durkheim y la antropología funcionalista

durkheim y los fundamentos teóricos e históricos de la antropología funcionalistaAuthor(s): héctor tejera gaonaSource: Boletín de Antropología Americana, No. 10 (diciembre 1984), pp. 69-84Published by: Pan American Institute of Geography and HistoryStable URL: http://www.jstor.org/stable/40977061 .

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héctor tejera gaona**

durkheim y los fundamentos teóricos e históricos de la

antropología funcional ista*

El papel del pensamiento de Emile Durkheim en la construcción de las principales nociones teórico-me- todológicas de la antropología funcional ista es de suma importancia. Por tanto, el estudio de su pensamiento resulta esencial si pretendemos establecer los fundamentos teóricos e históricos que dan lugar a esta corriente antropológica. Así, hemos considerado preciso comenzar con tres aspectos que engloban, en términos generales, los elementos que dan lugar a la sociología funcionalista. En primer lugar, tenemos la relación que Durkheim establece con sus precursores teóricos, es decir, los antecedentes teóricos del funcionalismo; en segundo lugar, el contexto histó- rico que envuelve y ejerce su influencia en el pensamiento del sociólogo francés; y en tercer lugar, las principales nociones teóricas del pensamiento durkheimiano.

Durkheim y sus precursores teóricos: Saint- Simon, Comte, Spencer y la polémica con Marx

A pesar de la dificultad de enumerar el acervo de influencias recibidas por Durkheim en su prolifico desarrollo teórico, es posible considerar algunas lí- neas teóricas generales que forman parte primordial de su concepción. En términos generales, el proyecto durkheimiano se inserta en los postulados de la filo- sofía positiva que, elaborada en contra de los racio- nalistas franceses y del pensamiento hegeliano, surge en Francia bajo la figura de Augusto Comte y, en

* El texto que aquí se presenta forma parte de un ensayo más amplio sobre la antropología funcionalista, bajo la coordinación del Dr. Héctor Díaz-Polanco.

** Investigador del Centro de Investigación para la Integración Social (CHS). México.

Alemania, en los enunciados elaborados por Schel- ling.1 Es evidente que Saint-Simon, figura determinante en la constitución del pensamiento positivo, es un autor decisivo en la sociología durkheimiana, pero al ser igualmente la base del pensamiento socialista, su papel parece haber sido relegado.2 Al respecto, es preciso mencionar los esfuerzos realizados por Durkheim por demostrar que los fundamentos del pensamiento positivo se encuentran en la obra de Saint-Simon. Algunos historiadores del pensamiento sociológico tienden a relegar al conde francés y reco- nocer únicamente a Comte como el "padre del positivismo" y aún, niegan su influencia en el propio pensamiento durkheimiano porque el saintsimonis- mo, al contener una doble vertiente, "contamina" la pureza del pensamiento positivista del cual se alimenta la sociología burguesa.

El positivismo enuncia que la sociedad es producto de leyes naturales, mientras que la filosofía negativa la considera como resultado de la obra histórica del hombre. Aún la vertiente idealista, a la manera de

1 Para los pensadores de la revolución Francesa la razón, debía ser la guía para gobernar la realidad, mediante la reconciliación entre ambas; lo cual, solamente podría lograrse mediante la transforma- ción de la segunda. Hegel por su parte, abre en Alemania la posibilidad de que filosóficamente se critique el orden establecido. La filosofía negativa de Hegel reconstituye la posibilidad de realizar la razón. En efecto, como afirma Marcuse: "La realización no es un hecho sino una tarea. La forma en que los objetos aparecen inmediatamente no es aún su verdadera forma. Lo que está simplemente dado es, en primera instancia, negativo, distinto de sus potencialidades reales. Se vuelve sólo en el proceso de superación de esta negatividad, de modo que el nacimiento de la verdad requiere la muerte de un estado determinado del ser. El optimismo de Hegel está basado en la concepción destructiva de lo dado". Herbert Marcuse, Razón y Revolución, Ed. Alianza, Madrid 1972. p. 31. Subrayados nuestros. Alvon Gouldner, La sociología actual; renovación y crítica, Ed. Alianza, Madrid, 1979. p. 347.



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Hegel, la formula corno un desplegamiento del espí- ritu. A partir de las diferencias anteriores, la principal oposición entre positivismo y teoría dialéctica quedó establecida ya que el primero "contradecía directamente el punto de vista de la teoría social dialéctica de que la sociedad es irracional, precisamente por estar regida por leyes naturales".3 Estas dos vertientes del pensamiento de lo social constituyen, al aumentar las contradicciones sociales que acompañan a la consolidación del capitalismo, los ejes teóricos que guían la polarización del pensamiento social y los proyectos sociales alternativos de la burguesía y el proletariado.

La teoría contradictoria de Saint-Simon, en la que encontramos dos vertientes del pensamiento social posterior, el positivismo y el socialismo utópico, son el resultado de la época de transición histórica en que se desarrolla su pensamiento.4 En efecto, el pensamiento saintsimoniano, a la vez que se opone a las fuerzas del anden régime, pretende establecer un proyecto de cooperación entre las nuevas fuerzas sociales que se originan de manera concomitante al

1 Herbert Marcuse, Razón y Revolución, Op. cit., p. 334. Un análisis más detenido de la relación entre el pensamiento saintsimonjano y los acontecimientos históricos en que se inscribe puede encontrarse en: Héctor Díaz-Polanco, Las teorías antropo- lógicas. El Evolucionismo, Editorial Línea, México, 1983, p. 1 1 1 y sigs.

establecimiento del régimen industrial capitalista. La economía, constituye la base para establecer el orden positivo, mediante una nueva moralidad resultante de la jerarquización de funciones. La jerarquización permitirá el consenso necesario para el funcionamiento armónico de la sociedad. El orden positivo es, entonces, el orden industrial, cuya organización solamente será posible mediante la jerarquización. Este aspecto lo encontraremos, con ciertas modificaciones, en el proyecto de las corporaciones ideado por Durkheim.5

En contraposición al pensamiento saintsimoniano, Auguste Comte, secretario del renegado conde fran- cés, fundará en el espíritu el orden positivo, transfor- mando la base económica del orden social en una base moral. De esta forma, el proyecto de reorganiza- ción social que encontraremos en algunos de los postulados elaborados por Durkheim, expresa las tensiones en las posiciones entre ambos pensadores. Para Comte, las "anomías sociales", una de las preocupaciones fundamentales en la sociología durkheimiana, no hacen necesarios cambios en la estructura social, sino únicamente en la moral. Comte considera al desorden social como resultado de la anarquía espiritual. Así, mientras que el conde francés propone una reorganización social, su secretario, al despren- derse de la economía política y considerar a la sociedad como producto de leyes naturales, propone sometimiento al status quo, descartando la posibilidad de acción de los hombres sobre las condiciones de su propia sociedad. Si Saint-Simon expresa en su pensamiento algunos elementos de contradicción, de oposición entre razón y realidad, Comte, por su parte, propone el acatamiento del hombre a la "natu- ralidad" de lo social.

La influencia de Saint-Simon y Comte en la forma- ción del pensamiento de Emile Durkheim parece responder, tanto a los acontecimientos históricos, como al ambiente intelectual y social que dichos acontecimientos generaron.

Talcott-Parsons y Raymond Aron consideran predominante la influencia de Comte en Durkheim, haciendo a un lado las proposiciones de corte saintsimoniano que encontramos en sus principales obras, fundamentalmente en De /a División del Trabajo Social y en El suicidio. Quizá las mismas causas que provocan exigir a Comte como el fundador de la sociología, puedan trasladarse al énfasis realizado por los autores mencionados a considerar al positivista francés como el pensador más importante, sino es que el único, en el desenvolvimiento teórico de Durkheim. Es probable que la posterior hegemonía del pensamiento durkheimiano en la sociología y la

antropología burguesas de Francia, Inglaterra y Esta- dos Unidos, haya hecho necesario desechar la vertiente socialista que Durkheim retomó de Saint- Simon. Por lo demás, creemos necesario aclarar que,

5 Véase infra, parágrafo dos de éste mismo capítulo.



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de ninguna manera, consideramos a Durkheim un socialista utópico. Simplemente creemos que no es posible analizar unilateralmente su pensamiento considerando exclusivamente, la vertiente comtiana.

Para Alvin Gouldner, Emile Durkheim "fue un comtiano desasosegado".6 En efecto, por una parte, encontramos en su pensamiento una gran similitud con algunas de las principales preocupaciones del secretario de Saint-Simon. Así, por ejemplo, el problema del consenso social es central en el pensamiento durkheimiano. Para Raymond Aron este pro- blème es aspecto fundamental de la fidelidad que guarda Durkheim a los postulados de Comte;7 sin embargo, por otra, hallamos un rechazo implícito o explícito del sociólogo a muchos de dichos postulados.

En términos generales, además del énfasis en el mantenimiento del orden social, otras de las preocupaciones que encontramos en la obra de Durkheim retomadas del pensamiento comtiano son las siguien- tes: en primer lugar, la convicción de que la sociedad presenta una tendencia al orden y, por lo tanto, los conflictos sociales solamente hacen necesarios ciertos "reajustes" en el sistema social pero, de ninguna manera, una transformación radical de la estructura social existente; en segundo lugar, que al reajuste social es posible mediante la creación de normas morales acordes a las nuevas circunstancias que han sido provocadas por el desarrollo de la división del trabajo. En tercer lugar, tanto Durkheim como Comte asignan a la sociedad un papel predominante; en efecto, si Comte pugna por una "sabia resignación" de los individuos al status quo, por su parte, Durk- heim, a través de su concepción sobre los hechos sociales,8 considera inevitable la subordinación de los individuos a la sociedad.

Para Raymond Aron las ideas "socialistas" de Durkheim son similares a las de Comte.9 Sin embargo, este autor no parece tomar en consideración las fuentes de los que ambos construyen su sociología; Saint- Simon. A pesar de no coincidir con Alvin Gouldner cuando afirma que la sociología durkheimiana pretende tender un puente entre Marx y Comte,10 a partir

6 Alvin Gouldner, La sociología actual; renovación y crítica, op. cit., p. 346. Raymond Aron, Las etapas del pensamiento sociológico, Tomo II, Ed. Siglo XX, Buenos Aires, 1976. p. 85. Véase infra, parágrafo tres de este capítulo. Raymond Aron, Las etapas del pensamiento sociológico, op. cit., p. 88. 10 Alvin Gouldner, ¿a sociología actual; renovación y crítica, op. cit., p. 360. Esta opinión es compartida por Irving Zeitlin en su obra Ideología y Teoría Sociológica, Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 1979. p. 311 . Sin embargo, la posición de Joseph R. Llobera con respecto a la relación establecida entre el marxismo y la teoría sociológica durkheimiana, considerando que Durkheim pretende establecer la hegemonía de su pensamiento en detri- mento del marxismo, parece más adecuada si tomamos en cuenta, por una parte, las críticas efectuadas por Durkheim de lo que él entendería corno el materialismo histórico y por otra, de no considerar a Marx más que como un simple "economista". Al respecto ver infra, es este mismo parágrafo.

del análisis de la influencia saintsimoniana en la teoría sociológica durkheimiana efectuado por Gouldner, es posible establecer las diferencias sustan- ciales que encontramos entre Comte y Durkheim.

Además de que, como hemos mencionado anteriormente, Durkheim considera a Saint-Simon como el fundador del positivismo, la diferencia más importante entre Durkheim y Comte es la siguiente: para Comte la división del trabajo desintegra la cohesión social, en contraposición Durkheim considera que de dicha división surge una nueva solidaridad, la orgánica, que suple a aquella generada por la similitud de valores y normas morales; es decir, la que denominó como solidaridad mecánica. En efecto, como lo demostró en uno de sus principales estudios, f / Suicidio, una excesiva solidaridad mecánica podía ser la causa de un aumento en las corrientes suicidó- genas. De esta manera, a diferencia de Comte, la organización moral no necesariamente debe de opri- mir a los individuos. Si Comte pugna por una organi- zación férrea de la sociedad, lo que le lleva a una concepción autoritaria del Estado, Durkheim aboga por una organización que medie entre el individuo y el Estado. Por lo anterior reivindicará a las organizaciones de tipo gremial, denominadas corporaciones o grupos profesionales. En realidad, Durkheim pretende establecer un punto medio entre la libertad individual y el sometimiento a la sociedad al considerar normal cierto grado de debilidad en las normas morales. Comte, por el contrario, desea el sometimiento sin mediaciones del individuo al orden social. En última instancia, la diferencia fundamental entre ambos pensadores radica en que, mientras para Comte la división del trabajo anuncia, parafraseando a Saint-Simon, una etapa crítica, para Durkheim la diferenciación en las funciones sociales produce un nuevo tipo de unión social, una nueva solidaridad que paulatinamente se extenderá por toda la sociedad dando término a los conflictos sociales.

Paradójicamente, las diferencias entre Comte y Durkheim surgen de Saint-Simon. Sin embargo, esto es comprensible si tomamos en cuenta que Comte retomó, por no decir que plagió, algunos enunciados de Saint-Simon, relegando otros. Tanto Saint-Simon como Durkheim consideran a la división del trabajo como fundamento de una nueva moralidad que regu- lará las relaciones sociales. Si Saint-Simon sustentó la nueva moral en el orden industrial, Durkheim la fundamentó en la solidaridad orgánica que, como veremos, es resultado de la división del trabajo. Por lo demás, ambos conciben al conflicto social como consecuencia de un desajuste entre la moral social y las nuevas circunstancias sociales, producto del nuevo orden industrial. El elemento común a ambos y que permitiría el nuevo orden social que debe im- plantarse en la sociedad se sustenta en la jerarquiza- ción de los individuos. En los postulados saintsimo- nianos la jerarquía se establecerá de manera "natural", a través de las diferentes actividades que realicen los hombres con el advenimiento del sistema indus-



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trial. Durkheim, por su parte, considera que las aptitudes "naturales" de cada individuo deben ser el criterio central para la asignación de su puesto en la sociedad. De ahí que proponga la erradicación de la herencia. La herencia asigna posiciones a los individuos que éstos no han adquirido en base a dichas "aptitudes".11

Por último, Durkheim, comparte con Saint-Simon una visión similar del progreso social. Para ambos, las leyes del progreso son independientes de los individuos y éstos, en última instancia, deben acatar- las y someterse a ellas. Sin embargo para Saint-Simon dicho acatamiento proviene del establecimiento del positivismo, mientras que Durkheim lo funda en los hechos sociales que se imponen y someten al individuo al orden social.12

Es precisamente el instituir a la sociología como la ciencia que estudia los hechos sociales, lo que separa a Durkheim de los pensadores anteriores. En efecto, Durkheim establece que el análisis de lo social debe partir de éste mismo ámbito, mientras que sus antecesores, fundamentalmente Comte, lo remitía al estudio de las "etapas de pensamiento". Es por ésta razón que la explicación de los mecanismos de la evolución social en Durkheim tiene una amplia similitud con la elaborada por Herbert Spencer quien, a finales del Siglo XIX, había adquirido una amplia reputación como uno de los pensadores más signifi- cativos de la época. La especi alización, producto de la agregación de segmentos sociales, que permite una mayor cooperación entre las instituciones sociales es un elemento común al sistema teórico de Durkheim y Spencer y es, precisamente, el énfasis del primero en el aspecto cooperativo lo que lo permite minimizar el conflicto social y la anomia.13 Igualmente, la causa del desarrollo social es similar en la concepción de los dos autores, ya que ambos la explican a partir de la agregación de segmentos sociales. Sin embargo, Durkheim considera que éste hecho, por sí sólo, no es suficiente. Así, introduce los conceptos de volu-

11 Como afirma Raymond Aron, "si Saint-Simon y sus seguidores realizan una crítica de la herencia, Durkheim parece encontrar en esta misma impugnación una confirmación de la propiedad privada, justificando ésta únicamente cuando su detentador la ha adquirido. Con la herencia, afirma Durkheim, el propietario ha obtenido un bien material cuya posesión le es inmerecida". Raymond Aron, Las etapas del pensamiento sociológico, op. cit., p. 89-90. Durkheim en efecto, no llega a realizar en ningún momento de su obra, una crítica de la propiedad privada lo que, por lo demás, habría acercado su pensamiento social a posiciones de impugnación más radical hacia la sociedad de su tiempo. Como menciona Irving Zeitlin, si Durkheim hubiera convertido dicha crítica en un elemento central de su pensamiento, se habría acercado a las posiciones socialistas de su época. Sin embargo, como veremos más adelante, precisamente una de las finalidades de la teoría durkheimiana fue el de establecer un proyecto alter- nativo a las corrientes de pensamiento socialista más radicales, dentro de las cuales, el marxismo ocupaba un lugar central. Irving Zeitlin, Ideología y Teoría Sociológica, op. cit., p. 271 . Sobre los hechos sociales, ver infra, parágrafo tercero de este

capítulo. 13 Irving Zeitlin, op. cit., p. 276.

men y densidad social; el primero, referido al incremento demográfico y el segundo, al aumento de la interacción social.14 Por último, la conceptual ización de la sociedad primitiva en ambos autores es muy similar. La caracterizan como una estructura compuesta por segmentos sociales.

Por lo demás, Durkheim se opone al utilitarismo spenceriano que intenta establecer el orden social en estos términos. En todo caso, dicho orden parte de la misma sociedad. Además, rechaza la afirmación de Spencer de que la felicidad humana será el resultado del aumento de los placeres individuales. Para el sociólogo francés, la felicidad humana podrá obte- nerse solamente si se limitan los apetitos individuales mediante normas socialmente aceptadas.15

Por último, quisiéramos exponer aquí algunos elementos de la posición que asumió la sociología de Durkheim ante Marx y el marxismo que determinan, como lo ha demostrado Llobera, el posterior desarrollo de la antropología y la sociología funcionalista. En efecto, la oposición que se estableció entre la sociología durkheimiana y el marxismo tuvo como consecuencia, el rechazo del segundo como teoría científica del análisis social al considerársele, exclusivamente, como una teoría política. Por lo anterior, se forma un ámbito académico en el cual el marxismo no tiene cabida. Además, la antropología económica se vio frenada por la "falta de una tradición en eco- nomía política"; por el dominio académico de los comtianos y kantianos y, por último, a causa de la consolidación de una visión vulgar del marxismo.16

Existe concehso entre varios autores en considerar que la teoría sociológica del conocimiento de Durk- heim es bastante similar a la expuesta por Marx y Engels en La Ideología Alemana.17 En efecto, Gouldner afirma que el antedicho "puente" entre Comte y Marx lo encontramos en la obra de Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa. Esta vinculación puede sustentarse en la afirmación del sociólogo de que "el ser determina la conciencia", aunque al mismo tiempo considera que Durkheim dio un con-

14 Emile Durkheim, De la División del Trabajo Social, Ed. Shapire, Buenos Aires, 1976. p. 133. 15 John Rex, "Emile Durkheim" en Timothy Raison, Los padres fundadores de la Ciencia Social, Ed. Anagrama, Barcelona, 1970, p. 133. Raymond Aron considera quê lo anterior marca la trans- formación de Durkheim en un moralista, ya que, hasta la misma proposición de la reorganización social durkheimiana mediante las corporaciones, más que un proyecto de transformación eco- nómica, es un instrumento de regulación de las necesidades humanas que, aceptado socialmente, permitirá que los hombres se sientan satisfechos en su ámbito social. Raymond Aron, Las etapas del pensamiento sociológico, op. cit., p. 92-93. Sin embargo, como veremos más adelante, la propia actividad política de Durkheim, en compañía de su gran amigo Jean Jaurès contradice, por lo menos en parte, la insistencia de Aron de considerar a Durkheim exclusivamente como un comtiano. Joseph R. Llobera, Hacia una Historia de las Ciencias Sociales, od. cit.. d. 141-142. 17 K. Marx y F. Engels, "Feuerbach. Oposición entre las concepciones materialistas e idealistas" en La Ideología Alemana; Otros escogidos tomo I, Ed. Progreso, Moscú, 1973, p. 11-81.



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tenido más "rico" a ésta afirmación.18 Por su parte, Llobera nos dice que la parte "fértil" del marxismo retomada por Durkheim se expresa en la afirmación del sociólogo de que: "La vida social debe explicarse no en términos de la concepción que de ella tengan sus participantes, sino por referencia a las causas subyacentes que escapa a la conciencia, también creemos que dichas causas deben buscarse principalmente en la forma como se agrupan los individuos asociados".19 Zeitlin aboga que debe considerarse la teoría sociológica del conocimiento en Durkheim bastante similar a la de Marx.20 No obstante, a pesar de la similitud entre Durkheim y Marx con respecto a la explicación de los fenómenos ideológicos, es claro que dicha explicación se inscribe en dos teorías con grandes diferencias tanto teóricas como políticas. En todo caso, las convergencias más generales entre ambos, pueden ser resultado de fuentes comunes de las que retoman algunos elementos teóricos.

En realidad consideramos que las diferencias teó- ricas entre los dos pensadores, son mucho más pro-

18 Alvin Gouldner, La sociología actual; renovación y crítica, op. cit., p. 360. 19 A. Guiddens (ed), Durkheim, Selected Writings, Cambridge Uni- versity Press, pág. 159. en Joseph R. Llobera, Hacia una Historia de las Ciencias Sociales, od. cit.. d. 137.

20 Irving Zeitlin, Ideología y Teoría Sociológica, qp. cit., p. 293.

fundas que cualquier similitud que se pretenda establecer entre ambos.

Durkheim se opone a cualquier transformación social, sobre todo, si en ésta interviene la lucha de clases. Además, la lucha de clases expresa para el sociólogo una anomía social producto de "desajustes" en el sistema social; por contrapartida, Marx considera a dichos desajustes (crisis socio-económi- cas) como inherentes al modo de producción capitalista, solamente superables mediante el establecimiento de otro modo de producción. Establecimiento que solamente era posible mediante la lucha de clases.

Además, contradiciendo sus postulados funda- mentados, el sociólogo francés consideró normal2* lo que era general a una sociedad22 minimizando, de esta forma, los conflictos sociales de su época al considerarlos como una etapa de ajuste social ya que existía, nos dice el pensador, una ausencia de normas sociales ante las nuevas condiciones creadas por el establecimiento de la división del trabajo.

Las diferencias teóricas que encontramos entre el sistema durkheimiano y el marxista provienen, en

21 Sobre las condiciones sociopolíticas de la época, véase infra, parágrafo tres de este capítulo. Irving Zeitlin, Ideología y Teoría Sociológica, op. cit., pp. 283 y 304.



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primer lugar, de los proyectos sociales a los que ambos se inscriben. Si uno, el marxista, considera posible la modificación social por medio de la praxis, el durkheimiano se encuentra dentro de la filosofía de corte positivista. En efecto, Durkheim subsume los individuos al status quo al constituir la teoría de los hechos sociales. Los hechos sociales no pueden ser modificados por la acción social. El rechazo de Durk- heim a cualquier teoría del cambio social, se enmarca en el énfasis del sociólogo por la solidaridad social, que contiene implícitamente, el problema comtiano del "orden".23 En segundo lugar, del intento de Durk- heim por establecer su hegemonía teórica en el pensamiento social de su época. Contraponiendo al marxismo como sustento de los movimientos sociales que acontecen en Francia, tacha a éste de economicista o, de plano, como una visión voluntarista sin ningún fundamento científico.24 Para Durkheim el marxismo, que él llama materialismo histórico, sustentaba la "teoría del reflejo" de los sistemas ideológicos que, como sabemos, es resultado de equívocos en la inter- pretación de los postulados marxistas sobre la rela- ción entre conciencia y vida material. Por lo que se refiere al economicismo del marxismo, es cierto, como afirma Llobera, que Durkheim y sus seguidores confundieron lo.económico al hacerlo análogo a las técnicas de producción, en vez de utilizarlo en su connotación marxista; es decir, como fuerzas produc- tivas y relaciones de producción. Dicha analogía lleva a Durkheim a afirmaciones como que la religión

23 Como sabemos, las bases ideológicas del problema del orden social, encuentran su base en las reacciones filosóficas que surgen con posterioridad a la Revolución Francesa, que plantean desde el retorno al estado feudal -como fue el caso de De Bona Id y Maistre- como la filosofía hegeliana sobre la Razón y el Estado. Esta corriente romántico-conservadora alimenta el pensamiento de Saint-Simon y Comte. Es evidente que no puede sustentarse el desconocimiento de Durkheim de la obra de Marx; sobre todo, por su amistad con Jaurès que el propio Marcel Mauss recalca en la introducción a la obra de Durkheim, El Socialismo. Marcel Mauss, "Introduc- ción" Emile Durkheim, El Socialismo, Ed. Shapire, Buenos Aires, 1972. p. 37. En todo caso, la utilización de textos y declaraciones políticas vulgarizadoras del marxismo, muy probablemente se haya inscrito en el intento de Durkheim por descalificar la cíen- tificidad del marxismo. Cfe. Joseph R. Llobera, Hacia una Historia de las Ciencias Sociales, op. cit., p. 123. Un claro ejemplo de lo que Durkheim consideraba como "materialismo histórico" puede encontrarse en su obra Las formas elementales de la vida religiosa cuando, al hablar de la génesis del hecho social religioso afirma: "Hay que cuidarse, pues, de ver en esta teoría un simple rejuvenecimiento del materialismo histórico; esto sería equivo- carse singularmente sobre nuestro pensamiento. Al mostrar que la religión es una cosa esencialmente social, de ningún modo pretendemos decir que ella se limite a traducir, en otro lenguaje, las formas materiales de la sociedad y sus necesidades vitales inmediatas. Sin duda consideramos evidente el hecho de que la vida social depende cíe su sustrato y lleva su marca, del mismo modo que la vida mental del individuo depende del encéfalo y hasta del organismo entero. Pero la conciencia colectiva es algo más que un simple epifenómeno de su base morfológica, del mismo modo que la conciencia individual es otra cosa que la simple florescencia del sistema nervioso". Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Ed. Shapire, Barcelona, 1967. p. 435. Subrayados nuestros.

sería para el materialismo histórico un reflejo de las técnicas de producción.

Francia y los acontecimientos socioeconómicos del último cuarto del Siglo XIX

Durkheim elabora su teoría social cuando la lucha de clases en Francia muestra cada vez más tangible- mente las contradicciones propias al sistema de pro- ducción capitalista. El movimiento de la Comuna de París en 1871, se conjunta con el freno al rápido desarrollo del capitalismo a partir de 1873, año que marca el inicio de la llamada "Gran Depresión". La confianza y optimismo que caracterizan al primer cuarto de la segunda mitad del Siglo XIX se esfuma ante la crisis y la recesión consiguiente que anuncia, además, la entrada del capitalismo a su fase monopó- lica e imperialista.

Estos acontecimientos marcan el derrumbamiento de la ideología del progreso y el retorno a la insistencia en la necesidad del orden social del cual, Durk- heim será uno de sus principales teóricos.

El panorama sociopolítico en que se inscribe la sociología durkheimiana es sumamente complejo. La inestabilidad política de Francia, se conjunta a la reorganización de las relaciones capitalistas. El tercer cuarto del Siglo XIX presenta un proceso de expansión generalizado25 dentro del cual, el ferrocarril juega un papel fundamental. Sin embargo el último cuarto del Siglo se distingue por una crisis de superproducción y subconsumo relativos; es decir, una crisis propiamente capitalista en contraste a las anteriores como la de 1947 que presentaba, todavía, un carácter marcadamente agrícola.

A partir de la segunda mitad del Siglo XIX, asisti- mos a la consolidación de la clase obrera, sobre todo, en Inglaterra y Francia. Aparentemente, el proletariado participa del desarrollo económico que se gesta en éste período. Sin embargo, esta participación se sustenta en los salarios a destajo y los incentivos produc- tivos, los que no afectan las ganancias de la crecien- temente fortalecida burguesía industrial.26 Por lo de- más, las propias condiciones de vida de la clase obrera hacen dudar de una efectiva mejoría en su modo de vida, como lo demuestran elocuentemente descripciones como las de Engels y Marx. En efecto, las jornadas de 1 5 o 1 6 horas son comunes; la explo- tación de las mujeres y los niños un hecho cotidiano y la seguridad laboral mínima. Esta situación general al continente europeo, provoca un aumento en las huelgas que, en Francia, es significativo a partir de 1 864, momento en que se derogan las leyes en contra de la asociación que databan de la Revolución francesa y que, posteriormente, habían sido apoyadas por Napoleón.

25 Guy Palmade, La época de la burguesía, Siglo XXI eds. México, 1981. p. 56. ' Guy Palmade, La época de Ia burguesia, op. cit., p. 143.



TEJERA GAONA DURKHEIM Y LOS FUNDAMENTOS TEÓRICOS E HISTÓRICOS... 75

Los trabajadores de las industrias minero-metalúr- gicas encabezan los movimientos huelguísticos que tendrán su auge en 1 865-66 y 1 869-70. Este período, que marca el fin del gobierno de Napoleón III, muestra el creciente descontento de la clase obrera. Sin embargo, el proletariado no presenta una organiza- ción política madura, ya que con rasgos utópicos en sus programas de acción es, por tanto, ambivalente en cuanto su enfrentam iento con la burguesía.27 No obstante, acontecen los sucesos de la Comuna; que marcan significativamente el devenir del panorama político de Francia. La fuerte represión desatada en contra de este movimiento (aproximadamente 200,000 víctimas y 7,500 deportados) destruyen las posibilidades de organización del proletariado en los próximos años. En efecto, una década después, la desestructuración del movimiento obrero es patente si observamos que en Francia encontramos, por lo menos, seis tendencias partidistas. Al lado de los anarquistas y blanquistas cuya lucha política se sustenta en los principios de Babeuf, hallamos al Partido Obrero Francés, con Jules Guesde y Paul Lafargue a la cabeza; los posibi listas de Brousse, el Partido Obrero de Allemande y los Sindicalistas, completan la amplia gama de movimientos obreros que encontramos en la Francia de los 80's.

Los efectos de la Comuna de París y el inicio de la crisis capitalista se conjuntan con la gran debilidad política del gobierno de la Tercera República, para empobrecer la atmósfera social de Francia durante el último cuarto del Siglo XIX. En realidad, ante la derrota del movimiento socialista, los peores enemi- gos de la República aparecen, paradójicamente, en la propia burguesía con tendencias bonapartistas y orleanistas que apoyada por la oficialidad militar pretende retornar a la monarquía.

La gran debilidad del gobierno republicano se refleja en la crisis política provocada por Boulanger, quien fue ministro de Guerra hasta 1889 y en el llamado "caso Dreyfus".

A partir de las graves pérdidas que sufren un sinnúmero de pequeños ahorradores por la quiebra de la "Société du Canal de Panamá" y de otros hechos de corrupción, como el del yerno del presidente Grevy, Boulanger adquiere popularidad a causa de su supuesta lucha en contra de la corrupción y de su nacionalismo exacerbado. Además, el ministro es fuertemente apoyado por la prensa derechista y ob- tiene financiamiento de grupos con intereses monár- quicos. Ante el peligro de que Boulanger presente su candidatura simultáneamente en todos los distritos electorales, los republicanos realizan reformas en el sistema de elección a cargos públicos. Igualmente se pretende actuar legalmente en contra del militar y sus seguidores. Ante esta situación, Boulanger huye a Bélgica donde se suicida en 1891. Así, el movimiento boulangista se resquebraja por completo. Sin

27 Guy Palmade, op. cit., p. 203.

embargo, un año después, la crisis política reaparece al darse a la luz pública las circunstancias que habían provocado la quiebra de la Société du Canal de Panamá, pues muchas personalidades se encontraban envueltas en fraudes al interior de la misma.

Estas conmociones en la opinión pública, que repercuten en las elecciones de 1 893, van acompaña- das de un aumento del antisemitismo, a partir de que la prensa imputa a los judíos el hacer negocios a costa de Francia, y de un creciente descontento de la clase obrera, que se refleja en el mayor número de diputados socialistas elegidos. El descontento generalizado se concentra en las circunstancias que rodean al juicio del oficial Dreyfus.

En 1 894, se acusa a Dreyfus de haber proporcio- nado información militar a Alemania. La derecha y el ejército encuentran en esta acusación, un ejemplo representativo de la acción de los judíos en contra de Francia. El ejército proporciona informes supues- tamente confidenciales que, al tiempo se descubren falsos y, con ellos, se comprueba la culpabilidad de Dreyfus. Los simpatizantes del oficial seguros de su inocencia, encuentran en la izquierda apoyo en contra de las acusaciones de un ejército derechista. A pesar de que en 1896 se demuestra la inocencia de Dreyfus, no será sino hasta 1898, cuando Emile Zolá escribe una carta abierta al presidente de la Repúbli- ca, que se reabre el debate sobre el juicio. La revisión del juicio, situa al ejército francés en una posición sumamente incómoda ya que reabrir el juicio implica poner en duda la rectitud del ejército, impugnación que las altas esferas militares trasladan al nacionalismo francés. Atacar al ejército es hacerlo a la patria y Zolá es condenado por ofensas al ejército. En este período, se producen grandes manifestaciones en favor o en contra de la reapertura del juicio. Las organizaciones nacionalistas y derechistas como es el caso de la Ligue des Patriotes llevan a cabo una serie de manifestaciones, que contraponen a las rea- lizadas por los trabajadores franceses, intentando detener la reapertura del juicio. Dicha reapertura es inevitable ante las pruebas contundentes de la inocencia de Dreyfus, y la evidencia de que muchas de éstas habían sido falsificadas para condenarlo. Solamente hasta 1899, Dreyfus es indultado.

A grandes rasgos, este es el clima político y eco- nómico que encontramos en Francia en el período que abarca desde 1870 hasta 1900. Por lo general se refiere al desarrollo del capitalismo en general, los países europeos pasan de la política del laissez faire al inicio del proteccionismo arancelario, de la libre competencia industrial a la constitución de los mono- polios y, por último, al comienzo -a partir de 1885- de la carrera colonialista.

Son estas circunstancias sociopolíticas las que acompañan la construcción de la sociología durkheimiana. Las profundas transformaciones y conflictos sociales que se expresan en todos los campos de la sociedad europea, son aspectos que directa o indirec- tamente aparecen como preocupaciones importantes




en el proyecto sociológico de Durkheim. El pensador francés fue más sensible a su contexto social, que aquellos que se encontraban imbuidos, todavía, en la ideología del progreso.

Los problemas de la normalidad y la patología social que ocupan un lugar central en el pensamiento sociológico de Durkheim, se conjugan con saintsimo- nismo de corte reformista. De esta forma, es posible comprender las coincidencias que, durante su vida, Durkheim mantuvo con Jaurès, a quien el sociólogo francés había conocido en la Escuela Normal Superior y a quien une una estrecha amistad en el transcurso de los años. Jaurès preconizaba el democratismo reformista y, por tanto, el interés de Durkheim porque las modificaciones sociales beneficiaran la sociedad burguesa en su conjunto, hacía muy similares las posiciones política de ambos.

Durkheim enfatiza la ausencia de instituciones que medien las relaciones tanto entre los individuos y el Estado, como entre los obreros y los patrones. La anomía social que se manifiesta en los conflictos de la sociedad francesa hace necesaria -afirma Durk- heim- la creación de un nuevo orden moral, a partir de la reorganización social. Sin embargo, dicha reor- ganización hace regresar a Durkheim a las posiciones de pensadores tradicionales como es el caso de De Bonald y De Maistre, para quienes los valores, las tradiciones y las instituciones eran fundamentales para el orden social.

El proyecto moral de Durkheim es en un primer momento, un intento de estrechar los lazos de solidaridad social partiendo de la reorganización de las funciones económicas de los individuos. En un segundo momento, como veremos propone al igual que Comte, un fortalecimiento de las normas morales. Tanto su obra De la División del Trabajo Social como El Suicidio encontramos la insistencia en que la orga- nización económica de la sociedad de su tiempo es causa de conflictos morales en la misma. Si la moral "es todo lo que es fuente de solidaridad, lo que fuerza al individuo a contar con su prójimo, a regular sus movimientos en base a otra cosa que los impulsos de su egoísmo, y la moralidad es tanto más sólida cuanto más numerosos y fuertes son esos lazos"28 la forma anormal de la división del trabajo se refiere, precisamente, a la crisis industrial y comercial, las quiebras de las empresas y el aumento de las huelgas. Al igual que Saint-Simon, Durkheim propone que la sociedad se regule mediante una organización racional. La división del trabajo debe generar espontáneamente una nueva moral y, para esto, es necesario que las funciones sociales se establezcan de una manera "natural". Base de las concepciones posteriores sobre la estratificación, la teoría de la movilidad social durkheimiana, establece por tanto que las jerarquías sociales -léase las clases sociales- ocupan cada una

28 Emile Durkheim, De la División del Trabajo Social, op. cit., pág. 338.

su lugar, a partir de las aptitudes "naturales" o del mérito personal. La crítica a la herencia, como freno a las aptitudes individuales de ocupar "puestos" o funciones sociales determinadas se amplía a un proyecto de organización social sustentado en la forma- ción de corporaciones o agrupaciones profesionales. En El Suicidio, como anteriormente en De la Divi- sión.../9 Durkheim afirma que ía corporación es la solución a las anomalías sociales resultantes de la falta de reglamentación, de moral, en las interaccio- nes de los individuos. Integrando a su seno a los individuos que tienen una ocupación social similar, la corporación se puede convertir en la institución idónea para la cohesión social. La moral es la única forma de moderar las pasiones y egoísmos individuales -los cuales se expresan en los conflictos sociales- y la organización moral más racional es la corpora- ción. Siendo más eficaz que la familia o el Estado, dicha institución genera a su interior la interrelación social que permite regular los conflictos sociales.

La utopía corporativa durkheimiana adolece de la falta de una explicación de los medios para llevarla a cabo. Esto no debe sorprendernos. Durkheim, al igual que Weber, separa de manera tajante la política de la ciencia. La actividad del sociólogo debía ser proporcionar al político un diagnóstico de la patolo- gía social. Este último utilizaría sus recursos para

29 Emile Durkheim, El Suicidio, Ed. Shapire, Buenos Aires, 1971. p. 304 y Emile Durkheim, De la División... op. cit., p. 344.



TEJERA GAONA DURKHEIM Y LOS FUNDAMENTOS TEÓRICOS E HISTÓRICOS... 77

realizar las modificaciones pertinentes. El sociólogo, debía entonces de presentar los "hechos" descontami- nados de los intereses políticos. Jaurès considera necesario dar término a los logros de la Revolución Francesa y Durkheim, al lado del político francés, pretende establecer la solidaridad orgánica.30

Solamente en dos ocasiones Durkheim se vio envuelto en actividades de índole político; la primera, al suscitarse el "caso Dreyfus" afiliándose la "Liga de los Derechos del Hombre", de la cual, fue secretario en Burdeos y; la segunda, al iniciarse la Primera Guerra Mundial. Durkheim participó activamente del nacionalismo -que incluyó a los partidos socialistas y le costó la vida a Jaurès- escribiendo panfletos en contra de Alemania. Durkheim murió antes del tér- mino del conflicto mundial, en el que perdió a su hijo, el 15 de noviembre de 1817.

Las categorías de análisis de la sociología durkheimiana

La principal preocupación de la sociología durkheimiana se inscribe en la dimensión ideológica burguesa del mantenimiento del orden social. La morfo- logía y la fisiología social postulados por Saint-Simon para establecer una "higiene social" fundamentan la búsqueda de los aspectos patológicos del sistema social. La analogía organicista que concibe a la sociedad como un sistema funcional de partes interrelacio- nadas se convierte, a través de la sistematización que de estos elementos realiza Durkheim, en la forma de conocimiento y acción que guiará a la sociología de corte conservador.

a) El problema de la solidaridad y el orden

Como menciona Marvin Harris, la noción de solidaridad social se encuentra estrechamente ligada a las tendencias conservadoras del pensamiento social ex- presadas por Saint-Simon, Comte y Durkheim.31 Es la preocupación por el mantenimiento del status quo trasladada al discurso científico.

La acción de la sociología es establecer las causas y condiciones que dan lugar a dicha solidaridad para, posteriormente, aplicar sus resultados al propio sistema social. Independientemente de que Durkheim nunca menciona claramente los mecanismos mediante los cuales la sociología debería de incidir sobre los conflictos sociales restableciendo la armonía, el hecho es que su preocupación fundamental gira en este orden de cosas. En efecto, en su primera obra, De la División del Trabajo Social, el autor pretende esclarecer por una parte, cual es la relación entre

30 Francisco J. Paoli, Durkheim, Ed. Edicol, México, 1980. p. 29. 3 1 & A • t • • rii È Ê Ê i

' . m è * _ . ■ _._.. Marvin narris, ci aesarrono ae la teoria antropologica, bigio XXI

Editores, Madrid, 1978. p. 404.

individuo y sociedad y, por otra los fundamentos y causas de la solidaridad social.32

Durkheim considera que podemos encontrar una aparente oposición entre los intereses individuales y los intereses sociales. Esta separación parece ser el resultado de la división del trabajo. Sin embargo, la misma especialización -nos dice el autor- hace más dependientes a los individuos. Los individuos se inte- gran porque sus actividades son complementarias. Oponiéndose a Comte, Durkheim considera que la división del trabajo no es necesariamente causa de disgregación de lo social. En cuanto a las causas que dan lugar a la división del trabajo, Durkheim rechaza tanto la explicación spenceriana de que ésta es resultado de una búsqueda en el aumento de la felicidad, como la de Adam Smith, basada en la eficiencia productiva. La división del trabajo es un hecho social y, por tanto, solamente puede ser resultado de la interacción social: de la agregación y yuxtaposición de segmentos sociales que provoca un aumento en el volumen y la densidad material y moral de la sociedad. Es dicho incremento el que opone la teoría durkheimiana de la división del trabajo a las teorías individualistas, como sería el caso de Spencer, y de aquellas que intentan explicarla a partir de sus efectos sobre la productividad. La división del trabajo no es más que la expresión de un fenómeno más general, una mayor interacción social. Durkheim solamente concede razón al "economista" Karl Marx cuando éste afirma que la división del trabajo permite reducir el tiempo perdido entre las diferentes fases del proceso productivo. Sin embargo, esta afirmación no es utilizada por Durkheim más que para corroborar que "el efecto más notable de la división del trabajo no es que aumenta el rendimiento de las funciones divi- didas, sino que las hace solidarias" .n

La división del trabajo da lugar a la solidaridad orgánica. De esta forma, Durkheim considera que, en las sociedades industriales, el orden social se basa en los efectos que produce la división del trabajo.

Por otra parte, encontramos que Durkheim funda la cohesión de las sociedades no industriales en la llamada solidaridad mecánica. La solidaridad mecá- nica se expresa en la similitud de normas y valores compartidos por los miembros pertenecientes a dichas sociedades.

Encontramos una contradicción entre la solidaridad mecánica y la solidaridad orgánica que Durkheim no resuelve. En efeto, la solidaridad mecánica es resultado de intereses comunes a toda la sociedad, mientras que la solidaridad orgánica aparece como efecto de los intereses o necesidades individuales. Sin embargo, esto último es completamente contrario

n "La cuestión originaria de este trabajo es la de las relaciones de la personalidad individual y la solidaridad social. ¿Cómo ocurre que al mismo tiempo que se vuelve autónomo el individuo, depende cada vez más estrechamente de la sociedad?". Emile DurkhfMm Dp la Hivisiñn r/p/ trahain enría/ nn rit r» 17

33 Emile Durkheim, op. cit., p. 58-333.



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a las premisas teóricas del sociólogo francés. En efecto esto llevaría a Durkheim a afirmar que la solidaridad orgánica se funda en el contrato social o en el utilitarismo individualista. A partir de lo anterior, podemos encontrar una gran insistencia en Durkheim en afirmar que la solidaridad orgánica solamente puede sustentarse en una continuación de la solidaridad mecánica14 y aún en un fortalecimiento de la misma. Por lo anterior, Durkheim abandona su proyecto utopista de las corporaciones e insiste cada vez más en la importancia de los hechos sociales. A partir de entonces Durkheim se convierte -como Raymond Aron lo denomina- en un moralizador.35 El proyecto utópico de rearme económico mediante las corporaciones es transitorio en la sociología de Durkheim.

La insistencia en el estudio de los hechos sociales en las obras posteriores del sociólogo, sobre todo, a partir de Las reglas del método sociológico, muestra la creciente importancia que en su sociología tienen los valores y las normas sociales.

b) El estudio de los hechos sociales

Hemos mencionado anteriormente que el análisis de la división del trabajo se inscribe, por una parte, en la búsqueda del- establecimiento de una teoría socio- lógica que tenga capacidad heurística sin recurrir a elementos ajenos al contexto propiamente social; por otra, al establecimiento de un orden moral que se fundamente en la solidaridad.

Durkheim rechaza las explicaciones individualistas, psicologistas y biologicistas al establecer la auto- nomía de los hechos sociales. Los elementos que causan dichos hechos sociales, deben de buscarse -nos dice el sociólogo francés- en la propia sociedad. Objeto de estudio de la sociología, los hechos sociales surgen de las "entrañas de la sociedad", de la colectividad, de la interacción social. Son productos colectivos y su característica más importante es que se imponen a los individuos.36 Su carácter social impide considerarlos como resultado de la voluntad individual37 y, portanto, de una racionalidad determinada. Los hechos sociales, al cristalizarse y permane- cer en la sociedad, dan lugar a las instituciones38 las que constituyen las normas morales y los valores que determinan el comportamiento de los individuos, comportamiento que, en su conjunto, da lugar a la armonía de la sociedad.

Los hechos sociales, objeto de estudio de la socio- logía, sop irreductibles a otras causas no sociales. Para estudiarlos, Durkheim propone tres principios fundamentales. En primer lugar que éstos deben con-

34 Robert Nisbet, La formación del pensamiento sociológico, Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 1977. p. 118. Kavmond Aron. od. cit.. d. 88.

36 Emile Durkheim, Las reglas del método sociológico, Ed. Pléyade, Buenos Aires, 1979. p. 30. Emile Durkheim, Las reglas..., op. cit., p. 134. Emile Durkheim, op. cit., p. 24.

siderarse comme les choses; como las cosas.39 Es necesario, nos dice el autor, que el investigador rechace sus "prenociones", sus ideas preconcebidas sobre los fenómenps sociales.40 En segundo lugar, una estrategia fundamental en la investigación consiste en elaborar una definición del objeto de estudio. Dicha definición se logra, como claramente lo demuestra la argumentación desarrollada por el sabio francés tanto en El Suicidio como en Las formas elementales de la vida religiosa, desechando aquellas explicaciones del fenómeno social que parten de elementos no sociales (psicológicos, geográficos, etc.) y construyendo una argumentación en que se demuestra la pertinencia de las causas sociales en sus características y expresión. Por último, es necesario separar la génesis y la función de los hechos sociales.

Es necesario considerar dos problemas que surgen de manera inmediata de los requisitos anunciados por Durkheim para el análisis de los hechos sociales. En primer lugar, las causas que dan lugar a los hechos sociales son ahistóricos ya que éstas siempre se establecen a partir de la interacción social, la que es una constante teórica. Aún aceptando dicha interacción, el problema radica que ésta es, invariablemente, el elemento desencadenante de un hecho social. A este nivel de generalidad, el establecimiento de un hecho social es teóricamente irrelevante ya que éstos -se

39 Emile Durkheim, Las reglas del Método Sociológico, op. cit., p. 8, w Emile Durkheim, op. cit., pp. 54-55.



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TEIERA GAONA DURKHEIM Y LOS FUNDAMENTOS TEÓRICOS E HISTÓRICOS... 79

afirma- son siempre el resultado de una causa efi- ciente única. Lo que varía es la estructura morfológica de los hechos sociales, variación que depende del tipo social que los genera.

Durkheim establece una relación de univocidad entre la morfología social y hecho social tan estrecha que afirma: "Si hay un hecho que la historia haya demostrado irrefutablemente, es que la moralidad está relacionada en forma directa con la estructura del pueblo que la practica. La relación es tan íntima que, dado el carácter general de la moralidad obser- vada en cierta sociedad... podemos deducir la naturaleza de esa sociedad, los elementos de su estructura y la forma en que está organizada. Dadme las pautas matrimoniales, las normas morales que dominan la vida familiar, y os diré las características principales de su organización".41 La estructura social se expresa en la estructura moral y viceversa, son una y la misma cosa. Este carácter de univocidad será determinante en los postulados que sobre la estructura social elabo- rará posteriormente A. R. Radei ¡fíe- Brown.

Es necesario subrayar que la causalidad durkheimiana se construye por encima de la historia. La definición de hecho social establece invariablemente la causa que da lugar a éste y la labor sociológica se reduce, en realidad, a estudiar la correspondencia entre hecho social y necesidad del organismo social.42 Las limitaciones del análisis durkheimiano no se de- tienen en este punto. En efecto, con relación al tercer principio que Durkheim establece para su proyecto sociológico, debemos de recordar que el investigador funcionalista insiste en separar la génesis de la fun- ción. Sin embargo la sociología durkheimiana difu- mina las causas sociales en las funciones. El razona- miento es tanto tautológico como teleologia). La tautología radica en que los hechos sociales, nos dice Durkheim, no necesariamente cumplen una función pero, para que permanezcan como instituciones, deben ser necesarios. De esta manera, cualquier hecho social que se estudia cumple una función ya que, a falta de ésta, no existiría. El hecho social existe porque cumple una función y al hacerlo se mantiene como tal. De esta manera la causalidad, que se propone como independiente de las necesidades que cumple el hecho social están, en realidad, íntima- mente relacionadas. En última instancia la causa se subsume a la función; es decir, a las necesidades que es necesario cubrir dentro del sistema social,43 por lo cual queda evidenciado el carácter teleologia) por lo tocante a esta concepción durkheimiana.

41 Emile Durkheim, Moral Education; A Study in The Theory and Application of the Sociology of Education., New York, The Free & Glencoe Press., 1961 en Robert Nisbet, La formación del pensamiento sociológico, op. cit., p. 118. Emile Durkheim, Las reglas del método sociológico, op. cit., p. 111. cfr. Héctor Díaz-Polanco, "Teoría y categorías en Marx, Durkheim y Weber", en Victor Bravo, et. al., Teoría y realidad en Marx, Durkheim y Weber, Ed. Juan Pablos/CHS, México, 1979.

c) Tipología, solidaridad y legalidad social

Tanto la solidaridad mecánica como la solidaridad orgánica son propias de dos tipos sociales respectiva- mente. La solidaridad mecánica del tipo social seg- mentario, mientras que la solidaridad orgánica del tipo social con división del trabajo.

La solidaridad no puede estudiarse directamente, sino solamente mediante sus efectos. Uno de sus efectos es el derecho, el cual, puede considerarse como un conjunto de normas de conducta socialmente sancionadas.44 Las sanciones del derecho pueden dividirse en dos tipos: represivas y restitutivas. Las primeras corresponden al derecho penal y las segundas al derecho civil. Cada una de estas dos formas jurídicas expresa un diferente tipo de solidaridad. El derecho represivo, la solidaridad mecánica, mientras que el derecho restitutivo la solidaridad orgánica.

La solidaridad mecánica es resultado de sentimientos y valores morales comunes al conjunto de la sociedad; es una solidaridad producto de una conciencia colectiva unificada. Al ser entransgredidos estos valores y sentimientos, generan una violenta reacción social. Así, la sociedad clasificará a dichas transgresiones como actos criminales45 imponiéndo- les sanciones de tipo represivo. La solidaridad orgá- nica, por su parte surge de las necesidades que se establecen entre los individuos como resultado de la división del trabajo. Habiendo dado margen a la formación de una conciencia individual que desplaza a la conciencia colectiva propia de las sociedades segmentarias, la solidaridad orgánica pretende, mediante el derecho civil o restitutivo, regresar a la normalidad aquellas relaciones entre los individuos que han entrado en conflicto.46

Una forma de clasificación de los tipos sociales propuesta por Durkheim parte de la preponderancia de uno u otro tipo de derecho de un sistema social .47

Para la búsqueda de leyes sociales Durkheim propone, fundamentalmente, dos métodos.

El primer procedimiento para el estudio de la legalidad social es el método de las variaciones con- comitantes. Para Durkheim "sólo tenemos un medio de demostrar que un fenómeno es causa de otro, y consiste en comparar los casos en que se presentan o faltan simultáneamente, y establecer si las variaciones que se exhiben en estas combinaciones atestiguan

44 Emile Durkheim, De la división..., op. cit., p. 65. Emile Durkheim, Idem. 6 Emile Durkheim, Idem. El procedimiento consiste en analizar el número de normas jurí- dicas que expresan el derecho restitutivo, propio de la solidaridad orgánica dentro del volumen total del derecho. Igualmente, puede estudiarse el número de normas jurídicas del derecho represivo estableciendo la importancia de la solidaridad mecánica. Así, dependiendo del volumen relativo de las normas que expresan uno y otro tipo de solidaridad, es posible establecer diferentes tipos sociales.



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que uno depende del otro".48 El mejor ejemplo de este método por parte de Durkheim lo encontramos en El Suicidio, donde el sociólogo francés correla- ciona la tasa de suicidios con las variaciones en la solidaridad que presentan distintos ámbitos de la sociedad.

El segundo procedimiento es el empleo del mé- todo comparativo que consiste tanto en comparar un limitado número de instituciones de distintos tipos sociales, como de un mismo tipo social en momentos históricos diferentes. Contrariamente a la forma en que posteriormente Radei iffe-Brown pretenderá utilizar el método comparativo, Durkheim rechaza el procedimiento de estudiar exahustivamente varios tipos sociales para proceder, posteriormente, a la comparación entre las monografías obtenidas.49 Durkheim propone estudiar un limitado número de instituciones en cada tipo social y efectuar la compa- ración a partir de éstas.

Aunque no se encuentre claramente especificado en los procedimientos metodológicos que Durkheim elabora, podemos encontrar un tercer método para el estudio de los hechos sociales. Este método parte del análisis de los hechos sociales en la sociedad más simple que pueda encontrarse. La sociedad más simple es aquella que no se encuentra formada de segmentos sociales.50 La horda, responde a estos reque- rimientos. Como veremos a continuación el estudio de los hechos sociales en la sociedad más simple será, precisamente, aquel procedimiento empleado por Durkheim para el estudio de la génesis de la religión.

d) Solidaridad y hecho social religioso

El estudio de la religión por parte de Durkheim concentra los planteamientos teórico-metodológicos de sus obras.

Durkheim pretende encontrar las leyes que fundamentan su sociología en el estudio del fenómeno religioso. Así, se propone encontrar "las causas siempre presentes"51 de los hechos sociales.52 Causas que son resultado de la interacción social. A partir de lo anterior, Durkheim recurre a la historia. La historia es el estudio del desarrollo de las partes constitutivas de la morfología social.53 Ahora bien, si el desarrollo histórico de dichas partes es resultado de la interac- ción, las leyes de fenómeno social son siempre eter- nas y ahistóricas ya que, en toda sociedad, existe dicha interacción. La historia para Durkheim es solamente método para acercarse al origen de la génesis

48 Emile Durkheim, Las reglas del método sociológico, op. cit., p. 98. Emile Durkheim, Las reglas..., op. cit., p. 96. Emile Durkheim, op. cit., o. 98. 5 Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa. Ed. Shapire, Buenos Aires, 1968. p. 13. 5 Emile Durkheim, Las formas..., op. cit., p. 13. * Emile Durkheim, op. cit., p. 13.

de los hechos sociales. En las sociedades segmentarias, "inicio" de la sociedad, es posible estudiar la morfología y la fisiología social determinando 'las condiciones de las cuales depende (la) formación y asociación" de los hechos sociales.54 Sin embargo, dichas condiciones han sido previamente establecidas. La causa y la función responde a las necesidades sociales de integración y armonía. Estas necesidades recorren a todas las sociedades y se encuentran en cualquier momento histórico de las mismas. Son, por tanto "lo que hay de eterno y humano en la religión".55

Es precisamente porque las leyes de la formación de los fenómenos sociales han sido ya establecidas y se expresan invariablemente, que Durkheim rechaza los estudios sobre el origen de los fenómenos religiosos: "todas las especulaciones de este tipo están justamente desacreditadas; no pueden consistir más que en construcciones subjetivas y arbitrarias que no tienen ningún tipo de control".56

Para explicar el fenómeno religioso Durkheim estudia la génesis y la función del mismo. El estudio de la génesis será más sencillo si se busca la religión más simple, es decir, aquella que puede estudiarse sin recurrir a religiones anteriores a ésta. Este análisis solamente es factible si se encuentra la sociedad más simple que existe. El tipo social menos desarrollado.57 Lo anterior se explica a partir de la homología que Durkheim establece entre estructura tipológica y estructura de los hechos sociales. La horda, como hemos mencionado anteriormente, cumple el requisito de ser el tipo social más simple,58 y, por tanto, estu- diando a ésta es posible efectuar una explicación genética de la religión.59 Sin embargo, el tipo social que caracteriza a la horda haya desaparecido y, por tanto, solamente es posible estudiar el tipo social que le precede. Este tipo social que presenta ya una estructura segmentada es el clan. Dentro del clan, la horda ha pasado a constituir un segmento social.60 El sistema social ciánico es una sociedad compuesta de varios segmentos cuya solidaridad se mantiene a través del parentesco. Dicho parentesco se expresa en un sistema religioso que recibe el nombre de religión totèmica. La religión totèmica simboliza la

54 Emile Durkheim, Las realas..., op. cit., p. 148. 55 Emile Durkheim, Las formas..., op. cit., pp. 10-11 m Emile Durkheim, Las reglas..., op. cit., p. 13. Emile Durkheim, Las formas..., op. cit., p. 7. 58 Emile Durkheim, De la División del Trabajo social, op. cit., p. 152, Emile Durkheim, Las reglas..., op. cit., pp. 99-100. 59 Emile Durkheim, Las reglas..., op. cit., p. 148. ™ En Las reglas del metodo sociológico, Durkheim efectua una somera tipologización de las sociedades segmentarias. La horda sería el tipo social más simple. De ésta se generaría otro tipo social, en el cual, la horda constituiría un segmento de una sociedad mayor. Este tipo social puede clasificarse como una sociedad ciánica; una sociedad polisegmentaria simple. Las sociedades fundadas por la unión de varias sociedades ciánicas, se clasificarían como sociedades polisegmentarias compuestas simplemente y, por último, encontraríamos a las sociedades polisegmentarias compuestas doblemente como sería el caso de la unión de varias tribus, cfr. Emile Durkheim, La reglas..., op. cit., pp. 100-101.



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solidaridad fundada en el parentesco mediante un objeto material llamado tótem.61

Durkheim define a la religión como un sistema de representaciones y creencias que generan un conjunto de ritos; los cuales, son obligatorios al conjunto de los individuos que se describen a dicho sistema. Por lo anterior, la religión debe de considerarse como un fenómeno colectivo:62 como un hecho social.

A partir de considerar a la religión como un fenó- meno colectivo, Durkheim rechaza las explicaciones del naturalismo y del animismo.63 El naturalismo afir- maba que las causas que daba lugar a la religión eran de orden psicológico. La religión era resultado del deseo de los individuos de controlar la naturaleza mediante ritos y ceremonias. Por su parte, el naturalismo, cuyos principales representantes fueron Tylor y Spencer, consideraba que el fenómeno religioso era la transposición del mundo onírico al natural y social.

Esta participación, como posteriormente le deno- minaría Lévi Bruhl, era la causa del surgimiento de la religión.64 Como podemos observar, ambas concepciones tienen como fundamento explicativo al individuo y no a la sociedad. Por lo anterior, Durk-

61 Emile Durkheim, Las formas.., op. cit., pp. 109 v 201. 62 Emile Durkhein, Ibidem, pp. 47-49. bJ Emile Durkheim, Ibidem, pp. 53-54. M Emile Durkheim, Ibidem, pp. 79-84.

heim las considera inadecuadas para estudiar el fenó- meno social religioso. Si la religión es un hecho social, es evidente que Durkheim rechace las teorías mencionadas para explicar este fenómeno.

Siguiendo la metodología de analizar el hecho social más simple en la sociedad menos compleja que pueda encontrarse, Durkheim no dice que una religión que cubre estos requisitos es el sistema totè- mico australiano. Esta religión se encuentra en la sociedad segmentaria cuyas características hacen su- poner que es aquella que se encuentra más cercana a los orígenes de la civilización.65 Igualmente, Durk- heim utilizará datos etnográficos sobre el totemismo norteamericano, aunque considerará a esta forma de totemismo como un momento sucesivo posterior dentro de la línea de evolución del fenómeno religioso.66

La negación de la historia de las sociedades triba- les es un aspecto que el funcionalismo durkheimiano y posteriormente la antropología funcional ista comparte con el evolucionismo decimonónico. Sola- mente que la clasificación que sitúa a dichas sociedades en los primeros peldaños de la escala evolutiva social parte de postulados diferentes. Si Morgan, por ejemplo, clasifica a las sociedades conforme sus "ade- lantos técnicos", Durkheim las sitúa en la escala evolutiva a partir del grado de segmentación que presentan. Por tanto, la sociedad ciánica australiana podría situarse en los primeros escalones evolutivos de la sociedad. De esta manera, Durkheim pretende demostrarnos implícitamente no solamente la génesis de la religión; es decir, las causas que dan lugar a este hecho social, sino además, el tipo social en que surge la religión.

Para Durkheim, el totemismo cumple los requisitos de la definición que ha construido sobre la reli- gión.67

El totemismo es causa y, a la vez, permite el funcionamiento armónico de la estructura ciánica australiana. Este funcionamiento debe de entenderse en términos morales, es decir, en términos de las relaciones sociales que se generan al interior de la sociedad tribal australiana.

La organización social ciánica puede considerarse como un sistema de deberes y derechos que determinan las relaciones entre los miembros de la sociedad. Es por tanto un sistema moral. Dicho sistema moral se representa por medio de un emblema común que puede ser un objeto material animal o vegetal. El sistema moral que determina las relaciones entre los diferentes segmentos del clan se expresa a través del parentesco, ya sea por vía patrilineal, matrilineal o de linaje.

La dispersión geográfica de los diferentes segmentos del clan no implica su dispersión moral. En efecto, Durkheim afirma que si se identifican con un mismo

65 Emile Durkheim, Ibidem, p. 99. 66 Emile Durkheim, Ibidem, p. 98. Las reglas..., op. cit., p. 100. tmiie uurKneim, Las formas.., op. cit., p. 149.




tótem puede ser considerados como segmentos del clan.68 Así, la solidaridad mecánica que caracteriza a las sociedades segmentarias simples no hace necesaria la concentración geográfica del grupo una vez que se ha establecido dicha solidaridad. Sin embargo, la génesis de los hechos sociales descansa en el volumen y la densidad de las relaciones sociales. Las actividades cotidianas de las tribus australianas, basa- das en la caza y la recolección mediante pequeños grupos familiares dispersos, contradicen esta premisa de la explicación durkheimiana de los hechos sociales. ¿Cómo entonces es posible explicar la génesis del hecho social religioso? Durkheim construye dicha explicación utilizando como sustento el mismo acto religioso. Acto en el cual los diferentes segmentos del clan se reúnen para efectuar el ceremonial religioso.69 Para Durkheim, el aumento en la densidad y el volumen de las relaciones sociales que se generan en las propias ceremonias religiosas, provoca fuertes estados de exaltación. Un estado anímico que genera un sentimiento colectivo de que existe algo más que el mundo habitual:70 la existencia de una fuerza que domina y determina a cada uno de los miembros de la sociedad. Esta fuerza externa no es más que el producto de los efectos que genera la interacción social. La religión es entonces resultado de los estados de exaltación colectivos de la vida tribal.71 Lo que se encuentra ausente en el análisis durkheimiano son las razones por las cuales las secciones ciánicas se habrían reunido por una vez primera. En todo caso, encontramos aquí el problema de la separación entre causa y función de los hechos sociales que Durkheim nunca logra establecer. Es muy probable que Durk- heim hubiera explicado este tipo de reuniones partiendo de la necesidad social de la solidaridad del grupo: de la cohesión del sistema ciánico. De esta manera, la función de la religión que es la de expresar y reforzar la solidaridad social y la causa social de la religión, la unión misma del grupo social nos lleva una vez más, al límite tautológico en las explicaciones elaboradas por la sociología durkheimiana. Inva- riablemente causa y función se confunden en el discurso de Durkheim, ya que parten de las necesidades sociales que el sociólogo francés constantemente postula como base en su teoría sobre la sociedad.

Posteriormente a la explicación de la génesis y función del hecho social religioso, Durkheim expone las razones por las cuales la religión totèmica presenta una determinada estructura, es decir, una específica organización como religión. Estableciendo una ho- mología entre la estructura de las creencias totémicas y la organización social, el sociólogo francés nos dice que de la sociedad ciánica como totalidad, los miembros de la misma han extraído el concepto de género. De igual manera, de los diferentes segmentos que

68 Emile Durkheim, Ibidem, pp. 108-109. tmiie uuncneim, loiaem, p. ¿íí. 'u Emile Durkheim, Ibidem, p. 228. 71 Emile Durkheim, Ibidem, p. 228.

componen a dicha sociedad, se ha tomado el concepto de especie. Así, encontramos un tótem general para toda la sociedad tribal, mientras que cada uno de los segmentos de la sociedad tiene, un tótem especial. La estructura religiosa del totemismo es entonces resultado de la organización social. Los sistemas clasificatorios del totemismo no son masque el resultado, en el pensamiento primitivo, de los efectos de organización social.72 A partir de principios similares, la propia sociedad ha establecido la diferencia entre sagrado y profano. La primera categoría es resultado de la colectividad, del aumento de las relaciones sociales, mientras que lo profano encuentra su sustento en las actividades económicas que realiza cada uno de los segmentos sociales. La idea religiosa se fundamenta en esta clasificación. "La división del mundo en dos dominios que comprende, uno todo lo sagrado, otro todo lo profano, es el rasgo distintivo del pensamiento religioso".73 Sin embargo, encontramos una constante indeterminación causal en la sociología durkheimiana con respecto a la relación que se establece entre organización social y organiza- ción moral. En términos generales, los hechos sociales son producto de la interacción social, pero si en Las formas elementales de la vida religiosa, su estructura o morfología es resultado de la organización social, en Las Reglas del Método Sociológico la orga- nización social lo es de la organización moral. Así, Durkheim afirma que "los modos de ser no son más que modos de hacer consolidados. La estructura po- lítica de una sociedad no es más que el modo en que los distintos segmentos que la forman han adquirido el hábito de convivir".74 La organización social y la estructura moral son hechos sociales; sin embargo, es evidente que lo anterior es insuficiente paras explicar las relaciones que se establecen entre ambos. La similitud en la morfología social y moral es, en el caso del estudio de la religión, resultado de la primera, pero a la vez, esta estructura u organización social es producto del sistema moral. La tautología explicativa de la sociología durkheimiana es, otra vez, evidente.

Para finalizar, es necesario referirnos a tres aspectos más que son parte constitutiva del análisis efectuado por Durkheim sobre el fenómeno religioso. El primero es el principio del mana; el segundo, se refiere a la transferencia que se realiza del sentimiento religioso a un determinado objeto material; por últi- mo, hablaremos de la relación que el sociólogo establece entre categorías de pensamiento y sociedad.

Para Durkheim, el mana es el elemento subya- cente más importante al hecho social religioso. Puede considerarse como la idea de fuerza propia a cual- quiera religión. Esta ¡dea es resultado de las relaciones sociales que los miembros de una sociedad sienten

72 Emile Durkheim, Ibidem, pp. 152, 155, 253 y 254. J tmiie üurkheim, löiaem, p. 41. Emile Durkheim, Las reglas..., op. cit., p. 38.




como exterior a ellos. Es la acción de la sociedad, de los hechos sociales sobre los individuos.

En el sistema ciánico, el mana se encuentra frag- mentado y expresado en el tótem de cada clan. No es, por tanto, una sola fuerza universal hasta que se conjuga en una sola región que abarca a todas las secciones que componen a la sociedad. En este momento, esta fuerza es percibida como universal.75 La religión monoteísta concentra el mana en una fuerza única y omnipotente.

El concepto de alma, propio de algunas religiones, no es más que el mana, pero expresado de manera individualizada.76 Es la manera en que el hombre traduce las fuerzas que lo determinan pero de forma personal.

Por lo que se refiere, el segundo aspecto, la trans^ ferencia del sentimiento colectivo religioso a un determinado objeto material, la explicación durkheimiana es insuficiente. En efecto, Durkheim circuns- cribe dicha explicación a la "necesidad de represen- tación" que los miembros de la sociedad tribal tienen de expresar el sentimiento colectivo. Las fuerzas colectivas, afirma el sociólogo, no pueden representarse fácilmente, y es por esto que se hace necesario el empleo de un determinado objeto material. Esta ex- plicación, será objeto de severas críticas por parte dç los antropólogos funcionalistas, como es el caso de Radei iffe- Brown.77 Además, la "necesidad de repre- sentación" no aporta elementos para entender por qué se escogen, principalmente, objetos del reino animal o vegetal.78

Para Durkheim los hechos sociales que incluyen las categorías y la forma en que estas son organizadas por el pensamiento, se encuentran determinadas por la sociedad. Existe, por tanto, una continuidad entre pensamiento religioso y pensamiento científico. Esta continuidad tiene su base en la persistencia de la sociedad misma. A diferencia, podemos encontrar concepciones como la de Lévi-Bruhl para quien el paso del pensamiento primitivo al pensamiento cien- tífico implica una "ruptura". El pensamiento primitivo, nos dice Lévi-Bruhl implica una "participación", una intensa emoción que, al superarse, da lugar al pensamiento científico. Para Durkheim por el contrario ambos tipos de pensamiento parten de principios similares: "Los términos que unimos (...) no son los que vincula el australiano; nosotros los escogemos de acuerdo con otros criterios y por otras razones; pero el mecanismo por el cual el espíritu los pone en relación no difiere esencialmente.79 Aparente-

75 Emile Durkheim, Las formas..., -op. cit., p. 150. ° Emile Durkheim, op, cit., p. 269. 77 A.R. Radcliffe-Brown, Estructura y Función en las Sociedades Primitivas, Ed. Península, Barcelona,, 1974. p. 135 y sigs. 78 Como veremos posteriormente, Radcliffe-Brown pretendió establecer una explicación de la selección de ciertos objetos totémicos partiendo de la dependencia de la sociedad tribal a cierto tipo de animales; aquellos que podrían considerarse como "buenos para comer". Emile Durkheim, Las formas..., op. cit., p. 245.

ménte Durkheim parece referirse a procesos de la

prppia mente humana. Por Iq anterior, Lévi-Strauss considera que Durkheim efectúa una inversión de la causalidad explicativa del totemismo.80 El antropó- logo estructural ¡sta afirma que Durkiieim plantea que el pensamiento humano se encuentra constituido por ciertos principios esenciales que son similares al pensamiento religioso y que la diferencia entre ambos estriba únicamente en su desarrollo. A nuestro pare- cer, Durkheim nunca llega a admitir explícitamente la existencia de dichos principios. Aunque efectiva- mente considere que el pensamiento religioso da

lugar al pensamiento científico,81 los elementos que determinan al pensamiento, según el sociólogo fran- cés, no pertenecen a una "estructura de estructuras" que se encontraría en la naturaleza o en el espíritu

80 cfr. Claude Lévi-Strauss, El totemismo en la Actualidad , FCE, México, 1965. pp. 139-140. ° "Las nociones esenciales de la lógica cientifica son de origen religioso. Sin duda, la ciencia para utilizarlas, las somete a una nueva elaboración... en términos generales la ciencia aporta, en todos sus pasos, un espíritu crítico que la religión ignora. Pero estos perfeccionamientos metodológicos no son suficientes para diferenciarla de la religión. Una y otra, es ese aspecto, persiguen el mismo fin; el pensamiento científico no es masque, una forma más perfecta del pensamiento religioso". Emile Durkheim, Las formas..., op. cit., p. 440.



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humano. Al contrario de Lévi-Strauss, la base del pensamiento es completamente de origen social. Los procesos de conexión de Ia mente son procesos de conexión que surgen de la interrelación social. La sociedad determina, en última instancia, la organiza- ción del pensamiento. Lévi-Strauss plantea que Durk- heim es ambiguo con relación a la primacía de lo social, estableciendo que el análisis deberá partir de lo individual a lo social y no, como Durkheim lo hace, de lo social a lo individual.82 En todo caso creemos que Durkheim hubiese respondido a esta supuesta ambigüedad afirmando lo siguiente: "la fuerza colectiva no es enteramente exterior; no nos mueve totalmente desde fuera; pero, ya que la sociedad no puede existir más que en las conciencias individuales y por ellas, es necesario que se penetre y organice en nosotros; así, llega a ser parte integrante de nuestro ser".83 La estructura del pensamiento humano no es más que la estructura y la función de las instituciones de la sociedad, estructura que se trans- fiere al funcionamiento del dicho pensamiento.

La morfología y la fisiología de lo social como sustento de la explicación del hecho social religioso desprenden a la sociología durkheimiana del apriorismo kantiano. Durkheim rechaza que las categorías del pensamiento sean inmanentes al pensamiento o al espíritu. Igualmente, lo separa del individualismo de Hume para quien el individuo en relación con las cosas, constituye el fundamento de la construcción de categorías. Sin embargo, Durkheim convierte al individuo en simple depositario de los hechos sociales. Al oponerse al apriorismo y al individualismo efectúa un reduccionismo a la inversa.84 La razón y las categorías empleadas por los sujetos no son más que producto mismo de la sociedad. Se imponen a los individuos de manera similar a la conciencia

DICIEMBRE 1984

colectiva. Son loque Durkheim denominará nociones tipo las cuales, actúan como sustento del pensamiento individual.85 Las características de estas nociones son similares a la causa que las produce: la sociedad. Por tanto son invariables, generales y cohercitivas.

Para Durkheim, el pensamiento racional es imper- sonal y expresa lo que es permanente y, por tanto, social contraponiéndose a lo variable e individual. Es un producto social y por tanto solamente se modifica en la medida en que lo hace el entorno que lo genera. Así, categorías como la de totalidad no es más que una representación del todo social; es la noción de género que es trasladada a la religión totèmica. La noción de causa, proviene de las fuerzas colectivas sociales que se hacen sentir sobre el conjunto de individuos que forman a la sociedad. La de espacio de las formas en que se yuxtaponen los diferentes segmentos que forman a la sociedad, etc.

Por último, Durkheim considera que si la religión es el conjunto de categorías y creencias con las cuales rigen su vida las sociedades segmentarias, ésta se verá desplazada por la ciencia como la nueva autoridad de la sociedad con división del trabajo.86 Si la fé en la religión determina las relaciones sociales en las sociedades sin división del trabajo, al establecerse dicha división, la ciencia será la nueva religión que regule las relaciones sociales. Si Comte pretende establecer la armonía social a partir del orden fundado en la ciencia positiva, Durkheim intenta construir una nueva moralidad en base a la ciencia sociológica. La diferencia entre ambos pensadores estriba en que, para Comte la adscripción al orden positivo se susten- tará en el convencimiento o la cohersión individual mientras que, para Durkheim, en la creencia o fé en la ciencia colectiva.87

82 Lévi-Straus, El totemismo..., op. cit., p. 141 y sigs. ÖJ Emile Durkheim, Las formas..., op. cit., p. 221. Robert Nisbet, La formación del pensamiento sociológico, op. cit., p. 116.

85 Emile Durkheim, Las formas..., op. cit., pp. 446-447. Raymond Aron, Las etapas..., op. cit., p. 54* Emile Durkheim, Las formas..., p. 448.



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