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BEGLEITHEFT ZUR TAGUNG

CONFERENCE READER

»Alles Wesentliche läßt sich nicht schreiben«

Leben und Denken Edith Steins im Spiegel ihres Gesamtwerks

Internationale Tagung und Kolloquium aus Anlaß der Fertigstellung der Edith Stein

Gesamtausgabe (ESGA) an der Universität zu Köln

International Conference and Colloquium Occasioned by the Completion of the Collected

Edition of Edith Stein’s works (ESGA) at the University of Cologne

Köln, 20.11.2014 – 23.11.2014


2

Inhaltsverzeichnis – Table of Contents

Geleitwort – Preface ................................................................................................................. 3

Tagungsprogramm | Conference Program ............................................................................ 5

Erster Konferenztag | First Conference Day ....................................................................................... 5

Zweiter Konferenztag | Second Conference Day ................................................................................ 8

Dritter Konferenztag | Third Conference Day................................................................................... 11

Feierlicher Abschluss | Closing Ceremony ....................................................................................... 13

Liste der Beitragenden – List of Contributors .................................................................... 14

Kurzfassungen — Abstracts .................................................................................................. 15

Praktische Hinweise | Practical Information ....................................................................... 49

Allgemeine Hinweise | General Remarks ......................................................................................... 50

Kontakt | Contact .............................................................................................................................. 50

Wegbeschreibungen | Directions ....................................................................................................... 51

Straßen- und U-Bahnplan | Tram and Subway Stations ............................................................................. 51

Universität zu Köln | University of Cologne ................................................................................................. 51

Hotel Conti ............................................................................................................................................................... 52

Kolumba .................................................................................................................................................................... 53

Karmel Maria vom Frieden ................................................................................................................................. 54

Campusplan und Restaurantempfehlungen | Campus Map and Restaurants ....................................... 55

Danksagungen......................................................................................................................... 56

Veranstalter | Organizers ...................................................................................................... 57


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Geleitwort – Preface

Herzlich Willkommen in Köln – Welcome to Cologne,

in diesem Heft finden Sie alle wichtigen Informationen zur Kölner Edith Stein Tagung und dem

vorausgehenden Kolloquium: das aktualisierte Programm, Kurzfassungen zu den Vorträgen

und am Ende einige praktische Hinweise und Wegbeschreibungen. Die folgenden

Informationen möchten wir Ihnen bereits zu Beginn geben. – In this booklet you will find helpful

information on the Edith Stein Conference and the preceding Colloquium: an updated program,

short abstracts of the presentations and finally, some practical notes and directions. We would

like to begin with the following points.

Alle Fragen zu Reise- und Aufenthaltskosten werden in unserem Tagungsbüro im

Dozentencafé beantwortet. – For all questions concerning your travel expenses, please

contact our conference office in the Dozentencafé.

Für Ihre mobilen Geräte können Sie während der Tagung das WLAN-Netz der Universität

nutzen. Bitte melde Sie dich dazu im Tagungsbüro. – During the conference, you can use

the wireless internet access of the university. Login information for your mobile devices will

be provided in the conference office.

Wir möchten Sie noch einmal zu einer Reihe von besonderen Veranstaltungen einladen, die

das Tagungsprogramm umrahmen:

(1) zum Themenabend „Übersetzen“ am Donnerstagabend um 19 Uhr im

Kunstmuseum Kolumba

(2) zu dem feierlichen Abendempfang des Herder-Verlags am Freitagabend um 20

Uhr in der Aula der Universität mit einem anschließendem Empfang im

Dozentencafé.

(3) Die Vortragenden der Konferenz sind ferner am Samstagabend um 19:30 Uhr

herzlich zu einem Empfang ins Edith Stein Archiv im Karmel Maria vom Frieden

eingeladen.

(4) Schließlich möchten wir alle Konferenzteilnehmer einladen, die Tagung am

Sonntagmorgen um 9 Uhr mit einem feierlichen Hochamt in St. Maria vom

Frieden gemeinsam zu beschließen.

Once again we would like to invite you to a number of events that will frame our conference

program:

(1) to the theme night “Translation” on Thurday at 7 p.m. in the museum Kolumba.


4

(2) to the ceremonial evening event of the publishing house Herder on Friday at 8

p.m. in the University.

(3) Furthermore, the speakers of the conference are cordially invited to a reception at

the Carmel Maria vom Frieden on Saturday at 7:30 p.m.

(4) Finally, all participants are invited to attend the Pontifical Mass and closing

ceremony of our conference on Sunday morning at 9 a.m. at St. Maria vom Frieden.

Wir wünschen Ihnen einen angenehmen Aufenthalt in Köln und eine bereichernde Tagung. Bei

möglichen Fragen stehen wir Ihnen jederzeit gerne zur Verfügung. – We wish you a pleasant

stay in Cologne and an inspiring conference. If you have any questions, please do not hesitate

to ask our conference-team at any time.

Sr. Antonia Sondermann Andreas Speer


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Tagungsprogramm | Conference Program

Donnerstag, 20. November | Thursday, November 20

Erster Konferenztag | First Conference Day

Edith Stein Doktorandenkolloquium

Edith Stein Colloquium for Young Scholars

09:00 Registrierung & Kaffee im Dozentencafé | Registration & Coffee at the

Dozentencafé

09:30 Andreas Speer (Köln) & Sr. M. Antonia Sondermann (Köln)

Begrüßung | Welcome Address

09:40 Robert McNamara (Liverpool)

Essence in Stein's Dialogue. Husserl's Phenomenology and the Philosophy of

Thomas Aquinas: Attempt at a Comparison’

10:00 Lorenzetto Nicolò (Padova)

Edith Stein und Jacques Maritain über das Problem der Vereinbarkeit oder

Unvereinbarkeit von Thomismus und Phänomenologie

10:20 Anna Piazza (Erfurt)

Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Edith Stein

10:40 Kaffeepause | Coffee break

11:00 René Raschke (Dresden)

„Ein wahrer Mensch […] und wahrhaft er selbst“. Impuls Edith Steins zur

Bildung

11:20 Wenling Yan (Mainz)

Die Entdeckung Edith Steins (1891-1942) als Mitpatronin Europas –

„Europa“ im Spiegel ihrer Rezeptionsgeschichte


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11:40 Aleksandra Szulc (Stettin)

The Cross in Edith Stein's Thought and Life


12:20 Martina Galvani (Trient)

The human spiritual dimension in the complexity of the structural human being

12:40 Jan-Niklas von Aulock (Paderborn)

Die Einfühlungsproblematik in Bezug auf rein geistige Wesen

13:00 Ende | End

Moderation | Chair: Andreas Speer

Internationale Konferenz | International Conference

14:30 Registrierung & Kaffee im Dozentencafé | Registration & Coffee at the

Dozentencafé

15:00 Andreas Speer (Köln) & Sr. T. Ancilla Wißling (Köln)

Begrüßung | Welcome Address

15:15 Angela Ales Bello (Rom)

Phänomenologie, Ontologie und Metaphysik Edith Steins

15:55 Michael Andrews (Portland)

Keeping Secrets: Edith Stein on Learning How (not) to Speak


16:50 Viki Ranff (Trier)

Ps.-Dionysius Areopagita im Werk Edith Steins

17:30 Ende | End


7

Themenabend „Übersetzen“ im Kunstmuseum Kolumba

Theme Night “Translation“ at the Kunstmuseum Kolumba

19:00 Kunstmuseum des Erzbistums Köln Kolumba

Art Museum of the Archdiocese of Cologne Kolumba

Kolumbastraße 4, 50667 Köln

Marc Steinmann (Köln)

Begrüßung und Moderation

Robert Fuchs (Köln)

Materielle „translatio“: Restaurierung und digitale Übersetzung

P. John Sullivan (Washington)

“Late Have I loved Thee“

Andreas Speer (Köln)

Thomas übersetzen

P. Francisco J. Sancho (Avila)

Die eigene Sprache der karmelitischen Tradition

Sr. M. Antonia Sondermann (Köln)

Geistliche Transformation


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Freitag, 21. November | Friday, November 21

Zweiter Konferenztag | Second Conference Day

08:45 Begrüßung & Kaffee im Dozentencafé | Welcome & Coffee at the

Dozentencafé

09:00 Hanna Barbara Gerl-Falkovitz (Heiligenkreuz)

Wenig beachtete Einflüsse auf Edith Stein: Alexandre Koyré und John Herny

Newman

09:40 Claudia Mariéle Wulf (Tilburg)

Edith Steins Beitrag zur (post)modernen Erkenntnistheorie

10:20 Beate Beckmann-Zöller (München)

Wiedergeburt und Erlösung. Edith Steins religions-philosophischer Beitrag

zum postmodernen „Konzert“ der Weltreligionen

Moderation | Chair: Dirk Fonfara


11:30 Francesco V. Tommasi (Rom)

Leiblicher Ausdruck und Bedeutung. Eine Frage der frühen Phänomenologie

12:10 Tatiana Litvin (St. Petersburg)

Intuition und die Frage nach der phänomenologischen Reflexion bei Edith

Stein

12:40 Margaretha Hackermeier (Augsburg)

Der Mensch – eine Maschine? Edith Steins Aspekt der Leiblichkeit als eine

Grundlage der Anthropologie

Moderation | Chair: Stephan Regh

13:10 Mittagspause | Lunch break


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15:00 William Tullius (Dallas)

Edith Stein and the 'Truth' of Husserl's Concept of the 'True Self'

15:30 Peter Andras Varga (Budapest)

Edith Stein als Assistentin von Edmund Husserl: Versuch einer Bilanz im

Spiegel von Husserls Verhältnis zu seiner Assistentin

16:00 Francesco Alfieri (Rom)

Edith Steins Beiträge zur Erarbeitung von Ideen II und III

Moderation | Chair: Dieter Lohmar


17:00 Anna Jani (Budapest)

Das Ontische und das Ontologische im Übergang der Seinsfrage

17:40 Vincenzo Nuzzo (Napoli)

Religiös-metaphysische Dimensionen in den frühen Texten Edith Steins

18:10 Emanuele Caminada (Köln)

Kann reine Aktualität in einem einzigen, obgleich unendlichen Subjekt verortet

werden? Die transzendentale Gottesfrage bei Husserl und Stein

Moderation | Chair: Maxime Mauriège

18:40 Ende | End


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Feierlicher Abendempfang des Verlags Herder

Ceremonial Reception by the Publishing House Verlag Herder

20:00 Aula 2

1. Musik | Music

Anonymus (18. Jh.) „Greensleeves to a Ground“, Variationen für Alt, Flöte, Cello, Laute –

Variations for alto, flute, cello, lute

2. Begrüßungsworte | Welcome

3. Podiumsgespräch | Colloquy

Stefan Weber

Sr. Ancilla Wißling

Andreas Speer

Moderation | Presentation: Joachim Frank

4. Musik | Music

4.1 Alfonso de Sabio (1221 – 1284) Cantiga für Flöte, Laute – Cantiga for flute and lute

4.2 Georg Phillip Telemann (1681 – 1767) „Kein Vogel kann im weiten Fliegen” –

Kantate für Alt, Flöte, Barockcello – Cantata for alto, flute, baroque cello

5. Texte von Edith Stein | Texts by Edith Stein

Sr. Antonia Sondermann

6. Musik | Music

6.1 Anonymus (18. Jh.) „Paul`s Steeple“, Variationen für Flöte, Cello, Laute variations

for flute, cello, lute

6.2 Alessandro Grandi (1570 – 1630) „Cantabo Domino“, Kantate für Alt, Flöte,

Barockcello – Cantata for alto, flute, baroque cello

6.3 Diégo Ortiz (ca. 1510 – 1570) Recercada Segunda für Flöte, Cello, Laute –

Recercada Segunda for flute, cello, lute

Musikalische Begleitung | Muscial Interludes

Barockensemble Banquetto Musicale

Barbara Willimek, Alt – alto

Anke Meisen, Flöte – flute

Monika Kasper, Barockcello – baroque cello

Martin Junge, Laute – lute


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Samstag, 22. November | Saturday, November 22

Dritter Konferenztag | Third Conference Day

09:45 Begrüßung und Kaffee im Dozetencafé | Welcome and Coffee at the

Dozentencafé

10:00 Sophie Binggeli (Paris)

Edith Steins Beiträge zur Theologie Israels

10:40 Petr Urban (Prag)

Edith Stein and the Ethics of Care

Moderation | Chair: Emanuele Caminada


11:45 Joachim Feldes (Prag)

Gottes Barmherzigkeit und die Grenzen der sichtbaren Kirche. Edith Stein –

Brückenbauerin zwischen den Konfessionen oder ökumenischer Hemmschuh?

12:15 Yves Patrik Mayzaud (Duisburg-Essen)

Zum Ursprung der politischen Phänomenologie: Steins Überwindung von

Tönnies Paradigma

Moderation | Chair: Tobias Davids

12:45 Mittagspause | Lunch break

14:30 Pamela Chávez (Santiago de Chile)

On Freedom: Three Steps in the Thought of Edith Stein

15:00 Tonke Dennebaum (Mainz)

Freiheit, Glaube und Gemeinschaft. Theologische Leitlinien der Christlichen

Philosophie Edith Steins

Moderation | Chair: Francesco V. Tommasi


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16:00 Elisa Margi (Dublin)

The Structure of Empathy as Non-Primordial Experience

16:30 Rosalia Caruso (Palermo)

Einfühlung und Mystik in der phänomenologischen Betrachtung

Moderation | Chair: Andreas Speer

17:00 Sr. M. Antonia Sondermann & Andreas Speer

Abschlussworte | Conference Closing

17:15 Ende | End

Empfang für die Vortragenden im Edith Stein Archiv

Reception for the Speakers at the Edith Stein Archive

19.30 Edith Stein Archiv, Karmel Maria vom Frieden

Vor den Siebenburgen 6, 50676 Köln


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Sonntag, 23. November | Sunday, November 23

Feierlicher Abschluss | Closing Ceremony

Feierliches Hochamt | Pontifical Mass

9:00 S. Ex. H. H. Bischof Dr. Heiner Koch (Dresden-Meißen)

St. Maria vom Frieden, Vor den Siebenburgen 6, 50676 Köln


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Liste der Beitragenden – List of Contributors

Ales Bello, Angela

Andrews, Michael

von Aulock, Jan-Niklas

Beckmann-Zöller, Beate

Binggeli, Sophie

Caminada, Emanuele

Caruso, Rosalia

Chavéz, Pamela

Dennebaum, Tonke

Fuchs, Robert

Galvani, Martina

Gerl-Falkovitz, Hanna Barbara

Hackermeier, Margaretha

Jani, Anna

Litvin, Tatiana

Magri, Elisa

Mayzaud, Patrik Yves

McNamara, Robert

Nicolò, Lorenzetto

Nuzzo, Vincenzo

P. Francesco Alfieri

P. Francisco J. Sancho

P. John Sullivan

Piazza, Anna

Ranff, Viki

Raschke, René

Revd Joachim Feldes

Sr. T. Ancilla Wißling

Sr. M. Antonia Sondermann

Speer, Andreas

Steinmann, Marc

Szulc, Aleksandra

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23

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7

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10

7, 10

7, 10

7

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Tommasi, Francesco V.

Tullius, William

Urban, Petr

Varga, Peter Andras

Weber, Stefan

Wulf, Claudia Mariéle

Yan, Wenling

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33

40

34

10

27

18


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Kurzfassungen — Abstracts

Robert McNamara (Liverpool)

Essence in Stein’s Dialogue: ‘Husserl’s Phenomenology and the Philosophy of St. Thomas

Aquinas: Attempt at a Comparison’

This paper reviews the concept of ‘essence’ in Edmund Husserl and Thomas Aquinas as found

represented in Edith Stein’s article: ‘Husserl’s Phenomenology and the Philosophy of St.

Thomas Aquinas: Attempt at a Comparison,’ in the Jahrbuch für Philosophie und

Phänomenologische Forschung (1929, 370). The aim of the paper is to perform an analysis of

Stein’s understanding of the main differences in the understandings of essence of Husserl and

Aquinas, and principally so that of the immediacy of the intuition of essences. I begin by a basic

analysis of the different understandings of essence as detailed by Stein in the Festschrift article,

both in terms of commonality and diversity and in particular in the interweaving of the

following themes: essence and existence; essence and sensual knowledge; essence and its

objective ground; essence as intuited, as actively acquired and as passively received; insight

into essence, immediate and mediate knowledge.

Of primary concern in Stein’s analysis of essence—alongside that of the question of

existence—is the question of the intuition of essence, or ‘essence-viewing’ (Wesensschauen).

The intuition question, therefore, is given closest attention and examination in the paper.

Despite misunderstanding between the scholastic and phenomenological traditions in this

particular sphere, these two diverse theories of essence intuition are thought by Stein to have a

number of points of agreement, namely, 1) in the beginnings of all knowledge in sense

experience, 2) in the intellectual ‘work’ (erarbeiten) that is required to achieve a clear vision of

essences, and 3) in the finally passive nature of the understanding. This enumeration of points

of agreement by Stein is given critical analysis towards clarifying how Stein conceives of the

possibility of using the phenomenological method for achieving an understanding of essences

coherent with a Thomistic metaphysical worldview, and how she parses and explains the

apparent disagreements over the question of the mediacy or immediacy of human knowledge

of essences of different kinds.

To substantiate this basic analysis the two distinct understandings of essence are traced into the

original writings of Husserl and Aquinas, primarily as established in Husserl’s early work,

Logical Investigations (1901), and in Aquinas’ De ente et essentia (1252-56); and, in the


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concluding analysis of Stein’s exposition, brief recourse is made to Stein’s later works of

Potency and Act (1931) and Finite and Eternal Being (1935-6).

Lorenzetto Nicolò (Padova)

Edith Stein und Jacques Maritain über das Problem der Vereinbarkeit oder

Unvereinbarkeit von Thomismus und Phänomenologie

Edith Stein ist Jacques Maritain nur einmal persönlich begegnet, und zwar in September 1932

im Haus des französischen Philosophen in Meudon, am Ende des durch die Société Thomiste

in Juvisy organisierten Kolloquiums über die Phänomenologie, an dem die zwei Thomisten

teilgenommen hatten. Diese Begegnung stellte für beide eine tiefe und unvergessliche

Erfahrung dar, wie ihr Briefwechsel und eine Rede Maritains an der Edith Stein Guild in 1961

bezeigen. Außerdem war die Auseinandersetzung mit dem Denken Maritains eine für Edith

Stein immer wichtige intellektuelle Erfahrung, die u.a. in ihren Überlegungen zum Thema

„Christliche Philosophie“ spürbar ist.

Das Interesse einer Untersuchung über die intellektuellen Beziehungen zwischen Jacques

Maritain und Edith Stein besteht sowohl aus ihren Ähnlichkeiten, als auch aus den

Unterschieden, die in ihren Auffassungen von der thomistischen Philosophie und ihrem

Verhältnis zum modernen und gegenwärtigen Denken zu bemerken sind. Während Edith Stein

die Tradition der thomistischen Metaphysik mit der Phänomenologie ihres ehemaligen Lehrers

Edmund Husserl in Dialog brachte, blieb Maritain unter den Thomisten des 20. Jahrhunderts

einer der schärfsten und tiefsten Kritikern der phänomenologischen Bewegung.

Wenn man auf der Suche nach dem letzten Grund dieses Unterschieds ist, kommt man zu

einigen Hauptfragen der Ontologie und der Erkenntnistheorie, insbesondere zum Streit über

den idealistischen Charakter der Phänomenologie nach der sogenannten „transzendentalen

Wende“ des Husserlschen Denkens. Diesbezüglich könnte behauptet werden, dass die Frage

nach der Vereinbarkeit/Unvereinbarkeit von Thomismus und Phänomenologie letztendlich von

den verschiedenen Interpretationen und Diskussionen der Frage nach dem

Realismus/Idealismus abhängt.

Es wird im Vortrag versucht, diese Frage zu erörtern, wie sie in den wichtigsten Werken von

Edith Stein (u.a. „Einführung in die Philosophie“, „Potenz und Akt“, „Endliches und ewiges

Sein“, ) und Jacques Maritain (u.a. „Réflexions sur l'intelligence et sur sa vie propre“, „Die

Stufen des Wissens oder durch Unterscheiden zur Einung“, „Der Bauer der Garonne“)


17

dargestellt wird. Eine vollständige Beschreibung der historischen Entwicklung ihres Denkens

über dieses Problem wird wegen der Breite des Themas und der Grenzen des Vortrags

unmöglich. Deshalb werden mit besonderer Berücksichtigung nur einige theoretischen

Stellungnahmen und ihre Gegenüberstellung untersucht, und das mit der Absicht, die Relevanz

dieser Frage für die gegenwärtige thomistische Philosophie zu betonen, und die Bedeutsamkeit

der Beiträge von Edith Stein und Jacques Maritain nachzuweisen.

Anna Piazza (Erfurt)

Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Edith Stein.

In meinem Beitrag möchte ich eine komparative Analyse des Wahrheitsbegriffes bei Edmund

Husserl und Edith Stein durchführen.

Von den Logischen Untersuchungen Husserls ausgehend, werde ich das Problem der Wahrheit

als Korrelat der Evidenz, die ihrerseits im erkenntnistheoretischen Sinne den Akt der

Erfüllungssynthese betrifft, darstellen. Ich werde überprüfen, ob und in welchem Maß Husserl

eine Korrespondenztheorie (adaequatio rei et intellectus) vertritt. Weiterhin, wird den

problematischen Aspekt der Phänomenologie unterstrichen, die Wahrheit auf den Bereich der

(synthetischen und nominalen) Setzungen zu schränken. So wie Tugendhat behauptet, bleibt

dabei die Wahrheit der Sache immer eine erfragte und nicht gegebene. Zusätzlich wird die

idealistische Tendenz der Phänomenologie Husserls nach der Veröffentlichung von Ideen

vertieft, was hier Analyse einer kurzen Erörterung sein wird.

Nachher, werde ich den Wahrheitsbegriff bei Edith Stein untersuchen, insbesondere als in zwei

„Arten“ geteilt: transzendentale und ontologische Wahrheit. Damit werde ich zeigen wie Edith

Stein, indem sie einen besonderen Transzendentalismus behält, nicht in die idealistische

Auffassung Kants und Husserl gerät. Sie stutzt nämlich ihre Thesen auf eine starke Ontologie,

die sich der Ontologie Aristoteles und Thomas von Aquin zunutze macht.

Diesbezüglich, wird dieser Teil des Beitrages dem Thema der Substanz als auch der Kategorien

gewidmet sein. Damit, werde ich die originelle Interpretation Edith Steins der οὐσια darstellen,

und auch hervorheben, wie die phänomenologische, eigentlich „moderne“ (wobei das

erkenntnistheoretische Problem immer von der Position des „Ichs“ entgegengetreten wird)

philosophische Formation Edith Steins eine fruchtbare und originelle Synthese zwischen

„Welt“ und „Person“ schafft.


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René Raschke (Dresden)

„Ein wahrer Mensch […] und wahrhaft er selbst“ - Impulse Edith Steins zur Bildung

Der Beitrag versteht sich ebenso philosophisch wie pädagogisch motiviert und untersucht das

Bildungsverständnis Edith Steins vor dem Hintergrund ihres Gesamtwerkes. Die Betätigung in

der Bildung sowohl als Lehrende in der Praxis als auch als Referentin über theoretische

Bildungsfragen kann nicht als ihre erste große Liebe bezeichnet werden und scheint daher in

der kritischen Würdigung zunächst nur Marginalie zu sein. Dennoch ergeben sich hinsichtlich

Theorie und Praxis starke Impulse, was die Ausführungen zu bündeln versuchen.

Anhand der philosophischen Anthropologie Steins lässt sich in einem ersten Schritt ein

theoretisches Bildungsverständnis herausheben, das sowohl die Horizonte der Vor- als auch

Aufgabe der menschlichen Person umspannen kann. Bildung erscheint hier in den Grundzügen

als Entwicklung, Entfaltung und Freiheit der individuellen menschlichen Person. Dieser

integrative und umfassende Bildungsbegriff kann dann in einem zweiten Schritt nicht nur die

zeitgenössische Identifikation von Bildung mit normierender Ausbildung entkräften, sondern

auch Orientierung für eigene pädagogische oder erzieherische Arbeit geben. Stein liefert damit

eine Position für den ganz aktuellen bildungspraktischen Diskurs: individuelle

Selbstverwirklichung eines Menschen im Rahmen seiner je eigenen Möglichkeiten.

Wenling Yan (Mainz)

Die Entdeckung Edith Steins (1891-1942) als Mitpatronin Europas - „Europa“ im Spiegel

ihrer Rezeptionsgeschichte

Seit 1. Oktober 1999 gilt Edith Stein kirchlich-offiziell als Mitpatronin Europas. In

unmittelbarem Umfeld der Zweiten Sonderversammlung der Bischofssynode für Europa rief

Papst Johannes Paul II. neben der hl. Birgitta von Schweden und der hl. Katharina von Siena

auch die hl. Teresia Benedicta a Cruce (Edith Stein) zu Mitpatroninnen Europas aus. Dabei

bezog er sich auf den Präzedenzfall, den Papst Paul VI. geschaffen hatte, indem er 1964 den hl.

Benedikt von Nursia zum Europapatron erhoben hatte. Zum Abschluss des Benediktusjahres

1980 hatte Johannes Paul II. erstmals daran angeknüpft und die beiden Slawenapostel, die hll.

Kyrill und Method, zu Mitpatronen Europas erklärt.

Worin besteht vor diesem Hintergrund die besondere europäische Bedeutung E. Steins als der

einzigen Persönlichkeit aus dem 20. Jahrhundert, der dieser kirchliche Rang zuerkannt wurde?


19

Schließlich wurde sie erst kurz davor, im Jahr 1998, heiliggesprochen, nachdem die

Seligsprechung 1987 erfolgt war. Manifestiert sich die offizielle Anerkennung ihrer Bedeutung

für die katholische Kirche in ihrer Kanonisation sowie in ihrer Proklamation als Mitpatronin

Europas, so bleiben dennoch die Fragen spannend: Fängt erst mit dem Kanonisationsverfahren

die Entdeckung ihrer europäischen Bedeutung an? Beschränkt sich diese Entdeckung lediglich

auf die kirchlich-offizielle Ebene? Letztendlich realisiert sich ihre Rezeption auf

unterschiedlichen Ebenen durch verschiedene Akteure. Dazu zählen nicht nur die kirchlich-

offizielle, sondern ebenso die interreligiöse bzw. interkonfessionelle, die wis-senschaftlich-

akademische und die zivilgesellschaftliche Rezeption. Die Unterscheidung mehrerer

Rezeptionsstränge ist eher konstruktiver Art. In der Tat sind sie oft stark verwoben und die

ganze Geschichte ist komplex. Vor allem letztgenannter Aspekt dieser Rezeption, nämlich der

zivilgesellschaftliche, dürfte in der bisherigen Forschung kaum beleuchtet sein.

Das Dissertationsprojekt geht den oben genannten Forschungsfragen bzw. -defiziten nach und

versucht, eine integrale, philosophisch-theologisch fundierte Rezeptionsgeschichte E. Steins zu

schreiben. Besonderes Augenmerk wird auf die sich hieraus ergebenden, überaus heterogenen

Europakonzepte gelegt. Anhand der bislang noch nicht berücksichtigten Quellen sollen dabei

besonders die Geschichte der im Jahr 1994 gegründeten Edith-Stein-Gesellschaft Deutschland,

deren Zusammen-wirken mit Einzelpersonen und Personennetzwerken, d.h. Multiplikatoren in

der Edith-Stein-Rezeption, sowie die Wechselwirkung verschiedener Interessen exemplarisch

aufgearbeitet werden.

Aleksandra Szulc (Stettin)

The Cross in Edith Stein’s Thought and Life

When Stein becomes a Carmelite nun, she chooses a name: Teresia Benedicta of the Cross.This

decision is an emphasis of importance of the cross in her life. The main purpose of my paper is

to present this importance both in Stein’s life and also in her philosophical thought. My

presentation includes three parts.

I. First, I would introduce the concept of the cross as such. Above all it is the cross of Jesus

Christ – an instrument of His torment and death. St. Paul writes: „Jews ask for miracles, and

Greeks want something that sounds wise. But we preach that Christ was nailed to a cross.Most

Jews have problems with this, and most Gentiles think it is foolish” (1 Cor 1, 22-23). However,

the cross is also a symbol, which has a broad meaning. We speak about the cross in a context


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of a suffering or problems that cannot be overcome. The cross is here a “boundary situation”

(Karl Jaspers) and as such has four aspects: epistemological, existential, ethical and ontological.

II. What is the cross for Stein? This is what I would explain in the second part of my paper,

with taking into account Stein’s words: “By the cross I understood the destiny of God’s people

which, even at that time, began to announce itself. I thought that those who recognized it as the

cross of Christ had to take it upon themselves in the name of all. Certainly, today I know what

it means to be wedded to the Lord in the sign of the cross. Of course, one can never

comprehended it, for it is a mystery”.1 In this context, it is very important to notice that Stein’s

last book is titled The Science of the Cross (Kreuzeswissenschaft). She writes it for the 400th

anniversary of the birth of St. John of the Cross, one of Carmel’s founders. What does it mean,

a “science of the cross”? It is not to be understood in the usual meaning of “science” as a theory,

as a body of true propositions. The “science of the cross” is a well-recognized, living, real, and

effective truth.

III. The cross’ presence in Stein’s life after her conversion is unquestioned. Although, we may

ask: was the cross also present in previous periods of her life? I think it was, and in the last part

of the paper I would present my arguments for this interpretation.

Martina Galvani (Trient)

The human spiritual dimension in the complexity of the structural human being

The aim of this work is to examine the Edith Stein’s research focusing on the structure of the

human subject. The inquiry of the philosopher arises from her phenomenological point of view

that conducts her from the essence of things to the fundamental question on the Being, typical

of the Christian metaphysic. In her anthropological analysis Stein supports the thinking of her

professor Edmund Husserl and the complexity of the «person» have been inspected with the

phenomenology instruments that she has learnt from him. As Husserl she thinks that the human

being is structurally composed by body, psyche and spirit and this triple constitution is reflected

in an original way in her thought; she will look into all of this dimensions, indeed she thinks

that all of them are necessary to come into the complexity of the human being, called «person».

1 E. Stein, Self Portrait in Letters, vol. V of The Collected Works of Edith Stein, translated by J. Koeppel OCD,

Washington 1993, letter no. 287.


21

In this paper I attempt to examine in depth especially the psychic - spiritual dimension, but

to do it is necessary to reflect on the difference between psyche and spirit and also their

connection. This analysis is explicit in Beiträge zur philosophischen Begründung der

Psychologie und der Geisteswissenschaften (1922), where she applied Husserl’s method

showing that psychic dimension is unambiguously separated from consciousness and its

Erlebnisse.

The psyche allows the reception of the external impression, whereas the spiritual life starts from

the intentional acts of the subject that sets his glace on the object. Thanks to the spiritual

dimension I consciously get it and, thanks to motivation, freely have a reaction.

Then the objective is follow the development of Stein’s investigations of the spirit, that is

analyzed more and more in detail: the phenomenological research about this concept developed

in the question on its ontological foundation. For this topic I will make a reference at the

posthumous text Die ontiche Struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische Problematik

(1930-32 other 1921). Here we can recognize the emphasizing on the metaphysical aspects of

the human structure. This work starts with the description of the psychic natural-spontaneous

life that, as we said, is characterized by impressions and reactions. Then she reflects on the

freed life, that is human spiritual nature, indeed according to the philosopher only trough this

dimension we can have the access to the personality core. In fact it represents for Edith Stein

the decisive access to the original Beginning. We have to analyze this dimension to understand

the metaphysic inquiry contents in her masterpiece Endliches und ewiges Sein. At the end, in

the light of these studies, I will examine the freed soul’s freedom, in fact the passage from the

nature kingdom to the grace kingdom must have the collaboration of the subject. Only in the

grace life the subject will be conducted in own self: the self foundation is the foundation in the

Eternal Being.

Jan-Niklas von Aulock (Paderborn)

Die Einfühlungsproblematik bei Edith Stein in Bezug auf rein geistige Wesen

„Non liquet“2 – ins Deutsche übersetzt: Es ist nicht klar. Mit dieser Feststellung beschließt

Edith Stein ihre Dissertationsschrift „Zum Problem der Einfühlung“, jenem 1917

veröffentlichten Werk, in dem sie es sich zur Aufgabe macht, das Phänomen der Einfühlung,

2 Edith Stein: Zum Problem der Einfühlung. ESG Bd. 5. Herder-Verlag: Freiburg i. B. 2008. S. 136.


22

verstanden als die „Erfahrung von fremden Subjekten und ihrem Erleben“3 zu beschreiben

und zu problematisieren. Der erwähnte Ausspruch weist über das im Vordergrund ihres

Promotionsprojekts stehende Thema, nämlich das gegenseitige Erleben psychophysisch

konstituierter Individuen, hinaus auf ein Gebiet, das noch der Phänomenologie angehört, deren

Grenzen aber bereits in Richtung eines religiös-metaphysischen Terrains hin transzendiert. Die

Frage, die Stein damals nicht zu beantworten weiß, ist jene nach der Denkmöglichkeit

reziproken Erlebens rein geistiger, also von der psychophysischen Konstitution losgelöster

Individuen.4 Daran angelehnt besteht mein aktuelles Forschungsinteresse in einer genaueren

Ausleuchtung der „Reinen Geister“-Problematik hinsichtlich ihrer Bedeutung für Steins

philosophische Entwicklung; und meine bisherige Arbeit zielte darauf, ein Fundament zu

schaffen, auf das weiterführende Forschung in dieser Richtung aufbauen kann. Die Frage, mit

der ich begonnen habe, ist folgende: Inwiefern sind rein geistige Wesen als Einfühlungsobjekte

und inwiefern als Einfühlungssubjekte denkbar? Den Rahmen meiner Untersuchung stecken

die zuvor genannte Dissertationsschrift Edith Steins und außerdem die für ihre Habilitation

vorgesehene Abhandlung „Psychische Kausalität“ ab. Eine erste Zielsetzung beschränkte sich

darauf, vorrangig anhand der genannten Primärliteratur (a) all jene Probleme

zusammenzutragen, die sich Stein in ihrer Untersuchung der Denkmöglichkeit und

Konstitutionsbestimmung rein geistiger Wesen unter dem Aspekt der Einfühlung auftaten, (b)

diese dann miteinander in Beziehung zu setzen und (c) gegebenenfalls erste

Problemlösungsansätze mit einzuflechten. Die Ergebnisse meiner bisherigen Nachforschungen

lassen sich gebündelt in vier Thesen wie folgt zusammenfassen:

1.These: Ein rein geistiges Wesen ist im Rahmen der hier als Bezugspunkt dienenden, frühen

phänomenologischen Philosophie Steins weder als Einfühlungsobjekt noch -subjekt denkbar.

2.These: Den Grund dafür stellen drei vorherrschende Probleme dar: das Ausdruck-, das

Lebenskraft- und das Typenproblem.

3.These: Der Erinnerungsakt ermöglicht es, das Typen-Problem zu überwinden.

4.These: Sowohl das Ausdruck- als auch das Typen-Problem sind dem Lebenskraft-Problem

dahingehend untergeordnet, dass sie nur dann zum Tragen kommen, wenn das Lebenskraft-

Problem bereits überwunden ist.

3 Ebd. S. 5.

4 Vgl. Ebd. S. 135-136.


23

Angela Ales Bello (Rom)

Phänomenologie, Metaphysik und Ontologie bei Edith Stein

Um die Beziehung zwischen Phänomenologie, Ontologie und Metaphysik in ihrer Verbindung

zu betrachten, habe ich mich für einen Vergleich zwischen der Position von Edith Stein und

derjenigen und derjenigen von Edmund Husserl und Thomas von Aquin entschieden, denn

dieses Vorgehen scheint mir am besten geeignet, um die Position der Philosophin zu

verdeutlichen. Ich versuche, vor allem die Beziehung zwischen Phänomenologie und

Metaphysik hervorzuheben, indem ich die Kontinuität zwischen diesen beiden

Forschungsbereichen herausstelle, zu denen Stein in einem doppelten Bezug auf Husserl und

Thomas einen persönlichen Weg entwirft und das vornimmt, was ich als ihre originelle

Aufhebung bezeichne. In diesen Kontext fügt sich ihre Forschung zur Ontologie ein. Sie hebt

deutlich hervor, dass die Phänomenologen die Ontologie als Bereich der Essenz von der

Metaphysik als Bereich der Existenz unterscheiden, und während Thomas den Begriff

Ontologie in Bezug auf die metaphysische Frage des Seins gebraucht, spricht Husserl von den

formalen und materialen Möglichkeiten und nicht spezifisch von den existenziellen

Wirklichkeiten; auch in diesem Fall gelingt ihr eine fruchtbare Synthese zwischen den beiden

Positionen.

Michael Andrews (Portland)

Keeping Secrets: Edith Stein on Learning How (not) to Speak

Edith Stein’s Autobiography can be read and explored on several different levels. In my

presentation, I shall attempt to explore Edith Stein’s life and thought through her autobiography,

that is, as a reading of philosophy that reinvents modern expectations of what constitutes

autobiography as self reflection. I submit that such a task has profound ethical and theological

implications as well; it opens new horizons of understanding about what “autobiography”

entails, both as literary genre and as a distinct philosophical attitude that discloses the self to

itself in its relation to beings in the world. Edith Stein’s Autobiography is saturated with what

cannot be said, with secrets about the being that raises the question of its own being. The

original German editors of Edith Stein’s text themselves noted that, “Beneath apparently placid

reminiscences, an inexpressible amount of searching, turbulent life may lie concealed.” This

imagery, in particular the descriptive use of the word “concealment,” finds deep resonance from


24

Stein’s own hand. “Concealment” was a striking motif used by Edith Stein to describe the

interior life of St. John of the Cross; it is also used to describe genuine experience of God as

encountered by the human pilgrim via apophatic theology, as she explicitly states in her essay,

Ways to Know God. Edith Stein’s autobiographical “self portrait” exhibits a genealogy of

meanings and convergent relationships, it discloses what Edith Stein herself alluded to as “my

little secret” and so does not merely recount a pseudo historical revealing of events as we find

in contemporary “tell all” confessions. My argument is that Edith Stein’s Autobiography never

fully effaces what it attempts to hide. Her text holds a secret; the text keeps within itself the

secret of what it conceals, the secret of its secret, so to speak. My task is to help illuminate or

“bring forth” from concealment into presence this secret that tries to hide itself within Stein’s

text. Such “veiling and unveiling” to use Edith Stein’s own mature theological language makes

possible an ethical and deconstructive element when the text is read against itself. Hence, Edith

Stein’s Autobiography reads much like a post-modern Gordian knot. The text intends to

conceal a truth that lays hidden in plain sight, a truth that remains essential in its not being said,

a phenomenological description of Being that remains concealed precisely in its

unconcealment.

Viki Ranff (Trier)

Pseudo-Dionysius Areopagita im Werk Edith Steins

Mit der Wiederaufnahme der wissenschaftlichen Tätigkeit nach ihrer Konversion beginnt Edith

Stein, patristische, scholastische und neuzeitliche christliche Autoren zu rezipieren. Sie tut dies

zunächst durch die Übersetzung zentraler Werke, um sich philologisch dem Denken des

jeweiligen Autors anzunähern. Vor allem gilt dies neben Thomas von Aquin für den

vermeintlichen Paulusschüler nach Apg 17, 33f. Dionysius Areopagita, dessen Pseudonym sie

der zeitgenössischen Forschung entnimmt.

Ihre wissenschaftliche Auseinandersetzung mit diesem neuplatonisch geschulten, aus dem

späten 5. Jahrhundert stammenden Kirchenvater, dessen Identität nach wie vor nicht geklärt ist,

beginnt im Kontext ihrer Thomasstudien für ihr Habilitationsvorhaben von 1931 unter dem

Titel ›Potenz und Akt‹. Diese Studie, die sie um 1935 im Kölner Karmel für den erst posthum

verwirklichten Druck unter dem Titel ›Endliches und ewiges Sein‹ vorbereitet, interpretiert in

der Neufassung auch die Engellehre des Areopagiten als ›Abbild der Dreifaltigkeit in der

Schöpfung‹. In diesem Zusammenhang erstellt Edith Stein die erste nahezu vollständige


25

Übersetzung des ›Corpus Areopagiticum‹ seit 1823, denn auch die ›Bibliothek der

Kirchenväter‹ im frühen 20. Jahrhundert bietet nur eine Auswahlübersetzung. Edith Stein hatte

jedoch ihre Übersetzung nicht zur Publikation vorgesehen. Diese wurde in ESGA 17 erstmals

aus den Handschriften ediert. Spuren dieser ersten Dionysiusrezeption finden sich in den

Vorlesungen zur philosophischen und theologischen Anthropologie am ›Deutschen Institut für

wissenschaftliche Pädagogik‹ in Münster 1932. Vereinzelt tauchen Dionysiusbezüge in

Exerzitiennotizen von 1935 und 1937 auf, die sich auf dessen Theologieverständnis beziehen.

Edith Steins finale Dionysiusrezeption erfolgt jedoch im Zusammenhang mit ihrer letzten

Schrift ›Kreuzeswissenschaft‹, die sie 1942 zum 400. Geburtstag des hl. Johannes vom Kreuz

konzipiert. Als Vorstudie rekonstruiert sie eine Schrift über ›Symbolische Theologie‹, die

Dionysius geschrieben haben will, die jedoch nicht überliefert ist, aus seinen bekannten

Schriften. Sie erläutert das dionysische Theologieverständnis, das kein bloßes Reden über Gott

bedeutet, sondern von Gott ergriffenes Sprechen, letztlich ein Sprechen Gottes durch die

inspirierten Verfasser der heiligen Schriften. So erscheint Gott als Ur-Theologe. Die

symbolische Theologie ist nach Dionysius die unterste Stufe positiver Theologie und erläutert

die Bedeutung sinnlicher Bilder für die Annäherung an Gott, der jenseits aller Bilder und

Begriffe ist. Natürliche Gotteserkenntnis, Glaube und übernatürliche Gotteserfahrung werden

auf dieser Grundlage reflektiert und in ihrem verhüllenden und zugleich enthüllenden Charakter

bedacht. Diese Bewegung führt zur mystischen Theologie des Areopagiten, der Gott im »über-

seienden Strahl der göttlichen Dunkelheit«5 sucht. Diese Thematik beherrscht die letzte Phase

der Dionysiusinterpretation Edith Steins, in der sie sich wie Johannes vom Kreuz, dessen Lehre

sie in der ›Kreuzeswissenschaft‹ auslegt, auf den berühmten Satz aus der ›Mystischen

Theologie‹ fokussiert. Im Unterschied zum Karmelreformer bedeutet bei Edith Stein die

Dionysiusrezeption jedoch die Spitze eines Aufstieges von der Philosophie über die positive,

nämlich symbolische Theologie sowie die negative zur mystischen Theologie im dionysischen

Sinne, in die sie Erfahrungsmystik im neuzeitlichen Sinne des Wortes einzuordnen sucht.

Lebensweg und Schicksal Edith Steins wirken unter dieser Perspektive wie ein existenzieller

Nachvollzug des beschriebenen Weges in das überhelle Licht Gottes, das dem begrenzten

endlichen Fassungsvermögen dunkel erscheinen muß.

5 Dionysius, Mystische Theologie I 1; ESGA 17, 246.


26

Hanna Barbara Gerl-Falkovitz (Heiligenkreuz)

Wenig beachtete Einflüsse auf Edith Stein: Alexandre Koyré und John Henry Newman

Die Freundschaft mit Alexandre Koyré bildet eine wenig beachtete Beziehung in Steins Leben.

Zusammen mit Hedwig Conrad-Martius übersetzte sie 1922 Koyrés Pariser Diplomarbeit über

Descartes, wobei jedoch beide Übersetzerinnen im Druck (bei Friedrich Cohen Bonn 1923)

anonym blieben.

Koyré hob darin ungewöhnlicher Weise die Verankerung Descartes’ in der Scholastik, auch in

Thomas von Aquin, hervorhob. Es dürfte Steins erste Lektüre des Aquinaten gewesen sein, der

sie ab 1925 intensive Studien folgen ließ. Die Verbindung zu Koyré blieb immer bestehen; sein

Pariser Nachlaß sollte daraufhin auch noch einmal durchgesehen werden. Jedenfalls bezeugen

die gegenseitigen Briefe soie der Besuch Koyrés in Münster 1932 und ihr Gegenbesuch

anläßlich der Reise nach Juvisy im September 1932 eine „phänomenologische Freundschaft“.

Mehrfach bat sie ihn um Rat im Blick auf scholastische Passagen in ihren Werken.

Unmittelbar danach machte sie sich 1923 auf Anregung des Jesuiten Erich Przywara an eine

Übersetzung von damals noch nicht ins Deutsche übertragenen Werken Newmans: der Idee

einer Universität und der Briefe und Tagebücher bis zum Übertritt zur Kirche 1801 1845.

Przywara, in den 20er Jahren der Mentor Edith Steins, der sie in die katholische Denkwelt und

Philosophie einzuführen strebte, hatte Newmans persönliche Texte vor der Konversion

ver¬mutlich gewählt, um Neugetaufte, die aus den Erschütterungen ihrer eigenen Konversion

und der überaus harten Trennung von ihrer Familie kam, mit dem Beispiel dieses großen

Konvertiten zu stärken.

Przywara verteidigte Newman entschlossen gegen den Modernismus-Verdacht und rückte ihn

an die Seite des Thomas von Aquin – im Sinne seines Lieblingsbegriffes vom polaren

„Grundgesetz“ der Katholizität. Edith Stein arbeitete sich bemerkenswerterweise sowohl in

Newman als auch sofort anschließend in die Quaestiones disputatae de veritate des Thomas von

Aquin ein, wodurch sie viel Aufsehen im neuscholastischen Raum erregte. Ihre Über-setzungen

von Newmans Idea of a University und von Thomas’ De ente et essentia blieben jedoch

unveröffentlicht in der Schublade, bis zur Erstveröffentlichung in ESGA 21 und 26. Die

erstaunlich umfangrei¬chen Übersetzungen im Anschluß an die Taufe zeigen offenbar den

Willen, sich in die katholische Welt zunächst nach denkend einzulesen.

Leider gibt es über diese Übersetzungen hinaus keine ausgearbeiteten Gedanken Edith Steins

zu Newman, doch ist die Auswahl der Briefe durchaus sprechend.


27

Was die Universitätsreden Newmans angeht, so formuliert Edith Stein in einem Brief an den

Freund Roman Ingarden vom 19. Juni 1924 die gewichtigen Aussagen: „Das Übersetzen macht

mir rein als solches Freude. Und außerdem ist es sehr schön für mich, mit einem Geist wie

Newman in so nahe Fühlung zu kommen, wie es das Übersetzen mit sich bringt. Sein ganzes

Leben ist nur ein Suchen nach der religiösen Wahrheit gewesen und hat ihn mit

unausweichlicher Notwendigkeit zur katholischen Kirche geführt.“

Claudia Mariéle Wulf (Tilburg)

Edith Steins Beitrag zur (post)modernen Erkenntnistheorie

Edith Steins Philosophie kann als eidetische Phänomenologie charakterisiert werden. Die Stein-

Rezeption hat bisher die erkenntnistheoretische Innovation ihres Ansatzes wenig

wahrgenommen. Diese entwickelt sich in kritischer Auseinandersetzung mit Edmund Husserls

transzendentalidealistischen geprägten Phänomenologie, und zwar dadurch, dass Stein den

erkenntnistheoretischen Hiatus nicht im Objekt, sondern im Subjekt überwindet. Dies resultiert

aus ihrer Entscheidung, die Person in ihrer Komplexität als erkennendes Subjekt anzusehen.

Der transzendentale Idealismus und spätere (post-)moderne Philosophieschulen vergessen

hingegen die Qualität des erkennenden Ich; auch realistische Ansätze, die sich im Empirismus

niederschlagen, haben zu ihm keinen Zugang mehr. Damit fehlt der Zugang zur konkreten,

schliesslich auch existentiellen Wahrheit, den Stein beibehalten kann und der zur Öffnung für

die religiöse Wahrheit wird.

Beate Beckmann-Zöller (München)

Wiedergeburt und Erlösung. Edith Steins religionsphilosophischer Beitrag zum

postmodernen „Konzert“ der Weltreligionen

In der sogenannten Postmoderne findet sich Religionsphilosophie, die – aus dem jüdisch-

christlichen Hintergrund erwachsen – sich zwar von ihm emanzipiert und doch an ihn

rückgebunden bleibt, inmitten einer Vielfalt von Religionen wieder, einem Konzert, dessen

inhaltliches Klangbild noch nicht als Symphonie oder als Kakophonie auszumachen ist.

Religionstheologie in der Nachfolge Jacques Dupuis‘ („Unterwegs zu einer christlichen

Theologie desreligiösen Pluralismus“, 1997, dt. 2010) u. a. hörte vorschnell eine Harmonie


28

heraus (Alexander Löffler, 2010). Mit Hilfe von Edith Steins Religionsphilosophie lässt sich

die Intonation der jeweiligen Eigen-Komposition der Religionen leichter reflektieren, wenn

auch Stein selbst diese Vielfalt hat weder sehen noch reflektieren können. Allein der Bezug

zum Judentum ist ihr durch ihre Biographie präsent und wird von ihr religionsphilosophisch

beleuchtet („Über Geschichte und Geist des Karmel“ 1935, „Das Gebet der Kirche“, 1936,

ESGA 19, und implizit in ihrer bewusst herangezogenen Übersetzung „Über die sogenannte

Judenfrage“, 1939, ESGA 28).

Es lassen sich allerdings in Steins Werk weitere Anknüpfungspunkte für eine

Religionsphänomenologie finden. Prominent im Geist der Postmoderne sind die Berührungen

mit Fragen, die heute aus der Begegnung mit dem Buddhismus an uns heran treten, der als „die

Religion der Postmoderne“ (Ram Adhar Mall) unter akademischen Mit-Streitern gilt: Nicht

mehr so sehr die Frage, was wahr ist, als vielmehr was mich frei sein lässt im Gegenüber zum

menschlich und zum göttlich Anderen, verbindet Edith Steins Religionsphilosophie („Freiheit

und Gnade“, 1921, ESGA 9) mit gegenwärtigen Problemstellungen. Edith Stein Steins

Reflexion auf das Phänomen „Freiheit“ erreicht eine Nähe zum buddhistischen

Freiheitsverständnis in der allen Buddhismen gemeinsamen Grundlage der Lehre des Gautama

Buddha. Das Phänomen der „Freiheit“ im Sinne von Losgelöstheit steht für Stein im

Spannungsfeld zu „Ver-bind-lichkeit“. Hierin schwingt das Phänomen „Bindung“ mit, negativ

verstanden im Sinne von Abhängigkeit, wie es Buddha deuten und lösen wollen würde. Stein

ruft zugleich das jüdisch-christliche Verständnis von „Bund“ und freier An-Bindung auf. Im

Spiegel der Buddhisierung nicht nur von Garten- und Therapiezentren, sondern auch von

Akademiker- und Kloster-Spiritualität ist neu zu entdecken, wie Edith Stein das Phänomen von

religiösem Erlebnis, von Wiedergeburt und Erlösung (in diesem Leben) reflektiert, indem der

europäische Begriff des Individuums, der konträr zu Buddhas Lehre vom An-Atman steht, von

Stein neu gewendet wird. Freiheit und An-bindung sind zugleich möglich durch das Erlebnis

von Geborgenheit, aus dem heraus sich ein Bergender als der ganz Andere und zugleich als

Gegenüber phänomenologisch erschließen lässt. Steins Phänomenologie des Leibes weist auf,

wie Phänomene der spirituellen Erlösung, von Heil- und Neu-Werdung auch in ihren

Auswirkungen auf den Leib-Seele-Konnex untersucht werden können.


29

Francesco Valerio Tommasi (Rom)

Leiblicher Ausdruck und Bedeutung. Eine Frage der frühen Phänomenologie

„Alles Wesentliche läßt sich nicht schreiben“ – wie jedoch steht es um „die Schrift“ unseres

Leibes – unserer Mimik und Gestik? In der Tat handelt es sich dabei um eine Frage, womit sich

die Phänomenologie schon seit ihren Anfängen beschäftigt hat. In der ersten Logischen

Untersuchung, die den Titel Ausdruck und Bedeutung trägt, hat Husserl Schwierigkeiten

leibliche Ausdrücke innerhalb seiner Zweiteilung von „bedeutsamen Zeichen“ und

„Anzeichen“ zu verorten. Dieses Problem, welches bei Husserl schlicht offen bleibt, wird in

der späteren Phänomenologie von Max Scheler und Martin Heidegger, aber auch von

Emmanuel Levinas und Jacques Derrida kontrovers diskutiert. Doch die Frage kennt nicht nur

eine wirkungsmächtige Nachgeschichte, sondern hat auch bedeutsame Ursprünge: ihre Wurzel

finden sich in den alten physiognomischen Spekulationen und wurden kurz vor Husserl im

Rahmen der Psychologie und Kunsttheorie unter dem Begriff der „Einfühlung“ erörtert. In

Zentrum steht dabei die Annahme, dass sich leibliche Ausdrücke weder lesen, noch einsehen

lassen, sondern eben nur einfühlen. Es sind Friedrich Theodor Vischer und Hans Lipps – dessen

Betrachtungen auch die Entwicklung des Expressionismus beeinflußt haben – die den Weg zur

Verwendung des Einfühlungbegriffs in der Phänomenologie ebneten. Bekanntlich hat Edith

Stein in ihrer 1917 verteidigten Dissertation einen wichtigen Beitrag zur Frage der Einfühlung

geleistet. Im Rahmen dieses Werkes werden wir unsere Aufmerksameit einem Paragraph

widmen, der als Der fremde Leib als Träger von Ausdrücksphänomen betitelt ist. Stein

diskutiert dort das in den Logischen Untersuchungen Husserls ungelöste gebliebene Problem

und dessen Betrachtungen von Lipps. Sie zeigt dabei wie sehr die Werke beider Autoren in den

ersten Jahrzehnten des 20. Jh. voneinander abhängig sind und schafft somit – in indirekter

Weise – einen produktiven Ausgangspunkt für eine historische Rekonstruktion der

Entwicklung dieser Frage innerhalb der frühen Phase der phänomenologischen Bewegung.

Darüber hinaus sind die Steinschen Analysen auch von großem theoretischen Interesse: sie

enthalten eine bemerkenswerte und feingliedrige lexikalische Analyse der semiotischen

Termini (Zeichen, Anzeichen, Symbol, Ausdruck u.s.w.), welche deutlich zeigt, warum

leiblicher Ausdruck als ein eigenartiges Phänomen verstanden werden sollte. Ihre Analyse birgt

dabei auch Potentiale im Rahmen gegenwärtiger Fragestellung der sog. „Embodied Mind

Theory“, innerhalb derer die Rolle des Leibs als Träger von Ausdrücken intensiv diskutiert

wird, fruchtbare Anwendung zu finden.


30

Tatiana Litvin (St. Petersburg)

Intuition und die Frage nach der phänomenologischen Reflexion bei Edith Stein

Der Begriff der Intuition ist die Frage der Philosophie von Edith Stein, die Scholastik und

Phänomenologie zusammenbringt, und eventuell einen der Kernbegriffe für ihre Methodologie.

Die Phänomenologie bei Stein soll theologisch begründet sein, um die Fragen nach Evidenz

und Unmittelbarkeit der Erkenntnis zu lösen und Husserls Idee der grundlegenden

phänomenologischen Reflexion zu realisieren. Die Übereinstimmung zwischen scholastische

und phänomenologische Mitteln ist entscheidend für die Bestimmung des Charakters von

Wissen, und die Intuition ist als Wesensschau von unmittelbare Daten des Bewusstseins

definiert. Im Vortrag sind sowohl die phänomenologische, als auch theologische Aspekten

solcher Methode und den Begriff der Intuition analysiert, vorwiegend auf Material von

„Beiträgen zur philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften“

und „Was ist Philosophie? Ein Gespräch zwischen Edmund Husserl und Thomas von Aquino“,

„Erkenntnis und Glaube“.

Edith Stein betont drei Hauptpunkte, auf denen die Phänomenologie und Scholastik in der

Interpretation der Intuition gleich sind. Erstens, jedes Wissen hat einen sinnliche Natur, das

heißt, beginnt mit den Sinnen, Sinnesdaten existieren als Ausgangsmaterial. Dieses klassische

Axiom der Scholastik bleibt in der Phänomenologie, wo das sinnliche Material besteht mehr

aus klare Intuitionen, obwohl Erinnerungen oder Phantasien, als aus die aktuelle

Außenwahrnehmung. Klare Anschauung hat mehr Bedeutung als vage Beobachtungen der

physikalischen Realität. Die Abstrahierung (und Konzentration auf die „Empfindungen“) ist

die grundlegende Vorgehensweise aller Erkenntnis. Unter den Empfindungen sind bei Stein,

genauso wie bei Husserl, nämlich reflektierte Empfindungen verstanden, und die semantische

Spannung des Wortes „Sinn“ in der Unterscheidung zwischen „Gefühl“ und „Bedeutung“

akzentuiert das.

Der zweite wichtige Punkt ist die Ähnlichkeit im Verständnis der geistigen Verarbeitung von

Sinnesmaterial, die Konzentration auf die Eigenschaften der Dinge als Arbeit intellectus et

dividens componens, die mit dem Verzicht von Zufälliges verbunden ist. Der Schwerpunkt auf

die intuitive Natur des Geistes bedeutet kein einfaches Hinsehen, im Gegenteil, die

Wesensschau ist eine Funktion der Vernunft (Verstandesleistung). Es geht um die intellektuelle

Intuition und die Etymologie des Begriffs „Intelligenz“ als „intus legere“ ermöglicht dies zu

betonen. Nach Stein, „die Wesensschau“ in der Husserls Phänomenologie ist nämlich die

scholastische intellektuelle Intuition, thematisierte aber innerhalb der Subjektivität, ohne


31

Ontologisierung. Der dritte Punkt der Übereinstimmung zwischen Scholastik und

Phänomenologie liegt auch in der Analyse der Subjektivität. Das ist die Passivität der Intuition,

die betont, dass man das Wesen des Verstehens nicht konstruieren kann und dass das Ergebnis

nur durch die geistige Anstrengung vorzubereiten ist. Diese Art von Passivität, die in beiden

Traditionen anerkannt ist, unterscheidet Phänomenologie unter anderen zeitgenössischen

philosophischen Richtungen, es bleibt aber die Frage nach die Grenze zwischen Intuition und

Vernunft.

Diese Analyse ermöglicht nicht nur eine kenntnistheoretische Schema der Methode zu erörtern,

sondern auch die grundlegende Unterschiede zwischen sinniges und geistiges, zwischen

sittliches und geistiges zu analysieren, und damit die anthropologische Bedingung des geistigen

Seins begründen.

Margaretha Hackermeier (Augsburg)

Der Mensch – eine Maschine? Edith Steins Aspekt der Leiblichkeit als eine Grundlage

der Anthropologie

Mehr denn je drängt sich heute die Frage nach einer philosophischen Grundlage für

Anthropologie auf, um nicht der Biologie, der Medizin oder Neurophysiologie die Definition

des Menschen zu überlassen.

Im Rahmen von Lernpsychologie hat der Konstruktivismus seit längerer Zeit Bedeutung

gewonnen und bestimmt inzwischen die Bildungspläne. Der Konstruktivismus beschäftigt sich

mit der Frage, wie wir zu unseren Erkenntnissen bzw. zu unserem Wissen kommen. Die

Kernaussage des radikalen Konstruktivismus ist, dass eine Wahrnehmung kein Abbild einer

bewusstseinsunabhän-gigen Realität liefert, sondern dass Realität für jedes Individuum immer

eine Konstruktion aus Sinnesreizen und Gedächtnisleistung darstellt. Wenn Wahrnehmen nur

als Koppelung von Sinnesreizen erklärt wird, gleicht dies einer sehr mechanistischen

Vorstellung. Insbesondere kann die Gedächtnisleistung, die ja mehr ist als nur eine Anhäufung

von neuen Informationen von der Neurowissenschaft nicht erklärt werden. Genausowenig die

Deutung von Informationen und Auswertung für Entscheidungen und Umsetzung in

Handlungen. Die dem Konstruktivismus zugrundeliegende Neurophysiologie kann nur die

Bewusstseinsvorgänge in einem Individuum beschreiben, nicht aber diejenigen der Interaktion

von Menschen. Hier wäre dann auch ihre Grenze erreicht.


32

Erschreckend allerdings ist, dass die Konsequenzen und Forderungen, die Neurophysiologen

wie z.B. der bekannte Wolf Singer daraus zieht, folgendermaßen aussehen: der Mensch ist

determiniert durch die Muster der Verschaltung der Sinnesreize, die sich im Laufe der

Evolution entwickelt haben. Folglich gibt es keine Entscheidungsfreiheit und genausowenig

kann jemand zur Rechenschaft für seine Entscheidungen und Handlungen gezogen werden.

Deshalb ist es umso interessanter, nachzuvollziehen, welches Menschenbild entsteht, wenn der

Leib nicht nur als materiell-körperlicher Schaltkasten verstanden wird, sondern als Träger von

„psychisch-seelischem“ Bewusstsein und als Ausgangspunkt für Interaktion und

Intersubjektivität.

In der frühen Philosophie Edith Steins ist Leiblichkeit sowohl ein Instrument der Wahrnehmung

als auch ein Verbindungsglied zwischen den Menschen durch Einfühlung.

Edith Stein beschäftigt sich vor allem mit folgenden Fragen:

Ist der Mensch eine isolierte Monade?

Wie ist es möglich, dass wir Menschen zu einer gemeinsamen Welt kommen, in der wir

zusammen leben?

Welche Bedeutung hat der Andere in dieser subjektiven Welt des einzelnen?

Und wie ist es möglich, sich auf gemeinsame Grundregeln und ethische Werte zu einigen?

Edith Steins philosophische Entwürfe zu Einfühlung, Leiblichkeit und Intersubjektivität bieten

sehr wichtige Impulse zu diesen Fragen.

Ziel meines Beitrages ist es, den Aspekt der Leiblichkeit in Edith Steins Frühwerk

herauszustellen und seine Bedeutung für Anthropologie. Edith Stein betont zwar auch, dass

Wahrnehmung subjektiv gefärbt ist. Allerdings ist damit Objektivität nicht unmöglich, sondern

muss neu erschlossen werden. Leiblichkeit hat auch dafür eine Schlüsselfunktion.

Die weitreichende Bedeutung dieses Ansatzes zeigt dessen Wertschätzung und Weiterführung

durch die Philosophen Maurice Merleau-Ponty und Bernhard Waldenfels. Sie lenken den Fokus

auf die Notwendigkeit, nicht nur die subjektive Dimension der Wahrnehmung zu stärken,

sondern ihre Bedeutung für die Möglichkeit ein realistischeres Bild von Wirklichkeit zu

entwerfen und die implizite Verankerung von Verantwortung im Entwickeln von Bewusstsein

zu heben.


33

William Tullius (Dallas)

Edith Stein and the Truth of Husserl’s Ethical Concept of the ‘True Self’

This paper argues that there is a crucial problem in Edmund Husserl’s ethics of vocation, the

resolution of which is a requirement for the further development of the theory of ethical self-

responsibility. This problem revolves around Husserl’s notion of the ethical vocation as a

calling of the ‘true self’ to its self-realization. This implies a contrast between the ‘true self’, as

an ideal towards which one ought to strive, and the self as it exists factually. Factually, the self,

for Husserl, is morally deficient and only becomes virtuous to the extent that it progressively

realizes its own ideal self. However, Husserl lacks sufficient conceptual language adequately

to account for this contrast between the ‘true self’ and the factually existing self, in order to

explain precisely why and in what sense this (factually untrue) idea of the self is to be

considered ‘true’, as opposed to a merely poetical self-projection of one’s merely subjective

desires. This paper argues that Edith Stein in her Finite and Eternal Being, although not directly

attempting to address this ethical theme, clearly develops an ontological framework capable of

resolving this central problem in Husserl. Stein’s potential contributions to a Husserlian ethics

of vocation can be seen particularly in her rigorous distinction between nature and essence, or

essential form, and the essential relationship between the two in the individual human being.

Applied to an analysis of the human being, Stein comes to associate nature with that which

determines the ‘what’ of the individual. In principle, nature, in the human being is changeable,

as can be seen in changes apparent in the ‘character’ of an individual over time. As such, Stein

is able to account for the factual moral being of an individual person and its evolution over

time. However, this can only be accounted for adequately if there is some element of the being

of the individual person which remains constant throughout change and upon which such

change may be grounded. This will be the unchangeable, eternal concept of the essential form,

which as such contains within it a particular ‘entelecheia’ or end-structure governing the

becoming of one’s nature. Ultimately, this distinction between nature and essential form

provides a framework within which one may account for the factual difference between one’s

actual moral being and the moral being which I ought to realize. Moreover, it is on the basis of

this framework that Stein is later able to discuss the possibility of achieving an either true or

false poetic conception of one’s self, on the basis of which we can further clarify the truth-value

of the Husserlian concept of the ‘true self’. This paper, having briefly outlined Husserl’s ethics

of vocation and its relevant problems, sets out to present an account of Stein’s distinction

between nature and essential form and its phenomenological, essential justification. Next, it


34

attempts to apply this distinction to the question of the moral becoming and ideal of the human

being and the ultimate connection of this discussion to the Husserlian problem of vocation.

Péter András Varga (Budapest)

Edith Stein als Assistentin von Edmund Husserl: Versuch einer Bilanz im Spiegel von

Husserls Verhältnis zu seinen Assistenten

Edith Steins „wertvolle Dienste bei der Ordnung und Verarbeitung meiner Manuscripte“, wie

Edmund Husserl die Tätigkeit seiner Assistentin 1919 zum Zweck eines Arbeitszeugnisses

bezeichnet hat, dient seitdem als eine der intellektuell prägendsten biographischen Perioden

Edith Steins und zugleich eine der zentralen Belegstellen für ihre intime Kenntnis der

Phänomenologie, die zu der philosophischen Avantgarde des frühen zwanzigsten Jahrhunderts

gehörte. Einige der aus dieser Zusammenarbeit ausgegangenen Manuskripten sind allgemein

bekannt (wie die Ideen II oder die Zeitvorlesungen, die Heidegger 1928 praktisch unter seinem

eigenen Namen herausgab), während andere, wie die sogenannten U-Blätter, erst durch die

Berücksichtigung der jüngst veröffentlichten und noch unveröffentlichten Teile des

umfangreichen Husserl-Nachlasses sichtbar werden. Trotz eines solchen philologischen

Gesamtinventars bleibt der Charakter von Edith Steins Assistententätigkeit bei Husserl schwer

zu fassen. Dies liegt zuerst daran, dass die von Edith Stein gefertigten Texten zu einer

eigentümlichen Gattung gehören. Edith Stein hat, im Gegensatz zu den Bemühungen der

Nachkriegszeit, nie das Ziel verfolgt, Husserl historisch-kritisch zu edieren. Die Kritiker, die

ihr in den 1960-er Jahren „Verfälschung des [Husserlschen] Gedankens“ und die Verletzung

philologischer Normen vorgeworfen haben, haben also das Wesen ihrer Assistententätigkeit

vollkommen verkannt. Sie sah ihre Aufgabe wohl eher darin, seinen perfektionistischen und

publikationsscheuen „Meister“ zu weiteren Veröffentlichungen zu verhelfen, vielleicht auch

um den drohenden Bruch der Phänomenologischen Bewegung entgegenzuwirken. Eine solche

Zielsetzung bedeutet jedoch auch, dass die Produkte ihrer Zusammenarbeit mit Husserl sich

wenig als Ausdrücke ihrer eigenen Positionen oder als Dokumenten ihrer Auseinandersetzung

mit Husserl eignen.

Um die Natur und Folgen dieser eigenartiger Zusammenarbeit besser verstehen zu können, ist

es meiner Meinung nach hilfreich, Husserls Verhältnis zu seinen späteren Assistenten zum

Vergleich heranzuziehen. Merkwürdigerweise war Husserl nie ein Assistent von jemandem

gewesen. Er war während seiner philosophischen Lehrjahre auch kaum in einer formalen


35

Beziehung zu seinen akademischen Lehrern gestanden. Es ist also nicht zu wundern, dass

Husserl später eine merkwürdige, stark schematische Beziehung zu seinen wissenschaftlichen

Mitarbeitern entwickelt hat, die schon in dem ‚Wettlauf‘ zwischen Edith Stein und Martin

Heidegger in den Jahren 1916-1919 zum Vorschein kam. Wie eine komparative Analyse unter

Heranziehung der jüngsten biografischen Dokumente der Heidegger-Forschung zeigen kann,

waren Husserls Beziehungen zu seinen Assistenten weder durch seine persönliche Sympathien,

noch durch die Arbeitsmoral der Assistenten bestimmt, sondern lediglich durch die

(wahrgenommene) Bereitschaft der Assistenten, Husserls Philosophie treu zu folgen. Aber –

wie es durch eine Gegenüberstellung von privaten Briefstellen bei Heidegger und Edith Stein

leicht illustriert wird – gerade die Ehrlichkeit dieser Bereitschaft konnte Husserl überhaupt

nicht erkennen und schätzen. Die Darstellung von Edith Steins Assistententätigkeit unter diesen

Gesichtspunkten kann hoffentlich eine Bilanzierung dieser berühmten aber schwer fassbaren

Periode ihres Lebens ermöglichen.

P. Francesco Alfieri (Rom)

Edith Steins Beitrag zur Erarbeitung von Edmund Husserls Ideen II und III

Die Erarbeitung des zweiten und dritten Bandes von Edmund Husserls Ideen, um die sich Edith

Stein zwischen 1916 und 1918 im Hinblick auf eine Veröffentlichung kümmerte, stellt in der

Husserlschen Produktion einen Wendepunkt dar, wenn man bedenkt, dass sich die

Phänomenologie damals innerhalb eines neuen Szenariums neu als „strenge Wissenschaft“

umzustrukturieren versuchte. Nach der Veröffentlichung der Logischen Untersuchungen

nimmt Husserls Phänomenologie eine neue “Form” an und gerade Edith Stein gilt als Zeugin

dieser Wende. In dieser Arbeit möchte ich Edith Steins spezifischen Beitrag bei der Erarbeitung

des zweiten und dritten Bandes der Ideen hervorheben, um auch die „Spuren“ zu ersehen, die

sie dabei womöglich hinterlassen hat und die die Fassung, über die wir heute verfügen, wohl

mitgeprägt haben.


36

Anna Jani (Budapest)

Das Ontische und das Ontologische im Übergang der Seinsfrage

In einem Brief an Schwester Castilla Kopf, an die Priorin des Klosters St. Magdalena Speyer

vom 12. Februar 1928 machte Edith Stein eine wesentliche Bemerkung bezüglich ihrer

Speyerer Zeit: "Dass es möglich sei, Wissenschaft als Gottesdienst zu betreiben, ist mir zuerst

so recht am hl. Thomas aufgegangen; (...) und nur daraufhin habe ich mich entschließen können,

wieder ernstlich an wissenschaftliche Arbeit heranzugehen." (Vgl. ESGA 2, Br. 45.) Eine Kopie

dieses kurzen Briefstücks, der eine intensive Schaffensperiode und geistliche Entwicklung des

zehnjährigen Speyerer Aufenthalts demonstriert, hängt an der Wand des ehemaligen Zimmers

von Edith Stein im Speyerer Kloster St. Magdalena.

Der angeführte Brief berichtet wahrscheinlich zum ersten mal über die starke

Hineingezogenheit in Gott, über diejenige Lebensberufung, die je tiefer sei, desto mehr man

"auch in diesem Sinn 'aus sich herausgehen'" muss, "d. h. in die Welt hinein, um das göttliche

Leben in sie hineinzutragen." (Vgl. a. a. O.) Der Brief stammt von der Zeit, wenn die

wissenschaftliche und die damalige katholische Welt für Edith Stein offen standen: Sie wurde

eine anerkannte Übersetzerin von Henry Newmanns Werke sowie von Thomas von Aquins

Quaestiones disputatae de veritate. Am Anfang 1928 begann ihre Vortragsreise quer durch

Deutschland, die sie als Vertreterin des katholischen Frauenideals und der christlichen

Anthropologie berühmt machte.

Gleich zu dieser Zeit gehört ihre neue Annäherung an der husserl'schen Phänomenologie, deren

erste Ausprägung sich in dem Beitrag von 1929, "Husserls Phänomenologie und die

Philosophie des Hl. Thomas von Aquino", zeigt. Der Beitrag, worüber sie im Brief vom 1925

Roman Ingarden berichtet, und worüber sie noch nicht "absehen kann", "was dabei

herauskommen wird", "ob eine Übersetzung mit Noten oder eine Abhandlung" (Vgl. ESGA 4,

Br. 87.), wird der Ausgangspunkt ihrer neuen philosophischen Richtung. Während der Zeit der

Übersetzung, Vortragsreise und Studien der scholastischen Denkmethode findet die

allmähliche und langsame Ausarbeitung des eigenen philosophischen Systems statt. Neben der

"Thomaslektüre" beweisen die Beiträge zu "Husserls transzendentale Phänomenologie", zu

"Die weltanschauliche Bedeutung der Phänomenologie", sowie zu "Edmund Husserl, Die

Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie" (Vgl. ESW

VI = ESGA 9) Edith Steins methodische Umwendung. Diese kleinen Abhandlungen führen

Stein zur Revision der modernen philosophischen Problemstellung mit einer Reflexion auf die

Möglichkeit der christlichen Philosophie.


37

Das im Hauptwerk Endliches und ewiges Sein verwirklichte Ziel, durch die Frage nach dem

Sein die Möglichkeit der christlichen Philosophie für das natürliche Denken zugänglich zu

machen, findet seinen methodischen Kern in den phänomenologischen Studien der dreißiger

Jahre. In meinem Vortrag möchte ich aus dieser Übergangsperiode der Speyerer Zeit auslaufen

und der Frage nachgehen, wie Edith Steins philosophische Studien der Speyerer Zeit das

phänomenologische Denken mit der christlichen Philosophie im Zusammenhang setzten.

Vincenzo Nuzzo (Napoli)

Religiös-metaphysische Dimensionen in den frühen Texten Edith Steins

Diese Studie erforscht zwei frühe Texte Edith Stein's [Einführung in die Philosophie und

Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften], auf

der Suche nach frühen Zeichen für ein reines religiös-metaphysisches Denken, das in seiner

Tendenz bereits über die Grenzen der kanonischen Theologie und der metaphysischen

Philosophie hinausgeht um sich im Folgenden weiterentwickelt. Solche Zeichen finden sich als

inhaltliche und bildliche Elemente, die sich textuell dokumentieren laßen. Auf dieser Basis

scheint sich Edith Stein's Denken nicht so sehr wie eine Linie zu ihrer philosophischen

Vergangenheit zu verhalten, sondern viel mehr wie ein Strom, der immer breiter und tiefer wird.

Als ein wichtiger Anhaltpunkte dafür gilt die folgende Aussage aus dem Buch Endlich und

ewiges Sein: «Die Seele ist “Geist” (= spiritus) ihrem innersten Wesen nach, das der

Ausbildung aller ihrer “Kräfte” zugrunde liegt» (VII, 9, 9, p. 388)

Emanuele Caminada (Köln)

Kann reine Aktualität in einem einzigen, obgleich unendlichen Subjekt verortet werden?

Die transzendentale Gottesfrage bei Husserl und Stein.

Husserls Projekt eines transzendentalen Organons der Wissenschaften zielt darauf,

wissenschaftliche Einstellungen phänomenologisch so zu beschreiben, als würden sie von

einem reinen und freien Ich, von einem Ich der reinen Konsequenz eingenommen. Aus diesem

Grund decken sich in Husserls Betrachtung ideell gesehen Ontologien und Einstellungen, denn

die erforschten Einstellungen, die habitūs scientiarum, lassen sich in vollkommener Evidenz

von dem Wesen ihres eigentlichen wissenschaftlichen Gebietes leiten.


38

Das vernünftige, endliche Subjekt erhält seine konkrete Identität aufgrund seiner Konsequenz

in Bezug auf seine bleibenden von ihm getroffenen Entscheidungen. Konsequent sein heißt in

diesem Sinne Selbstkonsequenz als Ziel gesetzt zu haben und für das eigene Leben das Ziel der

Approximation an diese Idee zu erstreben. Für das konsequente Ich ergibt sich dann „in allen

seinen ‚Objektivierungen‘, durch alle Setzungen und Setzungsgebilde hindurch eine identisch

objektive ‚Wahrheit‘“, als „Idee der wahren Natur“ und als „Idee der wahren Geisteswelt“. (A

VI 30, 36b) Diese „sind nicht gegebene, sondern ‚aufgegebene‘“ Ideen, „sie sind ‚ein ideelles

und vereinheitliches Pol-System‘, dessen Korrelat nicht das ‚empirische noetische Ich‘ ist,

sondern das Ich der transzendentalen Apperzeption, das zwar keine psychologische

Wirklichkeit ist, aber eine Idee, die das empirische Ich in sich approximativ verwirklichen kann

in der Approximation an die Wahrheit.“ (A VI 30, 36b) Erst das vollkommen konsequente Ich

sei also das echte transzendentale Ich, das den transzendentalen Ideen des Wahren und des

Guten gegenübersteht.

Diese Gedanken werden von Husserl jedoch in der Entfaltung seiner genetischen

Phänomenologie einer Kritik unterzogen, da ihm dieser frühere, statische Ansatz im weiteren

Verlauf seines Denkens „zu formal“ erscheint (A VI 30, 37a).

Auf der Internationalen Tagung aus Anlaß der Fertigstellung der Edith Stein Gesamtausgabe

(ESGA) möchte ich die Hypothese diskutieren, dass Edith Stein, fern davon, sich bei der ihr

vertrauten transzendentalen Phänomenologie von Husserls Ideen in ihrem selbständigen

metaphysischen Werk distanziert zu haben, ihr treu blieb. Dies möchte ich beweisen, indem der

von Stein in Endliches und ewiges Sein vorgeschlagene Weg zur Erkenntnis Gottes mit

Husserls Anmerkung über das Prinzip des Absoluten im §51 von Ideen 1 strukturell verglichen

wird. Ist das ewige Sein Gottes, als die sich in der zeitlichen Immanenz der endlichen Person

bekundende reine Aktualität, die konstituierend die Welt trägt, nicht mit einem absolut

vollkommenen und zugleich unendlichen reinen Ich in seiner höchsten Konsequenz

gleichzusetzen?

Ein großer Unterschied bleibt jedoch zwischen dem transzendentalen Projekt Husserls und

Steins metaphysischer Theologie: für Husserl kann das absolute Korrelat der Idee der Wahrheit

kein einziges Subjekt sein, sondern erst die offene Intersubjektivität, als eine konsequent

idealisierte Form sozialer Strukturen, die durch iterierte und kollektive Idealisierung einer

konkreten sozialen Faktizität erreicht wird. Für Stein soll im Gegenteil der einen

transzendentalen Wahrheit ein einziges ewiges Subjekt, Gott, als ihr Fundament

gegenüberstehen. Inwiefern diese Einzigkeit der Person Gottes durch die Relationalität seiner

Dreifaltigkeit in Frage gestellt wird, soll in der anschließenden Diskussion überprüft werden.


39

Sophie Binggeli (Paris)

Beiträge zur Theologie Israels

Im April 1933 schreibt Edith Stein einen Brief an den Papst Pius XI Die Kühnheit ihres

Unternehmens beruht auf ihrer Zugehörigkeit zum jüdischen Volk und zur katholischen Kirche

und auf der zunehmend bedrohlichen politischen und sozialen Lage der Juden in Deutschland.

Edith Stein fordert Rechenschaft von den „nationalsozialistischen Führern“, die „den Judenhaß

gepredigt“ haben und erwähnt „die Verantwortung“ derjenigen, „die dazu schweigen“. Das

Schweigen der Kirche erscheint ihr gehaltlos vor der Gefahr der neuen Ideologie, deren

Schicksal/Los unentbehrlich mit dem des jüdischen Volks verbunden ist: „Der Kampf gegen

den Katholizismus wird vorläufig noch in der Stille und in weniger brutalen Formen geführt

wie gegen das Judentum, aber nicht weniger systematisch. Es wird nicht mehr lange dauern,

dann wird in Deutschland kein Katholik mehr ein Amt haben“, schreibt Edith Stein.

Die Verderbtheit der neuen Ideologie wird von ihr in theologisch gewählten Worten gefasst:

„Missbrauch des Namens Christi“, „Vergötzung der Rasse und der Staatsgewalt“, „offene

Häresie“, „Schmähung der allerheiligsten Menschheit unseres Erlösers“. Diese Ausdrücke sind

in theologischer Hinsicht gründlich zu untersuchen.

Hitlers „furchtbarer Judenhaß“ (ESGA 1, 2) wirkt sich im ganz öffentlichen Raum des Staates

und der Gesellschaft aus. Er wird durch die Hybris seines unheimlichen Geistes getragen. „Der

Vernichtungskampf gegen das jüdische Blut“ entlarvt einen verkehrten religiösen Sinn. Im

krassen Rassenhass liegt die Verneigung des auserwählten Volkes und seiner ganzen

Geschichte, die Verneigung der durch Gott ihm anvertrauten Botschaft.

„Ich sah aus meinem Volk die Kirche wachsen“ (ESGA 20, 243): unentbehrliche Bande

verknüpfen Israel und die Kirche miteinander. „Du hast Dein Volk trotz aller Untreue nicht

verworfen, mein Gott“ (ESGA 20,55) – Demütig bekennt Edith Stein die ausdauernde Treue

Gottes seinem Volk gegenüber und Israels ausdauernde Sendung in der Heilsgeschichte, bis am

Ende der Welt.

In schlichten Worten skizziert sie eine Theologie über Israels Berufung nach Gottes Heilsplan,

die ich nachforschen möchte. Einerseits wirft Edith Stein einen scharfen Blick auf den

Nazismus, der sie zur Unterscheidung der Geister führt. Andererseits zeugt sie von der

unentbehrlichen Verbindung zwischen Israel und der Kirche, die sie an ihrem eigenen Leib

erlebt und erlitten hat, in der Nachfolge Christi und Mariens.


40

Edith Steins theologische Betrachtungen über Israel und die Kirche schlägt prophetisch den

Versöhnungsweg ein, für den sich der Zweite Vatikanische Konzil im Namen der ganzen

Kirche willentlich entschieden hat.

Petr Urban (Prag)

Edith Stein and the Ethics of Care

Stein’s philosophical ethics is essentially linked to her philosophy of person. She adopts the

traditional idea of the intrinsic value of persons and defends together with Kant and Husserl an

ethical telos of “perfected humanity”, which respects and integrates the value of each of its

members. The main novelty of Stein’s contribution in the field of moral philosophy, however,

seems to be related to the specific “feminist” colouring of her ethical personalism.

In Essays on Woman (Die Frau. Fragestellungen und Reflexionen), Stein argues that women

have a natural tendency to empathize with, to care for, and to be in relation with other persons.

She characterizes “maternal nature” as expressing itself in openness and responsiveness to

others, and as opposing violence and manipulation. Consequently and most remarkably, Stein

considers (at least some) moral obligations as emerging from the characteristically feminine

values and pleas for their deployment also in the wider domain of the social and

political life.

In this talk, I aim to focus on the striking affinities between Stein’s ethical views based on her

phenomenology of “maternal nature” and the current debates in the ethics of care

(Gilligan, Noddings, Rudick, Held, Kittay, Tronto, and many others). Apparently Stein

anticipated (some 50 years beforehand) a number of seminal arguments that have been

developed only in the ethics of care over the last three decades, mainly in the American

philosophical context. Finally, I also aim to point out certain tensions between the relational

and individualistic paradigm that backs up Stein’s personalist ethics.


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Joachim Feldes (Prag)

Gottes Barmherzigkeit und die Grenzen der sichtbaren Kirche. Edith Stein –

Brückenbauerin zwischen den Konfessionen oder ökumenischer Hemmschuh?

Die Wertschätzung Edith Steins in der römisch-katholischen Kirche ist derart gewachsen, dass

nach ihrer Selig- und Heiligsprechung sowie ihrer Ernennung zur Mitpatronin Europas

vermehrt Rufe laut werden, sie auch zur Kirchenlehrerin zu erheben. Zugleich schlägt ihrer

Persönlichkeit aus jüdischen und protestantischen Kreisen nach wie vor Skepsis, ja Ablehnung

entgegen, wobei die Rezeption im Bereich der anglikanischen Kirche eine auffällige Ausnahme

bildet.

Diese diskrepante Rezeption Edith Steins steht im Widerspruch zu ihrer eigenen Haltung, in

der sie Juden und Christen, die nicht der römisch-katholischen Kirche angehörten, begegnete.

Anders als das römische Lehramt in der ersten Hälfte des vergangenen Jahrhunderts es vorgab,

lag es ihr – wie sie 1938 schreibt – immer sehr fern „zu denken, dass Gottes Barmherzigkeit

sich an die Grenzen der sichtbaren Kirche binde“. In leider nicht sehr beachteten Beiträgen

haben Sr. M. Amata Neyer OCD u.a. schon in den 70er Jahren auf diese für Steins Zeitgenossen

geradezu avantgardistische, aber auch heute noch höchst zukunftsweisende Einstellung

hingewiesen.

Im Anschluss an Neyers Fazit, dass Stein an der Trennung der Konfessionen litt und doch

immer das Einigende sah, möchte ich herausstellen, wie entscheidende Wegbegleiter Edith

Steins sie in ihrer das Andere und den Anderen wertschätzenden Perspektive bestärkten. Zudem

sollen wesentliche Beiträge Steins zu interkonfessionellen Diskussionen analysiert, bewertet

und in ihrer möglichen Relevanz für die innerchristliche und abrahamitische Ökumene

diskutiert werden.

Auf dieser Grundlage zeigt sich, dass Stein sehr wohl helfen könnte, Gräben und Brüche

zwischen Konfessionen und Religionen in konstruktiver Weise zu überbrücken. Letztlich lädt

sie selber dazu ein, mit ihr den Schmerz über die Trennung der Glaubenden als einen

möglicherweise heilsamen zu verstehen und von ihr zu lernen, wie die Kirche Jesu Christi in

versöhnter Verschiedenheit ihren Weg zur sichtbaren Einheit weitergehen könnte.


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Yves Patrik Mayzaud (Xanten)

Zur Ursprung der politischen Phänomenologie: Steins Überwindung von Tönnies

Paradigma

Die Frage nach der politischen Phänomenologie birgt bereits eine Provokation: Es gibt aktuell

keine Phänomenologie, die sich als politisch kennzeichnen lässt. Verschiedene Versuche,

soziale und politischen Gegenstände zu beschreiben versagen aufgrund des Mangels einer

Definition der Intentionalität. Entweder beschränken sie die Polis auf das Objekt einer

eidetischen Ansicht oder sie projizieren die Vielfältigkeit des Zusammenlebens in einer Figur

höheren Ordnung.

Die erste politische Phänomenologie, die sich vor dem zweiten Weltkrieg mit Reinhard, Walter,

Dietrich und Edith Stein entwickelte, gehört zu der ersten Sorte. Wie ihre ganze Epoche bleiben

diese Phänomenologien unter der Herrschaft des Eidos gefangen. Dennoch macht Edith Stein

in ihrem frühen Werk Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und der

Geisteswissenschaften (1922) einen entscheidenden Schritt in einer kleinen Passage, die

unauffällig geblieben ist. Da findet sich eine ausdrückliche Übernahme der von Tönnies

festgelegten Unterscheidung der Gesellschaft von der Gemeinschaft. Stein schildert:

„Unter "Gemeinschaft" wird dabei die naturhafte, organische Verbindung von Individuen

verstanden, unter "Gesellschaft" die rationale und mechanische" (S. 117).

Es handelt sich fast um ein direktes Zitate von Gemeinschaft und Gesellschaft (1887). Es

scheint, dass die Analyse die Definition Tönnies als Postulat annimmt, jedoch gibt es einen

wichtigen Unterschied: Tönnies denkt die Grundlagen der Soziologie ausgehend von Hobbes,

während E. Stein versucht, eine phänomenologische Beschreibung durchzuführen. Setzt die

Passage von der Definition Tönnies zu einer phänomenologischen Unterscheidung nicht eine

Veränderung oder sogar eine Kritik voraus? Könnte diese neue und unauffällige Formulierung

nicht den Ausgangspunkt einer phänomenologischen Soziologie und ferner einer politischen

Phänomenologie bedeuten?

Die vorliegende Arbeit zeigt, dass die Steinsche Interpretation der Tönniesschen

Unterscheidung zum Begriff der Person höheren Ordnung führt. Dieser Begriff tritt gleichzeitig

bei Husserl und Scheler auf, aber Edith Stein ist die einzige, die diesen Begriff als

problematisch betrachtet, bevor ihn anzunehmen. Der Grund dieser Annahme erweist sich als

wichtig für die Phänomenologie, die sich mit politischen bzw. soziologischen Phänomene


43

befassen möchte, und darüber hinaus haben wir festgestellt, dass dieses Gebiet noch nicht

erforscht wurde.

Zum ersten wird die Kritik von Hobbes in Betracht gezogen, damit es erklärt wird, welche Rolle

der Begriff "Gemeinschaft" in der Philosophie Tönnies spielt. Diese Ausgangslage wird ebenso

eine wichtige Funktion in der Überlegung Steins haben. Anschließend wird die

phänomenologische Beschreibung der Person als konkretes Ich dargestellt. Zum Schluss

möchten wir hervorheben, wie Stein von der individuellen Person zu der der höheren Ordnung

übergeht, um endlich eine konstruktive Kritik vorzuschlagen.

Pamela Chávez (Santiago de Chile)

On Freedom: Three Steps in the Thought of Edith Stein

Through the course of her life and thought, Edith Stein expanded her conception of liberty. This

paper examines her understanding about freedom from three different perspectives: a

phenomenological-philosophical view, a theological approach founded on revealed faith, and

the supernatural experience of God studied by mystical theology 6. These three points of view

are also three stages in Edith’s biographical development.

Firstly, the phenomenological analysis reveals that freedom is constitutive to the structure of

the human personhood, which can perform voluntary acts7. Freedom can be understood as the

not unlimited dominion over the spiritual world itself. Human being is free due to his openness

to the world and has the ability to interact, either accepting or rejecting what is presented before

it8.

Secondly, Stein analyses the theological consideration on freedom, with a strong basis on

Revelation and the philosophical- theological tradition. Revealed faith provides an

unconditional fundament to freedom, lays bare the relationship between a free person and God

and the human need for its deliverance. In this topic, Stein emphasizes the importance of Saint

Augustine’s thought regarding liberum arbitrium and grace. Throughout this reflection, Stein

6 E. STEIN, Caminos del conocimiento de Dios. La «Teología simbólica» del Areopagita y sus presupuestos

objetivos, 19-37 (Wege der Gotteserkenntnis. Studie zu Dionysius Areopagita und Übersetzungseiner Werke). OC

V [Monte Carmelo et al., Burgos 2004] 142-155. 7 E. STEIN, El problema de la empatía, 60-63 (Zum Problem der Einfühlung). [Trotta, Madrid 2004] 72-74. E.

STEIN, Introducción a la filosofía (Einführung in die Philosophie). OC II [Monte Carmelo et al., Burgos 2005]. 8 E. STEIN, La estructura de la persona humana, 11-16 (Der Aufbau der menschlichen Person). [Monte Carmelo

et al., Burgos 2003] 648-650.


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discovers the limits of freedom and that human being is not alone, but with Other.

Notwithstanding this, the person must always face the choice to say Fiat!9

Finally, Stein studies the mystical experience, the last step on the way of human knowledge.

We can understand this experience as a personal encounter with God which is accompanied by

sentiment, inner certainty of divine presence and interior transformation10. Now, the person

recognizes his existence as a spiritual being with a deep interiority that has been donated and

entrusted to their care. Thus, inner freedom is a sacred place in front of which God himself

stops, waiting for the consent of the person as a free gift of love. This personal encounter

transforms the will. As a consequence of this, the person holds a strong desire to rest in God.

For Stein, the highest point of freedom starts with a complete surrender of one’s will to God’s,

as a first step towards an ever-growing union of love, where all wants and pursuits are oriented

towards His will11.

These three complementary phases allow to deepen into different aspects of liberty. However,

it is necessary to recognize that the divine gift of human freedom is a mystery.

Tonke Dennebaum (Mainz)

Freiheit, Glaube und Gemeinschaft. Theologische Leitlinien der Christlichen Philosophie

Edith Steins

Die Christliche Philosophie Edith Steins gründet auf der Überzeugung, dass Philosophie und

Theologie „nicht getrennt nebeneinander stehen“ (ESGA 11/12, 21), sondern dass die

Philosophie durch den Glauben „um Begriffe, die ihr tatsächlich fremd geblieben sind, solange

sie nicht aus dieser Quelle schöpfte“ (ebd., 29) bereichert wird. Zur Verdeutlichung dieser

These verweist Stein auf den Begriff der Schöpfung.

Vor diesem Hintergrund gilt es, die Grundlinien der theologischen Überzeugungen, die in die

Christliche Philosophie Steins einfließen, näher zu bestimmen. Dabei sind primär die

Schlüsselbegriffe Freiheit (besonders in ihrer soteriologischen Relevanz), Glaube (im Sinne des

9 E. STEIN, «¿Qué es el hombre? La antropología de la doctrina católica de la fe», 94-149 («Was ist der Mensch?

Die Antropologie der katholischen Glaubenslehre»). [Monte Carmelo et al., Burgos 2003] 811-831. 10 E. STEIN, Caminos del conocimiento de Dios, [31-34]149-151. 11 E. STEIN, Ciencia de la Cruz. Estudio sobre San Juan de la Cruz, 259-269 (Kreuzeswissenschaft: Studie über

Joannes a Cruce). [Monte Carmelo et al., Burgos 2000] 340-347.


45

von der christlichen Botschaft ermöglichten actus credendi) und Gemeinschaft (Communio) zu

nennen. Weitere, auch kritische Fragen, etwa nach dem Verhältnis von Glaube und Gnade oder

gemeinschaftlicher Verantwortung und Sühne, schließen sich an.

Im Blick auf die Schriften Steins ist ein Spannungsbogen religionsphilosophischen Denkens

auszumachen, der von der im Umfeld ihrer Konversion entstandenen Schrift Natur, Freiheit

und Gnade (ESGA 9) bis zu Endliches und ewiges Sein (ESGA 11/12) reicht, wobei dort

insbesondere die Kapitel VI, VII und VIII sowie die Anhänge zur Existentialphilosophie

Heideggers und der Seelenburg Teresas von Avila zu beachten sind. Frühere (v. a. Zum Problem

der Einfühlung, ESGA 5) und spätere Schriften (Kreuzeswissenschaft, ESGA 18) bereiten die

hier untersuchten theologischen Leitlinien vor, bzw. gehen darüber hinaus.

Wegen der engen Verwobenheit des Denkens Steins mit ihrem Leben (vgl. A. Koyré, A. Dempf

u. Stein über sich selbst), ist es sinnvoll, Freiheit, Glaube und Gemeinschaft zunächst als

Leitbegriffe ihrer Biographie darzustellen. Die so gewonnenen Erkenntnisse sind durch eine

erste Analyse der o. g. Werke Steins zu ergänzen, indem die auf der Textebene erkennbaren

theologischen Ausführungen herausgefiltert und systematisiert werden. Um dem Ziel einer

differenzierten Erschließung der Begriffe näherzukommen, ist zudem das zentrale Anliegen

Steins zu präzisieren: Die Öffnung des Denkens Thomas von Aquins hin zur

phänomenologischen Methode, um so die Grundlage für eine satisfaktionsfähige Christliche

Philosophie zu schaffen. Des Weiteren sind die Begriffe Freiheit, Glaube und Gemeinschaft

näher auszuführen und in ihrer Bedeutung als zentrale theologische Topoi zu präzisieren. Dabei

zeigt sich, dass Stein über eine theologische Anthropologie weit hinausgeht und Grundzüge

einer Ekklesiologie, vor allem aber einer theologischen Lehre der Schöpfungsordnung markiert,

deren Ansätze sich teilweise später auch im Zweiten Vatikanischen Konzil wiederfinden.

In einem zweiten Teil ist die Herausarbeitung der Originalität des theologischen Denkens

Steins, aber auch ihr Eingebundensein in die Theologie und Philosophie ihrer Zeit projektiert.

Dabei wird ihre Christliche Philosophie in den Kontext der Fragen der Zeit gestellt, nämlich 1.

der phänomenologischen Bewegung: Endliches und ewiges Sein formuliert einerseits einen

grundständigen christlichen Alternativentwurf zu Heideggers Sein und Zeit und steht

andererseits religionsphänomenologisch in Tradition und Auseinandersetzung vor allem mit

Scheler, Reinach und Conrad-Martius, 2. des denkerischen Aufbruchs der zeitgenössischen

Thomasforschung, vor allem bei Maritain und Gilson, und 3. der sich unabhängig, aber zeitlich

parallel vollziehenden Formulierung der jüdischen Dialogphilosophie bei Buber und

Rosenzweig.


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Elisa Magrì (Dublin)

The Structure of Empathy as Non-Primordial Experience

The aim of my presentation is to explore the structure of the intentional act of empathy, as Edith

Stein presented it in her 1916 dissertation. To this end, I will also consider her later research in

the Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften.

My view is that Edith Stein was particularly concerned with the problem of intentionality as

she sought to identify a system of acts that ultimately calls for a certain response on one's part.

Challenging Lipps’ description of aesthetic experience, Stein tackled three different layers of

the empathic experience: the emergence of the experience, the fulfilling explication and the

comprehensive objectification of the explained experience. The first and third levels exhibit

what Stein called “the non-primordial parallel to perception”. Yet, Stein did not expand upon

the meaning of primordiality, which is nonetheless fundamental to acknowledge empathic acts.

She only says that primordial acts have the same character as one attributes to their correlates.

Thus, she suggested that an act is primordial when it has some common character with the

object that is correlate of the act. Scholars have long since pointed out the obscurity of such a

definition. Is here implied something more or less than the mere “being-there” of the object?

In the first part of my presentation, I will argue that phenomena such as memory, expectation

and imagination are relevant to understand Stein’s notion of primordiality. Drawing on Husserl

and Scheler’s accounts of empathy, I will propose to take into closer account the role of

embodiment and reflection in Stein’s phenomenology. Importantly, her argument implies that

to be embodied, although necessary, is not sufficient to give rise to an empathic experience.

This last point is not thoroughly developed in the 1917 essay, but it is a theme of Stein’s later

studies. In 1922 the structure of empathic act is no longer founded on non-primordial

perception. She rather emphasises the ideas of presentification (Vergegenständlichung) and

reproduction of living experiences, stressing the role of reflective objectification.

In the second part of the presentation, I wish to concentrate on the relation between expression

and reflexivity within the process of understanding the others. I will argue that in the context

of empathy reflexivity is not committed to present an object in a dualistic structure, but rather

to show the junction between the self and the other. By referring to a reflective attitude, it is

possible to avoid the merging of the selves, as well as the reduction of empathic understanding

to mere self-projecting. Ultimately, the dimension of expression is integrated into a holistic

conception of empathy, requiring a reflective attitude and the conscious involvement of the

first-person standpoint.


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Rosalia Caruso (Palermo)

Einfühlung und Mystik in der phänomenologischen Betrachtung von Edith Stein.

Versuch eines Vergleiches

Seit den Anfängen der philosophischen Spekulation – man denke etwa an Platons Alkibiades –

geschieht die Reflexion des Themas des Andersseins in einer zweifachen Form. Auch heute übt

sie noch große Faszination aus. Man denke beispielsweise an die zeitgenössischen

neurophysiologischen Untersuchungen, die – nach der Suche und entsprechenden Entdeckung

der Spiegelneuronen – diese für die neuronalen Grundlagen der Empathie halten und in der

Folge Fragen aufwerfen nach der Möglichkeit eines Ineinandergreifens der eigenen Raum-Zeit-

Kartierung und der des Anderen.

Wenn wir uns nur an den philosophischen Bereich halten, können wir sehen, dass eine Frage

die zeitgenössische Philosophie stark beschäftigt: die durch Edmund Husserl aufgeworfene

Frage nach der Intersubjektivität. Husserl jedoch hat das Thema des Andersseins nur als solches

untersucht, um zu vermeiden, systematisch metaphysisch-religiöse Fragen zu stellen. Diese

nämlich sind letztlich irrelevant in Bezug auf sein Bestreben, die „Philosophie als strenge

Wissenschaft“ zu re-etablieren. Auch wenn Husserl die wissenschaftliche Erforschung dieser

Frage nicht bezweckte, so lässt sich doch sein Interesse an philosophischen und religiösen

Fragen belegen. Ferner hatte seine Methode wegen des „geöffneten Blick(s) für die geistige

Erreichbarkeit des Seins in allen seinen nur denkbar möglichen Gestaltung“ sowie des „Ethos

der sachlichen Reinheit“ vielen Mitgliedern der Göttinger Schule den Bereich des

Metaphysischen und Religiösen Bereich nähergebracht. Man denke etwa an Adolf Reinach,

Hedwig Conrad-Martius, Gerda Walther und Edith Stein. Meiner Meinung nach hat Edith Stein

die Problematik der Intersubjektivität in Bezug auf Husserl kohärent weiterverfolgt, indem sie

eine phänomenologische Betrachtung über Empathie und Mystik entwickelte. Insbesondere

möchte ich an dieser Stelle die Aufmerksamkeit auf das Ineinandergreifen zwischen die

Eigenerfahrung und die Fremderfahrung richten – eine Frage, die von Edith Stein schon

innerhalb ihrer Doktorarbeit diskutiert wurde und dabei ähnliche Verflechtung zwischen

Selbsterkenntnis und Gotteserkenntnis aufweist, wie sie die Phänomenologin infolge ihrer

Augustinuslektüre, vor allem aber in Bezug auf die phänomenologische Betrachtung der

mystischen Erfahrungen der Teresa von Avila und Johannes vom Kreuz untersucht hat. Um die

Hypothese einer Parallelität zwischen Empathie und Mystik kurzgefasst vorzuschlagen, soll der

Fokus auf die Fragestellung, die damit verbundenen Probleme und mögliche

Lösungensversuche gelenkt werden.


48

Die Forschung zum Thema hat generell drei Probleme herausgestellt:

1. Ist es möglich, in den Werken Steins die von Mystik handeln noch die Anwendung der

phänomenologischen Methode zu finden? Mit anderen Worten: Wie ist es möglich, das Licht

der Phänomene mit der „Dunkelheit der Nacht“ nach Johannes vom Kreuz zu vereinbaren? 2.

Weiterhin wurde dargelegt, dass Stein, sobald sie sich den mystischen Erfahrungen widmet, auf

das einfühlende Zuhören zurückgreift. Geht demnach den Begriff Einfühlung wegen der Union

von Seele und Gott auf die EinSfühlung zurück, auch wenn Stein Lipps’ Beschreibung der

Einfühlung als EinSfühlung kritisiert hatte? 3. Wird durch die philosophische Betrachtung

Steins zur Seelenburg die Mystik nach Teresa von Àvila außer Kraft gesetzt? Hierbei wird nach

dem Verhältnis gefragt, das zwischen der „Tür der philosophischen Betrachtung“ – von Edith

Stein zur Erläuterung der ersten Wohnung der Inneren Burg Teresas von Àvila eingeführt – und

der „Tür des Gebets“ der Mystikerin besteht, die sie als den einzigen Zugang zur

Selbsterkenntnis bezeichnet. Anders formuliert: Stehen diese unterschiedlichen Zugänge

einander als Alternativen gegenüber?

Mit dem vorliegenden Beitrag möchte ich Antworten zu diesen Fragen anbieten – die

Arbeitshypothese umfasst dabei insbesondere die Thematik der Intersubjektivität, in der

Interiorität und Transzendenz aufeinander treffen.


49


50

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+49 (0)221 4705633

In sehr dringenden Fällen erreichen Sie das Organisationsteam unter +49 (0)157 72014811

In very urgent cases you can call the Conference Staff under +49 (0)157 72014811

Falls Sie während der Tagung oder bei Ihrer Abreise ein Taxi benötigen, empfehlen wir

folgende Taxirufnummer: +49 (0)221 2882.

If you need a taxi during the conference or for your departure, we recommend the following

number: +49 (0)221 2882.

Im Hauptgebäude der Universität stehen Ihnen für diese und andere Telefonate die öffentlichen

Fernsprecher direkt gegenüber dem Tagungsbüro zur Verfügung.

Public telephone stations can be found in the main building directly in front of the conference

office.

mailto:[email protected]


51

Wegbeschreibungen | Directions

Straßen- und U-Bahnplan | Tram and Subway Stations

Universität zu Köln | University of Cologne

Die Kölner Universität ist leicht vom Neumarkt oder vom Zülpicher Platz aus mit der

Straßenbahnlinie 9 (Richtung Sülz) zu erreichen. Die Haltestelle heißt Universität. Bitte

beachten Sie auch den Campusplan auf S. 55.

Die Tagungsräumlichkeiten Dozentencafé, Neuer Senatssaal und die Aula 2 befinden sich im

Hauptgebäude der Universität zu Köln (Albertus Magnus Platz, 50923 Köln). Bitte achten Sie

auf die Hinweisschilder vor Ort.

From Neumarkt or Zülpicher Platz you can easily reach the university campus by tram line 9

(direction: Sülz). Exit at the station Universität. Please also take note of the Campus Map on

Page 54.

The conference rooms Dozentencafé, Neuer Senatssaal and Aula 2 are situated in the main

building of the University of Cologne (Albertus Magnus Platz, 50923 Köln). Please look out for

the signposts on site.


52

Hotel Conti

Brüsseler Straße 40 – 42, 50674 Köln

Tel.: +49 (0)221 25 87 70

Das Hotel Conti ist ca. 3 Gehminuten von der Station Moltkestraße entfernt (obere Route). Sie

kann mit den KVB-Linien 1 und 7 bequem vom Neumarkt aus erreicht werden – The hotel

Conti is a 3 minute walk away from the station Moltkestraße (upper route). It can be reached

via the tram lines 1 and 7, e.g. from Neumarkt.

In order to get to the University from the Hotel, you can take tram line no. 1 or 7 to Neumarkt

(Follow the lower route on the upper picture to get on the right track). At Neumarkt change to

line no. 9 in the direction of Sülz and exit at the station Universität. Alternatively, you can

take a 15 minute walk from the Hotel to the University’s main building on Albertus Magnus

Platz.

Um vom Hotel zur Universität zu

kommen, nehmen Sie die Linie 1 oder 7

bis zum Neumarkt (Achtung:

Stadteinwärts fahren diese Linien von

einem anderen Gleis. Folgen Sie der

unteren Route auf der Abbildung oben).

Ab Neumarkt nehmen Sie die Linie 9

Richtung Sülz bis zur Haltestelle

Universität. Alternativ können Sie vom

Hotel auch 15 Minuten bis zum

Hauptgebäude der Uni am Albertus

Magnus Platz gehen.


53

Kolumba

Kunstmuseum des Erzbistums Köln | Art Museum of the Archdiocese of Cologne

Kolumbastraße 4

50667 Köln

Das Kunstmuseum Kolumba ist jeweils 10

Gehminuten von den Stationen Neumarkt

(Linie 1, 3, 4, 7, 9, 16, 18) und

Appelhofplatz (Linie 3, 4, 16, 18) entfernt.

The Kolumba is a ten minute walk away

from both the stations Neumarkt (Lines: 1,

3, 4, 7, 9, 16, 18) and Appelhofplatz

(Lines: 3, 4, 16, 18).


54

Karmel Maria vom Frieden

Vor den Siebenburgen 6

50676 Köln

Das Karmel ist 5 Gehminuten von der Haltestelle Ulrepforte entfernt. Sie erreichen die

Haltestelle mit den Linien 16 (z.B. vom Neumarkt) oder 15 (z.B. vom Zülpicher Platz oder

Rudolfplatz).

The Carmel is situated within a 5 minute walking distance of the station Ulrepforte. Ulrepforte

can be reached with the tram lines 16 (e.g. from Neumarkt) or 15 (e.g. from Zülpicher Platz or

Rudolfplatz)


55

Campusplan und Restaurantempfehlungen | Campus Map and Restaurants

1) Al Barretto: Palanterstraße 3F, Italienische Bar – Italian Bar. Preis –

Prices **

2) Kafé Lokal: Weyertal 32, Bistrospeisen – Bistro Food, Preis – Prices **

3) Café Krümel: Zülpicher Straße 207, Café & Bistro. Preis – Prices **

4) Mensa: Zülpicher Straße 70, Cafeteria/Restaurant der Universität.

Canteen of the University. Preis – Prices *

5) Conchita: Meister-Gerhard-Straße 30, Pizzeria. Preis – Prices **

6) Paprica: Zülpicher Straße 46, Pizza & Pasta, Preis – Prices **

7) Fabio De Nittis: Italienische Bar – Italian Bar. Preis – Prices **

8) Etrusca: Zülpicher Straße 27, Feine Italienische Küche –

Delicate Italian cuisine, Preis – Prices ***

9) Habibi: Zülpicher Straße 28, Guter arabischer Imbiß – Tasty Arabic

Snacks. Preis – Prices **

* ~ 5 € ** ~ 10 € *** ~ 15 €

http://www.dict.cc/englisch-deutsch/cuisine.html


56

Danksagungen | Acknowledgment

STIFTUNGSZENTRUM

KOLUMBA Kunstmuseum des Erzbistums Köln

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