cÂteva consideraŢii privind metoda maieuticĂ În … de istorie a filosofiei... · oana...

CÂTEVA CONSIDERAŢII PRIVIND METODA MAIEUTICĂ ÎN GÂNDIREA ORIENTALĂ

OANA VASILESCU

Societatea Română de Fenomenologie, București

Abstract. On Maieutics in Chan Buddhism. Our approach aims at highlighting the kinship of apheresis and maieutics, at sketching a realm of possible analogies between different cultural and philosophical traditions on the ground provided by the concepts of apheresis and maieutics, and last but not least at testing the validity of maieutics and apheresis as methods. We are mainly addressing the Chan Buddhism because it constitutes an excellent example of the philosophical and religious mingling specific to Buddhism, Taoism, and even Confucianism, and it represents thereby the best territory to discover the avatars of apheresis and maieutics in the Eastern world and, consequently, to emphasize at least some analogies with their aspects within the Western philosophy.

Keywords: apheresis, maieutics, hermeneutics, Chan Buddhism, method.

Obiectivele (considerate în interdependenţă) pe care le urmărim în acest studiu vizează punerea în evidenţă a solidarităţii – recuperabile din perspectivă genetică, funcţională, semantică – despre care mărturisesc termenii de maieutică şi afereză; punerea în lumină a unor modalităţi ale tehnicii aferezei care debordează conceperea sa, stricto sensu, în termeni de tehnică de elaborare a formei artistice, realizabilă prin eliminarea surplusului ocultant de materie în vederea actualizării formei perfecte preexistente; determinarea posibilităţii existenţei unei zone teoretice care poate fi circumscrisă prin apelul la conceptul aferezei/maieuticii (şi, totodată, prin utilizarea resurselor celor două metode în îngemănarea lor specifică) şi, în temeiul acestuia, a existenţei unor corespondenţe (chiar paralelisme) între spaţii culturale (şi filosofice) diferite; precum şi, nu în ultimul rând, testarea validităţii şi a operaţionalităţii maieuticii/aferezei ca metodă/e, prin chiar travaliul hermeneutic pe care îl propunem aici (considerat în complexitatea aspectelor sale – şi anume, atât ca metodă de investigare, cât și ca temă supusă acestui tip de investigare).

Perspectiva din care se construieşte cercetarea întreprinsă aici se înscrie într-un spaţiu delimitabil şi determinabil în „locul” de intersecţie a unor discipline precum estetica, hermeneutica filosofică, istoria filosofiei, istoria ideilor şi, totodată, prin aportul metodei comparatiste.

Nu în ultimul rând, ar fi de subliniat aici faptul că maniera însăşi în care este condus demersul nostru hermeneutic nu constituie o „trădare” în raport cu obiectul vizat (afereza/maieutica şi avatarele lor). Altfel spus, vom încerca, prin interpretarea pe care o propunem, să descoperim şi să recuperăm ocurenţele aferezei şi ale

Oana Vasilescu

,

20

maieuticii operând, la rândul nostru, prin afereză: şi anume, înlăturând văluri ocultante, recunoscându-le sub măşti, aducându-le la lumină. Considerăm că şi prin aceasta poate fi respectată dubla exigenţă a coerenţei (interne a) demersului interpretativ şi a adecvării acestuia la obiectul constituit ca temă.

Ne-am oprit cu precădere în paginile de faţă asupra budismului chan, deoarece el reprezintă o excelentă exemplificare a îngemănării concepţiilor filosofice (şi religioase – în indecidabilitatea care le este caracteristică în spaţiul oriental) specifice budismului, daoismului (şi chiar confucianismului) şi constituie, tocmai prin aceasta, un teritoriu propice pentru descoperirea avatarelor maieuticii şi ale aferezei în orizontul spiritual oriental şi, pe cale de consecinţă, pentru evidenţierea unor analogii (chiar paralelisme) cu ipostaze ale acestora din orizontul filosofiei occidentale.

Înainte de a suferi influenţa budismului şi a metodelor sale maieutice de iluminare, China descoperea pe cont propriu, graţie lui Confucius şi maeştrilor daoişti Lao Zi şi Zhuang Zi, drumul devenirii de sine prin dezvăluire.

Pentru Confucius, omul devine efectiv om doar într-o relaţie maieutică biunivocă, prin raportare la un alter şi împreună cu un alter: „Ca toţi gânditorii chinezi, Confucius pleacă de la o constatare foarte simplă, aflată la îndemâna oricui: «umanitatea» noastră nu este un dat, ea se construieşte şi se ţese prin schimburile dintre fiinţe şi prin căutarea unei armonii comune. Întreaga istorie umană, ca şi experienţa noastră individuală demonstrează fără putinţă de tăgadă că nu suntem niciodată oameni îndeajuns şi că nu vom înceta niciodată să fim tot mai mult oameni.”1

Pentru Socrate – într-un mod perfect analog - prietenia reprezenta o relaţie maieutică reciprocă în economia căreia fiecare partener tinde spre împlinire de sine prin intermediul celuilalt şi se desăvârşeşte pe sine ca om stimulând tinderea–spre–desăvârşire a celuilalt2.

Însuşi termenul care desemnează idealul confucianist al „omului ales” (ren) dezvăluie dintr-o dată concepţia maieutică aflată la originea sa: „Se poate spune că ren este marea inovaţie a lui Confucius, cristalizarea pariului pus de el pe om. Caracterul ren este compus din radicalul «om» (care se pronunţă tot ren) şi din semnul «doi» (er): se poate vedea aici că omul nu devine uman decât în relaţia sa cu un altul. În câmpul relaţional deschis de însăşi grafia acestui termen, eul n-ar putea fi conceput ca o entitate izolată de altele, retrasă în interioritatea sa, ci mai degrabă ca punct de convergenţă al schimburilor interpersonale. (...) Ren nu defineşte un ideal fix şi stereotip de perfecţiune căruia ar trebui să te conformezi, ci porneşte mai degrabă de la o necesitate internă, de la o ordine intrinsecă a lucrurilor în care trebuie să te reintegrezi. Este vorba mai puţin de un ideal de

1 Anne Cheng, Istoria gândirii chineze, traducere de Florentina Vişan şi V. Vişan, Iaşi, Edit. Polirom, 2001, p. 48.

2 Platon, Lysis, 221 e – fine.

Câteva observaţii privind Metoda Maieutică în gândirea orientală

21

realizat cât mai degrabă de un pol către care trebuie să tinzi la nesfârşit.”3 Calitatea de om (ren) a fiecărui individ se dezvăluie şi se cizelează în timp, de-a lungul vieţii, într-o relaţie maieutică biunivocă, prin raportare la şi împreună cu un alter.

Urmaşul lui Confucius, Meng Zi, continuă concepţia maestrului referitoare la umanizarea prin dezvăluire a omului, insistând asupra ideii că în natura proprie omului (xing) există deja totul şi nu este nevoie decât de actualizarea „datului originar” (gu) şi a „caracteristicilor intrinsece” (qing): „Caracteristicile intrinsece ale omului (qing) îl fac capabil să fie bun. Este ceea ce înţeleg eu prin «bunătatea» sa. (...) Simţul omeniei, al dreptăţii, al riturilor şi al discernământului nu ne-au fost alipite din afară, ci se află în noi, însă trebuie să devenim conştienţi de ele.”4 Omul devine efectiv om doar dacă şi în măsura în care îşi descoperă, îşi conştientizează şi îşi actualizează (operaţii de afereză) natura-de-om dintotdeauna posedată ca potenţialitate.

„Calitatea de om” (ren) trebuie recunoscută în chiar natura proprie omului (xing) şi asumată ca destin (ming) de împlinit, ca posibilitate de actualizat. Astfel, ţelul şi sensul existenţei umane este unul maieutic, constând în conştientizarea, dezvăluirea şi realizarea potenţialului de umanitate înscris în natura originară: „A spune, precum Mencius, că «Cele zece mii de fiinţe sunt prezente în mine în totalitatea lor» înseamnă a spune că totul se află aici de la început, în «spiritul originar», tot aşa cum planta înflorită se află întreagă în sămânţă. Învăţătura confucianistă nu are deci altă vocaţie decât regăsirea şi reînsufleţirea a ceva ce există deja.”5

Vocaţia confucianistă este, deci, una maieutică, întrucât vizează redescoperirea şi actualizarea „calităţii de om” (ren) imanente naturii proprii omului (xing).

Gândirea chineză este marcată de spiritul cioplitorului care, în luptă cu rezistenţa jadului, îşi foloseşte întreaga artă (doar) pentru a pune în valoare sensul straturilor materiei brute şi pentru a degaja forma preexistentă înlăuntru: „De aici complicitatea celor două omofone – Li (ordinea naturală) şi li (spiritul ritual) -, acesta din urmă nefiind o grilă aşternută din exterior peste univers, ci însăşi nervura universului care trebuie regăsită, scoasă la iveală, revelată în sensul fotografic al termenului.”6

De asemenea, budismul (şi, în special, budismul chan) consideră că eliberarea poate fi atinsă de fiecare individ printr-un efort maieutic – şi anume, prin Trezirea la adevăr (înlăturarea vălului ignoranţei) şi actualizarea „adevăratei naturi” dintotdeauna posedate potenţial. „Mintea este (în fond) Buddha şi poate deveni (efectiv) Buddha”7, în sensul că fiecare fiinţă vie poate deveni un Buddha/„Trezit”, dacă recunoaşte că posedă, dincolo de aparenţe, „natura-de-buddha” şi dacă lucrează în vederea dezvăluirii ei.

3 Anne Cheng, op. cit., p. 49. 4 Mengzi, VI A6, în Anne Cheng, op. cit., p. 135. 5 Anne Cheng, op. cit., p. 140. 6 Ibidem, pp. 39–40. 7 Hui Hai, Iluminarea subită, traducere de Stela Tinney, Bucureşti, Edit. Herald, 2000, p. 146.

Oana Vasilescu

,

22

Aproximativ în contemporaneitate cu Socrate (părintele maieuticii), Siddhartha Gautama Sākyamuni propovăduia în India o doctrină a salvării, fundamentată pe acelaşi principiu maieutic – înlăturarea vălurilor iluziei fenomenale (māyā) şi realizarea adevăratei naturi dintotdeauna posedate – şi folosea aceeaşi metodă a dialogurilor maieutice „socratice” pentru a-şi conduce discipolii spre Trezirea la adevăr: „cuvântul lui Buddha era răspândit numai pe calea conversaţiei. Discursurile Maestrului luau forma chestionărilor socratice.”8

Buddha însuşi şi-a atribuit titlul de medic9 (vindecător de ignoranţă), iar doctrina şi-a prezentat-o drept metodă de vindecare de boala autoiluzionării şi ignorării adevărului propriei fiinţe: „Dispunerea mesajului original al lui Buddha în patru părţi îşi are probabil obârşia în metodele medicale recomandate de una dintre şcolile indiene: primul pas este constatarea bolii, apoi etiologia ei, după aceea posibilitatea sau imposibilitatea de vindecare şi, în sfârşit, tratamentul care duce la aceasta.”10 Atenţia lui Buddha Sakyamuni se concentrează exclusiv asupra moşirii discipolilor bolnavi de ignoranţă (ignorarea adevăratei naturi) şi de iluzionare: „Buddha însuşi îşi justificase prea puţinul său interes faţă de problemele metafizice comparându-se cu un doctor care, la căpătâiul unei persoane grav rănite, nu are timp să se preocupe de detaliile de prisos.”11

Pentru tradiţia inaugurată de Buddha, importantă este doar realizarea „adevăratei naturi”, care este posibilă numai printr-un proces maieutic: înlăturarea vălului iluziei şi al ignoranţei, desoperirea adevăratei naturi posedate dintotdeauna şi actualizarea ei (transpunerea ei în act/realitate).

Metoda budistă se întemeiază pe principiul că adevărul este prezent în fiecare, dar învăluit în ignoranţă sau în iluzie, şi poate fi recunoscut prin saltul Trezirii care este, în esenţă, un proces maieutic. Buddha este un „trezit”/iluminat – cuvântul însuşi este un participiu trecut „de la o rădăcină verbală desemnând acţiunea de a se trezi, a înţelege, a recunoaşte”, „nu este un nume propriu, ci un epitet al celor care au ajuns la inteligenţa supremă”12 – care a descoperit adevărul înlăuntrul său, printr-un efort de automoşire, şi care poate, făcând apel la propria sa experienţă extraordinară şi individuală, să îi conducă şi pe alţii spre Trezirea la adevărul ascuns în fiinţa lor: „Budismul a recunoscut încă de la început imensa diversitate spirituală sau intelectuală a făpturilor, graţie căreia, pentru a fi activ şi a

8 H. Nakamura, Orient şi Occident – o istorie comparată a ideilor, traducere de D. Luca, Bucureşti, Edit. Humanitas, 1997, p. 199.

9 Ibidem, p. 223. 10 J. Delumeau (coord.), Religiile lumii, traducere de Florentina Vişan ş.a., Bucureşti, Edit.

Humanitas, 1996, p.437. 11 Ibidem, p. 438. Cf. H. Nakamura, op. cit., p. 220, şi M. Eliade, Patanjali şi Yoga, traducere

de W. Fotescu, Bucureşti, Edit. Humanitas, 1992, p. 159. („Buddha îşi propunea să depăşească toate formulele filosofice şi reţetele mistice aflate în uz pe vremea lui pentru a-l elibera pe om şi a-i deschide «calea» către Absolut. […] Buddha respingea toate filosofiile şi ascezele contemporane pentru că le considera nişte idola mentis ce ridicau un fel de ecran între om şi realitatea absolută, singurul şi veritabilul necondiţionat.”).

12 J. Delumeau, op.cit., p. 430.


23

pătrunde eficient în inimă, adevărul trebuie să ia mii de chipuri: un adevăr absolut, dogmatic, imuabil ar fi de prisos. Buddha ştie că boala, luată în sine, e o abstracţiune: în cadrul bolii există numai bolnavi. Astfel, în lumea māyei există persoane diferite una de alta prin engramele karmice şi prin înclinaţiile ce decurg din ele. Adevărul care pentru una e mântuire poate fi pentru alta pierzanie (...) Aşadar, Buddha, numit chiar Medicul Desăvârşit, ştie să dozeze adevărul, adaptându-l cum se cuvine la propriii ascultători şi adepţi.”13

Însă nu doar budismul, ci şi celelalte şcoli indiene postulează dobândirea desăvârşirii şi a mântuirii individului prin metoda maieutică, fie prin automoşire, fie într-o relaţie maieutică univocă de tip guru-discipol.

La fel ca pentru Socrate, pentru Buddha (şi maeştrii de după el) sau pentru guru diverselor şcoli indiene, scopul este dublu – epistemologic (trezirea la adevăr/realitate) şi terapeutic (vindecarea de ignoranţă) -, presupoziţia care le subîntinde doctrinele este aceea că adevărul se găseşte dintotdeauna ascuns în om şi trebuie (re)descoperit, iar metoda propusă pentru atingerea scopului este cea maieutică – eliminarea ignoranţei şi recunoaşterea adevărului: „Astfel, în întreaga tradiţie gnostică indiană se acordă o mare importanţă guru-lui, maestrului, adică celui ce trebuie să provoace transformarea adeptului. Ştiinţa în sine nu slujeşte la nimic dacă nu e folosită cu înţelepciune, pe calea unui raport direct între maestru şi discipol. (...) Guru-ul scoate treptat şi cu pricepere la lumină ceea ce era ascuns în străfundul nostru, iar noi vedem orizontul luminându-se încetul cu încetul în jurul nostru. Astfel, suntem cu toţii angrenaţi în această operă de limpezire, care, iluminându-ne pe noi, dă totodată formă proiecţiilor spiritului nostru, proiecţii ce corespund acelei maturizări în timpul căreia adevărul ni se dezvăluie treptat-treptat, în funcţie de intensitatea vieţii noastre lăuntrice. Nu e vorba de o receptivitate pasivă, ci de o simultaneitate sau convergenţă creatoare graţie căreia, deşi ne iluminează, adevărul e oarecum fiul nostru.”14

Adevărul este fiul nostru deoarece se găseşte dintotdeauna înlăuntrul nostru şi gestează ascuns în placenta ignoranţei noastre, iar noi îl descoperim, îl moşim şi îl naştem. Acest adevăr sau această realitate luminoasă şi pură cu care suntem însărcinaţi, deşi o ignorăm – realitate denumită în budism „natura-de-buddha” sau „adevărata natură”, în creştinism „chipul şi asemănarea lui Dumnezeu” sau scânteia (scintilla) divină din om, în confucianism shen ren (omul sfânt sau adevărat) – este identificat de C.G. Jung cu Sinele: „Noi creăm întrucâtva Sinele, prin conştientizarea conţinuturilor inconştiente, şi în această măsură el este fiul nostru. Corespunzător acestui fapt, alchimiştii numeau substanţa lor incoruptibilă, care semnifica tocmai Sinele, «filium philosophorum» ( = fiul filosofilor). Dar noi suntem determinaţi la această strădanie de prezenţa inconştientă a Sinelui, de la care pornesc dispoziţii foarte puternice de depăşire a inconştientului. În acest

13 G. Tucci, Teoria şi practica mandalei – cu referire specială la psihologia modernă a adâncurilor, traducere de I. Milea, Bucureşti, Edit. Humanitas, 1995, p. 87.

14 Ibidem, p. 88.

Oana Vasilescu

,

24

raport, Sinele este Tatăl.”15 Sinele este Tatăl întrucât este o entitate ce înglobează atât eul, cât şi zona teoretic ilimitată a inconştientului şi întrucât este preexistent cunoaşterii sale şi îndeamnă totodată la cunoaştere; sinele este fiul nostru pentru că îl descoperim înlăuntrul nostru, îl moşim şi îl naştem/conştientizăm.

Guru-ul procedează ca un mamoş, înlăturând vălul ignoranţei şi al iluziei ţesute din obişnuinţe de gândire, limbaj şi comportament şi dezvăluind adevărul ascuns dintotdeauna înlăuntrul fiecărui individ. Orice om posedă adevărul, este „însărcinat” cu el, dar, întrucât îl ignoră şi-şi ignoră şi starea de „însărcinat”, are nevoie de un guru/mamoş, de un individ deja trezit („buddha”) la adevăr, care să îl ajute să îl recunoască şi să îl nască.

India, în general, nu doar budismul, a înţeles devenirea de sine a fiinţei umane ca pe un proces de dezvăluire a ceva preexistent şi de înlăturare a ignoranţei/iluziei şi a plasat condiţiile de posibilitate a autodesăvârşirii acesteia în contextul unei relaţii maieutice de tip guru–discipol: „Yoga nu se învaţă de unul singur; este nevoie de îndrumarea unui maestru (guru). Yoginul începe prin a abandona lumea profană (familia, societatea) şi, călăuzit de maestrul său, se străduieşte să depăşească succesiv valorile şi comportamentele proprii condiţiei umane. El se forţează să «moară faţă de această lume» şi aici se vede cel mai bine structura iniţiatică a Yogăi. Asistăm la o moarte urmată de renaşterea la un alt mod de a fi: cel reprezentat de eliberare...”16

Drumul către eliberare se constituie dintr-o succesiune de desprinderi – desprinderea de lumea profană şi desprinderea de valorile şi comportamentele condiţiei umane obişnuite – ce sunt concepute ca tot atâtea dezvăluiri ale adevărului profund, aflat anterior în stare de ascundere sub vălul iluziei şi al ignoranţei. Eliberarea de suferinţă şi de ciclul infernal al morţilor şi renaşterilor poate fi atinsă doar prin eliberarea de ignoranţă.

Procesul maieutic reprezentat de trezirea la adevăr prin înlăturarea vălului ignoranţei este condiţia indispensabilă a dobândirii eliberării: „Aceste premise explică de ce, cu câteva rare excepţii, India nu a aşteptat venirea niciunui mântuitor. Într-adevăr, omul e conştiinţă căzută în spaţiu şi timp, întunecată, dar eliberarea depinde de el însuşi: nu există niciun mijlocitor care să-l poată mântui. S-ar putea obiecta că acei Buddha sau acele epifanii ale adevărurilor supreme pe care şcolile vişnuite le numesc avatāra îl ajută pe om să se elibereze, dar asta se întâmplă numai indirect, şi anume prin faptul că arată calea mântuirii. Dar această mântuire e opera individului, a capacităţii sale de a retrăi în sine acele învăţături. Nu există niciun har care ar putea să schimbe cursul karmei: se culege, în mod fatal, ceea ce s-a semănat. (...) în India omul trebuie să se încreadă în el însuşi pentru a regăsi în sine scânteia divină. El trebuie să scoată la lumină realitatea supremă ascunsă în el, iar asta o va face numai recunoscând-o. De aceea, toate sistemele indiene afirmă necesitatea cunoaşterii şi iniţierii. Într-adevăr, trebuie

15 C.G. Jung, Imaginea omului şi imaginea lui Dumnezeu, traducere de Maria-Magdalena Anghelescu, Bucureşti, Edit. Teora, 1997, p. 166.

16 M. Eliade, op. cit., pp. 10–11.


25

reamintit că poziţia Indiei şi deci a popoarelor ce au suferit influenţa gândirii ei e iniţiatică, şi nu numai mistică, ceea ce înseamnă că adevărul e o cucerire personală la care se ajunge pe calea unui mister: ascensiune lungă şi anevoioasă, în timpul căreia trebuie înlăturate rând pe rând piedicile, obstacolele, întunecimile care ascund acel adevăr, astfel încât la sfârşit să se ivească lumina căutată.”17

Pentru toate sistemele indiene, şi pentru budism în special, cunoaşterea este condiţia indispensabilă a eliberării, iar adevărul este o cucerire personală la care se ajunge pe cale maieutică, printr-un efort de automoşire, dar şi într-o relaţie de tip guru–discipol, în economia cărora sunt înlăturate piedicile, obstacolele şi întunecimile.

Prin operaţiile de afereză menite să elimine ignoranţa – cauza profundă a dorinţei şi a suferinţei – şi să dezvăluie adevărul ascuns, discipolul poate dobândi (auto)cunoaşterea şi, implicit, eliberarea: „Astfel, când se dobândeşte cunoaşterea, voinţa ajunge să fie controlată şi suferinţa încetează. Numele «Buddha», «Cel Iluminat», se referă la cel care a rezolvat enigma existenţei şi a descoperit mijloacele de a curma suferinţa. Virtutea lui Buddha (kuśala) se bizuie pe cunoaştere (jñāna, vidyā).”18 Credinţa în Buddha şi în doctrina budistă este, în fond, doar o etapă preliminară a drumului maieutic spre cunoaştere şi eliberare: „Se pare aşadar că, în mod real, credinţa budistă este gândită să fie doar o atitudine temporară. Ea reprezintă încrederea pe care o are un om în învăţăturile lui Buddha legate de experienţa proprie a Celui Trezit, încredere suficientă pentru a apuca el însuşi pe calea budistă. Sfârşitul căii este iluminata «stingere» (nirvāna) a ataşamentului faţă de lucruri. În loc de a avea semnificaţie absolută, în budism credinţa este preliminară. (...) Adeptul budist crede pentru a şti.”19

Buddha este un mamoş care, prin forţa exemplului personal sau printr-o relaţie maieutică directă, îl poate conduce pe discipol spre recunoaşterea adevărului dinlăuntrul fiinţei sale. Doctrina budistă este o cale provizorie ce poate duce, dacă este corect asumată şi urmată, spre Iluminare. Dar credinţa în Buddha sau apartenenţa la doctrina budistă nu pot înlocui efortul maieutic individual al celui pornit pe drumul cunoaşterii şi al eliberării. Tocmai din acest motiv „Doctrina lui Buddha este numită «vehicul», în sensul că ea este precum un feribot. A te sui în vehiculul budist înseamnă a începe să traversezi râul vieţii, de pe malul experienţei pământeşti al non-iluminării, din starea ignoranţei spirituale (avidyā), a poftei (kāma) şi a suferinţei, către celălalt mal, al înţelepciunii transcendentale (vidyā), care este eliberarea (moksa) din încătuşare şi suferinţă.”20

Pentru a înlătura posibilele obstacole provenite din dezvoltarea ataşamentului adepţilor faţă de doctrină, Buddha se foloseşte de parabola omului care şi-a construit o luntre pentru a trece pe malul celălalt al unui râu şi demonstrează caracterul temporar al apartenenţei la doctrină şi inutilitatea acesteia din urmă din momentul atingerii Iluminării: „Ar fi un lucru înţelept dacă, din recunoştinţă pentru

17 G. Tucci, op. cit., pp. 22–23. 18 H. Nakamura, op. cit., p. 233. 19 Ibidem, p. 204. 20 Ibidem, p. 299.

Oana Vasilescu

,

26

pluta care l-a purtat (...), ajuns acum la celălalt mal, el ar păstra-o, ar lua-o în spate şi ar merge cărând-o peste tot? (...) În acelaşi fel, şi vehiculul doctrinei trebuie aruncat şi părăsit, de îndată ce a fost atins celălalt mal, al Iluminării (nirvāna).”21 Doctrina este doar un mijloc provizoriu. Ea nu oferă garanţia Iluminării, ci doar un exemplu, un îndemn şi un context propice pentru travaliul maieutic individual al celui ce doreşte eliberarea.

Buddha însuşi avertiza că Iluminarea nu poate fi atinsă decât pe un drum personal de automoşire, autopurificare şi autodesăvârşire: „De Sine depind puritatea şi impuritatea. Nimeni nu-l purifică pe altul”; „Voi înşivă trebuie să vă străduiţi, Tathāgāta-şii [Iluminaţii] doar vă arată drumul”; „Renunţă la ce este în urmă [trecutul], renunţă la ce este în faţă [viitorul], renunţă la ce este în mijloc [prezentul] şi treci pe tărâmul celălalt al existenţei. Cu mintea complet eliberată, nu vei mai cunoaşte naşterea şi moartea”; „Sunt atoatebiruitor, atotştiutor, dar detaşat de toate, în orice împrejurare a vieţii. Renunţând la toate, nimicind nesaţul, sunt liber. Singur am învăţat, pe cine să arăt atunci ca învăţător?”; „Goleşte [de apă] corabia aceasta, o, bhikku! Golită, ea va naviga mai uşor. Înlătură patima şi ura şi vei atinge Extincţia”; „Singur trezeşte-te, singur scrutează-te. Atent, fii propriul tău paznic, o, bhikku, şi astfel vei trăi fericit!”22

Metoda recomandată explicit de însuşi Buddha pentru atingerea nirvānei este, aşa cum se poate observa limpede din fragmentele citate mai sus, chiar metoda aferezei: renunţarea la trecut, prezent şi viitor, nimicirea nesaţului, eliberarea minţii de orice dorinţă sau gând, înlăturarea oricărui sentiment, golirea de perechile de contrarii – într-un cuvânt, eliminarea tuturor vălurilor (obişnuinţe mentale şi comportamentale diverse ce ţin de condiţia umană) şi trezirea la adevăr.

Trezirea la adevăr presupune recunoaşterea „adevăratei naturi” (şi a stării sale de indescriptibilă eliberare) dintotdeauna posedate, dar ocultate de vălurile ignoranţei şi ale iluziei (māyā). Trezirea este rezultatul unui proces maieutic constituit dintr-o suită de operaţii de afereză (înlăturarea vălului ignoranţei, eliminarea afectărilor de orice natură, eliberarea minţii) şi produce, la rândul ei, efecte revelatoare: descoperirea adevăratei naturi, în puritatea, perfecţiunea şi libertatea ei intrinsece, şi recunoaşterea faptului că nu s-a câştigat ceva anume, ci s-a dezvăluit ceva preexistent (adevărata natură posedată dintotdeauna, dar ignorată). Tocmai din acest motiv maeştrii Chan amintesc că „Buddha a spus: «Cu adevărat nu am dobândit nimic prin Iluminare.» Există numai o tainică înţelegere tăcută şi nimic mai mult.”23 Nu este nimic de dobândit, în sensul acumulării, ci doar de descoperit, în sensul dezvăluirii.

Exact ca şi Socrate, „descântătorul minunat care vindecă de spaime” – care le recomanda discipolilor ca moşirea reciprocă şi automoşirea fiecăruia în parte să

21 Ibidem, pp. 299–300. 22 *** Dhammapada, traducere de W. Fotescu, Bucureşti, Edit. Herald, 2001; XII 165

(p. 117), XX 276 (p. 173), XXIV 348 (p. 208), XXIV 353 (p. 210), XXV 369 (p. 217) şi XXV 379 (p. 221). 23 Huang Po, Mintea universală, traducere de Stela Tinney, Bucureşti, Edit. Herald, 2000, p. 38.


27

continue firesc şi după moartea sa, a mamoşului24- „Medicul Desăvârşit” Buddha le recomanda discipolilor să nu fie ataşaţi emoţional de persoana sa, de doctrină (parabola cu pluta), de exemplele Iluminaţilor sau de comunitatea monastică budistă, ci să se concentreze asupra automoşirii pentru a atinge Iluminarea, deoarece „De sine depind puritatea şi impuritatea. Nimeni nu-l purifică pe altul.”25

„Buddha le cerea discipolilor să gândească într-o stare calmă a minţii; să nu fie ataşaţi (emoţional) de persoana sa sau de comunitate”26, deoarece ştia că şi acest gen de ataşament aparent benign este tot un văl ce poate oculta adevărul sau un obstacol în calea Trezirii. Doctrinele „nu îi pot fi de niciun folos celui cu adevărat iluminat, decât ca să-i servească, în rolul său de învăţător, ca mijloc potrivit prin care să împărtăşească ceva din adevărul la care a ajuns el însuşi.”27 Ba chiar, dacă ataşamentul faţă de doctrină nu este dizolvat, aceasta se poate transforma, dintr-o cale menită să conducă la Iluminare, într-un obstacol în calea atingerii Iluminării: „Cuvinte precum «iluminare», «ignoranţă», «libertate» şi «ataşament» sunt ajutoare preliminare, care nu se referă la realitatea ultimă, ci reprezintă simple indicaţii şi semne pentru călătorul pe cale, servind numai pentru a arăta ţelul. (...) Înţelepciunea pe care o caută budismul nu este înţelepciunea sistemelor metafizice conflictuale, ci înţelepciunea iluminării cu privire la adevărata natură a existenţei umane. Acest lucru a fost în mod special scos în relief în budismul zen.”28

Maestrul Bodhidharma – cel care a adus budismul din India şi l-a transplantat cu succes în solul gândirii chineze – insista asupra realizării adevăratei naturi şi asupra dezvăluirii adevărului, încercând să descurajeze ataşamentul faţă de doctrine, sūtre, cuvinte: „Adevărul ultim este dincolo de cuvinte. Doctrinele sunt cuvinte. Ele nu sunt Calea. Calea este fără cuvinte. Cuvintele sunt iluzii. Ele nu se deosebesc de lucrurile ce se ivesc în visurile voastre...”; „Dacă vă vedeţi propria voastră natură, nu mai aveţi nevoie să citiţi sūtre sau să invocaţi pe Buddha. Ştiinţa şi cunoştinţele nu numai că sunt nefolositoare, dar ele acoperă trezirea voastră asemenea unor nori. Doctrinele există doar pentru a arăta înspre minte. Odată ce aţi văzut mintea, la ce bun să mai daţi atenţie doctrinelor?”29 Doctrinele sunt văluri (termenul sanscrit sūtra înseamnă la origine „fir”, iar termenul chinezesc jing desemnează „iţele unei ţesături”: „În cuvântul sanscrit sūtra se regăseşte aceeaşi metaforă «textilă» ca în cuvântul franţuzesc text şi în cel chinezesc jing, care [...] desemnează scrierile sfinte în general, inclusiv cele ale budismului.”30), care pot ascunde adevărata natură şi calea către Iluminare. Pentru atingerea Iluminării – consecinţă directă a procesului maieutic de realizare (descoperire şi actualizare) a

24 Platon, Phaidon, 76 d–78 b, 91 c şi 115 b. 25 Dhammapada, XII 165 (ed. cit., p. 117). 26 H. Nakamura, op. cit., p. 216. 27 H. Zimmer, Filosofiile Indiei, traducere de S. Mărculescu, Bucureşti, Edit. Humanitas, 1997,

p. 320. 28 H. Nakamura, op. cit., p. 301. 29 Bodhidharma, Marea trezire, traducere de R. Duma, Bucureşti, Edit. Herald, 2001, pp. 55–56. 30 Anne Cheng, op. cit., p. 274 (v. şi p. 66).

Oana Vasilescu

,

28

„adevăratei naturi” – este absolut indispensabilă operaţia preliminară de afereză constând din înlăturarea vălurilor reprezentate de doctrine.

Se dezvăluie, astfel, una dintre trăsăturile constitutive ale budismului Chan/Zen, care îl individualizează în raport cu alte „religii” (ansambluri de concepţii şi tehnici de eliberare, mai adecvat formulat), inclusiv cu alte orientări din cadrul budismului – şi anume, particularitatea Chan-ului de a relativiza şi chiar de a recomanda dispensarea de autoritatea scripturilor, „pe motiv că ideogramele sau cuvintele sunt incapabile să exprime pe de-a-ntregul adevărul religios, pe care doar mintea este menită să-l experimenteze. În consecinţă, potrivit accepţiunii Zen, adevărul realizat de Sakyamuni odată cu Trezirea sa nu a fost transmis pe cale orală, nici cu ajutorul scripturilor, ci pe cale directă, de la mintea maestrului la cea a discipolului, de la o generaţie la alta, până în zilele noastre.”31

Transmisia dharmei se realizează direct, în spaţiul dialogic (al unui dialog tăcut, dincolo de cuvinte), deschis de relaţia maieutică dintre maestru/trezit şi discipol, de la minte la minte (iar „mintea” avută în vedere aici este „hishiryo”: „gândirea de dincolo de gândire”). Transmisia dharmei nu presupune transmiterea unui depozit de cunoştinţe, nici reamintirea/redescoperirea unui mod de a gândi (precum anamneza platonică), ci trezirea însăşi conceptibilă în termeni de conştientizare şi actualizare a naturii-de-Buddha posedate dintotdeauna ca potenţialitate.

Maestrul Zen Dogen (fondatorul sectei Soto Zen, cu cel mai mare număr de adepţi în Japonia) insistă atât asupra coincidenţei dintre transmisia învăţăturii, practica zazen-ului şi iluminare (trezire la realitatea lăuntrică) – „Adevărul de dincolo de cuvinte şi de literă, ca şi realizarea sa, este chiar veritabilul Buddha originar”32 –, cât şi asupra modalităţii maieutice înseşi de realizare a transmisiei în orizontul constituit de secretul relaţiei dialogice tăcute dintre practicanţii căii: „Esenţa zenului este transmisă de la Buddha la Buddha (...). Ea a fost realizată fără conceptualizare şi săvârşită fără cauzalitate. (...) ea se dezgoleşte de la sine în mod inconştient, fără conştiinţă personală.”33 Ceea ce indică (şi) maestrul Dogen aici este coincidenţa a două procese de afereză – reprezentate de operaţiile de înlăturare a vălurilor constituite (şi) de concepte, gânduri, cuvinte, doctrine menite să oculteze realitatea naturii-de-Buddha originare şi de dezvăluirea de la sine (spontană, ziran: „de la sine astfel” daoistă) a acestei naturi originare – sau, mai adecvat spus, acelaşi unic proces de afereză privit dintr-o dublă perspectivă (cea a practicantului zen angajat pe calea actualizării propriei buddheităţi potenţiale, printr-o suită de operaţii de afereză, şi cea a acestei budheităţi înseşi susceptibile a se dezvălui), menită a răspunde unor exigenţe maieutice (necesitatea formulării

31 K. Nukariya, Istoria zenului. Doctrina şi practica zen în China şi Japonia, traducere de M. Stan, Bucureşti, Edit. Herald, 2005, p. 10.

32 Dogen, Dincolo de gândire, comentarii de T. Deshimaru, traducere de R. Ciocănelea, Bucureşti, Edit. Herald, 2003, p. 146.

33 Ibidem, p. 151.


29

unei „învăţături” conceptibile în termeni de călăuză temporară pe drumul spre iluminare).

Relaţia maieutică de tip maestru-discipol în contextul căreia se împlineşte transmisia dharmei (dincolo de cuvinte, concepte, gândire: hishiryo) deschide, în fond, un spaţiu al posibilităţii venirii-în-prezenţă a naturii buddhice originare: „Kusenul nu are ca scop sporirea cunoaşterii şi a ştiinţei, ci el trebuie (...) să facă să ţâşnească intuiţia şi înţelepciunea cea mai înaltă. De aceea, în zazen discipolii ascultă kusenul în mod inconştient, natural şi nu este nevoie să încerce să-l reţină. Kusenul pătrunde în subconştient şi memoria îl înregistrează în mod automat inconştient, natural.”34 Scopul kusen-ului (ku=gură, sen=învăţătură) este definibil în termeni care se înscriu în orizontul semantic, teoretic, operativ al aferezei, în măsura în care este vizată eliberarea înţelepciunii/buddheităţii pe care fiecare fiinţă vie o poartă în sine (ca posibilitate de actualizat) şi trezirea din ignoranţă – traductibilă în termeni de conştientizare a înţelepciunii inerente fiecăruia şi, prin aceeaşi unică mişcare, de realizare a acesteia. Particularitatea acţiunii maieutice a kusen-ului, responsabilă şi de eficacitatea sa, rezidă în faptul că operează dezvăluirile necesare în pregătirea saltului Trezirii chiar din interiorul inconştientului discipolului practicant zen.

Maestrul Hui Neng – al şaselea patriarh al budismului Chan şi, totodată, fondatorul Şcolii subitiste din sudul Chinei – îşi avertiza discipolii asupra diversităţii şi subtilităţii pericolelor susceptibile a se ivi pe calea spre Iluminare: „Cunoaşterea budică trebuie să fie realizată. Ea nu poate fi dobândită prin speculaţie intelectuală, şi cu cât speculezi mai mult cu atât mai mult te îndepărtezi de adevăr.”35 Speculaţiile intelectuale sunt, la rândul lor, văluri menite să oculteze adevărata natură şi ţelul însuşi care constă în actualizarea acestei naturi, întrucât „Argumentarea implică dorinţa de a câştiga; întăreşte egoismul; ne leagă de credinţa în ideea unui sine, a unei fiinţe, a unei făpturi vii, a unei persoane.”36 Or, saltul Iluminării nu poate fi împlinit decât dacă a fost eliminată orice dorinţă şi dacă a fost înlăturată credinţa iluzorie în existenţa unui eu permanent dincolo de fluxul schimbărilor. Credinţa în permanenţa sinelui/eului este vălul cel mai subtil şi, prin aceasta, cel mai greu de recunoscut şi de înlăturat.

Prin metoda aferezei, vălurile ignoranţei şi ale iluziei (inclusiv credinţa iluzorie în permanenţa eului) pot fi înlăturate şi poate fi dezvăluită adevărata noastră natură în întreaga ei puritate: „natura noastră este intrinsec pură; pe măsură ce ne îndepărtăm de orice idee iluzorie, în natura noastră nu va rămâne decât puritate, căci ideea iluzorie este cea care întunecă natura proprie (tathāta).”37

34 T. Deshimaru, Ibidem, p. 11. 35 Hui Neng, Sūtra despre Nestematele Legii, traducere de M. Gabriel, Bucureşti, Edit. Herald,

1999, p. 99. Cf. „Când vei ajunge să crezi că Buddha nu rosteşte cuvinte,/ Lotusul va înflori în gura ta.” (Ibidem, p. 94).

36 Ibidem, p. 64. 37 Ibidem, p. 71.

Oana Vasilescu

,

30

Diversele anecdote care îl au drept personaj principal, îl prezintă pe maestrul Hui Neng ca pe un adept al metodei aferezei, concepută ca unica metodă eficientă de înlăturare a obstacolelor responsabile de ocultarea naturii originare luminoase, dintotdeauna prezentă în interiorul fiecărei fiinţe: pentru dobândirea Legii, considera patriarhul, „«trebuie să renunţi la toate ambiţiile şi dorinţele tale. Nu te gândi la bine şi la rău (purifică-ţi mintea de gânduri inutile); apoi vei vedea adevărata ta natură». Auzind acestea, Hui Ming găsi imediat Lumina Divină a lui Buddha în sine însuşi, devenind un discipol al celui de-al Şaselea Patriarh.”38 Posibilitatea descoperirii realităţii luminoase lăuntrice rezidă în deschiderea realizată de o pluralitate de operaţii de afereză preliminare reprezentate de renunţarea la orice ambiţie, eliminarea oricărei dorinţe, respingerea oricărei căutări, înlăturarea constructelor mentale, purificarea minţii.

Odată îndeplinite operaţiile de afereză propedeutice necesare, lumina naturii buddhice se poate manifesta (e)liber(ată), în aşa fel încât să poată deveni evidentă coincidenţa travaliului maieutic constând din înlăturarea obstacolelor pentru dezvăluirea realităţii lăuntrice, cu dezvăluirea de la sine (ziran) a acestei realităţi (şi) în urma moşirii.

Budismul Chan în general şi patriarhul Hui Neng în special pornesc de la premisa că orice fiinţă vie posedă dintotdeauna „natura-de-buddha” şi este, deci, susceptibilă de mântuire printr-un proces maieutic menit să înlăture ignoranţa şi iluziile şi să actualizeze această natură pură potenţială: „(...) toate sūtrele şi toate scripturile şcolilor Mahāyāna şi Hināyāna (...) au însuşirea de a putea fi adaptate la feluritele necesităţi şi la diversele temperamente ale oamenilor. Pe principiul că Înţelepciunea este latentă în fiecare om sunt întemeiate toate doctrinele expuse în aceste cărţi”; „prin înţelepciunea noastră înnăscută noi putem să ne iluminăm singuri”; „Iluminarea (bodhi) este imanentă naturii noastre proprii,/ Încercarea de a o căuta altundeva este greşită./ Înlăuntrul minţii noastre impure trebuie aflată cea pură”; „Înţelepciunea iluminării este inerentă fiecăruia din noi. Din pricina iluziei în care lucrează mintea noastră, noi nu reuşim să realizăm aceasta prin noi înşine; drept urmare, suntem nevoiţi să ne folosim de sfaturile şi de îndrumarea celor înalt iluminaţi, înainte de a putea cunoaşte propria noastră natură. De asemenea, (...) în ce priveşte natura buddhică, nu există nicio diferenţă între un om iluminat şi unul ignorant. Ceea ce face diferenţa este că unul a realizat-o, iar celălalt o ignoră”; „omul obişnuit este, în esenţa lui, un Buddha.”39

Vocaţia şi programul (dacă îl putem numi astfel) maieutice ale budismului (nu numai, dar în special) Chan sunt afirmate fără echivoc de maestrul Hui Neng în citatele de mai sus, unde reaminteşte că doctrinele nu sunt valoroase în sine, ci numai în virtutea adaptabilităţii lor (responsabile de eficacitatea lor) la variate contexte de iluminare. Se au în vedere aici caracterul provizoriu al ataşamentului (periculos dacă se prelungeşte mai mult decât este necesar) faţă de dharma – la care

38 K. Nukariya, op. cit., pp. 29–30. 39 Hui Neng, op. cit., p. 45, p. 47, p. 50, p. 36 şi p. 41.


31

făcea referire însuşi Buddha (parabola cu luntrea: doctrina ca simplu mijloc temporar) – şi, totodată, caracterul relativ şi suplu (în sensul de adaptabil la diversele nevoi maieutice ale celor bolnavi de ignoranţă şi de autoiluzionare aflaţi în căutarea iluminării) al învăţăturii înseşi.

Această concepţie – mărturisind şi despre o închinezire a budismului (dar nu cu necesitate, în măsura în care Buddha însuşi insistase asupra acestor aspecte) – îşi dezvăluie profunda analogie cu maniera maieutică în care Confucius îşi gândea misiunea şi învăţătura: „Les disciples sont autant des plantes ou des arbres, il faut les traiter chacun selon son espèce.”40 Ceea ce contează, în viziunea confucianistă, nu este atât de transmiterea unui set de cunoştinţe sau de reguli comportamentale – deşi acestea nu sunt absente din orizontul doctrinei, ajungând chiar în anumite epoci să fie dominante şi, prin aceasta, răspunzătoare de un fel de anchilozare şi de rigidizare transformate rapid în marcă a curentului (mai ales din perspectiva nespecialiştilor) –, cât moşirea discipolului şi conducerea acestuia spre descoperirea şi realizarea propriei umanităţi (ren).

Iar această umanitate (ren) a omului (valoarea supremă promovată în/de confucianism) este definibilă cu precădere în termenii unei interogaţii maieutice (socratice) vizând cunoaşterea de sine: „(...) interroger toujours plus pour mieux se connaître, voilà se qui tient déjà du ren!”41

Înţelepciunea iluminării este latentă în fiecare individ şi, în consecinţă, el poate deveni efectiv un iluminat în viaţă făcând apel la propria sa zestre interioară. Fiecare individ (mai mult: fiecare fiinţă vie) posedă dintotdeauna natura-de-buddha; singura diferenţă dintre oamenii obişnuiţi şi cei iluminaţi constă în faptul că primii sunt ignoranţi în ceea ce priveşte natura buddhică, în vreme ce ultimii au descoperit-o înlăuntrul minţii lor şi au actualizat-o: „Aşa cum este ea înţeleasă de buddhişti, natura lui Buddha desemnează o stare latentă ce permite posesorului să atingă Iluminarea cu condiţia de a fi descoperită şi cultivată. (...) Un om considerat a fi bun nu diferă, sub aspectul naturii lui Buddha înnăscute, de altcineva considerat a fi rău. Cei doi se deosebesc doar prin măsura în care o actualizează în fapte.”42 Natura de Buddha înnăscută este aceeaşi în orice fiinţă vie, diferenţele provenind exclusiv din nivelul atins în ceea ce priveşte conştientizarea şi actualizarea acestei realităţi lăuntrice: „toate fiinţele sunt înzestrate cu înţelepciunea lui Tathāgata” (se scrie în Avatamsaka-Sūtra), „Toate fiinţele vii poartă în sinea lor spiritul Iluminării originare. El este neschimbător şi pur, strălucitor şi clar dintru veşnicie. El mai este numit «natura lui Buddha» sau «Tathāgata-garbha»”43 (reia maestrul Huei Fung).

Natura lui Buddha sau spiritul iluminării originare sau germenele trezirii sau natura intrinsec pură şi luminoasă etc. – denumirile (numeroase şi variate) nu sunt

40 Entretiens de Confucius, traduit du chinois, introduction et notes par Anne Cheng, Paris, Editions du Seuil, 1981, p. 147.

41 Ibidem, p. 146. 42 K. Nukariya, op. cit., p. 115. 43 Ibidem, p. 119.

Oana Vasilescu

,

32

importante în sine, ci prin faptul că trimit, mai mult sau mai puţin sugestiv, către aceeaşi „realitate” (într-un mod similar cu ceea ce se întâmplă în alchimia occidentală cu acele „mille nomina” ale pietrei filosofale) – este prezentă dintotdeauna în fiecare ca posibilitate de recunoscut şi de actualizat prin meditaţie (zazen) şi prin travaliu maieutic. Aici îşi are sursa, de altfel, insistenţa cu care maeştrii budismului Chan subliniază importanţa travaliului de automoşire (şi a operaţiilor de afereză care îl constituie) în/pentru economia procesului atingerii iluminării, în simultaneitate şi (inter)dependenţă (doar) aparent paradoxală cu importanţa distingerii între procesul maieutic îndeplinit de cel aflat pe calea actualizării naturii buddhice lăuntrice şi independenţa acestei naturi originar pure în raport cu operaţiile maieutice menite să o aducă la lumina conştiinţei: „Conştiinţa Trezirii este (...) strălucitoare ca o oglindă lustruită, neputând fi pătată de îndoială sau ignoranţă, mereu pură precum floarea de lotus (...). Chiar dacă toate fiinţele vii o poartă în sinea lor, numai oamenii o pot trăi practicând meditaţia. Conştiinţa Trezirii se mai numeşte şi Natura lui Buddha, fiind natura reală a Minţii Universale. Maeştrii Zen o compară cu o piatră preţioasă ce îşi păstrează curăţenia şi luciul chiar dacă se află adânc îngropată în pământ.”44

Analogia cea mai la îndemână aici este cea între maniera budismului Chan de a concepe realitatea originară intrinsec pură inerentă oricărei fiinţe şi modalitatea prin care un mistic creştin precum Meister Eckhart încearcă să aproximeze conceptual realitatea Dumnezeului lăuntric („Am spus uneori că există o putere în spirit, care este singura liberă. Câteodată o numesc zid de apărare a spiritului. Alteori am numit-o lumina spiritului. Altă dată am numit-o scânteie. Însă acum spun: nu e nici una, nici alta [...]. Este liberă de orice nume şi despuiată de orice formă, desprinsă şi liberă de orice, tot aşa cum Dumnezeu este desprins şi liber în el însuşi.”45) – analogie recunoscută ca atare atât dinspre spaţiul gândirii orientale („Este Buddha care sălăşluieşte în indivizi, i se mai spune şi Dumnezeu în om”, „Cu toate că acest «Ceva» este prea sublim pentru a primi nume [...], prezenţa sa invizibilă se face cunoscută în sinele fiecăruia. [...] Deşi nu poate fi numit, descris sau definit, îi putem spune provizoriu Buddha.”46), cât şi dinspre cel al gândirii occidentale (coincidenţa dintre „imaginea lui Dumnezeu” şi „arhetipul Sinelui” în concepţia lui C.G. Jung). Prin urmare, iluminarea constă în realizarea adevăratei naturi, iar aceasta din urmă poate fi obţinută doar printr-un proces maieutic în economia căruia să fie înlăturate toate vălurile (ignoranţă, iluzii de tot felul) ce ocultau această natură pură posedată dintotdeauna.

Procesul maieutic reprezentat de actualizarea naturii buddhice imanente oricărei fiinţe se constituie dintr-o succesiune de operaţii de afereză: înlăturarea minţii rele şi a gândurilor rele ce se pot ivi neîncetat („a ne refugia într-un adevărat Buddha înseamnă a ne refugia în adevărata noastră natură. Cel care ar proceda

44 Ibidem, pp. 100–101. 45 Meister Eckhart, Cetăţuia din suflet (predici germane), traducere de S. Maxim, Iaşi, Edit.

Polirom, 2003, pp. 31–32. 46 K. Nukariya, op. cit. p. 102 şi p. 85.


33

astfel ar trebui să înlăture din propria lui natură mintea rea, mintea pizmaşă, mintea măgulitoare şi perversă, egoismul, minciuna, falsitatea, dispreţul şi prostia îngâmfată, vederile false, înfumurarea şi toate celelalte lucruri rele care se pot ivi în orice moment.”47); eliberarea minţii de perechile de contrarii („Când vederile, «greşite» sau «juste», sunt lepădate,/Atunci esenţa Iluminării [bodhi] se manifestă cu tărie de la sine.”48); înlăturarea a tot ceea ce ţine de modalităţile cotidiene, fireşti de raportare la exterioritate şi interioritate („Adevăratul zazen este [...] respingerea şi despuierea corpului nostru şi a minţii noastre”49); eliminarea noţiunilor şi a conceptelor şi chiar a practicilor pioase specifice oricărei religii („Există doar Mintea Universală şi nicio singură particulă de altceva pe care să o poţi atinge, căci Mintea aceasta este Buddha. Dacă voi, învăţăcei ai Căii, nu vă deşteptaţi la această realitate a Minţii Universale, veţi acoperi mereu Mintea cu noţiuni şi concepte, veţi căuta pe Buddha în exterior, şi veţi rămâne legaţi de forme, de practici pioase ş.a.m.d., lucruri care sunt dăunătoare şi nu conduc nicicum la cunoaşterea supremă.”50); suprimarea ataşamentului faţă de formă („Acumularea de bine sau de rău implică deopotrivă ataşamentului de formă. [...] e mai bine să se ajungă dintr-odată la realizarea de sine şi să fie sesizată dintr-odată Dharma fundamentală.”; „Dacă voi, discipoli ai Căii, vreţi să deveniţi un Buddha, n-aveţi nevoie să studiaţi niciun fel de doctrine, ci învăţaţi numai cum să evitaţi a căuta ceva şi a vă ataşa de ceva. [...] A părăsi totul este Dharma, iar cel care înţelege asta e un Buddha, dar renunţarea la toate iluziile nu mai lasă să subziste nicio Dharma de care să ne agăţăm.”51); renunţarea la orice învăţătură, inclusiv la cea budistă, şi suprimarea ataşamentului faţă de doctrine şi de învăţători, inclusiv faţă de Buddha însuşi („Învăţăturile canonice ale celor trei vehicule nu sunt decât leacuri bune pentru nevoi vremelnice. [...] Mai presus de orice este esenţial să nu te legi de vreo învăţătură folositoare într-o anume împrejurare şi [...] să o iei ca pe o concepţie absolută. De ce asta? Pentru că într-adevăr nu există vreo Dharma inalterabilă pe care Tathāgata să o fi propovăduit”; „Toate spusele lui Buddha avut-au/ acest unic ţel:/ Să ne conducă dincolo de pragul gândului./ Acum, de izbutesc să curm orice gândire/ Ce-mi folosesc preceptele predate/chiar de el?”52; „Dacă vă întâlniţi cu Buddha, ucideţi-l pe Buddha. Dacă întâlniţi patriarhi, ucideţi patriarhii. [...] Atunci pentru prima oară veţi vedea clar. Iar dacă nu depindeţi de lucruri, iată eliberarea, iată libertatea!”; „Ucenici ai Căii, nu vi-l luaţi pe Buddha drept ţel suprem. [...] Ucenici ai Căii, Buddha nu este ceva atins. [...] Toate sunt doar mijloace provizorii, leacuri vremelnice pentru vindecarea bolilor. În realitate nu există Dharma; toate sunt numai manifestări de suprafaţă, ca nişte litere înscrise pe o tăbliţă indicând Calea”; „Un adevărat ucenic al Căii nu se ataşează nici de Buddha, nici de Bodhisattvi...;

47 Hui Neng, op. cit., pp. 84–85. 48 Ibidem, p. 51. 49 Dogen, op. cit., p. 140. 50 Huang Po, op. cit., p. 18. 51 Ibidem, p. 22 şi p. 30. 52 Ibidem, pp. 51–52 şi p. 70.

Oana Vasilescu

,

34

nu se ataşează de nimic trecător...”53; „Trebuie să înţelegem direct învăţătura veritabilă dincolo de învăţătură”, pentru că zazenul înseamnă „a ucide pe Buddha [...] a abandona, a uita chiar pe Buddha”54); renunţarea la orice căutare, exterioară sau interioară, inclusiv la căutarea iluminării („A avea tot soiul de cunoştinţe nu se poate compara cu a renunţa să căutaţi orice, care este lucrul cel mai de preţ. Mintea nu este de mai multe feluri şi nu există doctrină care să poată fi pusă în cuvinte”; „Cei ce caută Adevărul nu trebuie să-l caute nici la Buddha, nici în Doctrină [Dharma] şi nici în Comunitatea monastică [Sangha]. Nu trebuie să-l caute nicăieri”; „să vă abţineţi de la a căuta buddheitatea, pentru că orice căutare e sortită eşecului”55; „Dacă vă întoarceţi spre în afară, nu există Dharma; şi nici înlăuntru nu există nimic de obţinut. În loc să vă ataşaţi de cuvintele mele, mai bine vă potoliţi şi încetaţi orice căutare. [...] Fiţi doar voi înşivă cei de fiecare zi în viaţa de fiecare zi ... şi nemaiavând nimic de căutat, petreceţi-vă timpul în pace”; „A-l căuta pe Buddha înseamnă a-l pierde. A căuta Calea înseamnă a o pierde.”56); eliminarea proceselor gândirii conceptuale, ba chiar a oricărei activităţi mentale („Nu trebuie decât să renunţaţi la eroarea proceselor de gândire conceptuale sau intelectuale şi natura voastră îşi va dezvălui întreaga ei neprihănire – aceasta este singura cale de a accede la Iluminare...”; „Cei din şcoala Zen [...] ştim doar cum să lăsăm deoparte orice activitate mentală şi astfel să realizăm liniştea.”57).

Devine evidentă o dată în plus, din citatele alese de noi, insistenţa cu care maeştrii budismului Chan atrag atenţia asupra importanţei practicii (moşirii realităţii pure prezente în fiecare fiinţă), a realizării (în sensul descoperirii şi actualizării) naturii-de-buddha dintotdeauna posedate ca potenţialitate, a procesului maieutic (ipostaziabil fie într-o relaţie de tip guru-discipol, fie ca proces de automoşire) constituit dintr-o pluralitate de operaţii de afereză (înlăturarea constructelor mentale, eliminarea obişnuinţelor comportamentale, lingvistice, conceptuale, respingerea ataşamentului faţă de doctrina budistă şi faţă de Buddha însuşi, renunţarea la orice dorinţă şi finalitate, inclusiv la aceea de a dobândi iluminarea etc.), menit să conducă la dezvăluirea naturii noastre originare intrinsec pure şi luminoase. Astfel, şi maestrul Dogen echivalează „înţelepciunea lui Buddha” (a celui Trezit) şi realizarea (aducerea la lumina existenţei şi trăirea) adevăratei naturi cu „datsu raku” (datsu: a se despuia de, a merge dincolo de; raku: a respinge)58: şi anume, cu un proces maieutic radical ale cărui operaţii de afereză să nu cruţe – dintr-un sentiment de pioşenie greşit înţeleasă şi extrem de nociv în contextul în care vizată este Iluminarea – nimic (nici învăţăturile budiste, nici pe Buddha însuşi).

53 Rinzai, Cronica realizării, traducere de Stela Tinney, Bucureşti, Edit. Herald, 2001, p. 55, p. 76 şi p. 51.

54 Dogen, op. cit., p. 148 şi p. 139. 55 Huang Po, op. cit., p. 56, p. 78, p. 120. 56 Rinzai, op. cit., p. 56 şi p. 77. 57 Huang Po, op. cit., pp. 91–92 şi p. 52. 58 Dogen, op. cit., p. 147.


35

În lumina acestor precizări, devin perfect inteligibile şi mai puţin şocante – deşi efecte şocante sunt urmărite adeseori programatic de către maeştrii budismului Chan tocmai în scopuri terapeutice/maieutice menite să pregătească solul propice trezirii – afirmaţii precum „Buddha nu-i decât o oprelişte spirituală şi un jug moral”, „De-ţi vei aminti până şi numele de Buddha, inima ta nu va putea fi cu adevărat pură”, „Cele 12 secţiuni ale canonului buddhist sunt doar o risipă de hârtie”59. Ceea ce contează este numai trezirea la realitatea pură şi luminoasă cu care suntem însărcinaţi dintotdeauna, numai conştientizarea şi actualizarea naturii-de-buddha dinlăuntrul nostru, iar pentru realizarea acesteia nu este necesar decât travaliul (auto)moşirii şi al înlăturării obstacolelor reprezentate şi de doctrină, de Buddha însuşi, de finalitatea urmărită (dobândirea iluminării).

Prin urmare, în chiar spiritul lui Buddha Śakyamuni – care îşi concepuse doctrina ca provizorie şi relativă (parabola cu pluta, spre exemplu) şi pusese accentul pe efortul maieutic de dincolo de cuvinte – budismul Chan subliniază faptul că „Scriptura nu este decât degetul arătând către luna Trezirii. În momentul când recunoaştem luna şi ne bucurăm de blânda ei frumuseţe, degetul devine inutil”; singura scriptură valoroasă „se află în inimă şi în minte”60: doctrina (în general, cea budistă în particular) este doar un mijloc provizoriu pentru cel aflat pe cale, menit să indice doar înspre Trezire (şi înspre natura-de-buddha posedată ca posibilitate de recunoscut şi de actualizat), şi nicidecum să o garanteze; iar ataşamentul faţă de doctrină (în sens larg) se constituie într-un obstacol dintre cele mai subtile şi mai periculoase (tocmai în virtutea subtilităţii sale) ce trebuie eliminate pentru a nu sufoca realitatea lăuntrică intrinsec pură susceptibilă a se dezvălui.

Aşadar, budismul Chan recomandă utilizarea metodei aferezei celor ce tind să atingă Iluminarea – înlăturarea proceselor gândirii conceptuale şi a oricărei activităţi mentale, eliminarea practicilor pioase şi a celor menite dobândirii de merite, suprimarea ataşamentului faţă de tot ceea ce ţine de iluzie, renunţarea la doctrina budistă însăşi şi la toate noţiunile şi practicile ce îi aparţin, încetarea oricărei căutări, inclusiv a iluminării, eliberarea minţii de perechile de contrarii: „Noi ar trebui să ne descotorosim de «perechea contrariilor» şi de toate conceptele ce pângăresc. Noi ar trebui să ne fixăm mintea pe adevărata natură a lui Tathātā.”, „Dacă ne-am elibera mintea de ataşamentul faţă de toate lucrurile (dharma), Calea ar deveni clară; altminteri ne-am pune singuri piedici.”, „Pentru o minte purificată,/ respectarea preceptelor (Sila) nu-i necesară./ [...] Iluminarea (bodhi) trebuie să fie descoperită în propria noastră minte,/ Şi nu este necesar să căutăm ceea ce este mistic în afara noastră.”61; „Realizarea supremă înseamnă a fi liber şi de realizare şi de absenţa realizării.”, „În vreme ce oamenii aflaţi sub puterea iluziei vorbesc despre obişnuit şi sfânt, oamenii care s-au trezit sar peste Samsāra şi Nirvāna – peste amândouă dintr-un singur salt!”62

59 K. Nukariya, op. cit., p. 83 şi p. 64. 60 Ibidem, p. 63 şi p. 73. 61 Hui Neng, op. cit., p. 69, p. 65 şi pp. 61–62. 62 Hui Hai, op. cit., p. 78 şi p. 116.

Oana Vasilescu

,

36

Maestrul Chan Hui Hai – succesorul întru Dharma al lui Ma Tsu, un eminent descendent spiritual al celui de-al şaselea patriarh chinez, Hui Neng – subliniază faptul că, în budismul Chan, maeştrii folosesc tehnica aferezei pentru a dezvălui potenţialul de Iluminare pe care discipolii îl posedă, dar îl ignoră: „Maeştrii Chan sesizează esenţialul şi capătă o înţelegere directă a Minţii Sursă. Metodele lor constau în dezvăluirea şi ascunderea, expunerea şi acoperirea realităţii, prin subtile şi rapide alternări sau încrucişări menite să răspundă în chip potrivit tuturor diferitelor potenţiale (de Iluminare). Aceşti maeştri excelează în a dezvălui armonia faptelor cu principiul care le determină, astfel încât oamenii să poată percepe dintr-o dată Aseitatea (Tathāgata); şi, prin faptul că maeştrii Chan smulg rădăcinile samsarice din «solul» ucenicilor, ei fac ca aceşti discipoli să poată experimenta pe loc samādhi, contemplaţia naturii originare.”63

Maestrul Chan Lin-chi – mai cunoscut sub numele japonez Rinzai, fondator al Şcolii Zen Rinzai – confirmă faptul că marii învăţători sunt, de fapt, mamoşi mai puţin preocupaţi de tradiţie şi de respectarea ei, cât mai degrabă de procesul maieutic al dezvăluirii fiinţei autentice a discipolilor lor: „Ucenici ai Căii, numai un mare învăţător îndrăzneşte să-i coboare de pe soclu pe Iluminaţi (Buddha) şi pe patriarhi, îndrăzneşte să critice tot, să sfideze Învăţăturile celor trei coşuri şi să-i muştruluiască în voie pe ucenicii necopţi, astfel încât, drept sau strâmb, să găsească omul dinăuntru.”64

Hui Neng, cel de-al şaselea patriarh al budismului Chan, vorbeşte despre cele două căi posibile pentru dobândirea Iluminării – calea automoşirii şi calea unei relaţii maieutice de tip guru–discipol – insistând asupra importanţei efortului individual: „Înţelepciunea tuturor Buddha-şilor din cele trei lumi, precum şi învăţăturile celor douăsprezece secţiuni canonice sunt imanente minţii noastre, însă în cazul în care nu reuşim să ne iluminăm noi înşine, trebuie să căutăm să fim călăuziţi de oameni evlavioşi şi învăţaţi. Pe de altă parte, cei care obţin Iluminarea prin ei înşişi nu au nevoie de niciun fel de ajutor din afară. (...) prin înţelepciunea noastră înnăscută noi putem să ne iluminăm singuri, în vreme ce ajutorul şi sfaturile unui prieten evlavios şi învăţat nu ne vor fi de niciun ajutor dacă ne lăsăm amăgiţi de false concepţii şi de vederi eronate. Din contră, dacă noi practicăm introspecţia minţii noastre cu Înţelepciunea supremă (Prajnā), atunci toate vederile noastre false vor fi spulberate într-o clipă, şi de îndată ce ne cunoaştem adevărata noastră natură, noi ajungem dintr-odată la nivelul lui Buddha.”65 În pofida indicaţiilor utile conţinute de sūtre şi a eforturilor maieutice întreprinse de maestru/mamoş, saltul iluminării nu poate fi realizat în absenţa travaliului conştient de automoşire întreprins de discipolul însuşi – aşa cum avertizase Buddha Śakyamuni însuşi („De Sine depind puritatea şi impuritatea. Nimeni nu-l purifică pe altul.” „Voi înşivă trebuie să vă străduiţi. Tathāgāta-şii [Iluminaţii] doar vă arată

63 Ibidem, pp. 110–111. 64 Rinzai, op. cit., p. 45. 65 Hui Neng, op. cit., p. 47.


37

drumul.”66) şi, urmându-l pe acesta, maestrul Chan Hui Hai („Fiinţele vii trebuie să se elibereze ele însele; nu o pot face Iliminaţii [Buddhas] în locul lor. [...] Aşa cum spune sūtra: «Cei care caută Dharma nu o găsesc doar agăţându-se de Cei Iluminaţi».”, „Dar faptul că un om rămâne sub puterea iluziei sau se trezeşte la Iluminare depinde de el însuşi şi nu de aşa-zisele deosebiri sau asemănări de doctrină.”67) şi patriarhul Chan Hui Neng („Cel care şi-a văzut limpede natura proprie poate să se dispenseze de doctrine precum Iluminarea, Nirvāna sau Cunoaşterea emancipării. [...] Pentru cei care şi-au realizat natura proprie, contează prea puţin dacă folosesc toate sistemele sau se dispensează de toate sistemele.”68).

Procesul maieutic susceptibil a conduce la iluminare propus drept cale de budismul Chan se constituie ca un proces de automoşire, în măsura în care recomandă cu insistenţă dispensarea de mamoş/maestru, de corpusul doctrinar, de comunitatea credincioşilor practicanţi, de ţelul însuşi (dobândirea buddheităţii) şi concentrarea asupra efortului individual îndreptat în sensul dezvăluirii naturii originare luminoase existente în interiorul fiecărei fiinţe. Acest proces comportă aşa-zicând două aspecte – discernabile mai degrabă din necesităţi de expunere şi de comprehensiune – ce pot fi determinate cu rezonabilă acurateţe după cum urmează: unul dintre aspecte vizează ansamblul operaţiilor de afereză pe care discipolul aflat pe calea practicii zen către iluminare le pune la lucru pentru atingerea scopului reprezentat de Trezirea (la realitatea) naturii-de-buddha lăuntrice („uitaţi”, „abandonaţi”, „nu gândiţi”, „nu faceţi distincţii”, „Opriţi orice mişcare a minţii conştiente. Nu faceţi aprecieri asupra gândurilor şi punctelor de vedere. Nu vă aşezaţi cu scopul de a deveni un Buddha [...]”, „De aceea trebuie să abandonaţi o practică bazată pe înţelegerea intelectuală şi pe fuga după cuvinte. Trebuie să deprindeţi întoarcerea spre interior pentru a ilumina propria voastră natură veritabilă”69 etc.); iar celălalt aspect vizează dezvăluirea de la sine a realităţii luminoase interioare, şi graţie travaliului maieutic a cărui condiţie de posibilitate este („În mod automat, natural, inconştient, veţi realiza aspectul vostru veritabil. Va apărea sinele vostru adevărat.”, „Această strălucire, această clarviziune, această înţelegere iluminează automat inteligenţa noastră fără a depinde de interdependenţa cu altcineva. Aceasta este inteligenţa veritabilă a lui Buddha, înţelepciunea absolută care e non-asociere, non-opoziţie, non-vorbire. Ea este dincolo de conştiinţă, de folosirea sau respingerea voinţei personale”70).

Acesta este şi sensul – cel al procesului de automoşire (cel al identităţii profunde dintre ceea ce iluminează şi ceea ce este [de] iluminat, dintre ceea ce este dezvăluit şi cel ce dezvăluie, dintre rezultatul procesului şi instrumentul său) – în care se revine constant în scrierile budismului Chan asupra unor sintagme de tipul „propria noastră lumină ne luminează”, „a se elibera pe sine prin sine însuşi”,

66 *** Dhammapada, XII 165 şi XX 276. 67 Hui Hai, op. cit., pp. 73–74 şi p. 112. 68 Hui Neng, op. cit., p. 128. 69 Dogen, Fukanzazengi, în op. cit., p. 21 şi p. 20. 70 Ibidem, p. 32 şi p. 149.

Oana Vasilescu

,

38

„a străluci prin tine însuţi”71 etc.: şi anume, natura noastră originară intrinsec pură şi luminoasă este cea care călăuzeşte din interior operaţiile maieutice menite să pregătească venirea sa în prezenţă/existenţă.

Budismul Chan porneşte de la premisa că toate fiinţele posedă natura-de-buddha, dar nu sunt conştiente de acest adevăr: „fiinţele cele mai obişnuite sunt profund sfinte”, „Mintea, Buddha şi fiinţele vii nu diferă între ele”, „Mintea este (în fond) Buddha şi poate deveni (efectiv) Buddha”72, „Propria noastră natură este Buddha şi în afară de această natură nu există nici un alt Buddha”, „omul obişnuit este, în esenţa lui, un Buddha”, „în ce priveşte natura buddhică, nu există nicio diferenţă între un om iluminat şi unul ignorant. Ceea ce face diferenţa este că unul a realizat-o, iar celălalt o ignoră”73, „toate fiinţele vii au fost dintotdeauna de aceeaşi substanţă cu Buddha”, „Aşadar, fiinţele vii sunt Buddha. Buddha este una cu ele. Atât Buddha cât şi fiinţele vii sunt alcătuite în întregime din aceeaşi unică «substanţă».”74

Din această cauză, învăţătura budistă şi acţiunile maieutice ale maeştrilor Chan vizează trezirea discipolilor la realitatea cosubstanţialităţii cu Buddha (a adevăratei naturi buddhice dintotdeauna posedate de orice fiinţă vie) şi înlăturarea vălurilor iluziei şi ale ignoranţei care ocultau această realitate: „Învăţătura constă în a le revela fiinţelor vii natura lor fundamentală, care îşi cunoaşte nemijlocit propria sa stare indescriptibilă de eliberare.”75 Pentru a clarifica aparentul paradox constând în aceea că, pe de o parte, toate fiinţele vii posedă natura-de-Buddha, iar pe de altă parte, dobândirea eliberării presupune travaliu maieutic, sūtrele budismului Mahāyāna se folosesc de „parabola beţivului” (care uită de pietrele preţioase pe care prietenii i le-au pus în buzunar): „Omul este ameţit de licoarea otrăvitoare a egoismului (...). Astfel, el se află într-o stare de derută morală, ignorând total prezenţa giuvaierului reprezentat de natura lui Buddha din sinea sa. Pentru a intra în posesia acestui dat preţios, el trebuie să se trezească din beţia provocată de egoism, (...) să aducă pacea şi limpezimea în propria sa minte, făcând ca lumina divină înnăscută să-i copleşească întreaga viaţă.”76 Travaliul în care este angajat discipolul nu vizează o construcţie (din nimic), ci o deconstrucţie în sensul precis al eliminării piedicilor, reprezentate în special de ignoranţă, şi al dezvăluirii a ceva (natura-de-Buddha) dintotdeauna posedat (cel puţin ca posibilitate de recunoscut şi de actualizat): „omul nu poate atinge Iluminarea decât conştientizând natura lui Buddha cu ajutorul meditaţiei (...) a trezi natura lui Buddha înseamnă a conştientiza Mintea Universală”, „Actualizându-şi firea originară, omul se poate elibera de servituţile vieţii şi ale morţii (...). Iluminarea înseamnă a trezi în om Mintea Universală, cu inepuizabila sa zestre de virtuţi, însuşiri, talente.”77

71 Ibidem, p. 148, p. 131 şi p. 31. 72 Hui Hai, op. cit., p. 70, p. 137 şi p. 146. 73 Hui Neng, op. cit., p. 37, p. 41 şi p. 36. 74 Huang Po, op. cit., p. 90 şi p. 115. 75 Hui Hai, op. cit., p. 128. 76 K. Nukariya, op. cit., pp. 124–125. 77 Ibidem, p. 125 şi p. 126.


39

Prin urmare, Trezirea în accepţiune Zen/Chan (denumirea fiind, de altfel, suficient de sugestivă prin ea însăşi, fără a necesita aportul unor explicaţii suplimentare) este definibilă prin înscrierea sa în orizontul circumscris de travaliul maieutic şi de operaţiile de afereză care îl constituie – şi anume, este determinabilă în termeni de conştientizare, actualizare, eliberare a ceva preexistent. Dacă sunt îndeplinite operaţiile de afereză preliminare necesare (eliminarea judecăţilor, a conceptelor şi a obişnuinţelor mentale, înlăturarea ficţiunii eului, renunţarea la scopuri etc.), se constituie un spaţiu al posibilităţii în care natura noastră originară intrinsec pură şi luminoasă se poate dezvălui pentru a fi recunoscută ca atare: „Dacă nu aşteptaţi nimic de la ceea ce faceţi şi refuzaţi să judecaţi lucrurile (...), atunci puteţi să retezaţi totul doar prin zazen. (...) va putea să ţâşnească misterul minunat al grânarului marii înţelepciunii.”78 Ceea ce revine la a spune şi că natura buddhică nu poate fi nici obţinută, nici pierdută, ci doar ascunsă de vălul ignoranţei şi al iluziei şi dezvăluită prin saltul abrupt şi revelator al Iluminării: „Adevărata voastră natură este ceva ce voi nu pierdeţi niciodată, nici chiar în momentele în care sunteţi iluzionaţi, ceva ce nu dobândiţi nici în momentul Iluminării. Este Natura lui Bhūtatathatā.”, „Tu ai fost întotdeauna una cu Buddha, aşa încât să nu crezi că vei putea atinge această unitate prin diverse practici.”79 Noi nu putem să devenim ceea ce suntem deja dintotdeauna, ci putem doar să devenim conştienţi de starea noastră originară, care înaintea momentului Trezirii fusese ascunsă de vălul iluziei şi al ignoranţei. Saltul trezirii/iluminării este un act instantaneu de actualizare, prin care „adevărata natură” – anterior potenţială, întrucât ignorată şi ocultată – este recunoscută ca atare şi devine, astfel, reală şi permanentă.

În acest sens, devine extrem de revelator „duelul” versificat dintre Sung Sui (cel de-al V-lea patriarh al budismului Chan) şi Hui Neng (cel de-al VI-lea patriarh al budismului Chan) referitor la realitatea Trezirii. În anul morţii sale (675 e.n.), maestrul Sung Sui compune următoarea stanţă cu scopul de a rezuma esenţa doctrinei şi a practicii zen: „Corpul este arborele Trezirii/ Mintea este oglinda strălucitoare./ Şterge-o de praf necontenit,/ Altfel, murdăria o va înceţoşa.” Viitorul maestru Hui Neng (pe atunci însărcinat cu slujba umilă a cântăririi orezului pentru mesele confraţilor) răspunde: „Nu există arborele Trezirii,/ După cum nu există nici oglindă./ Dacă de la bun început nu există nimic/ Ce poate fi înceţoşat de praf şi murdărie?”80 Maestrul Sung Sui face referire la operaţiile de afereză indispensabile (înlăturarea piedicilor de orice tip, purificare şi şlefuire de sine) dobândirii iluminării; în vreme ce viitorul maestru Hui Neng face referire la puritatea intrinsecă (a) naturii noastre buddhice originare şi la independenţa ei absolută în raport cu adaosurile susceptibile a o acoperi/„murdări” produse de mintea noastră cotidiană neiluminată (sau, mai adecvat spus, neconştientă încă de propria sa stare de eliberare).

78 Ejo, în Dogen, op. cit., p. 251. 79 Huang Po, op. cit., p. 97 şi p. 81. 80 K. Nukariya, op. cit., p. 28.

Oana Vasilescu

,

40

Deşi o diferenţă (cel puţin) de grad, în sensul radicalizării poziţiei lui Hui Neng prin comparaţie cu poziţia predecesorului său, este sesizabilă, contradicţia este, totuşi, doar aparentă, în măsura în care Sung Sui pune accentul pe travaliul maieutic al celui aflat pe cale, iar Hui Neng pune accentul pe caracterul absolut transcendent, în raport de concepţiile noastre, al naturii-de-buddha interioare. Diferenţa nu este, însă, deloc problematică în orizontul concepţiei budismului Chan; dimpotrivă, se constituie ca o mărturie în plus în favoarea ideii sale specifice conform căreia învăţăturile nu reprezintă decât indicii/călăuze pe calea spre Iluminare, mijloace provizorii menite să conducă mintea discipolilor spre Trezirea la realitatea luminoasă cu care sunt dintotdeauna însărcinaţi.

Ultimele instrucţiuni, pe care cel de-al şaselea patriarh al budismului Chan, Hui Neng, le lasă discipolilor săi chiar înaintea morţii, vizează – exact ca în cazul lui Socrate – însuşi procesul maieutic al realizării adevăratei naturi: „Aveţi mare grijă de voi. La moartea mea nu urmaţi obiceiul lumesc de a plânge sau a vă văicări (...). Ceea ce trebuie să faceţi este să vă cunoaşteţi propria voastră minte şi să realizaţi propria voastră natură buddhică (...). Ca nu cumva mintea voastră să rămână în iluzie şi astfel să nu poată pricepe spusele mele, vă repet încă o dată: străduiţi-vă să realizaţi propria voastră natură. Dacă, după moartea mea, voi veţi duce la îndeplinire instrucţiunile mele şi vă veţi conforma lor în practică, atunci faptul că sunt departe nu va avea nicio importanţă. În schimb, dacă acţionaţi contrar învăţăturii mele, chiar şi dacă eu aş continua să stau printre voi, tot nu aş avea nimic de câştigat.”81 Hui Neng le recomandă adepţilor să continue, fiecare în parte, procesul de automoşire menit să îi conducă la realizarea adevăratei lor naturi.

Cu mult înaintea patriarhului chinez şi în cu totul alt spaţiu cultural, Socrate, mamoşul paradigmatic, îşi îndemna discipolii întristaţi de apropiata sa moarte să-şi păstreze grija pentru adevăr („Voi însă, dacă o să vreţi să-mi urmaţi sfatul, defel să nu vă faceţi griji pentru Socrate: păstraţi-le pe toate pentru adevăr.”82) şi să-şi orienteze atenţia şi eforturile în sensul (auto)moşirii propriei lor fiinţe şi a adevărului lăuntric: „Nu vreau să faceţi decât ceea ce v-am spus mereu, nimic altceva: să aveţi grijă de voi înşivă. Şi atunci totul va fi bine şi pentru mine şi pentru ai mei şi pentru voi, chiar dacă acum nu făgăduiţi nimic. Dimpotrivă, dacă nu aveţi grijă de voi, dacă nu veţi voi să trăiţi mergând pas cu pas pe urmele celor vorbite de noi şi altădată şi acum, atunci oricâte şi oricât de tari făgăduinţe aţi face acum, ele vor fi zadarnice.”83 Socrate le recomandă discipolilor săi să continue şi după moartea sa, a celui ce fusese mamoşul tuturor, procesul maieutic al dezvăluirii adevărului lăuntric şi le indică, totodată, căile de urmat pentru atingerea ţelului: automoşirea, relaţia maieutică univocă (de tip guru–discipol) sau reciprocă (de tipul prieteniei autentice) şi terapia de grup.84 Ba mai mult, le promite că şi după

81 Hui Neng, op. cit., p. 162. 82 Platon, Phaidon, 88 b–91 c. 83 Ibidem, 115 b. 84 Ibidem, 76 d–78 b (Cf. Lysis pentru prietenie ca relaţie maieutică reciprocă).


41

moarte se va afla alături de ei şi va continua să îi moşească, dar din chiar miezul fiinţei lor: „Iar eu apoi să plec, lăsând înfipt în voi, ca o albină, acul meu.”85

Acest ac socratic este un instrument maieutic subtil menit să sculpteze fiinţa discipolilor din chiar interiorul acesteia: să înlăture vălul ignoranţei şi al ignorării-de-sine şi să elimine surplusul de material amorf ce ocultează adevărul fiinţei profunde.

Unul dintre avatarele acestui extrem de fin şi de subtil instrument maieutic socratic (acul ca de albină) este mult mai grosolanul baros sau ciocan nietzschean: „În om se află îmbinate creatura şi creatorul: în om se află materie, fragment, prisos, lut, noroi, nebunie, haos; dar în el sălăşluiesc şi un creator, un sculptor, duritatea barosului, contemplaţia divină şi ziua a şaptea.”86 Omul este nu atât un dat (ca posibilitate), cât mai degrabă un ţel de atins prin îndeplinirea unor operaţii de afereză similare celor necesare pentru actualizarea unei statui din blocul de material brut. Sculptorul hermeneut din om recunoaşte în spiritul său forma-om şi încearcă să o dezvăluie din masa amorfă de materie-om, înlăturând surplusul ocultant (tot ceea ce ţine de simpla „creatură”). Îndemnul lui Zarathustra (în formularea nietzscheană) la autocunoaştere şi automoşire trimite transparent la ultimul îndemn maieutic adresat de Socrate discipolilor înaintea morţii sale,87 precum şi la recomandările similare ale lui Buddha („De Sine depind puritatea şi impuritatea. Nimeni nu-l purifică pe altul.”88) şi ale patriarhilor Chan („Fiinţele vii trebuie să se elibereze ele însele; nu o pot face Iluminaţii [Buddhas] în locul lor.”89). Omul trebuie să descopere sculptorul hermeneut dinlăuntrul său şi să îşi recunoască statutul de „punte”, de tindere-spre-(supra)om, pentru a înlătura tot ce ţine de „haos” şi de „creatură” şi pentru a crea, astfel, condiţiile propice revelării supraomului.

Michelangelo, ca fin cunoscător al durităţii marmurei sau a pietrei, dar şi al durităţii similare a crustei umane (scorza), precum şi al eforturilor supraumane inerente travaliului maieutic al actualizării formei artistice, recomanda ciocanul90 drept instrument maieutic adecvat, nu doar pentru moşirea operei de artă, ci şi (mai ales) pentru moşirea fiinţei umane (în speţă, a propriei sale fiinţe).

Dar toate (acul socratic, barosul nietzschean), fără excepţie, trimit la aceeaşi presupoziţie maieutică, în virtutea căreia devenirea de sine a individului se realizează prin dezvăluire, prin (auto)moşire şi prin sculptarea statuii interioare.

Prin transpunerea tehnicii maieutice din planul devenirii de sine a fiinţei umane în cel al creaţiei artistice se obţine o concepţie estetică din perspectiva căreia opera de artă preexistă dintotdeauna ca potenţialitate şi în stare de

85 Ibidem, 91 c. 86 F. Nietzsche, Dincolo de bine şi de rău, traducere de F. Grünberg, Bucureşti, Edit.Teora,

1998, fragmentul 225, p. 152. 87 Platon, Phaidon, 76 d–78 b, 88 b–91 c şi 115 b. 88 Dhammapada, cap. XII 165 , p. 117. 89 Hui Hai, op. cit., p. 73. 90 Michelangelo, Sonete, traducere de C. D. Zeletin, Bucureşti, Edit. Albatros, 1975, p. 51

(Sonetul 46).

Oana Vasilescu

,

42

perfecţiune în interiorul materiei şi în spiritul artistului care, pentru a o aduce la lumină, trebuie să opereze o dezvăluire, înlăturând surplusul de material ocultant.

Spiritul cioplitorului care structurează gândirea chineză este recognoscibil atât în vocaţia maieutică a confucianismului, a daoismului şi a budismului sinizat (budismul chan), cât şi în sfera esteticului – în domeniul aparent îndepărtat de o viziune maieutică (în sens strict) reprezentat (cu precădere aici) de artele picturii şi caligrafiei.

Michelangelo va afirma explicit, prin analogie cu sculptura, că şi pictura sau scriitura se pot realiza prin metoda aferezei: „Precum în pană şi în călimară/ stă scrisul cu şi fără măiestrie,/ stă-n marmură statuia, rea sau vie,/ după artistul care-o scoate-afară”; „Şi în pictură: iute, înainte/ ca pensula să fugă pe hârtie,/ cel dăruit clădeşte-n fantezie/ şi-apoi dă mâna gândului, veşminte.”91 Scriitorul hermeneut moşeşte forma literară, latentă în spiritul său şi în material, şi o aduce la lumina expresiei, eliberând-o din masa de marmură a limbii. Pictorul hermeneut actualizează, prin intermediul pensulei şi al culorilor, forma gestând în propria sa fantezie ca într-un athanor. Sculptorul hermeneut înlătură surplusul amorf de material (lemn, piatră) pentru a extrage forma vie gestantă înlăuntru: „Non ha l’ottimo artista in se alcun concetto,/ Ch’un marmo solo in se non circoscriva/ Col suo soverchio; e solo a quello arriva/ La man che ubbidisce all’intelletto.”92 În viziunea lui Michelangelo, nici artistul desăvârşit nu poate avea vreo idee de formă (concetto) pe care blocul de marmură să nu o cuprindă deja ascunsă sub un surplus de materie amorfă (soverchio), iar pentru a ajunge la forma gestantă în material şi a o dezvălui este necesar ca mâna şi ochiul să se supună intelectului. Artistul hermeneut moşeşte forma vie cu o mână ce ascultă de ochiul întors spre interior şi aţintit către conceptul prezent în intelect.

Un exemplu asemănător de perfectă adecvare a mâinii la minte se găseşte la maestrul daoist Zhuang Zi, unde un simplu meşteşugar, rotarul Pian, dezvăluie secretul artei sale: „în mână am lovitura, iar în minte reacţia.”93 La rândul său, meşterul tâmplar Qing vorbeşte despre arta sa în termeni similari cu cei ai lui Michelangelo: „Intru apoi într-o pădure de munte şi caut un copac potrivit. El conţine în sine forma de care am nevoie şi la care am să lucrez după aceea. Cu ochii minţii, eu văd deja raftul şi mă apuc pe dată de lucru. Dacă fac altminteri, n-are niciun rost. Astfel, eu îmi pun propria înzestrare naturală în relaţie cu cea a lemnului.”94 Şi pentru tâmplarul Qing raftul preexistă în mintea sa şi în lemnul copacului din pădurea de munte şi poate fi adus la lumină printr-o operaţie de afereză constând din înlăturarea surplusului ocultant de material.

91 Ibidem., p. 82 (Sonetul 84) şi p. 109 (Sonetul 236). 92 Michelangelo, Sonetul 151, în E. Panofsky, Ideea, traducere de Amelia Pavel, Bucureşti,

Edit. Univers, 1975, p. 69. 93 Zhuangzi (13), în Anne Cheng, op. cit., p. 97. 94 Zhuangzi (19), în A. Watts, DAO – calea ca o curgere de apă, traducere de D. Luca,

Bucureşti, Edit. Humanitas, 1996, p. 146.


43

Pentru chinezi, pictura, asemenea sculpturii, este concepută în mod explicit ca realizându-se (tot) prin metoda aferezei: „caracterul abstract al compoziţiei chineze rezultă mai curând din simplificare şi eliminare.”95 Qing Hao, maestru al peisajului din perioada Celor Cinci Dinastii, considera, ca şi Toma d’Aquino, că valoarea de adevăr a unei picturi rezidă în conformitatea sa cu realitatea interioară a artistului: „Adevărul nu trebuie căutat în asemănarea exterioară, aparentă, ci presupune prezenţa în opera de artă a unei realităţi interioare, a spiritului.”96

Peisagiştii chinezi nu îşi realizează picturile copiind natura, ci dezvăluindu-şi propria viziune lăuntrică, pe care o dobândesc prin identificarea cu peisajul însuşi şi prin descoperirea semnificaţiei lui profunde. Astfel, pictorul Guo Xi, peisagist din perioada Song de Nord, consideră că artistul „ar trebui să se identifice cu peisajul şi să-l observe până în momentul în care semnificaţia lui profundă i se dezvăluie”97. El însuşi nu picta decât după ce, cu mintea liniştită, în faţa privirii lăuntrice i se revela viziunea viitorului tablou: „Abia când se contura viziunea exactă a ceea ce urma să facă, se apuca să picteze.”98

Tabloul este, pentru peisagiştii chinezi, actualizarea unei viziuni lăuntrice prin intermediul pensulei şi al culorilor: pictorul Wu Dao Zi, trimis să vadă peisajele din valea fluviului Jialing ca să le picteze pentru împăratul Xuan Zong, se întoarce cu mâinile goale spunând „Totul stă înscris aici, în inimă.”99 Asemenea lui Michelangelo, pictorii chinezi cred că opera de artă izbutită nu poate fi adusă la lumina expresiei decât dacă mâna dă ascultare intelectului şi ochiul – conceptului prezent în intelect: „Este important ... ca Ideea oricărui lucru să fie împlinită mai întâi în inima artistului pentru ca execuţia tabloului ... să fie animată de curentul vital al Universului” (Sheng Zong Qian); „Când pictezi un peisaj, numai conceptul (suflului ritmic) trebuie să călăuzească pensula” (Wang Wei).100

Anecdotele despre pictorii Chan din secolul al XIII-lea ni-i înfăţişează realizându-şi tablourile prin metoda aferezei: „după ce împroşcau mătasea cu cerneală, contemplau haosul creat până când puteau să proiecteze asupra lui forme şi contururi ale peisajului, şi apoi luau «pensula potrivită» şi, din câteva trăsături, le scoteau la vedere pentru toată lumea.”101 Pensula potrivită acţionează precum dalta sculptorului, înlăturând surplusul amorf de materie (cerneala) şi extrăgând formele peisajului ascuns sub surplusul de cerneală. Dar acest lucru este posibil numai dacă mâna şi pensula dau ascultare ochiului lăuntric care a descoperit deja contururile peisajului prezent în mintea pictorului.

95 G. Rowley, Principiile picturii chineze, traducere de Delia Răzdolescu, Bucureşti, Edit. Meridiane, 1982, p. 6.

96 Ibidem, p. 21. 97 Ibidem, p. 21. 98 F. Cheng, Vid şi plin – limbajul pictural chinezesc, traducere de Ioana Crenguţa Munteanu,

Bucureşti, Edit. Meridiane, 1983, p. 27. 99 Ibidem, p. 25. 100 Ibidem, pp. 63–64. 101 A. Watts, op. cit., p. 58.

Oana Vasilescu

,

44

Pensula poate dezvălui contururile peisajului din masa amorfă de cerneală doar dacă spiritul pictorului şi-a format deja viziunea lăuntrică, lăsându-se condus de li („linia internă” a lucrurilor/universului): toate lucrurile „au o linie internă constantă. De acea linie trebuie să se lase îndrumat spiritul pictorului”102 – spune maestrul Su Dongpo. Pictorul este chemat să reveleze li, linia internă a lucrurilor. În limba chineză şi, implicit, în gândirea chineză, li înseamnă atât „ordinea naturală”, cât şi „spiritul ritual”, care nu este „o grilă aşternută din exterior peste univers, ci însăşi nervura universului care trebuie regăsită, scoasă la iveală, revelată în sensul fotografic al termenului”103; iar ambele concepte provin din faptul concret al regularităţii vinişoarelor în jad sau al nervurilor în lemn.104

Aceste vinişoare/nervuri din jad/lemn care conduc spiritul, ochiul şi mâna artistului hermeneut spre descoperirea formei ascunse în interior sunt intim înrudite cu vinişoarele din piatră menite să conducă mâna cioplitorului – la care face referire Leibniz: „il y a de la différence entre les figures qu’on donne à la pierre ou au marbre indifféremment, et entre celles que ses veines marquent déjà ou sont disposées à marquer si l’ouvrier en profite”; „Mais s’il y avait des veines dans la pierre qui marquassent la figure d’Hercule préférablement à d’autres figures, cette pierre y serait plus déterminée et Hercule y serait comme inné en quelque façon, quoiqu’il fallût du travail pour découvrir ces veines et pour les nettoyer par la polissure, en retranchant ce qui les empêche de paraître. C’est ainsi que les ideés et les vérités nous sont innées, comme des inclinations, des dispositions, des habitudes ou des virtualités naturelles...”105

Vinişoarele din piatră, jad sau lemn indică spiritului artistului hermeneut forma înscrisă în materie şi calea dezvăluirii ei. Artistul mamoş trebuie să îşi pună la lucru competenţa hermeneutică pentru a descoperi forma gestantă în material şi a o extrage fără să o atingă sau să o prejudicieze în vreun fel. Acţiunea maieutică a artistului se va concentra asupra înlăturării surplusului ocultant de material şi a eliberării formei dinlăuntru.

Astfel, fie că este vorba despre idei înnăscute, înscrise în spiritul uman graţie asemănării cu Dumnezeu sau doar concepute şi născute în mintea artistului sau chiar extrase din realitate pe baza experienţei individuale, procesul maieutic al elaborării formei artistice nu este cu nimic schimbat şi nici diminuat. În oricare dintre cazuri, artistul hermeneut descoperă forma vie gestantă (atât în spiritul său, cât şi în materie) şi lucrează în sensul aducerii ei la lumina existenţei: el moşeşte forma vie, ajutând-o să se nască, şi o eliberează din masa amorfă de material, înlăturând surplusul ocultant.

102 F. Cheng, op. cit., p. 60. 103 Anne Cheng, op. cit., p. 40. 104 Cf. A. Watts, op. cit., p. 76. 105 G. W. Leibniz, Nouveaux essays sur l’entendement humain, Paris, Editions Flammarion,

p. 43 şi p. 13.


45

Artistul hermeneut, fie el sculptor, pictor, scriitor sau „simplu” meşteşugar, nu atinge forma desăvârşită gestantă în material – gest ce ar echivala cu distrugerea acesteia –, ci înlătură doar surplusul sufocant, operând o dezvăluire. Din perspectiva relaţiei sale cu opera ce trebuie realizată, rolul unui astfel de artist este dublu – întrucât el îndeplineşte, simultan, atât funcţia de incintă înlăuntrul căreia gestează forma perfectă ce îşi aşteaptă actualizarea, cât şi pe cea de mamoş capabil să asiste travaliul naşterii formei şi să înlesnească transpunerea ei în existenţă. Artistul hermeneut este slujitorul formei, instrumentul aducerii ei la lumina expresiei, mediatorul dintre starea de ascundere a formei şi cea de revelare a ei. Travaliul moşirii operei este acelaşi, indiferent de arta în domeniul căreia este practicat (arhitectură, sculptură, pictură, literatură, oratorie, „simple” meşteşuguri) –, ceea ce diferă fiind doar materialul şi instrumentarul.

Relevanţa analizei întreprinse pe parcursul acestui studiu se vădeşte – credem – prin aceea că este vizată punerea în evidenţă a solidarităţii (determinabile din perspectivă genealogică, funcţională, semantică a) conceptelor de maieutică şi afereză; testarea validităţii şi a operaţionalităţii maieuticii/aferezei ca metodă/e, prin descoperirea lor şi analizarea modalităţii lor specifice de funcţionare în orizontul gândirii orientale (cu precădere al budismului chan); circumscrierea unei zone (încă nedelimitate, după cunoştinţa noastră) structurate de modalităţile aferezei şi, implicit, punerea în lumină, tocmai în acest temei, a unor paralelisme (sau, cel puţin, a unor corespondenţe) între spaţii culturale (şi filosofice) aparent străine.

cÂteva consideraŢii privind metoda maieuticĂ În … de istorie a filosofiei... · oana...

Documents