說 明 老 莊 道 家 的

「無待逍遙」、「任心自用」並與自

然山水「冥然自合」的人生境界，以

及魏晉玄學名士們「遊外以冥內，無

心以順有」的理想追求已經銘刻於劉

基的腦海之中。

（一）劉基對《老子》客觀辯

證法的繼承

《老子》以「反者道之動，弱者

道之用」的客觀辯證法為處世行為方

式 ， 推 崇「 貴 謙 處 下 」 、 「 貴 陰 守

弱 」 的 價 值 取 向 ， 嚮 往 「 明 哲 保

身」、「不與天下爭」的生存理念。

生當元末明初之亂世的劉基對此亦有繼

承與發展：

蓄極則瀉，悶極則達，熱

極則風，壅極則通。 11

山 有 金 則 鑿 ， 石 有 玉 則

弘道 2009 年第 1 期 / 總第 38 期44

，澤有魚則竭， 藪有禽則

薙。12

冶容色者，侮之招；麗服

飾者，盜之招；多才能者，忌

之招。13

這裏，劉基對《老子》「物極必

反 」 的 客 觀 辯 證 法 已 經 深 有 體 會 ，

「甚愛必大廢，多藏必厚亡。故知足不

辱 ， 知 止 不 殆 ， 可 以 長 久 」（《 老

子》第 4 4 章），「罪莫厚乎貪欲，

咎 莫 險 乎 欲 得 ， 禍 莫 大 乎 不 知 足 」

（《老子》第 4 6 章）。這些都是「反

者道之動」理念的具體闡釋，劉基也

正是運用這些道家智慧（謀略）而得

以在朱元王朝險峻的宮廷鬥爭之中得以

避禍遠身、並保全身家性命。

申而言之，劉基對《老子》「禍

兮福之所倚，福兮禍之所伏」的禍福

相倚的轉化思相也深有理解：

徼 福 非 所 希 ， 避 禍 敢 不

慎？富貴實禍樞，寡欲自鮮

吝。蔬食可以飽，肥甘乃鋒

刃。探珠入龍堂，生死在一

瞬。何如坐蓬蓽，默默觀大

運。14

天下有非望之福，亦有非

望之禍。小人不知禍福之相倚

伏也，則僥幸以為嘗。是故失

意之事，恆生於其所得意，惟

其見利而不見害，知存而不知

亡也。15

福禍、利害、存亡、得失作為相

對待的雙方是相互轉化的，這也告誡我

們在為人處事方面要通盤考慮，反對執

著於單極的絕對化思維方式。

我 們 知 道 ， 《 老 子 》 有 「 一 曰

慈，二曰儉，三曰不敢為天下先」的

「三寶」理論，劉基對「不敢為天下

先」的理論有闡發，並將其運用於軍

事理論與實踐：「秦王未帝也，天下

莫強焉。及其吞六國而一位號，不過再

世，匹夫呼而與之爭，天下並起和之，

莫不以秦為辭者，的所在也。陳涉先起

而先亡，以其先自主以為秦兵之的也。

故曰：不為事先，動而輒隨者，不為的

而已矣。」1 6 陳涉之所以在推翻秦朝

的 戰 爭 中 率 先 覆 亡 就 是 因 為 「 先

起」、「先自王」，結果成為秦軍直

接攻擊對象；所以說，只有「不為事

先」的劉邦最終成為推翻秦王朝的直

接 受益 者 。 應 該 看 到 ， 劉 基 的 這 種

「不為事先」的軍事戰爭理論直接源

於《 老 子 》 的 「 不 敢 為 天 下 先 」 。

（二）《莊子》對《郁離子》的

啟示

一般認為，膾炙人口的寓言體政

論散文集——《郁離子》，是劉基對

蒙元王朝徹底失望、隱居青田故里而

著。《郁離子》作為劉基為天下後世

「立言」的不朽名著，對於其創作動

機與學理 體系 ，吳 從善〈《 郁離 子》

序〉云：「夫郁郁，文也；明兩，離

也；郁離者文明之謂也。非所以自號，

其意謂天下後世若用斯言，必可底文明

之治耳！」1 7 劉基高弟徐一夔〈《郁

離子》序〉：「郁離者何？離為火，

文明之象，用之其文郁郁然，為盛世文

明之治，故曰《郁離子》。其書總為

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道想思教

十卷，分為十八章，散為一百九十五

條，多或千言，少或百字，其言詳於正

己、慎微、修紀、還利、尚誡、量敵、

審勢、用賢、治民，本乎仁義道德之

懿，明乎吉凶禍福之幾，審乎古今成敗

得失之跡，大慨矯元室之弊，有激而言

也。」劉基本人在《郁離子》末了也

提到：「僕願……講堯舜之道，論湯

武之事，憲伊呂，師周召，稽考先王之

典，商度救時之政，明法度、肄禮樂，

以待王者之興。」1 8 《郁離子》確是

一部為後代「立言」

的經世名作！19

劉 基 《 郁 離

子》的寓言體風格可

謂「牢籠萬匯，洞釋

群疑，辨博奇詭，巧

於 比 喻 ， 而 不 失 乎

正。」2 0 在這點上頗

似《莊子》的語言風

格，即汪洋恣肆、隨

心而發、想象奇幻、

富 於 浪 漫 、 文 辭 富

麗、氣勢磅礡、感染力強。更為重要的

是 ， 《 郁 離 子 》 還 吸 收 改 編 了 一 些

《莊子》的寓言來就事論理。以下略

舉數例以說明。

《莊子‧齊物論》中有「朝三暮

四」的寓言故事：「狙公賦茅，曰：

朝三而暮四。眾狙皆怒。曰：然則朝四

而暮三。眾狙皆悅。」劉基在《郁離

子‧天地之盜》篇中，曾痛斥艾大夫

「使役民」的權術而主張「聚其所欲

而勿施其所惡」的養民觀；在此，劉

基以為前者（艾大夫）之術「無非朝

四而暮三」2 1 。

又，劉基在《郁離子‧瞽聵》篇

中 又 對 「狙 公 賦 茅 」 的 寓 言 進 行 改

寫，旨在說明百姓造反起義、反抗剝削

壓迫的正義性與合理性，實對「有道

伐 無 道 」的 湯 武 革 命 論 的 謳 歌 與 讚

美：

楚有養狙以為生者，楚人

謂之狙公。旦日必部分群狙於

庭，使老狙率以之山中求草木

之實，賦什一以自奉。或不

給，則加鞭棰焉。群狙皆畏

苦之，弗敢違也。一日，有

小狙謂眾狙曰：「山之果，

公所樹與？」曰：「否也，天

生也。」曰：「非公不得而取

與？」曰：「否也，皆得而取

也。」曰：「然則吾何假於彼

而為之役乎？」言未既，眾

狙皆寤。其夕，相與伺狙公

之寢，破柵毀柙，取其積，

相攜而入於林中，不復歸。

狙公卒餒而死。郁離子曰：

「世有以術使民而無道揆者，其

如狙公乎？惟其昏而未覺也，

一旦有開之，其術窮矣。」22

不難看出，莊子筆下的「眾狙」

尚未開化，處於蒙昧愚鈍狀態，「狙

公」與「眾狙」是一種飼養與被飼養

的關係；劉基筆下的「眾狙」已經擺

脫愚昧，要求獲得自由、新生，實即對

反抗壓破、造反革命精神的一種肯定。

《莊子‧逍遙遊》有「蟪蛄不知

春秋」的例子，意指「生命短暫，總

會錯過一些美好的東西」。《郁離子

劉基代表作《郁離子》

書影

弘道 2009 年第 1 期 / 總第 38 期46

‧ 螇 螰 》 篇 中 之 「 螇 螰 」 之 徵 引

「（ 螇 螰 ） 冬 春 不 知 也 。 」2 3 ， 顯 然

源 於 《 莊 子 》 ， 因 為 「 螇 螰 」 即 是

「蟪蛄」，就是古書上說的一種壽命

很短的蟬。

《莊 子‧ 秋水 》有「鴟 得腐 鼠」

句，《郁離子‧神仙》篇有「鴟鴞之

見人而嚇也」2 4 的引用。《莊子‧逍

遙遊》：「惠子謂莊子曰：『吾有大

樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩

墨，其小枝捲曲而不中規矩，立之塗，

匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所

同去也。』莊子曰：『……今子有大

樹，患其無用，何不樹之於無何有之

鄉，廣莫之野，徬徨乎無為其側，逍遙

乎寢臥其下，不夭斤斧，物無害者。無

所可用，安所困苦哉！』」莊子與惠

施的對話向我們闡釋了「無用之木」

之「不夭斤斧」的道理。劉基在《郁

離子》中也有徵引「樗以惡而免割，

婁瓜以苦而不烹」2 5 ，也是同樣的事

理。

（三）道教典籍對劉基思想

的影響

通讀傳世的劉基詩文集，我們應

該承認劉基對道教典籍深有研究，並對

道 典 理 論 有 所 消 化 吸 收 。 茲 舉 劉 基

《郁 離子 》「天 地之 盜」的理 論來 分

析之：

「盜」，《荀子‧修身》：「竊

貨 曰 盜 。 」《 左 傳 ‧ 僖 公 二 十 四

年》：「竊人之財猶謂之盜。」一般

認為，「盜」含有貶義，《莊子‧山

水 》 ： 「 君 子 不 為 盜 ， 賢 人 不 為

竊。 」 劉 基 「 盜 」 論 之 「 盜 」 立 論

前提是：「人，天地之盜也。天地善

生， 盜 之 者 無 禁 。 」 天 、 地 、 人 三

才，天地為造化之母，人貴為天地之靈

長，具有向天地即大自然索取物質財富

的可能與需要，以滿足自身生存與繁

衍。在劉基這裏，「盜」有兩種，即

「 聖 人 之 盜 」 與 「 庶 人 之 盜 」 ：

惟 聖 人 為 能 知 盜 ， 執 其

權，用其力，攘其功，而歸諸

己，非徒發其藏，取其物而已

也。庶人不知焉，不能執其

權，用其力；而遏其機，逆其

氣，暴夭其生息，使天地無所

施其功。則其出也匱，而盜斯

窮矣。26

就 是 說 ， 「 聖 人 之 盜 」 與 「 天

地之盜」相通 ，「人 盜」（「 庶人 之

盜」）與之相對待。「人之盜」源於

「天地之盜息」，是無節制、無目地

的 一 味 索 取 ， 「 各 以 其 所 欲 而 取

之 」 ， 最 終 只 能 導 致 「 物 盡 而 藏

竭」 ， 即 便 是 「 善 生 」 之 「 天 地 亦

無如之何矣」2 7 。所以，劉基明確主

張「遏其人盜，而通為天地之盜」。

據筆者所知，「天地之盜」的觀

念最早源於道教典籍《陰符經》2 8 ：

「天地，萬物之盜。萬物，人之盜。

人，萬物之盜。三盜既宜，三才既安。

故曰：『食其時，百骸埋。動其機，

萬化安。』人知其神而神，不知不神

而所以神也。日月有數，大小有定。聖

功生焉，神明出焉。其盜機也，天下莫

能見，莫能知。君子得之固窮，小人得

之輕命。」這裏，天地、萬物、人三

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道想思教

者之間相輔相成的制衡關係已經昭然若

揭。所以，我們完全有理由相信劉基

「 天 地 之 盜 」 的 理 論 源 泉 就 是 道 教

《陰符經》。以疏解《陰符經》而著

稱的唐代高道李筌《陰符經疏》對此

有詳細解讀：

天復地載，萬物潛生，沖

氣暗滋，故曰盜也。

（萬物）從無形至於有形，

潛生覆育，以成其體，如行竊

盜，不覺不知。天地亦潛與其

氣，應用無窮，皆私納其覆

育，各獲其安。故曰：天地，

萬物之盜也。

萬物盜天而長生，人盜萬

物以資身。若知分合宜，亦自

然之理。

這裏，李筌對「盜」之解讀引入

道家陰陽二氣相互和合的「沖氣」理

論。《老子》：「道生一，一生二，

二 生 三 」 之 「 三 」 就 是 陰 陽 和 合 之

氣，也就是「萬物負陰而抱陽，沖氣

以為和」的「沖氣」。萬物盜取陰陽

二氣而成就，人作為「三才」之一，

既能盜取陰陽二氣，又能盜取天地萬物

來給養自身。同《老子》大道運行法

則「人法地，地法天，天法道，道法

自 然 」 一 樣， 「 天 地 之 盜 」 即 「 天

地 之 道 」 亦 有 自 身 法 則 ； 這 裏 ，

「盜」就有「道」的涵義，「盜者，

道 也 」 。 那 末 ， 此 「 盜 」（「 道 」）

之 法 則 是 甚麼 呢 ？ 這 就 涉 及 到 「 盜

機」理論。李筌《陰符經疏》對「盜

機」的疏解是：

何 名 為 盜 機 ？ 緣 己 之 先

無，知彼之先有，暗設計謀，

而動其機數，不知不覺竊盜將

來，以潤其己，名曰盜機。

所以說，「盜機」就是人要通曉

天 地 萬 物 運 行 發 展 的 規 律

（「 道 」） ， 人 只 有 把 握 陰 陽 二 氣 、

天地萬物運動的先機，方能「盜」取

天地 之財 而資 養自 身（「 潤己 」）。

分析至此，我們就可以很清楚地

對劉基「天地之盜」、「人之盜」的

理 論 源 頭 有一 個 清 楚 的 認 識 。 李 筌

《陰符經疏》以掌握「盜機」的動機

而有「君子之盜」與「小人之盜」的

判 分 ： 「君 子 知 至 道 之 中 ， 包 含 萬

善，所求必致，如響應聲，但設其善

計，暗默修行，動其習善之機，與道契

合，乃致守一存思，精心念習，竊其深

妙，以滋其性；或盜神水華池，玉英金

國家重點文物保護單位文成夏山劉基墓

弘道 2009 年第 1 期 / 總第 38 期48

液，以致神仙賢人。君子知此妙道之

機，修煉以成聖人。故曰：君子得之明

固躬矣。」在《陰符經疏》裏，賢人

君 子 之 「 盜 」 ， 相 「 機 」 而 動 ， 擇

時而成，合乎「盜」之法則，這是一

種明智之「盜」。與此相反的「小人

之盜」：「小人得之輕命者，但務營

求金帛，不憚劬勞；或修才學武藝，不

辭疲瘁，飾情巧智，以求世上浮榮之

機；或榮華寵辱，或軍旅傾敗，貪婪損

己；或耽財好色，雖暫得浮榮，終不免

於患咎。蓋為不知其妙道之機，以致於

此。故曰：小人得之輕命也。」這就

是說，「小人之盜」違背陰陽二氣並

天地萬物運行法則，弊害無窮。

行文至此，我們回過頭來，對照

一下《陰 符經 》（包 括李 筌的 疏解 ）

與劉基的〈天地之盜〉篇，就不難發

現二者之間有驚人的相似之處。對此，

我 們 完 全 有 理 由 相 信 ， 劉 基 《 郁 離

子》之創作深受過道教典籍之影響。

另外，《郁離子》有關用兵行軍打仗

之 「 道 」（ 如 〈 省 敵 〉 、 〈 辭 禍 有

道 〉 、 〈 秦 惡 楚 善 齊 〉 等 篇 ） ， 乃

至劉基佐命朱元璋南征北戰、一統江山

所 運 用 之 韜 略 權 謀 ， 一 方 面 受 益 於

《 六 韜 》 、 《 尉 僚 子 》 、 《 孫 子 兵

法 》 等 傳 統 兵 典 ， 另 方 面 還 從 《 老

子 》 、 《 莊 子 》 、 《 列 子 》 、 《 太

白陰經》、《陰符經》等道典中汲取

了不少營養智慧。

1 、 6、 7、 8、 9、 10、 14林家驪點校：《劉基集》（杭

州：浙江古籍出版社， 199 9 年），第 128

頁，第 389 頁，第 169 頁，第 339 頁，第

339 頁，第 515 頁，第 374 － 37 5 頁。2 孔令宏：〈浙江道教史發凡〉，見《天台

山暨浙江區域道教國際學術研討會論文

集》（杭州：浙江古籍出版社， 2 0 0 8

年），第 1 0 頁。3 見「國學導航」網（w w w . g u o x u e 1 2 3 .

c o m）。4 據周群先生介紹，《火龍神器陣法》一鈔

本 現 存 於 中 國 科 學 院 自 然 科 學 史 圖 書

館，題作「青田先生遺書」，〈序〉文見

於該鈔本。見周群《劉基評傳》（南京：

南京大學出版社， 1995 年），第 391 頁。5 呂立漢：《劉基評傳》（杭州：浙江人民出

版社， 2 0 0 5 年），第 1 9 頁。11、12、13、15、16、17、 18、21、22、23、24、25、26、27《郁

離子》（河南：中州古籍出版社， 2 0 0 8

年），第 162 頁，第 210 頁，第 62 頁，第

162 頁，第 139 頁，第 242 頁，第 133 頁，

第 86 頁，第 115 頁，第 204 頁，第 54 頁，

第 129 － 13 0 頁，第 129 頁。1 7 、 1 9 、 2 0 裴世俊等選注：《劉基文選》（蘇

州：蘇州大學出版社， 200 1 年），第 275

頁，第 2 7 4 頁，第 2 7 4 頁。如果我們把

《郁離子》的創作動機、內容框架與明末

清初黃宗羲（1 6 1 0 － 1 6 9 5）的政論代表

作《明夷待訪錄》作比較解讀，就會發現

二者有異曲同工之妙。對此，國學大師

蕭公權先生在《中國政治思想史》中已有

交待：「（劉基）復先秦古學，（黃宗羲）

開近世風氣，其間諸輩，難望項背」。

當代新儒家學者成中英先生主張把「明

初劉伯溫到明末黃宗羲兩位儒家學者思

想體悟、生活實踐的啟示」並稱共譽也

是有一定道理的。詳參氏文：〈如何理

解及評價劉伯溫的歷史與學術地位、政

治、思想、文學和傳說〉，見《劉基與劉

基文化研究》（北京：人民出版社， 2 0 0 8

年），第 3 頁。2 8 此外，《列子‧天瑞篇》還出現有「盜天

地之時利」的觀念：「吾聞天有時，地有

利。吾盜天地之時利，雲雨之滂潤，山

澤之產育，……然吾盜天而亡殃。」這

也可以視作劉基「天地之盜」思想的一個

道教理論源頭。