83

第參章 自然法與上帝之國

在上一章的論證中，若要從烏合之眾過渡到相互立約的文明狀態，必定面對

到兩種邏輯上的弔詭:「第一履約者的困境」以及「代表論的困境」。若我們接受

霍布斯有關征服王國的理論架構，並將自然狀態的格局解釋為「原子式的個人處

於國際無政府的自然狀態中」，則前述討論的兩項弔詭，將有消解的可能。但是

縱使有一個「事實上」（de facto）存在的主權者，得以解決前述論證的弔詭之處，

在當代契約論學者 Rawls看來，95霍布斯的理論仍有未竟全功之處。羅爾斯在《正

義論》一書中即表明，「我的目的是要提出一種正義觀，把諸如洛克、盧梭和康

得的社會契約論加以歸納，並提升到一個更高的抽象層次上來。爲了這樣做，我

們不打算把原始契約看作是爲了加入某個社會或建立某種形式的政府而締結的

契約。」（Rawls,1971:11）但是羅爾斯隨即在該段的註釋中表明，他之所以將霍

布斯排除在這些思想家之外，是因為霍布斯的《利維坦》想會引起一些特殊的問

題。但是誠如 Gauthier所言，羅爾斯從未告訴讀者這個問題的所在。96我們先從

羅爾斯所引述的霍布斯來理解。在羅爾斯看來，即使在一個良序的社會中，為了

維持社會合作的穩定性，政府仍需握有強制性個公權力。「有效的懲治機構的存

在，保證了人們的相互安全。我們可以把這種主張和支援這種主張的推理看作是

霍布斯的論點」（Rawls,1971:240）。根據羅爾斯的理解，在霍布斯的論證過程當

中，並不一定能確保第一位履約者的出現：

承諾的作用類似於霍布斯賦予主權者的那種作用。主權者公開保持了一

種有效的懲處體系，從而維護並穩定了社會合作制度，同樣，人們在沒

有強制性安排的情況下，通過互相承諾，建立並穩定了他們的私人事

業。開創並維持這種事業往往很難。從締結盟約的情況來說，也就是從

95羅爾斯文本的中譯文，乃參考謝延光的譯文並修改之。 96Gauthier曾將羅爾斯的 public reason對比於霍布斯的 right reason。但是 Gauthier並非要將霍布斯的架構用羅爾斯的術語從新詮解，而毋寧是說，他想從霍布斯純然自利的人類預設中，找出道

德哲學與理性選擇理論的可能接軌處。詳見 Gauthier,1993&1995。

84

一個人必須先於對方來履約的這種情況來看，這一點尤其明顯。因爲這

個人可能認爲，對方將不會履行自己的職責，因此這種安排決不會起任

何作用。即使後行動的人實際上會把自己的行動堅持到底，也仍然容易

産生前面所說的第二種不穩定情況。在這種情況下，除了向先行動的人

作出承諾，就是說，使一個人承擔在以後貫徹自己行動的義務之外，也

許沒有任何其他方法可以用來向先行動的人提供保證。只有向先履約的

人作出承諾，才能使這種安排得到保障，從而使雙方能夠從他們的合作

中 得 到 利 益 。 實 踐 承 諾 正 是 爲 了 這 個 目 的 而 存 在 的 ；

（Rawls,1971:346-47）

羅爾斯看出在霍布斯的契約論的中，若是過於依賴承諾的有效性，將會有不可避

免的風險。霍布斯從人類利己的角度出發，在缺乏具有強制力的公權力之下，若

個人能藉由毀約或是違約來得利，則一個人將有可能採取此種手段。在羅爾斯看

看來，霍布斯所成就出來的契約論，是屬於一種「暫定協議」（modus vivendi）。

「暫定協議」是交戰中各方基於實力均衡所折衷出來的停火協定，一旦雙方的勢

力改變，一方可以在犧牲對方的情況下來增加自己的利益，這個妥協之後所產生

的均衡將會不存在。換言之，縱使已經有人先履約了，只要情況有利於自己，將

有毀約的可能。既然主權者不過是一個暫定協議之下的產物，則縱使它具有強制

性的公權力，還是會有毀約或是背信的情況出現。羅爾斯認為相較於此種不具穩

定性的暫定協議聯盟，自由主義正義觀之所以能超脫暫定協議的格局，在於其形

成過程中的兩階段：第一個階段是憲政共識（constitutional consensus），第二個

階段才是交疊共識，他論證到：

在憲政共識的第一階段，自由主義的正義原則在初始被視為一種暫定協

議勉強接受，並被納入憲法之中，進而趨向扭轉公民的整全性學說，以

便他們至少能接受此一自由主義憲法之原則。這些原則保障基本的政治

權利與自由，並建立協調政治競爭與決定社會政策議題的民主程序。至

此程度，公民的整全性學說乃是合理的（如其以前並非如此）：簡單多

元 主 義 推 向 合 理 的 多 元 主 義 ， 而 憲 政 共 識 乃 獲 達 成

（Rawls,1993:163-164）。

85

羅爾斯所欲追求的是藉由社會成員對於同一套正義觀的認可所產生的穩定社會

整合，尋求在各種不同整全性學說所能交會的交疊共識。在羅爾斯看來，單從自

利角度所推演出的「暫定協議」（modus vivendi），將處於一種易於崩解的脆弱狀

態之中。

霍布斯認為人類在接受主權者的統治之後，人們將會放棄運用私心自用的格

局，而將主權者的尺度當作臣民的判準。對於臣民來說，法律的作用在於「國家

以語言、文字或其他充分的意志表示命令他用來區別是非的法規。」（Lev, XXVI,

3）構成法律的「是我們這位人造的人──國家的理性和命令。」（Lev, XXVI,11）

但是霍布斯也意識到，若要確保「所有的臣民都用國家的理性來替代個人的理

性」，仍然有賴公權力的出現：

正如人們為了取得和平、並由此而保全自己的生命，因而製造了一個人

為的人，這就是我們所謂的國家一樣，他們也制造了稱為國法的若干人

為的鎖鏈，並通過相互訂立的信約將鎖鏈的一端繫在他們賦予主權的個

人或議會的嘴唇上，另一端則繫在自己的耳朵上。這些鎖鏈就其本質說

來是不堅固的，它們之所以得以維持，雖然並不在於難以折斷，但卻是

在於折斷後所將發生的危險。（Lev,XXI,5）

在 Gauthier看來，在授權予主權者的過程中，既沒有啟動任何的道德轉換效應，

也沒有將個人的理性完全屈從於主權者的理性。臣民之所以守約不是內心的心悅

誠服，而是畏懼因為不服從所招致的懲處（Gauthier,1993:36）。若我們接受前述

羅爾斯的詮觧，將霍布斯的架構理解為一個暫定協議，由於臣民還是保留了私心

自用的空間以及可能性，只要主權者的懲處能力稍有鬆動，就會出現倒退至自然

狀態的風險。相較於羅爾斯的道德人預設，霍布斯將道德人的相關要求完全置於

自然法的條目之中。可是霍布斯明白地指出，自然法無法在缺乏外在強制機關的

情形下產生拘束力。對照羅爾斯在原初狀態中的假設，霍布斯否定了人類在自然

狀態下的道德能力。再者，縱使在進入主權者所掌控的文明狀態之後，由於臣民

對主權者的服從是出於法律強制力的威嚇，而非內在的道德律令，只要暫定協議

86

發生鬆動的現象，文明狀態將會倒退至戰爭狀態。

由於缺乏道德人的假設，人類對於自然法的遵守，將成為理性計算之後的產

物。但是這種暫定協議將隨著雙方勢力的消長而改變，無法成為一個可長可久的

制度。此外，人類對於永生的盼望以及永死的恐懼，會影響到他對世俗政權的效

忠程度。人有可能基於對永生與永死的觀感，使他無視任何世俗政權的要求。「如

果在主權者以外還有人能頒賜比生命更高的獎賞、施加比死亡更重的懲罰，那個

國家就不可能立足。」（Lev, XXXVIII, 1）在〈序論〉中，我們看到霍布斯如何

將〈創世紀〉中的人類情境關聯到政治哲學的視野。「虛榮自負」使人無懼上帝

或是俗世主權者的旨意；懼怕暴死則是人類最大的恐懼感。這兩者共同構成了霍

布斯筆下自然狀態的人間困境。人類對於永生的盼望以及永死的恐懼，將有可能

破壞現世的秩序與和平。

縱使有一個「事實上」（de facto）存在的主權者，它自身的穩定性必須同時

面對到兩個不同層次的挑戰。一方面，它雖然可以藉世俗公權力的賞罰，來確保

臣民用法律的判準來取代私人的判準。但是在缺乏道德轉化的情況下，此種因為

雙方理性權衡所定下的暫定協議，將會有崩解的風險；另一方面，由於人類對於

永生與永死的企盼與恐懼，會超過俗世公權力所給予的賞罰。任何個人對啟示所

作出的詮解，將有可能去影響到塵世的和平與安全。

在霍布斯看來，自然法的作者雖然是上帝，但是上帝的國家，已在撒母耳時

代被以色列人所遺棄，所以自然法已經不具備成文法的性質，缺乏實定法的強制

力。但是，一旦自然法不具備強制力，會帶出兩個重要的難題：一、在自然狀態

下面，守約成為一種單純的計算與考量，或是出於人們對於自己能力的自信，不

怕對方毀約。但是這兩種情況，皆無法確定人們一定會守約。二、無論人們守約

是出於理性計算，或是出於驕傲與榮耀，在守約之後，還是有背約的可能。除此

之外，霍布斯亦一再指出，人類對於永生的企盼與永死的恐懼，都勝過人們對塵

世賞罰的好惡，人們有可能因此對塵世的政權心生不滿，或是不願克盡對塵世主

權者的義務，進而挑戰它。

87

霍布斯將所有的法律作實定法的解釋，皆會帶出以上的問題。誠如 Oakeshott

所指出，霍布斯看出「pride」一詞所具備的兩面性意涵，人們有可能因為驕傲

自信之故，而擔任第一位履約者；同時，人們也有可能沉溺在虛榮的幻想中，

自信自己有戰勝他人的能力，會挑戰主權者或是國家中其他的公民。尤有甚者，

有人會借上帝之名，自許為彌賽亞來挑戰現世秩序。

在霍布斯看來，人對於永生的企盼，更勝過塵世的獎賞。人類可能基於對

永生的企盼，進而挑戰主權者，破壞塵世的和平秩序。霍布斯從早期的 Elemnts

of Law 開始，即從事政治神學的書寫志業。雖然在他的寫作生涯中，他的立場

與論點曾經過諸多的轉折，但是持之不變的地方在於，他堅守走向永生救贖的

唯一條件，正是相信「耶穌就是基督」。在《羅馬人書》，保羅曾說：「因一次的

過犯，眾人都被定罪；照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命。」（羅６‧

18）。

按照《聖經》所揭示的人類歷史，人忤逆上帝的命令，吃下知識之樹的果實，

因而失去「永恆的生命」。眾人因為亞當所犯下的罪，開始面對死亡的痛楚。由

於人與上帝之間難以橫跨的鴻溝，使人得到永生的機會，唯有仰賴上帝的恩典。

重新得到永生，正是人類長永以來的企盼。「耶穌就是基督」，不僅意味著相信耶

穌就是《以賽亞書》中所預言的救世主，更意謂著相信耶穌就是基督，是上帝差

來世間，以無罪義人的身份受難，承擔世人的原罪。

在霍布斯看來，人類對於永生的企盼，唯有靠相信「耶穌就是基督」方能成

就；相信基督是救世主，正意謂著相信基督及使徒所傳的福音。霍布斯認為，耶

穌及使徒所傳播的福音，正是自然法的意旨。職是之故，人為了成就永生的救贖

企盼，服從耶穌及使徒所傳的福音，正是服從自然法。經由確立「耶穌就是基督」

的信條，霍布斯由之將「服從此世自然法」，轉化為「得到彼世救贖」的最佳保

障。人對於永生的企盼，也成為確保現世和平的最佳基石。

本章將從兩個方向進行：首先，筆者鋪陳霍布斯對於「上帝之國」在人類塵

世歷史中出現的歷程。霍布斯認為，「上帝之國」必定是一個在塵世建立的王國，

88

祂在過去曾經被掃羅取代，在末世審判之後會以新天地的形式降臨。職是之故，

自掃羅以降至最後審判到來之時，上帝的塵世王國並不存在。由之，在這段時期，

上帝所頒布的自然法，除了信上帝為主權者的人之外，其他的人皆不受到自然法

的拘束。自然法失去對眾人的拘束力，它所提出的種種規範性要求，有可能淪為

空言。人的履約動機若是源自於「理性計算的考量」，或是有可能轉為虛榮心的

「驕傲」，則人隨時有可能毀約，現世的和平與秩序，也有可能遭到挑戰與破壞。

再者，筆者將探究霍布斯詮解「耶穌就是基督」的方式，並指出永生的救贖

與現世和平之間的關聯。

第一節 霍布斯論上帝之國

霍布斯雖然清楚地指出，上帝是自然法的作者；但是另一方面，他卻認為，

自然法並非真正的法律，而僅是有助於和平的條款。霍布斯說道：

這些理性的規定人們一向稱之為法，但卻是不恰當的，因為它們只不過

是有關哪些事物有助于人們的自我保全和自衛的結論或法則而已。正式

說來，所謂法律是有權管轄他人的人所說的話。但我們如果認為這些法

則是以有權支配萬事萬物的上帝的話宣布的，那麼它們也就可以恰當地

被稱為法。（Lev, XV, 41）

Martinich認為，97霍布斯的自然法是真正的法律。根據他的理解，霍布斯除了明

確指出，自然法即是上帝的命令之外，在對「理性的規則」與「法律」作出區分

後，他仍然使用「自然法」一詞。再者，霍布斯在界定自然法之後，他隨即引入

「法律與權利的區分」，「因為權利在於做或者不做的自由，而法律則決定並約

束人們採取其中之一。所以法律與權利的區別就像義務與自由的區別一樣，兩者

97 本節中有關 A.P. Martinich的論點，乃整理自 The Two Gods of Leviathan: Thomas Hobbes on

Religion and Politics以及 A Hobbes Dictionary。值得注意的地方在於，A Hobbes Dictionary並非一本單純的工具書，該書除具備一般思想家字典的基本形式外，Martinich曾在詞條中，帶入自己的看法，並對於若干有疑義的概念進行論戰。詳見 Martinich, 1992: 104-105＆1995: 70。

89

在同一事務中是不相一致的。」（Lev, XIV, 4，黑體為筆者所加，中譯文筆者略

有更動）。此外，霍布斯認為「民約法」（civil law）是「自然指令」（dictates of

nature）的一部份，臣民服從民約法，即是服從自然法（Lev, XXVI, 8）。

但是根據 Oakeshott的理解，法律之所以能取得強制力，必須滿足下列要件：

首先，法律必須是由特定的立法者來制定頒布，而且該立法者必須在法律頒布之

前 即取得立法的權力。再者，法律必須公告周知，並且有確定的詮釋者存在

（Oakeshott, 1975, 105）。如此一來，自然法對人類所要求的各種追求和平的義

務，能具有強制力嗎？霍布斯是否相信，全人類都已經清楚的知道，自然法的「作

者」（author）為何呢?

霍布斯認為，自然法的作者是上帝，上帝的立法權力，是來自於祂無與倫比

的力量，但是我們是否可以據此推論出：上帝即是自然法的作者，且人類皆知道

自然法，所以自然法對所有的人皆具有強制性呢？

為了進一步說明霍布斯有關自然法與上帝的關係，我們先討論霍布斯意義下

的 「上帝之國」（Kingdom of God）的意涵。霍布斯認為，上帝藉由兩種方式

進行統治塵世的工作──「自然的上帝之國」（Kingdom of God by Nature）與 「預

言的上帝之國」〈Kingdom of God by prophey〉。在「自然的上帝之國」中，所

有根據正確的理性，承認上帝上帝是主權者之人，皆為上帝的子民。上帝統治人

類的權力，是源自他不可抵擋的力量。霍布斯認為，在「自然的上帝之國」中，

上帝統治人的方式，是靠「自然理性的指令」（dictates of natural reason）。

Oakeshott 就「自然的上帝之國」，提出他特殊的詮解。Oakeshott 認為，霍

布斯用 omnipotence 之類的詞彙形容上帝的時候，意味著此種意義下的上帝之

國，不過是種比喻式的說法（Oakeshott, 1975: 105＆108）。98他認為霍布斯在討

98Oakeshott 認為，霍布斯在討論「自然的上帝之國」時曾提及的「無與倫比的力量」，不過是一種比喻性質的說法（metaphorical）。值得一提的部分在於，Oakeshott在內文中試圖提出文本加以佐證 Oakeshott在注釋第 68引的頁碼為 Leviathan頁 90與 340(W.G. Pogson Smith版)。經筆者再一次查證，該書第 90頁，並未出現任何有關上帝之國的比喻討論；此外，該書第 314中，霍布斯認為，《聖經》中提到的「上帝之國」，用於比喻意義的時候很少，該段原文如下：「相

反地，我發現上帝的王國一詞在《聖經》中大多數地方都指正式的王國，由以色列人民以一種

90

論上帝之國時，有另一種的王國式的義涵。根據 Oakeshott的詮解，霍布斯的上

帝之國，應該是指一種世俗的主權政府，上帝作為統治者，頒布法令要求人類追

求和平。但是這類的法令，並不適用於全人類，而只適用於那些與上帝訂約的人。

這些人有特殊的信仰，以上帝作為他們的主權者(具有立法的權力)。

霍布斯是否認為人類能認識到自然法呢？霍布斯指出，上帝諭知人類知曉其

自然法的方式有三種：「一種是通過自然理性的指令，一種是通過神啟，還有一

種是通過某一個依靠奇跡的作用取得他人信仰的人的聲音。」由此可見，上帝的

降諭之道（言詞）便有三種，那就是「理性的、意識的和先知的」。與此相應的

聽取方法也有三種：「正確的理性、超自然的意識和信仰。」（Lev, XXXI, 3）

但是，霍布斯隨即否認，大部分的人有可能藉由超自然的意識，來認識具有普遍

效力的法則。若法律必須出於具有立法權的機關，人類是否有可能藉由「自然理

性的指令」來確認出「產生自然法的立法機關」呢？若霍布斯無法提出肯定的答

案，則自然法無法具有任何的強制力。99在 Oakeshott 看來，霍布斯意義下的自

然法若要具備強制性質，除非在塵世間的王國能藉由間接授權的方式，將上帝的

法律用實證法的方式施行，否則自然法依舊不具強制力（Oakeshott, 1975: 108）。

再者，法律需要一個真正的詮釋者來賦予其意義。「法律的本質不在於其文

字而在於其意向或意義，也就是在於權威的解釋，即立法者的看法。因此，法律

的解釋便取決於主權當局，而解釋者則只能是臣民唯一要服從的主權者所指派的

特別的方式投票建成。在這種方式下，由上帝應許他們具有迦南地，而他們則與上帝立約，選

上帝為王。用於比喻意義的時候很少，用時也是指對罪的統治，而且只在《新約》中有。」（Lev, XXXV, 2）。W.G. Pogson Smith版Leviathan的第90與 314頁分別為Curley版的Leviathan chp.12, 21-23以及 Leviathan chp.35, 1-2。根據筆者的閱讀，霍布斯確實提及「自然的上帝之國」是一種比喻，「但把這種不僅及於人類、而且及於禽獸、植物和無生物的統轄權稱為王國，卻不過

是一種比喻的用法而已。」（Lev, XXXI, 2）。但是 Oakeshott的說法，仍沒有其他文本的證據作佐證。霍布斯曾在 DeCive 中指出，人類無法窺探上帝的性質，所以對上帝的想像，只能訴諸否定式的形容詞（如「無限的」、「不可理解的」）或是非限定的形式（如「善的」「強大的」）。

在霍布斯看來，我們的意圖是要表明讚美與服從。由於可能霍布斯只是用「無與倫比的力量」，

來作為榮耀上帝的形容詞彙。職是之故，「自然的上帝之國」若是立基於上帝無與倫比的力量，

有可能為一種比喻性的說法（DC, XV, 14）。 99霍布斯在《利維坦》的第二十六章中，雖然承認「上帝可能通過超自然的方式命令一個人向其

他人宣布法律。」，但是，「任何人都無法通過自然理性萬無一失地知道另一人具有上帝意旨的

超自然天啟。」（Lev, XXVI, 40）

91

人。」（Lev, XXVI, 20）若將對法律的詮釋，交與任何的私人來進行，或是直接

委諸個人的良心，則容易導致一人一義，十人十義的情況出現。

自然法若需具有強制力，則必須具有成文法的形式。換言之，上帝必須擔任

塵世國家的主權者，上帝之國必須以世俗國家的形式存在。霍布斯在《利維坦》

第三書中，梳理出「上帝之國」在塵世的歷史，此種「修史」的書寫方式，原本

就有強烈的政治意涵。一旦確定「上帝之國」在塵世出現的時間點，人類才有可

能確知，上帝所命令的自然法，何時能對人起拘束力。唯其如此，任何人也不能

任意宣稱現世政權違反自然法，進而挑戰塵世的和平與秩序。

霍布斯在處理「上帝之國」的議題時，他同時在進行兩項工作。他一方面要

維持基督教的傳統－上帝之國曾經存在於塵世，並且在基督復臨時，這個國度會

重建。另一方面，霍布斯必須去說服讀者，「服從世俗主權者的命令」無礙於「服

從上帝的命令」。唯其如此，塵世的秩序才不會被彼世的盼望所紛擾。

霍布斯根據《聖經》的記載，將塵世歷史與上帝之國的關聯分為四時期：100

（1） 從亞當與夏娃到亞伯拉罕：上帝之國並不存在。

（2） 從亞伯拉罕到掃羅：上帝之國存在。

（3） 從掃羅到世界末日：上帝之國不存在。

（4） 從這個世界的末日直到永恆：上帝之國存在。

在第一個時期中，比較有爭議的部分在於，在亞當時代是否存在上帝之國。

在 DeCive 中，霍布斯認為雖然上帝與亞當夏娃有約，但是這個約旋即失效。職

是之故，在霍布斯看來，我們必須用別的方法尋找上帝之國的來源（DC, XVI,

2）。但是在《利維坦》中，霍布斯則是認為，在亞當的時期，上帝已經進行統

治（Lev, XXXV, 4）。筆者認為，霍布斯認為亞當時期的上帝之國，是屬於自然

的上帝之國，但是上帝統治的方式，是直接以聲音發布神諭。此種統治的方式，

100Martinich認為這四個時期的分際點並非沒有爭議（Martinich, 1995: 167）。在他看來，霍布斯並未始終將亞伯拉罕時代當作上帝之國。筆者認為，Martinich的論點仍有若干值得商榷之處（後詳）。

92

在亞當之後從未出現，所以我們並不能從中窺探「上帝之國」的真意。職是之故，

亞當時期的上帝之國，並不適合列入詳細討論之列。

另一個較有爭議的部分在於，究竟在亞伯拉罕時期，上帝之國是否存在？霍

布斯在 DeCive 中認為，在亞伯拉罕的時代，上帝確實有與亞伯拉罕訂約。「我

要與你並你世世代代的後裔堅立我的約，作永遠的約，是要作你和你後裔的神。」

（創 17‧7）但是根據 DeCive 一書的見解，亞伯拉罕並非因為期盼迦南地的賞

賜，而奉上帝為王；亞伯拉罕在立約之前，就已經承認上帝是世界的創造者和王。

除了自然法，理性的崇拜和割禮之外，上帝並未對亞伯拉罕及其子孫給予任何法

律上的束縛。再者，訂約的對象僅包含亞伯拉罕及上帝兩方，並未涉及其他亞伯

拉罕的臣民（DC, XVI, 3-9）。

但是在《利維坦》中，霍布斯則持不同於 DeCive 的看法，他認為「亞伯拉

罕根據這約讓自己和自己的子孫承擔義務，在一種特殊方式下服從上帝的成文

法﹔因為對於道德法規他原先由于效忠的誓言，已經有義務要服從了。那時雖然

還沒有稱上帝為王，也沒有把亞伯拉罕和他的後裔稱為王國，但事情還是一樣，

那便是按約建立上帝對亞伯拉罕後裔的主權。」（Lev, XXXV, 4）在霍布斯看來，

亞伯拉罕與上帝的約有三個特點：首先，上帝並未與亞伯拉罕的臣民訂約，其臣

民之所以服從上帝，是因為亞伯拉罕代表他們的意志。「上帝未曾直接降諭的人，

就應當從他們的主權者那裡接受上帝正式的命令，正像亞伯拉罕的家人與後裔從

自己的父親，主、和世俗主權者──亞伯拉罕那裡接受命令一樣。」（Lev, XL,

2）由此可以帶出第二個結論，若亞伯拉罕的臣民宣稱得到上帝的啟示，並提出

有異於亞伯拉罕的說法時，亞伯拉罕可以對他進行懲處。同理可知，因為上帝僅

對亞伯拉罕說話，所以唯有他才是上帝話語的唯一詮釋者。

究竟亞伯拉罕的時代，是否出現過上帝的國度呢？霍布斯雖然在 DeCive 與

《利維坦》中出現若干不同的看法，但是筆者認為，縱使在 DeCive 之中，霍布

斯已經從亞伯拉罕的訂約過程中，抽繹出主權者與神啟之間的關係。在 DeCive

的解經中，縱使上帝並未賦予亞伯拉罕其他的法律束縛，但是亞伯拉罕不僅信守

93

上帝的所有自然法，並要求他的後裔要信上帝。換言之，亞伯拉罕已經將上帝的

自然法，轉化為實證法。再者，在 DeCive 的詮解中，亞伯拉罕是他王國中唯一

的法律詮釋者，此種詮釋的權利同時包含世俗與信仰的法律。職是之故，我們可

以推之，亞伯拉罕同時兼具「上帝旨意的唯一代言者」及「上帝自然法的實行者」。

在亞伯拉罕的時代，上帝的國度確實已經存在。101

從亞伯拉罕開始，上帝之國度在人間進行統治，在其中政治跟宗教的事務合

一。直到先知撒母耳時代，以色列人開始要求要立王，上帝的統治才告終結：

以色列的長老都聚集，來到拉瑪見撒母耳，對他說：「你年紀老邁了，

你兒子不行你的道。現在求你為我們立一個王治理我們，像列國一樣。」

撒母耳不喜悅他們說「立一個王治理我們」，他就禱告耶和華。耶和華

對撒母耳說：「百姓向你說的一切話，你只管依從；因為他們不是厭棄

你，乃是厭棄我，不要我作他們的王。自從我領他們出埃及到如今，他

們常常離棄我，事奉別神。現在他們向你所行的，是照他們素來所行的。

故此你要依從他們的話，只是當警戒他們，告訴他們將來那王怎樣管轄

他們。」（撒上 8‧4-8）

霍布斯認為，繼士師之後，出現的是國王。國王將原本大祭司的權利，掌握到自

己的手中。最明顯的例子是在所羅門時期，所羅門王革除亞比亞他，不許他擔任

耶和華的祭司。霍布斯替這個時期，作出了總結：「總起來說，從上帝國最初建

立起到巴比倫被虜時止，宗教最高權力和世俗主權一直是一並存在於一個人手

中，祭司的職位在選出掃羅為王以後就是副貳之職，而不是主管之職。宗教和政

治的管轄問題就其權利而言，雖然首先是統轄於大祭司手中，而後則統轄於列王

手中，然而根據同一部《聖經》看來，百姓並不理解這一點。」（Lev, XL, 11）

就第四時期言之，霍布斯認為，上帝的國將會在地上以王國的形式重新建

立，但是由於沒有人能確切知道耶穌何時復臨，所以這個國家出現的時間仍無法

101 筆者在此以相當多的比重來說明霍布斯對亞伯拉罕時期上帝國的理解。霍布斯為何在後期將亞伯拉罕的統治視為上帝之國，在前期則否呢？究其原因，霍布斯在討論上帝之國時，最重要

是要確定在一個國家中，對上帝啟示的詮釋權能定於一的可能性條件。在 DeCive 中，霍布斯即認為亞伯拉罕是上帝意志的唯一詮釋者，同時是國家中的主權者。職是之故，霍布斯在《利

維坦》中，將亞伯拉罕時代列為上帝之國的時期，良有以也。

94

確定。102

縱使自然法是出於上帝的命令，在上帝未作統治者的期間，自然法將失去其

強制力。根據霍布斯所詮解的《聖經》歷史，上帝的國度在過去曾經存在，在未

來，終將復臨。人類現在所身處的時期，正是上帝之國不存在的階段。霍布斯藉

由將上帝之國定位，從而確立自然法的強制力來源。職是之故，在上帝之國未復

臨之前，任何人皆不應憑藉自然法的名義，向現世的秩序與和平作出挑戰。

第二節 永生與基督

在前一節的討論中，我們看到霍布斯將《聖經》中所勾勒出的人類歷史作出

末世論式的詮解。在末世到來之前，俗世的主權者是維護塵世秩序與和平的守護

者。「地上主權者的權力在審判之日以前不會被取消。」（Lev, XLII,18）在霍布

斯看來，「最大和主要的濫用《聖經》的情形是牽強附會地用《聖經》來証明其

中經常出現的上帝國就是現存的教會或現在活著的基督徒群眾，或是在最後的審

判日將要復活的死去的人」（Lev, XLIV,4）霍布斯在書寫《利為坦》時，才開始

將政治神學的論述大量地置入其著作之中。在《利維坦》一書中，政治神學的篇

章佔據了全書份量的二分之一。為何相較於其他的政治著作，霍布斯要在書寫《利

維坦》時，改變他的書寫策略呢？根據英國史家 Tuck的考證，在查理一世遭到

處決之後，英國出現了許多霍布斯早期著作的盜版品。許多人利用這些書中的論

點，來支持保皇派的論述並對新政府加以攻訐。Elements of Law以及 De Cive一

書的未授權譯本皆於 1651 年出版。霍布斯的舊識 Robert Payne曾在牛津的書店

中發現 Elements一書，並將該書誤認為是翻譯版的 De Cive。Payne曾寫信告知

霍布斯並且鼓勵他出版授權版的英譯 De Cive。霍布斯在回覆 Payne的信中，表

102 《馬可福音》上曾記載著耶穌對於末世到來的看法，「但那日子，那時辰，沒有人知道，連天

上的使者也不知道，子也不知道，惟有父知道。」（可 13‧32）

95

明他目前「手邊正在進行另一項瑣事」（another trifle on hand）。霍布斯所謂的「瑣

事」，正是《利維坦》的寫作工作。對比於霍布斯早期的政治著作，《利維坦》的

前兩部分不過是重述了早期霍布斯著作中有關心理學以及政治哲學的立場

（Tuck,1989:27-28）。既然在政治哲學的立場上，與 De Cive和 Elements of Law

二書大致雷同，為何在這兩書上市之後，霍布斯仍急於書寫並付梓《利維坦》呢？

就出版的策略來說，霍布斯似乎不願意讓已經上市的 De Cive和 Elements of Law

二書，作為代表他立場的政治著作。103《利維坦》與這兩本書的最大差異處，就

在於《利維坦》一書獨特的政治神學立場。我們可以據此推斷，霍布斯之所以急

於出版《利維坦》，就是要將政治神學立場帶入他整個政治思想的視野中。104

霍布斯在《利維坦》一書的第二部分結尾處，開始將末世論式的政治神學帶

入整個討論之中：

根據上帝其餘兩種降諭之道之間的區別，也就是根據理性的降諭之道和

預言的降諭之道之間的區別，我們可以說上帝的王國有兩種，一種是自

然的，另一種是先知的。在自然的上帝王國中，所有根據正確理性的自

然指令而承認天意安排的人都歸他統治（wherein He governeth as many of mankind as acknowledge His providence, by the natural dictates of right reason）。在先知的上帝王國中，他選定了一個特殊的民族──猶太民族作為自己的臣民，他不但以自然理性統治他們，而且通過聖者先知的

口頒布制定的法律統治他們（He gave them by the mouths of His holy prophets.），同時也唯有他們才受到這種統治。（Lev,XXXI,4）

Pocock 指出，在這段文本中霍布斯同時操作了兩種不同的語言時態。霍布斯用

英文中的「現在式」（present tense）與「過去式」（past tense）來指涉兩種不同的

上帝之國：自然的上帝王國與先知的上帝王國。這種時態的轉變標誌出這兩種上

103 Tuck則指出，在未授權版的英譯 De Cive的內文中，有不同於拉丁版 De Cive之處。詳見Tuck,1985。 104在當代的二手詮釋文獻中，《利維坦》一書的政治神學部分經常被略而不談，或是刻意地加以

忽略之。但是誠如 Pocock教授所言，「雖然「密傳式教派的理由」（esoteric reason）早已告訴我們，為何霍布斯要書寫一些連他自己本人也不相信的文字。但是此種解釋方式，仍使我們難以想

像為何一個以自傲聞名的思想家，並且極為厭惡這種「毫無意義的語言」（insignificant speech），會去書寫辯護將近十六章自以為無意義的語言。」（Pocock,1970:162）

96

帝王國之間的差異之處。基督教式的上帝在時間之中運作，我們對於各種「預言」

（prophecy）的認識，源自於我們對於這一套時間架構的理解。在過去，上帝將

降諭預言給先知，並經由各種宗教或是世俗的權威，認定此種預言乃出自上帝

（authentically God’s）。我們對上帝的認識，正是認識到在這套時間架構中的上

帝言行。上帝在過去行神蹟，並且應許未來的事件。因此，「預言」（prophecy）

構成了一套「神聖的歷史」（sacred history）。就這個意義言之，人類對於基督教

式啟示的知識，成為一套歷史的知識。就《利維坦》一書觀之，同時存在著理性

建構式的非歷史架構，以及啟示的歷史架構。只要理性建構式的國家成為「基督

宗教式的國家」（Christian Commonwealth），這兩套架構就會存在著衝突或是競

爭的可能性。世俗的統治者將會發現，自己寄居在一套非他所創的歷史之中

（Pocock,1970:159-168）。

這套歷史觀雖然不能劃歸至霍布斯的哲學範疇，但是霍布斯在哲學上的唯物

論立場卻與這套歷史觀產生了一種微妙的結合。霍布斯認為，沒有任何物質存在

於時間與空間之外。所有外在世界的變化，都可以劃歸至物體在空間之中的位

移。此種形上學的立場，也間接否定了靈魂有存在於肉身之外的可能性。靈魂並

非不朽，而是隨著物滅消失。因此，永生不會是靈魂的屬性，而只能是上帝所賜

予的恩典。若是永生與救贖僅能依賴信仰與上帝的恩典，無法憑藉於人的理性或

是事功，基督教式的共同體就不再是一系列通往永恆的教會制階梯，而毋寧是

說，他們將成為一群具有共同信仰的教徒，一同閱讀著上帝在過去所留下的話

語，並期盼基督在未來的復臨。救贖是通過盼望而來，而非出現在聖餐禮中的基

督。此外，霍布斯在哲學立場上的唯名論，使他將真理的範圍限縮至語言之中。

但是此種唯名論式的哲學觀，將我們對上帝的理解限縮至上帝所留給人類的語

言。除了上帝所留給人類的語言之外，唯名論式的哲學觀無法提供人類任何理解

上帝的方式。在霍布斯看來，若從人類的理性與感官能力出發，我們對於上帝的

理解僅止於承認上帝的全能以及祂的存在。既然承認上帝的全能，也就肯認了祂

所預言的事件終將實現：彌賽亞將復臨統治（Pocock,1970:175-178&184-186）。

97

職是之故，霍布斯雖然在哲學上採取了唯名論以及唯物論的立場，依然能夠用嚴

謹的邏輯語言，將所有救贖的信條化約至「耶穌即是基督」。

人對於永生的盼望與永死的恐懼，更勝於現世的賞罰。若無法紓解人類對於

永生與永死所產生的焦慮與困惑，現世的和平將難以維持。

世俗社會的維持在於司法，司法的維持則在於國家的主權者所操的生殺

大權以及程度較輕的賞罰。如果在主權者以外還有人能頒賜比生命更高

的獎賞、施加比死亡更重的懲罰，那個國家就不可能立足。永生既然是

大於今生的獎賞，而永罰則是重於自然死亡的懲罰，所以每一個希望通

過服從權力當局的方式避免亂世局面和內戰之禍的人，便都值得好好考

慮一下：《聖經》中所謂永生和永罰究竟是什麼意思，人們究竟是犯了

什麼罪和對誰犯了罪就會遭到永罰，究竟是什麼行為可以獲得永生。

（Lev, XXXVIII, 1）

人類究竟要如何能獲得永生呢？這不僅是一個攸關個人如何操持生命的問題，更

是關係到個人對現世秩序定位的問題。一旦人認為對於永生的盼望，無法於當下

的時空中滿足，則人不僅會對於現世的秩序冷漠以對，更有可能對之挑戰。

在《聖經》中所呈現的人類歷史，人類由於亞當的過錯，而失去永恆的生命。

得到救贖的方式，唯有賴拯救人類的彌賽亞。在《新約》四福音書中，記載耶穌

道成肉身的經過。在《聖經》中所呈現的人類歷史，人類由於亞當的過錯，而失

去永恆的生命。得到救贖的方式，唯有賴拯救人類的彌賽亞。在《新約》四福音

書中，記載耶穌道成肉身的經過。霍布斯認為，人要得救的所有條件，必須包含

在「信基督與服從神律這兩種美德」之中。

〈約翰福音〉上曾記載，「因為我父的意思，是叫一切見子而信的人得永生，

並且在末日我要叫他復活。」（約 6．40）在霍布斯看來，彌賽亞降臨人間，所

擔負的職分，共分成三部份，「第一是贖罪者或救主的職分﹔其次是牧者、勸諭

者或宣教者的職分，也就是上帝派來使其選入救恩的選民皈依的先知者的職分，

第三是國王或永恆的國王的職分，但卻是在天父之下為王，正和摩西以及諸大祭

司在各人的時期中的情形一樣。」（Lev, XLI, 1）相對於此，有三個時期。第一

98

次降臨時，是為了犧牲自己而實現；第二個時期的工作主要為宣教，在當時由耶

穌帶領門徒擔任這項工作，後來則由代理他的教士進行。第三時期開始於耶穌復

臨之時，他將進行統治，而且這種統治永不衰退。

霍布斯認為，相信「耶穌就是基督」包括兩部分：一為相信他正是《以賽亞

書》上所揭示的彌賽亞；另一則是遵守他所傳的福音，並實踐之。霍布斯並不認

為，單靠「信仰」就能成就救贖之道。從 Elements of Law一書開始，霍布斯就

認為，信仰不能與事功分開（EL, XV, 10）。105

耶穌認為，他到世上的任務，是來拯救世人，而非審判世人。在他看來，律

法上的誡命中，當屬「盡心盡意愛上帝」與「愛臨人如己」兩條最重要，這兩條

是「律法和先知一切道理的總綱。」（太 22．37-40）耶穌並一再強調，律，法和

先知的道理就是「無論何事，你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人，因為

這就是律法和先知的道理。」（太 7．12）

天父只給了基督權威去啟示這個世界，傳授得救的方法與知識；但是天父並

沒有給予基督王權或統治權，只給他勸導和教誨的權威。在霍布斯看來，耶穌並

未教導人任何有違自然法的學說。在 Elements of Law以及 DeCive 兩書中，霍布

斯將自然法與《聖經》作對比，證明他所說的自然法，皆出自於《聖經》中的誡

命與福音教誨。人想獲得永生，必須仰賴耶穌。相信「耶穌是基督」，即是相信

耶穌所傳的福音，也就是去貫徹自然法。職是之故，對自然法的遵行，成為任何

想獲得永生之人的唯一選項。人對永生的企盼，原本可能造成人棄絕世間，或是

輕蔑塵世的重要關鍵。藉由對「耶穌就是基督」這一信條的詮解，霍布斯將人對

於永生的企盼，轉為遵從自然法的重要動力。106

Warrender曾就自然法與上帝之間的關係，作出了如下的詮解：「霍布斯有關

政治社會的理論，是立基於責任的理論之上，本質上來說，他的責任理論是屬於

105 〈羅法書〉上雖然明載：「義人必因信得生」（羅 1‧17），但是在〈雅各書〉中，卻說道：「人

稱義是因行為，不是單因信。」（雅 2．24）在霍布斯看來，這兩者並不衝突。 106 就這個意義言之，相較於羅爾斯，雖然霍布斯沒有道德人的預設，但是由於其世俗化的程度

不夠徹底，反而將整個基督宗教的若干預設，轉為強化自然法有效性的重要助力。

99

自然法的傳統。自然法是亙古恆常不變的法則。作為上帝的命令，它賦予義務給

所有能善用理性之人。因此，使這些人得以相信，他們是一個「全能存有」

（omnipotent being）的子民。」（Warrender,1957:322）此種詮釋的立場，將人類

遵守自然法的動力，化約至對上帝的服從。除了 Warrender 之外，Hood 亦認為

福音與自然法之間的扣連，增加了自然法在實踐上的可能性（Hood,1964:97）。

若我們將服從自然法的動機排除於任何理性計算的部分，而歸諸於上帝，則自然

法所賦予人類的義務，將是一種本務論式的論證方式。但是在史家 Skinner看來，

此種本務論式的義務觀仍有值得商榷之處。根據 Skinner的考察，霍布斯同時代

的人曾對霍布斯作出如下的理解：

1. 管轄的權利是立基於權力。

2. 所有道德上的正確性，都是立基於世俗管轄者的法律。

3. 唯有靠世俗的權威，聖經才有可能成為法律。

4. 縱使有違神聖的道德法，也要服從世俗管轄者的命令。

5. 作為一個無神論者並且享有此種名聲，是一種可欲的光榮。

此外，在霍布斯身處的時代，有一批基督教式的道德論者，認為霍布斯不具備任

何傳統的道德元素。在 1683 年時，牛津大學將霍布斯列為應當受到譴責的異端

作家。牛津大學指責霍布斯將「自保當作自然法的根本，並以此超越其他的義務。」

據 Thomas Tenison在 1670 年時的理解，霍布斯不認為在訂約之前，人類有任何

立基於上帝的義務。Skinner 認為，若霍布斯確實將政治義務的基礎立基於一種

服從上帝的責任，則所有同時代的人都忽略了這個面項。這批十七世紀的讀者，

無論是批評或是贊同霍布斯的論點，皆認為霍布斯將人類服從的義務歸因於一種

理性計算的自利考量，只有在主權者提共庇護的前提下，臣民才有服從的義務

（Skinner,2002:283-284）。

根據 Skinner所鋪陳的歷史脈絡，霍布斯書寫與立論的背景，處於承諾與服

從的爭議當中。在查理一世遭到處決之後，英國人面對到是否要服從新政府的問

題。當時的國會議員 Rouse 曾援引《新約》〈羅馬書〉中的政治神學觀點，作為

100

服從新政府的理據：

在上有權柄的，人人當順服他，因為沒有權柄不是出於神的。凡掌權的

都是神所命的。所以，抗拒掌權的就是抗拒神的命；抗拒的必自取刑罰。

作官的原不是叫行善的懼怕，乃是叫作惡的懼怕。你願意不懼怕掌權的

嗎？你只要行善，就可得他的稱讚；因為他是神的用人，是與你有益的。

你若作惡，卻當懼怕；因為他不是空空的佩劍，他是神的用人，是伸冤

的，刑罰那作惡的。所以你們必須順服，不但是因為刑罰，也是因為良

心。107

在十七世紀有關政治義務的爭辯中，保羅在〈羅馬書〉中的立場時常是各方所援

引的對象。但是就承諾服從爭議的英國歷史脈絡而論，Rouse卻因為這種政治神

學的立論而遭到抨擊。有論者認為，Rouse混淆了「政治權威的職位」與「運用

政治權力的政治人物」之間的區別。縱使政治權威的職位是上帝所賦予，也不能

夠就此推論出，統治者是上帝所任命。再者，若我們將服從當權者視為理所當然，

暴君的統治將由之而生。在處決查理一世之後，當時的新政府一值在找尋足以証

成統治正當性的理據。若用〈羅馬書〉中的理據來加強新政府的統治正當性，將

難以擺脫 Rouse 所面對到的批評。Skinner 認為，就英國當時的思想處境而論，

早已存在 Grotius式的論證方式。就 Grotius的論證方式而言，他試圖在儘可能不

援引神學的情況下，替「事實上存在的主權」（de facto）提供服從的義務來源。

當時替新政府辯護之人也逐漸放棄 Rouse式的辯護方式，而去訴諸一種更「世俗

化的論點」（secular argument）（Skinner,2002:289-296）。

當時替新政府辯護之人都承認，霍布斯最能全面而系統地表達出他們的思

想。人們對「事實上存在的主權」（de facto）的服從義務，有賴於它所提共的各

種庇護。只要主權者無法再提共任何的庇護，臣民對它的義務將立即終止，並且

可以轉而效忠新的主權者。根據 Skinner的詮解，霍布斯對政治哲學的貢獻就在

於，他將「服從」與「庇護」之間的相互關係，獨立於神學的語言之外

107 詳見《新約》〈羅馬書〉，十三章一至五節。

101

（Skinner,2002:307）。

Skinner 以他特有的方法論，從浩瀚無比的史料之中從新考掘出「歷史脈絡

之中的霍布斯」。他從霍布斯當時的政治事件（即承諾與服從爭議），來找出霍布

斯寫作的「動機」（intention）與所欲對話的對象。並且從霍布斯的追隨者與批評

者的文獻中，替霍布斯在當時語言脈絡之中的發言位置作定位。再者，他進一步

找出霍布斯如何去鬆動既有政治論述的語言結構，勾繪出霍布斯如何在既有的語

言結構之中，進行政治思想的創新。職是之故，Skinner 一方面操作了一場歷史

脈絡的重履技藝，還原出歷史場景之中的霍布斯。另一方面，「歷史脈絡之中的

霍布斯」也提供一種詮解霍布斯的新方向。至少就 Skinner所提供的歷史證據言

之，霍布斯的政治思想立場，正是帶領當時的思想家擺脫神學式的語言結構。108

除了歷史脈絡所提供的啟發之外，就邏輯論證的角度來說，Warrender 將服

從自然法的動機歸因於上帝的權威，將有可能導致一種邏輯上的弔詭。若是上帝

的權威能夠彌補自然法在自然狀態中實踐的不確定性，我們就必須假定在自然狀

態之中，所有人皆相信上帝的存在並且服膺上帝所創設的自然法。。109如此一來，

就必須在自然狀態之中加入了基督宗教的元素，並且必須預設基督宗教已經在自

然狀態中對人們具有內在的強制力。

但是就Warrender的立場來說，雖然霍布斯認為只要主權者失去了提供庇護

的能力，他就失去了統治的權威，但是這並不表示主權者的統治權威儘源自於它

提共庇護的能力。再者，我們也不能夠由此推論出，擁有提供庇護的權力就等同

於擁有統治權威。Warrender 認為，主權者權威的來源在於臣民的「締約授權」

（covenant and authorization）。「並非是勝利的果實帶給征服者統治的權威，而毋

寧是說，透過締約授權的過程，征服者才能取得統治的權威；就如同一個人不因

108 因此，Skinner的歷史詮釋，是以一種極為低姿態的方式，對霍布斯產業所關注的哲學論辯進行翻案。 109 這項邏輯上論證的弔詭處，是本文的口試委員於論文口試時所提出。筆者感謝本文口試委員會的主委蔡英文老師以及蕭高彥老師，用最為嚴謹的學術態度，對本論文所給予的所有批評與指

教。此外，筆者感謝謝蕭高彥老師在學生修業期間，帶給學生數次簡潔而又深刻的討論機會，以

及寫作上的鼓勵與叮嚀，至銘感激。

102

為身陷枷鎖之中，而對俘虜者負有義務。唯有在為了保命去締約並且取得信任的

情況下，被俘虜的人才會對俘虜者負有義務。」（Warrender,1957:320-1）Warrender

強調了「訂約與授權」在整個論證過程中的關鍵性地位。但是若就霍布斯的文本

觀之，是存在著毀約與背信的可能性。為了確保人會按照自然法中的守約要求，

來信守自己所承諾的約定，Warrender 用上帝的權威來加強自然法在霍布斯理論

中的拘束力。

我們可以看到，Warrender 將基督教的道德性置入霍布斯在自然狀態之中對

人的假設。雖然如前所述，此種道德性的置入，會導致論證上邏輯的弔詭，但是

一但自然法缺乏拘束力的根源，將會使得「事實上存在的主權」（de facto），成

為一種暫定協議的格局。換言之，一旦雙方的勢力改變，一方可以在犧牲對方的

情況下來增加自己的利益，整個利維坦的架構也隨之崩解。行文至此，我們可以

得知，霍布斯的論證有可能陷入一種進退維谷的兩難困境：一方面，若是缺乏自

然法的拘束力，利維坦將會形成一種暫定協議式的不穩定狀態；另一方面，若是

過於強調自然法與基督宗教之間的聯繫，將會使得基督宗教的道德要素進入自然

狀態的預設之中，導致論證上邏輯的弔詭。

在本節的一開始，我們就看到霍布斯似乎不願意讓已經上市的 De Cive 和

Elements of Law二書，作為代表他立場的政治著作。《利維坦》與這兩本書的最

大的不同之處，就在於《利維坦》一書獨特的政治神學立場。若我們依循前述

Pocock 的詮解，霍布斯在唯物論語唯名論的立場，都巧妙地與基督新教的基本

立場接軌。新教雖然強調信仰重於事功，並著重信徒與《聖經》之間的直接聯繫，

但是並非將《聖經》的詮釋，流於「人云亦云的解經窘境」（ individualist

interpretation of Scripture）。他們仍賦予教會傳福音以及宣教的權威，教士仍佔有

重要的解經地位。教會之所以具有權威，並非是經由使徒而與基督所建立的超自

然聯繫。而毋寧是說，教會成為一群訓練有素的專業人士，他們對於用以宣教的

解經，具有一定程度的內部共識。成為一名基督徒，就意味著相信這群學有專精

之士對聖經所作出的詮解（Tuck,1992:478）。根據 Tuck的觀察，對比於霍布斯早

103

期的著作，《利維坦》一書對教會的角色作出不同的定位（Tuck,1985:312-15）。

我們先從 DeCive一書中對教會的立場談起：

但是，決定信仰的問題，及有關神的問題，超出人類的理解能力，因此

需要神的賜福（這樣至少我們在關鍵問題上不至於有過失）。這來自基

督本人的援助，為了我們永恆的得救，我們必須接受一個超自然的教

義，由於它是超自然的，所以是不可理解的。如果我們在關鍵問題上只

身一人去犯錯，這是與公正相悖的。我們的救主允諾福音書永無繆誤（在

得救這個關鍵問題上），直到審判日的到來，即福音書以及福音書用按

手方式授職的牧師永無繆誤。所以，握有國家主權的人作為基督徒，在

關係到信仰的神秘性時，必須在正當委派的神職人員的幫助下解釋《聖

經》。（DC,XVII,28）

在 DeCive 一書中，霍布斯大致上與英國國教的教義一致。他大致上接受主權者

是最高的統治者，賦予主權者任命主教以及其他職士的權力。但是就教會的角度

來說，教會也會相信自己具有決定教義的權力（Tuck,1998:XXXI）。相較於

DeCive，霍布斯在書寫《利維坦》一書時，改變了他有關政教關係的立場：

所以在一切異教徒的國家中，主權者都稱為萬民之牧（教士）﹔因為任

何臣民除開得到他們的允許和批准以外，都不能合法地向百姓宣教。我

們不能認為，異教君主的這種權利，在他們皈依基督的信仰以後就被剝

奪了﹔基督並沒有規定信他的君主都應當廢除其王位，他就是只服從基

督自己，或剝奪這種君主安內攘外所必需的權力（兩者是一回事）。所

以基督徒國王仍然是百姓的最高牧者，有權隨意任命教士教導教民──

即教導交付給自己管轄的百姓。（Lev,XLII,68-69）

霍布斯在這段文字中，再次確認了主權者具有任命教士的權力。在《利維坦》一

書中，霍布斯更進一步擴充主權者在宗教事務方面的掌控權：

在每一個基督教體系的國家中，世俗主權者既然是最高的牧者，全部臣

民都交給他管轄﹔因之所有其他教士的任命、傳教的權力以及執行其他

教士職務的權力都是根據他的權力而來的；於是我們便也可以作出一個

104

推論說：所有其他教士的傳道、教誨和有關教士職位的其他一切職權，

都是從世俗主權者那裡得來的，他們不過是他的下屬。（Lev,XLII,70）

相較於 DeCive 一書，霍布斯試圖在《利維坦》一書中替政教之間的關係進行定

調的工作。「正典《聖經》的審定者和解釋者，只有世俗主權者才能指派，因為

使《聖經》各篇成為法律的正是他。」（Lev,XLII,80）在《利維坦》中，霍布斯

確立了主權者掌管宗教事務的權威。

在進一步討論之前，我們看一下霍布斯在《利維坦》之中，操作著哪些不同

的書寫策略。在前一章的討論中，我們看到霍布斯在《利維坦》中將加重了征服

王國的討論比重。就歷史的角度言之，這可能是出於當時有關承諾服從的爭議問

題。就哲學論證的角度來說，征服王國的出現將有助於釐清邏輯論證的弔詭。此

外，在《利維坦》一書中，霍布斯加強了主權者在宗教事務方面的決定權力，並

加重了有關末世論的比重。我們不禁要問，若是僅憑「事實存在」（de facto）的

主權，就能夠確保現世的和平與安全，他又何需加重主權者在宗教方面的解釋與

決定權。再者，若我們接受了 Skinner在本節中的歷史解釋，若用〈羅馬書〉中

的理據來加強新政府的統治正當性，將難以擺脫 Rouse所面對到的批評。縱使有

遭到批評的風險，為何霍布斯仍要加強宗教的比重呢？

在前述霍布斯有關教權的理解中，霍布斯直到書寫《利維坦》時，才將《聖

經》中有關教義的解釋納入主權者法律的管轄。此項政教關係的轉變，正是針對

自然法與實証法之間的關係：

自然法在世界各國便都是國法的一個組成部分。反過來說，

民約法也是自然指令的一個組成部分。因為正義──履行信

約並將每一個人自己的東西給予他自己──是自然法的指 令，而國家的每一個臣民又都訂立了信約要服從國法（要不

是像聚會推選共同的代表者那樣彼此間相互立約，便是像因

被武力征服而允諾服從以獲得生命時那樣各自與代表者本身

立約），所以服從國法便也是自然法的一部分了。民約法和自

然法並不是不同種類的法律，而是法律的不同部分，其中以

105

文字載明的部分稱為民約法，而沒有載明的部分則稱為自然

法。（Lev,XXVI,8）

這段文字在Warrender看來，會造成一種邏輯上論證的循環：（1）公民對民約法

的服從，是出於政治契約；公民之所以遵守契約，是基於他對自然法的服從。（2）

公民對自然法的義務，是基於他遵守民約法或是主權者的命令。若依照Warrender

的詮解，霍布斯在自然法與民約法的關係上，有可能形成一種論證上的循環

（Warrender,1957:167）。但是我們若就《利維坦》的書寫策略來說，霍布斯同時

加重了「事實存在」（de facto）的主權與宗教管轄事務的比重。主權者藉由解經

的過程，能夠明定自然法的範圍與目的。再者，他也能將有益於和平的自然法納

入民約法之中。就這個意義來說，霍布斯將守約的難題交付「事實存在」（de facto）

的主權來處理。在解經的過程中，主權者僅保留住有益於和平的自然法。

職是之故，霍布斯認為，要將所有的信仰問題化約至相信「耶穌就是基督」。

這包括兩部分：一為相信他正是《以賽亞書》上所揭示的彌賽亞；另一則是遵守

他所傳的福音，並實踐之。在耶穌看來，律法上的誡命中，當屬「盡心盡意愛上

帝」與「愛鄰人如己」兩條最重要，這兩條是「律法和先知一切道理的總綱。」

（太 22．37-40）耶穌並一再強調，律法和先知的道理就是「無論何事，你們願

意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人，因為這就是律法和先知的道理。」（太 7．

12）「事實存在」（de facto）的主權用相信耶穌即是基督作為信仰的教條。也就

是用自然法的宗教效力，來加強現世實定法的有效性。

第三節 小結

在前一章的討論中，我們推出唯有將「事實存在」（de facto）的主權納入契

約論證的架構之中，霍布斯才能在邏輯嚴整的情況下，完成從自然狀態過渡至文

明狀態的論證。但是相較於具有康德色彩的政治哲學家，「事實存在」（de facto）

106

的主權終將只是「暫定協議」。再者，由於霍布斯具有決定論的色彩，因而推導

出一個全能的上帝。因此，祂所應許的事件終將實現。在《聖經》上所提及的末

世論中，所有人將有可能面對到永生的賞賜或是永死的懲罰。就霍布斯的立場來

說，「如果在主權者以外還有人能頒賜比生命更高的獎賞、施加比死亡更重的懲

罰，那個國家就不可能立足。」（Lev, XXXVIII, 1）職是之故，上帝所啟示的末

世觀，將會對現世的和平造成衝擊。

根據上述的詮解，我們看到「事實存在」（de facto）的主權陷入了雙重的困

境之中。一方面，由於缺乏道德人的預設，所以它僅是一個暫定協議；另一方面，

永生的賞賜或是永死的懲罰，將會去震動整個主權者的統治基礎。

在本章的論證過程中，我們從先從《聖經》中所談到的上帝之國說起。根據

霍布斯的詮解，自掃羅以降至最後審判到來，上帝在塵世王國並不存在。職是之

故，在這段塵世的歷史中，上帝所頒布的自然法，除了信祂為主權者的人之外，

其他的人皆不受到自然法的拘束。此種末世史觀的解經方式，雖然能讓塵世的主

權者享有較大的權力。在塵世主權者的國家中，只有他需要對上帝的自然法負

責，其他的臣民並不因為自然法而負有義務。

再者，我們就《利維坦》一書的書寫策略來討論。相較於霍布斯其他的著作

政治神學的篇章佔據了全書份量的二分之一。霍布斯同時強調「事實存在」（de

facto）的主權與主權者在宗教統治的權威。主權者可以藉由對《聖經》的詮解，

使自然法成為能幫助塵世統治的助力。唯其如此，人類對末世救贖問題所產生的

焦慮或是企盼，才有可能成為有助於現世統治的基石。