dostoïevski y nietzsche

Dostoievski y Nietzsche: punto-contrapuntoAuthor(s): JOSEP MARIA BALLARINSource: El Ciervo, Año 30, No. 362/363 (ABRIL-MAYO 1981), pp. 27-31Published by: El Ciervo 96, S.A.Stable URL: http://www.jstor.org/stable/40810656 .

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Dostoïevski y Nietzsche :

punto - contrapunto JOSEP MARIA BALLARIN, pronunció la conferencia que transcribimos a continua-

ción en un ciclo dedicado a Dostoïevski en el Centre Cristià dels Universitari de Barce- lona. El lenguaje coloquial del autor y su profunda reflexión teológica, nos ofrecen una dimensión espiritual y cristiana de Dostoïevski, que va más allá de la dimensión literaria

de este autor ruso del que en este año se conmemora el centenario de su muerte.

que de Dostoïevski sólo puedo hablar, como dicen en francés, con una lectura "naive". Un poco como ocurre en aquella historia del

vestido del emperador: todos elogiaban el vestido del emperador y un niño dijo que estaba desnudo. Hablando en términos teológicos yo creo que cabe una reflexión sobre los hechos humanos, y si queréis teológicos, hecha desde la primitiva inocencia de Adán, de la cual a nosotros algo nos queda. Yo intento mirar a Dostoïevski y Nietzsche con una cierta mirada inocente, ingenua.

¿Por qué he escogido Nietzsche? Hubiera sido más có- modo para mí escoger a Kierkegaard porque entre Kier- kegaard y Dostoievski hay la proximidad del intento de hacer una teología sobre la debilidad humana, pero hubiera sido un tema demasiado monocorde. En cambio, escogiendo a Nietzsche he encontrado el contrapunto. Y cuanto hablo de punto y contrapunto no pienso en Huxley sino en Bach.

Misteriosamente, dos personajes tan distintos como Nietzsche y Dostoievski hacen el contrapunto acerca de una sola visión armónica del mundo.

NIETZSCHE, UN HOMBRE QUE SE JUEGA LA VIDA

Empecemos por Nietzsche. A mí, modestamente, Nietzsche es el filósofo que me impresiona más de todos los filósofos del siglo pasado. Con todos los respetos para Hegel y la gran escuela alemana, entre Kant y Hegel me parece que Hegel acaba en un efímero esplen-

dor, en el que Nietzsche nunca desemboca. No quiero hablar de Nietzsche desde el punto de vista filosófico porque creo que ni él mismo lo querría. Porque no es exactamente un filósofo, aunque sea un gran filósofo, ni tampoco exactamente un poeta, aunque sea un poeta inmenso. Es simplemente un hombre que se juega la vida por una cosa.

A grandes rasgos Nietzsche, nacido en un mundo pu- ritano protestante e hiio de un pastor protestante, reaccionó contra su familia y al final vivió los inviernos en la Riviera italiana y los veranos en Saint Moritz, en Suiza (que es lo que todos quisiéramos hacer). Y allí escribió. Y hay algo muy importante: acabó loco. Fue el pago de lo que pensaba. Se jugó la vida. Tal como yo quisiera enfocarlo me parece que Nietzsche empieza por hacer un diagnóstico, iba a decir, implacable sobre lo que representa Dios para el hombre. Nietzsche ve a Dios como un señor que domina, que abruma, que aplasta, que se mete en nuestra vida, que nos interfiere constantemente y sobre todo que hace una cosa: nos empequeñece. Aquí Nietzsche no hablaba filosófica- mente, ni hablaba como poeta, hablaba de realidades. Si hay en este mundo una idea que nos empequeñezca más, cuando la digerimos mal, es la idea de Dios. Noso- tros aún hemos vivido un mundo religioso en el cual la gente estaba obsesionada por unos escrúpulos deter- minados, tenía siempre una conciencia pequeña, el cristianismo le iba como unos zapatos estrechos y en lugar de rezar refunfuñaba. El hombre se encontraba delante de un Dios que, repito, le abrumaba, como una especie de hueco molestísimo que se metía por todas partes. Cualquier cosa que hicieras, tenías encima la mano implacable de Dios y no sabías como rehuirla. Atisbaba por todos los rincones y además mataba todas las espontaneidades. Es un poco el Dio» que apare-

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^ce en la Capilla Sixtina de Miguel Angel, que da palos Ta quien se mueve.

El hombre queda como atemorizado y encogido delante de este Dios. Ante esta situación Nietzsche dice: "A ese hombre la idea de Dios grandioso y perfecto en lugar de darle vida le abruma, le destroza y le mini- miza". Por decirlo de alguna manera, Nietzsche hace el juicio no del mundo de los templos sino de las sa- cristías. Un mundo cerrado, pequeño, cargado de pe- queñas miserias, de frustraciones muy sutiles de la persona humana y de cierta mediocridad terrible. De Dios hace un amo que nos aplasta y el hombre, es su expresión, queda convertido en un esclavo. Y hace el diagnóstico de la sociedad de los esclavos y la carac- terística más definida del esclavo es el resentimiento. El esclavo se siente tan aplastado que muerde donde puede. Los mecanismos del esclavo son los de alguien que no actúa por la primitiva inocencia sino que actúa por el resentimiento, es decir, muerde.

No se para ahí sino que paralelamente a eso estudia el resentimiento.

PROFETA DE NUESTRA SOCIEDAD

Tengo la impresión que Nietzsche es el gran profeta de nuestra sociedad actual y prevé este tipo de hombre que sale hoy consumiendo su propio consumo y por ca- minos que parecen esperanzados y no tienen esperanza.

Nietzsche ve este Dios así y en un momento determi- nado dice: "¿Cuál es el problema del hombre?" Contra- riamente a toda la tradición existencialista en la que él parecería enraizado, en lugar de hablar de la debilidad del hombre habla de la grandeza del hombre. A medida que el hombre se va afirmando a sí mismo recorta espa- cios a Dios, se va haciendo él mismo, se va asegurando a sí mismo y llega un momento, cuando llega su verda-

dera grandeza, en el que ha matado a Dios. Y entonces hay aquel fragmento impresionante en el que está haciendo los funerales de Dios. Enciende velas y le canta gregoriano. Quiero decir: le mata. Y en el momento en que ha matado a Dios se convierte en señor de sus pro- pios destinos y en alguien que se afirma y es capaz de andar hacia delante.

El hombre ha matado a Dios y se ha afirmado a sí mismo. Pero Nietzsche sabe que el hombre está enraizado en una existencia y que esta afirmación de su propia voluntad por la cual nunca mata a Dios irá dis- minuyendo muchas veces, se irá debilitando paulatina- mente y entonces habrá otro retorno de la voluntad. Esto se le ocurrió en un lago de Saint Moritz cuando vio una roca que salía del agua.

Es decir, hay una voluntad humana que retorna constantemente a afirmar su grandeza; mata cualquier cosa que le haga esclavo y se afirma en sí mismo. Nos encon- tramos pues con que Nietzsche tiene una visión deter- minada de Dios, amo de unos esclavos, y tiene una vi- sión del hombre que afirma su propia grandeza. Son dos grandezas que se contraponen y la grandeza del hombre mata la grandeza de Dios. He de confesar que de todos los autores que conozco que hablan contra el hecho religioso, lo desprecian o lo subvaloran, este es el único que me hace daño. Si leo el análisis marxista de la religion, encuentro que Marx habla de un Dios que no es el mío, de un mundo cristiano que no es el mío, y no me hace daño. Y lo que dice Voltaire tampoco hace demasiado daño porque ya sabes por donde va. En cambio, Nietzsche toca el fondo y es real; y es que la idea de Dios, cuanüo se atraviesa en el estómago del alma, no la digerimos y nos empequeñece. Esto es obvio; todos lo hemos visto. Produce un tipo de persona que está disminuida. Lo que le pasó a Nietzsche, me parece a mí y tal vez me meto en libros de caballe- rías, es que mató a Dios y se encontró con que no po- día vivir sin Dios y se volvió loco. Ahora que se está estudiando la época de loco de Nietzsche es curioso que se ve como en los momentos de lucidez volvía a hablar de Dios. Fue un constant > interrogante durante toda su vida hasta que murió.

Resumiendo, Nietzsche considera a Dios un amo de esclavos y el hombre, que no quiere ser esclavo, se revela contra Dios, lo mata, lo entierra y afirma su grandeza con el eterno retorno de su voluntad. Simplifi- cando es así.

DOSTOIKVSK1: UN TORRENTE

Dostoïevski está al otro lado. No voy a hablar del va- lor literario de Dostoievski. La novela más importante que nunca se haya escrito es Los hermanos Karamazov. Hay una tensión en ella que no encuentras en ningún otro sitio. Es tan terriblemente literaria que no es literaria. Así como la prosa, por ejemplo, de Tolstoi es como un rio que fluye limpio y claro y crea un cierto uni- verso armónico, Dostoievski es torrente de agua sucia por todas partes. Lo importante en Dostoievski es el agua que mana tal como es y lo arrastra todo. Hay un libro de Dostoievski del que yo creo que se ha hablado poco, repito que hago una lectura "naive", que es La casa de los muertos. El estuvo en una Siberia del siglo pasado que no se parece a la Siberia de ahora ni a los campos de concentración que hayan podido haber en la Siberia en nuestro siglo. Era una cosa muy distinta. Si se leen con atención los escritos de La casa de los muertos, que son escritos sin demasiada preocupación sistemática, encuentras, en nucleo planteado todo el problema de Crimen y castigo. En el está todo el problema de El idiota y sobre todo está anunciado todo el problema de Los hermanos Karamazov. Habla de tres hermanos, el pequeño de los cuales redimía a los otros

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dos allá en el campo de concentración. Allá Dostoïevski ha sentido toda la tremenda pobreza de la criatura humana y toda su desnudez. Y creo que para él eso fue decisivo. Se pone a escribir y entonces se dispara con una cosa tan terrible como Crimen y castigo y luego con El idiota. Pero dejad que me centre en Los hermanos Karamazov. La historia ya la sabéis: tres hermanos: uno es la pasión, otro es la fría inteligencia y el otro es la mística. Sólo con decir esto se sabe ya una cosa: que Dostoievski es ruso. Sólo podía ser ruso. Además hay el hijo ilegítimo, que es quien mata a su padre. Así como en Nietzsche la grandeza del hombre mata a Dios aquí hay también una cierta muerte de Dios en la muerte de la imagen del padre por parte del hijo que se siente re- chazado.

LOS TRES HERMANOS KARAMAZOV

Hay una cierta muerte de Dios en la muerte del padre Karamazov. Hay que analizar los tres hermanos: Mitia (Dimitri) es la pasión pura, la pasión descarnada, la de aquellos grandes señores rusos de los que explica Simonne de Beauvoir una anécdota. No sé si en Memo- ries d'une jeune fille rangé o en Le deuxième sexe. Ex- plica que ella y Sartre fueron a Rusia y participaron en una especie de juerga a la rusa con vodka, y señores y señoras arriba y abajo y se pasaron tres días seguidos sin dormir... hasta que Sartre dijo que no podía mas sin dormir y uno de los rusos dijo: "Desprecio a los que se administran". Mitia es esto: es un hombre que desprecia a los que se administran. Tiene toda la pasión de la estepa rusa, creo que la geografía influye en el alma de las personas, desatada y lanzada precisamente porque está desatada y lanzada para un hombre que tiene una visión ortodoxa griega del mundo, que es la inocencia primitiva con todas sus pasiones. El segundo es Iván que, si hubiera nacido en Castilla no habría pasado de Jovellanos, si hubiera sido inglés hubiera sido un gentleman inglés que de cuando en cuando habiera leído libros de Hume, y si hubiera sido alemán... ¡me parece que no hubiera podido ser alemán! De hecho sólo podía ser ruso. Es de aquellos intelectuales rusos que, con la tradición que se había iniciado con Pedro el Grande, tenía una preocupa- ción por el mundo científico, por la filosofía occidental y por el mundo occidental; y a Iván le pasa, a la rusa, lo que le pasa a Nietszche. Iván con la fría razón intelectual mata a Dios. Y además hace algo más que no hace Nietzsche: hace una interpretación de Jesucristo y dice que la Iglesia ha traicionado a Jesucristo. Esto es genial. Cada año cuando al empezar la cuaresma leo las tentaciones de Jesucristo en el desierto, me encuentro predi- cando la leyenda del Gran Inquisidor.

En Sevilla acaban de quemar a unos cuantos herejes y el Gran Inquisidor se retira hacia su palacio y entonces por la calle aparece El y un cojo lo toca y empieza a andar, y un mudo habla y la gente lo va siguiendo y el Gran Inquisidor dice a los guardias: "Cogedle. Cogedle y en- cerradle." Y cogen a Jesucristo y lo encierran en la maz- morra. Por la noche el Gran Inquisidor con el velón en la mano baja y le dice: "¿Qué has venido ha hacer aquí? Ahora no nos vengas a estropear lo que habíamos hecho nosotros. Porque hemos tenido que arreglar lo que tú no hiciste. Tú tenías que haber aceptado las tentaciones del demonio, porque el pueblo lo que pide es que las piedras se vuelvan pan; el pueblo no pide una fe oscura sino que pide una fe con milagros patentes. El pueblo pide poder y tú les viniste a predicar la pobreza de espíritu, les has venido a predicar una fe que no sabes donde empieza y donde acaba y les has venido a predicar una libertad de la experiencia de cada uno de nosotros de cara a Dios. De modo que márchate". Y entonces Jesucristo le da un beso. Y el Gran Inquisidor dice: "No, no, y*, conozco tu sistema..." Abrevio, ya me entendéis, mas o menos va por ahí. Pero a Iván le ocurre algo: si hubiera sido francés se hubiera quedado limitado a su geometría, pero es ruso y acontece que es tan apasionadamente ateo, como Mitia es apasionadamente pasional. De manera que, posiblemente, Iván es, de los tres hermanos, la criatura que

vive más profundamente el desgarramiento de sí mismo. Es el más apasionado de los tres. Tiene una especie de rabia dentro de él; se está muriendo por no creer. Y como el ruso puede dejar de creer en Dios pero no puede dejar de ser místico vive desesperadamente la mística del ateísmo.

Hay también la figura de Aliocha. Aliocha es el mís- tico entendido a la rusa. Lo que en oriente llaman un teólogo y aquí decimos un hombre más digno de ser ad- mirado que imitado. No tiene ninguna formulación intelectual pero en cambio es el teólogo. Teólogo en oriente no es alguien que habla de Dios sino que lo vive y es capaz de comunicar lo que vive de Dios. Es simplemente la inocencia primera que sin que lo diga va redimiendo a los otros dos hermanos.

Mitia es un gran señor ruso, Ivan es un intelectual de la ilustración rusa y Aliocha es el peregrino ruso (el dé aquel prodigioso libro que salió el siglo pasado) que va por el mundo diciendo "Kirie eleyson." Aliocha es como el personaje de la película Ordet, de Dreyer, que se pasea por la escena recitando textos de san Juan, es un personaje que está loco y al final se para ante la cuñada muerta y la niña le dice: "¿Por qué no la resucitas?" Y w

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^él responde: "Porque estos no tienen fe, pero tú sí tie- Tnes"; y toca la mano a la muerta y la resucita. Dreyer,

como era kirkegardiano, coincidía con la fuerza de la debilidad y con Dostoievski. Así como la grandeza del hombre en Nietszche se encara a la grandeza de Dios, el contrapunto es que en Dostoievski la debilidad del hombre salva a Dios. Los hombres de Dostoievski son tan débiles que salvan a Dios dentro de sí mismos.

LA DESMESURA DE LOS PERSONAJES

Hay que hacer un paréntesis. Cuando haces una primera lectura de Dostoievski llegas a la conclusión de que todos sus personajes están locos. Locos con carnet. Tienen una cosa que cuesta de entender al mundo medi- terráneo: viven la desmesura. Se acercan a Santa Teresa

misión abierta

al servicio de la fe

N. 2/1981 - abril

LA REVOLUCIÓN DEL ESPÍRITU - Hacia una espiritualidad nueva -

Así. Como suena. Un número de Misión Abierta sobre espiritualidad. Por más que la palabra se haya quedado vieja y gastada. Por más que haya pasado a designar un asunto "privado". Pero el Espíritu no es- tá apagado. Y el espíritu del hombre se aviva en tiempos de incertidumbre. Se está originando una verda- dera "revolución del espíritu".

Contenido: Voces del Espíritu. Discernimiento de espíritus. Testigos del Espíritu. Praxis del mismo es- píritu.

Colaboran en el número: J . I. . González F aus, R. Belda, T. Cabestrero, G. Canal, P. Casaldàliga, A. Pérez Esquivei, J.M. Castillo, 0. Romero, B. Fer- nández, E. Villar, JJ. Tamayo, M.G. Guerra, R. Rin- cón, L. Briones, A. Guerra y... otros.

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Números publicados en el año 1980:

-¿Involución en la Iglesia? -Por un cristianismo radical -La mujer en la sociedad y en la Iglesia -Todavía es posible la esperanza -Opción por la justicia en una sociedad democrática.

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Precio del ejemplar: 275 ptas. Suscripción: 1100 ptas. Extranjero, correo ordinario: 21 $; Extranjero, correo

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cuando dice. "La medida del amor a Dios es amar a Dios sin medida." Los tres hermanos, propiamente, viven en una situación sin medida, sin freno. No son locos, son desmesurados. Dostoievski los pone a todos en situaciones límite, de desmesura, en las que normalmente la criatura humana no puede dar una respuesta. El hombre no sabe como salirse de ellas. Y me parece que en los personajes de Dostoievski hay en todos un momento que en medio de esta desmesura la criatura humana encuentra su inocencia. Encuentra el rastro de paraíso que es el centro de la mística rusa. ¡Es tan paradójico, pero es tan prodigioso! Cuando llegan al fondo de todo, en lugar de afirmar la propia voluntad, el hombre se encuentra en aquella especie de indefensión de la inocencia en la cual todo se puede empezar.

He hecho un poco el contrapunto: Nietzsche es el Dios que hace esclavos y el hombre que reafirma su grandeza, Dostoiesvski es el Dios que saca al hombre de su medida le pone en situación limite y precisamente ahí encuentra éste la primera inocencia del paraíso y puede empezar el retorno. En realidad hay una cosa que está en el fondo de la cuestión en los dos, que es como ve a Dios uno y cómo ve a Dios el otro. Porque no en balde el Dios de Nietzsche es un Dios que viene de la tra- dición protestante y el Dios de Dostoiesvski viene de la tradición de la Ortodoxia. Si podríamos decir que el Dios católico está fundamentado en la analogía del ser y tiene la expresión en Dante, el Dios protestante está en Luterò -es el Dios alejado- y el Dios ortodoxo (des- pués de los grandes místicos) está en Dostoievski.

LA TERNURA DE DIOS

Y naturalmente el Dios de Nietzsche es un Dios que no tiene ternura. Está tan alejado de la criatura humana, ha roto tanto la analogía del ser entre la criatura humana y Dios que no tiene ninguna clase de parentesco entre la ternura humana y Dios mismo. Y resulta que este Dios es alguien que sin ternura trata a los hombres como esclavos y los destroza al tratarlos. Y Nietzsche, rom- piendo la tradición protestante que piensa que el hombre está deteriorado, afirma su grandeza y se revela. Sin querer ofender historia alguna del arte, yo diría que el Dios de Nietzsche es el Dios de Miguel Angel. Es el Dios del Juicio Final que los envía a todos al infierno.

El Dios de Dostoievski, y en eso creo que no me equi- voco, pensando en la teología oriental, más que un Dios tierno es un Dios trinitario. A mí me hace el efecto que en nuestra teología occidental, tanto en la protestante como en la católica, pagamos muy caro el hecho de no pensar nunca en la Trinidad. A veces pienso que en nues- tras catequesis el Dios trinitario queda marginado. Como que hemos caído en un cierto racionalismo y no lo podemos explicar, de las cosas que no podemos explicar no hablamos, no nos complicamos. ¿Qué quiere decir la Trinidad? Quiere decir que Dios no es soledad sino comunidad. Cada vez que un párroco dice: "Se reunirá nuestra comunidad", sin darse cuenta está hablando de la Trinidad. Está hablando de una cosa que con todas sus miserias reproduce a nivel humano algo que ocurre en el seno de Dios. Dios no es un monolito compacto, apretado y solitario sino que es el calor de tres que viven juntos. Tres que se sientan en una mesa y parten el pan y el vino.

LA TRINIDAD

La ternura de Dios en Dostoievski, para mí, empieza en la gran tradición oriental que centra el misterio cristiano en la Trinidad. Este es el primer punto. Y resulta que en esta tradición oriental esta Trinidad se manifiesta en cualquier aspecto de la vida humana. Cuando una familia se sienta a la mesa y parte el pan con mas o menos alegría, lo que tiene este gesto de comunión esta repro-

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duciendo la imagen de la Trinidad de Dios. Y ahí me parece que está lo genial de Dostoievski, esta criatura humana está constantemente añorando esto, está año- rando esta comunión entre las tres personas y puesto que no llega a ella acaba en el límite de la locura. Por eso los Karamazov son tres. Yo creo que los hermanos Karamazov en lo más profundo son una añoranza de la Trinidad y puesto que no la alcanzan nos carecen locos, porque esto les conduce a una situación límite. Este debe ser el primer punto del trasfondo teológico de Dos- toievski, que es un teólogo.

LA INOCENCIA PERDIDA

En la criatura humana esta imagen de la Trinidad ha dejado un vestigio por el que los hombres, a pesar de nosotros mismos, tenemos una cierta inocencia. Cierta inocencia que es imagen de aquella Trinidad, que quiere decir que buscamos comunidad, quiere decir que só- lo seremos personas si somos capaces de vivir con otros, y tener un cierto calor hacia el prójimo. Aquel misterio por el cual si el vecino tiene dolor de muelas tú tienes también un poco. Compartir. Hacer una comunidad en la que uno se desposee de sí mismo para sentirse poseí- do por los demás. En Dostoievski la criatura tiene un rastro de inocencia que aún en la situación de Mitia Karamazov existe. Y siempre vuelve a brotar y es posible un retorno.

LA REDENCIÓN

Y otro elemento muy importante: la idea de reden- ción. Cualquier persona que modestamente intenta con- vivir con los demás y tener una mirada amorosa hacia el prójimo, sin ponerse galones de redentor lo está redimiendo. Sin ponerse galones. Sin decírselo, sin sa- berlo. Hay un gesto de acogida del otro y de mirarse en el otro que sólo por hacerlo ya lo está redimiendo. Por eso la figura más importante de los Karamazov es Alio- cha, porque es el que redime a los demás. Si habéis leído la novela os daréis cuenta de que constantemente Alio- cha es el punto de referencia. De los tres que represen- tan la añoranza trinitaria Aliocha es el Cristo. Es el que se ha hecho hombre. Es el más encarnado de los tres. En Mitia y en Iván hay una cierta distancia hacia los problemas de los demás. El que los asume es Aliocha. Hay en él un recibir a los demás como cosa suya. Busca a los demás en las expresiones más clave y, naturalmente, es un hombre que está con los niños.

Hay otro elemento complementario, en Dostoievski, que lo pondría en la persona humana. Hemos hablado de tres tiempos: la añoranza de la Trinidad, la inocencia no perdida a pesar de todo y la redención a través de una cierta mirada y asunción del otro. Pero estos tres gestos, en los personajes de Dostoievski, se realizan de una forma que nosotros, tan aturdidos por nuestra civilizado^ no somos capaces de adivinar. Están hechos quietamente. La criatura humana sólo es capaz de re- cobrar esta visión trinitaria, inocente y redentora gra- cias a la creación de una gran quietud en su alma. En eso Dostoievski es muy distinto de Tolstoi, a pesar de que los dos son rusos. Dostoievski es un hombre al que sientes hervir y sus personajes, que están hirviendo apasionadamente, son siempre unos personajes contempla- tivos. Tiene algo de monjes dentro de sí. Hay una escena de Mitia, la de la primera noche que pasa junto a aquella chica, en que aquel tipo de relación entre un hombre y una mujer tiene mucho de plegaria de uno hacia el otro. Y las meditaciones de Iván son hechas con contempla- ción, son hechas como un monje. Y de Aliocha no hablemos. Y en Crimen y castigo aquel hombre, por dentro, tiene un mundo interior que siempre está desfasado de lo que ocurre fuera. Por decirlo de alguna manera, sus personajes, siendo hijos de la estepa, tienen la con- templación de la estepa.

F. Dostoievski LA QUIETUD DEL ALMA Y LA POBREZA DE ESPÍRITU

Y finalmente, tal vez lo digo en términos demasiado occidentales, yo no puedo hablar de otra manera, hay una cosa decisiva en ellos y es que si encuentran la Tri- nidad, si encuentran la inocencia, si encuentran la re- dención, es a partir de una actitud contemplativa y sobre todo de otro elemento fundamental: que son pobres. Todos los personajes fundamentales de Dostoievs- ki, todos, son pobres en el espíritu. Y esto me parece muy importante; son criaturas que no poseen sino que se sienten poseídas. Mitia no es un personaje que tiene una pasión sino que se siente poseído por una pasión. Y a Iván le pasa lo mismo y a Aliocha ya no hablemos. Y el mismo protagonista de Crimen y castigo y el mismo Idiota se sienten poseídos. Posiblemente estos personajes se pueden salvar por ahí, porque son alguien que no intenta afirmarse a sí mismo sino que simplemente intenta buscar al otro.

Nietzsche ve a Dios como un amo que hace esclavos; la grandeza del hombre se revela contra la esclavitud y mata a Dios. De todas maneras, él mismo no consiguió esto, acabó loco y en los momentos de lucidez que tuvo se halla un misterioso retorno al Dios que él ha matado. Y en esto hace el contrapunto Dostoievski, quien, en lugar de hablar de la grandeza del hombre, habla de su inocencia. Sus personajes, llevados por la desmesura, llegan a límites, llegan a situaciones criti- cas desmesuradas y esto, curiosamente, los lleva a la inocencia y a la posibilidad de redención. Este es el ges- to vital. Pero en el fondo en Dostoievski se encuentra toda la teología oriental de la visión trinitaria: Dios no es un monolito sino una comunidad. El hombre es una añoranza de esta comunidad, es una inocencia que no se pierde en ninguna situación y la capacidad de llegar al otro es algo que hace que redimamos a los demás sin ponernos a redentores. Y finalmente, como postura de conjunto para asumir estos datos, hay la actitud de contemplación, que quiere decir que el hombre mantie- ne su alma quieta y vive la pobreza de espíritu.

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