Tytuł oryginału Four Essays on Liberty

This selection and introduction © Isaiah Berlin 1969 Political Ideas in the Twentieth Century copyright ..Foreign Affairs" 1950 Historical Inevitability copyright Isaiah Berlin 1954 © Isaiah Berlin 1969

Two Concepts of Liberty © Isaiah Berlin 1958, 1969 John Stuart Mill and the Ends of Life © Isaiah Berlin 1959, I '».'i

This translation of Four Essays on Liberty by Isaiah Berlin originally published in English in 1969 is published by arrangement with Oxford Universit) Press

Niniejszy przekład Czterech esejów o wolności Isaiaha Berlina, po raz piel w szy wydany w języku angielskim w 1969 roku, ukazuje się za zgodą Oxford University Press

All rights reserved

Copyright © 2000 for the Polish translation by Zysk i S-ka Wydawnictwu s c . Poznań

Projekt graficzny okładki

Mirosław Adamczyk

Wydanie I

ISBN 83-7150-508-6

Zysk i S-ka Wydawnictwo s.c. ul. Wielka 10, 61-774 Poznań

fax 852 63 26, tel./fax 853 27 67. 853 27 51 Dział handlowy tel./fax 864 14 03, tel. 864 14 04

SPIS TREŚCI

W s t ę p

(przełożyła Dorota Lachowska)

7

Idee p o l i t y c z n e w wieku XX

(Political Ideas in the Twentieth Century — przełożył Jerzy Łoziński)

63

K o n i e c z n o ś ć h i s t o r y c z n a

(Historical Inevitability — przełożyła Dorota Lachowska)

105

D w i e k o n c e p c j e wolnośc i

(Two Concepts of Liberty — przełożył Daniel Grinberg)

183

John Stuart Mil i i ce le życia

(John Stuart Mill and the Ends of Life — przełożył Jerzy Łoziński)

241

Dla Stephena Spenderà

Wstęp L'on immole à I'être abstrait les êtres réels:

et l'on offre au peuple en masse l'holocauste

du peuple en détail.

B. Constant, De l'esprit de conquête

I

Pierwszy z czterech esejów składających się na tę książkę został opublikowany w wydanym dla uczczenia połowy wieku numerze nowo­jorskiego czasopisma „Foreign Affairs", pozostałe trzy powstały jako wykłady1. Dotyczą one różnych aspektów wolności jednostki. Roz­ważają, po pierwsze, przemiany, jakim ulegało to pojęcie w toku ideolo­gicznych walk naszego wieku; po drugie, sens nadawany mu w pracach historyków, badaczy społecznych i myślicieli analizujących założenia i metody historii czy socjologii; po trzecie, znaczenie dwóch zasad­niczych koncepcji wolności w historii idei; a w końcu rolę, jaką idea wolności jednostki odgrywała w poglądach Johna Stuarta Milla, jednego z jej najzagorzalszych orędowników.

Pierwszy i ostatni z tych esejów wywołały niewiele komentarzy. Drugi i trzeci wzbudziły szeroką i, jak sądzę, owocną dyskusję. A po­nieważ niektórzy z moich oponentów wysunęli zarzuty, które wydają mi się zarówno istotne, jak i usprawiedliwione, chciałbym wskazać, gdzie — moim zdaniem — popełniłem błędy czy wyraziłem się nie dość jasno; inne oskarżenia uważam za niesłuszne i mam nadzieję to wykazać. Niektórzy z moich najsurowszych adwersarzy atakują moje poglądy bez przytaczania faktów czy argumentów lub przypisują mi opinie, których

1 Winien jestem podziękowanie instytucjom, które zaprosiły mnie na wykłady, i wy­dawcom poszczególnych esejów za zgodę na ich ponowne opublikowanie.

7

nie głoszę, i nawet jeśli czasem może to wynikać z niejasności moich sformułowań, nie zamierzam rozważać, a tym bardziej bronić, twier­dzeń, które w pewnych przypadkach wydają mi się równie absurdalne jak ich krytykom .

Spór między mną i mymi poważnymi krytykami dotyczy właściwie czterech spraw: po pierwsze, determinizmu i jego wpływu na nasze pojęcie człowieka i jego historii; po drugie, miejsca sądów wartościują­cych, a zwłaszcza ocen moralnych, w myśli historycznej i społecznej; po trzecie, tego, czy można i warto odróżniać w domenie teorii politycz­nej to, co współcześni pisarze nazywają wolnością „pozytywną", od wolności „negatywnej", i znaczenia tego rozróżnienia dla kolejnego odróżnienia: wolności i warunków wolności, jak też pytania, co czyni wolność, obu rodzajów, immanentnie godną pożądania i posiadania; i w końcu problemu monizmu — jedności czy też harmonii ludzkich celów. Wydaje mi się, że niekorzystny kontrast dostrzegany czasem między „negatywną" wolnością i innymi, w oczywistszy sposób pozy­tywnymi, społecznymi i politycznymi celami, do jakich dążą ludzie — takimi jak jedność, harmonia, pokój, racjonalne kierowanie własnym życiem, sprawiedliwość, samorząd, porządek, współpraca w osiąganiu wspólnych celów — wywodzi się niekiedy ze starej doktryny głoszącej, że wszystkie rzeczywiste dobra powiązane są wzajem w jedną, dosko­nałą całość lub przynajmniej nie mogą być sprzeczne. Co prowadzi do konkluzji, że urzeczywistnienie tworzonego przez nie wzoru stanowi jedyny prawdziwy cel wszelkiej racjonalnej aktywności, zarówno pub­licznej, jak i prywatnej. Gdyby przekonanie to okazało się fałszywe czy niespójne, osłabiłoby to lub zrujnowało podstawę wielu przeszłych i współczesnych nurtów myśli i działania oraz (co najmniej) wpłynęło na koncepcje osobistej i społecznej wolności oraz przypisywane jej znaczenie. Dlatego także ten problem jest zarazem istotny i zasadniczy.

Zacznę od sprawy z wyliczonych tu najdonioślejszej, bo dotyczącej naszej wizji natury ludzkiej: od determinizmu, zarówno przyczynowe-

" Choć nie zmodyfikowałem tekstów w sposób radykalny, poczyniłem pewne zmia­ny, by rozjaśnić niektóre zasadnicze sprawy, błędnie rozumiane przez moich krytyków i recenzentów. Chciałbym szczególnie podziękować profesorom: S.N. Hampshire'owi, H.L.A. Hartowi, Ernestowi Nagłowi oraz panu Patrickowi Gardinerowi za zwrócenie uwagi nabłędy i niejasności. Ze wszystkich sił starałem sieje poprawić, ale pewien jestem, źe nie zadowoliłem w pełni tych znakomitych i pomocnych krytyków.

8

go, jak i teleologicznego. Nie twierdzę wcale — j a k utrzymywali nie­którzy z moich najbardziej zajadłych krytyków — że pewne jest (a tym bardziej, że potrafiłbym wykazać), iż determinizm jest doktryną błęd­ną; sądzę tylko, że wspierające go argumenty nie są przekonujące, i gdyby kiedykolwiek stał się powszechnie akceptowanym przekona­niem i współkształtował powszechny sposób myślenia i działania, zna­czenie i użycie pewnych pojęć i słów, kluczowych dla ludzkiego myś­lenia, stałoby się anachroniczne lub uległoby zasadniczej zmianie. Wy­nika z tego wniosek, że obecne użycie tych podstawowych słów i pojęć stanowi pewien dowód, w istocie nie na rzecz twierdzenia, że determi­nizm jest błędny, lecz na rzecz hipotezy, że wyznawcy tej doktryny rzadko, jeśli w ogóle, urzeczywistniają to, co głoszą, i (jeśli mam rację) zdają się osobliwie nieświadomi tego, co na pierwszy rzut oka wygląda na brak spójności między ich teorią i rzeczywistymi przeświadczeniami, przejawiający się w tym, co mówią i robią. Fakt, że problem wolnej woli sięga korzeniami co najmniej stoików, że trapił zarówno zwykłych ludzi, jak i zawodowych filozofów, że wyjątkowo trudno wyrazić go jasno, że średniowieczne i współczesne dyskusje, choć poddały subtelnej analizie wiele związanych z nim pojęć, w sprawach zasadniczych nie zbliżyły nas wcale do ostatecznego rozstrzygnięcia, że choć frapuje w sposób naturalny pewnych ludzi, inni uważają ten dylemat wyłącznie za pomie­szanie pojęć, z którym rozprawić się powinien raz na zawsze jakiś mocny filozoficzny argument — wszystko to nadaje determinizmowi szczegól­ny status wśród problemów filozoficznych. W esejach tych nie próbo­wałem w sposób systematyczny rozważać samego problemu wolnej woli, lecz przede wszystkim jego znaczenie dla idei przyczynowości w historii. Tutaj mogę tylko powtórzyć moją pierwotną opinię, że cał­kowicie niespójnym stanowiskiem wydaje mi się twierdzenie, z jednej strony, że wszystkie zdarzenia są całkowicie zdeterminowane i przybie­rają tę, a nie inną postać za sprawą innych zdarzeń (bez względu na status, jaki przypisuje się temu twierdzeniu'), a z drugiej strony, że ludzie są wolni i mogą wybierać spośród co najmniej dwóch możliwych sposobów działania — wolni nie tylko w tym sensie, że mogą uczynić

Z pozoru wygląda na ogólne twierdzenie dotyczące natury rzeczy. Jednak nie może

być po prostu empiryczne, bo jakie doświadczenie mogłoby uchodzić za dowód przeciwko

niemu?

9

T .to, co wybrali (i dlatego, że dokonali takiego wyboru), ale i w tym sensie, że sam ich wybór nie został zdeterminowany przez przyczyny będące poza ich kontrolą. Jeśli z kolei twierdzi się, że każdy akt woli lub wyboru jest w pełni zdeterminowany przez odpowiednie antecedensy, to wtedy (mimo wszystkich argumentów mających świadczyć o tym, że tak nie jest) przekonanie to wydaje mi się sprzeczne z pojęciem wyboru uzna­wanym przez zwykłych ludzi i przez filozofów, gdy nie bronią świado­mie stanowiska deterministycznego. Co więcej, wiara w determinizm musiałaby w szczególności podważyć nasz nawyk moralnego oceniania, chwalenia i ganienia czy też sławienia lub potępiania ludzi za ich działania, sugerujący, że są oni za nie moralnie odpowiedzialni, bo mogli byli działać inaczej, a to znaczy: nie musieli działać tak, jak działali (nie w czysto logicznym czy prawniczym sensie słów ,,móc" i „musieć", lecz w takim znaczeniu, w jakim terminy te używane są w potocznym empi­rycznym dyskursie, zarówno przez zwykłych ludzi, jak i historyków). Niewątpliwie determiniści mogliby nadal używać tych samych słów, by wyrazić podziw dla ludzkich cech czy działań lub ich potępienie, zachętę czy przestrogę — postępowano tak najprawdopodobniej już u prapo-czątków społeczeństwa ludzkiego. Jakkolwiek jednak rzecz się miała, bez założenia wolności wyboru i odpowiedzialności w sensie, który miały one u Kanta, unicestwiony zostaje właściwie co najmniej jeden ze sposobów, w jakich dziś normalnie używamy tych terminów. Determi­nizm najwyraźniej ograbia życie z pewnego zakresu wyrażeń moral­nych. Tylko bardzo niewielu obrońców determinizmu zajęło się prob­lemem zawartości owego zasobu i wpływem, jaki jego eliminacja (bez względu na to, czy uważa się ją za pożądaną) wywarłaby na nasze myślenie i język. Mimo to sądzę, że historycy czy filozofowie historii utrzymujący, iż odpowiedzialność i determinizm nigdy nie wykluczają się wzajemnie, są w błędzie, bez względu na to, czy jakaś forma determinizmu jest prawdziwa4; a bez względu na to, czy usprawiedli-

4 Z jakiego rodzaju wykluczaniem mamy tu do czynienia, logicznym, pojęciowym, psychologicznym czy jakimś innym, to pytanie, na które wolałbym nie odpowiadać. Stosunki zachodzące między przekonaniami dotyczącymi faktów i postawami (lub prze­konaniami) moralnymi — zarówno ich logika, jak i psychologia — wymagają, moim zdaniem, dalszych filozoficznych badań. Teza, że nie wchodzi tu w grę żaden istotny związek logiczny, to znaczy teza o rozdziale faktów i wartości, często przypisywana Hume'owi, wydaje mi się nieprzekonująca i wskazuje raczej na pewien problem, a nie na jego rozwiązanie.

10

wioną jest jakaś forma wiary w realność moralnej odpowiedzialności, oczywiste wydaje się, że możliwości te wykluczają się wzajemnie: oba przekonania mogą być bezzasadne, lecz oba nie mogą być prawdziwe. Nie próbowałem orzekać, która możliwość jest prawdziwa, twierdziłem tylko, że ludzie wszystkich epok w swych potocznych wypowiedziach traktowali wolność wyboru jako samą przez się zrozumiałą. Ponadto wykazywałem, że gdyby ludzie rzeczywiście doszli do przekonania, iż wiara ta jest błędna, pociągnęłoby to za sobą rewizję i transformację podstawowych terminów oraz idei, o wiele donioślejsze i bardziej rewo­lucyjne, niż zdaje się to sobie wyobrażać większość współczesnych deterministów. Nie wyszedłem poza te stwierdzenia i nie zamierzam tego uczynić teraz.

Przekonanie, że starałem się wykazać fałszywość determinizmu — stanowiące podstawę wielu zarzutów kierowanych pod moim adresem — jest nieuzasadnione. Muszę to podkreślić, skoro niektórzy z moich krytyków (szczególnie pan E.H. Carr) z uporem twierdzą, że obaliłem determinizm. Jednak zarówno ten, jak i inny osobliwy, przypisywany mi pogląd, że obowiązkiem historyków jest moralizowanie, to stanowis­ka, których nigdy nie broniłem i nie głosiłem — powrócę jeszcze do tej sprawy. Jeśli idzie o bardziej konkretne zarzuty, to zostałem oskarżony o mieszanie determinizmu z fatalizmem5. Jednak i to świadczy o całko­witym niezrozumieniu moich wywodów. Sądzę, iż fatalizm oznacza lub implikuje pogląd, że decyzje ludzkie są zaledwie czymś drugorzędnym, że są epifenomenami niezdolnymi do wpływania na zdarzenia, których niepojęty bieg jest całkowicie niezależny od ludzkich pragnień. Nigdy nie przypisywałem tego niewiarygodnego wyobrażenia żadnemu z mo­ich oponentów. Większość z nich skłania się ku „autodeterminizmowi", doktrynie, zgodnie z którą charaktery ludzi i „struktury osobowości" oraz wynikające z nich emocje, postawy, wybory, decyzje i działania odgrywają w tym, co się wydarza, rzeczywiście doniosłą rolę, lecz same są rezultatami psychicznych i fizycznych, społecznych i indywidual­nych przyczyn, które z kolei są efektami innych przyczyn itd., powiąza­nych w nierozerwalny łańcuch. Zgodnie z najlepiej znaną wersją tej doktryny jestem wolny, jeśli mogę robić to, co chcę, i decydować, które z dwóch działań podejmę. Sam mój wybór jest jednak zdeterminowany

5 A.K. Sen, Determinism and Historical Predictions, ..Inquiry" 1959. nr 2, s. 99-115,

a także G. Leff, The Tyranny of Concepts, s. 146-149.

1 1

.przyczynowo, bo gdyby tak nie było, byłby sprawą czystego przypadku — i alternatywa ta wyczerpuje możliwości; dlatego opisywanie wyboru jako wolnego w jakimś innym znaczeniu, jako ani nie wywołanego pewną przyczyną, ani przypadkowego, musi być pozbawione sensu. Ten klasyczny pogląd, który większość filozofów zdaje się traktować jako rozstrzygnięcie problemu wolnej woli, jest — moim zdaniem — po prostu wariantem zasadniczej deterministycznej doktryny, wykluczają­cym odpowiedzialność w nie mniejszej mierze niż jej „mocniejszy" wariant. Ten „autodeterminizm" czy „słaby determinizm", do którego od czasów jego pierwszego wyrażenia przez stoickiego mędrca Chryzy-pa uciekało się wielu myślicieli, został uznany przez Kanta za „marny wybieg". William James nazwał go „miękkim determinizmem" i okreś­lił, może nazbyt ostro, jako „trzęsawisko wykrętów".

Nie rozumiem, jak można twierdzić, że Helena nie tylko miała twarz, która wprawiła w ruch tysiąc statków, lecz że była ona także odpowie­dzialna za wojnę trojańską (a nie tylko stała się jej przyczyną), skoro ta wojna nie była rezultatem wolnego wyboru (decyzji, by uciec z Pary­sem), którego Helena nie musiała dokonywać, ale wyłącznie konsek­wencją jej nieodpartej urody. Pan Sen w swojej jasnej i wyważonej krytyce przyznaje (czego nie czynią niektórzy jego sojusznicy), że istnieje niespójność między przynajmniej pewnymi znaczeniami wiąza­nymi z treścią zwykłych ocen moralnych i determinizmem. Nie sądzi jednak, iżby wiara w determinizm z konieczności eliminowała możli­wość racjonalnych ocen moralnych, a to z tej racji, że oceny takie mogłyby nadal być używane do kierowania postępowaniem ludzkim jako zachęty lub przestrogi. Profesor Ernest Nagel — w swoim jak zawsze skrupulatnym i jasnym wywodzie6 — w podobny sposób do­wodzi, że nawet gdy uznamy determinizm, pochwały, nagany i założenie odpowiedzialności mogą w zasadzie wpływać na zachowania ludzkie, oddziałując na dyscyplinę, nasze wysiłki itp., choć nie mogłyby (zapew­ne) oddziaływać w ten sposób na procesy trawienia czy krwiobieg. Być może jest to prawda, lecz nie odzwierciedlająca sedna rzeczy. Nasze sądy wartościujące — pochwały i potępienia działań czy charakterów ludzi zmarłych — nie mają służyć wyłącznie, czy nawet przede wszyst-

E. Nagel, Struktura nauki, przel. J. Giedymin, B. Rassalski, H. Eilstein, Warszawa 1970, s. 512-517; zob. także E. Nagel, Determiniśm in History, „Philosophy and Pheno-menological Research" marzec 1960, t. 20, nr 3, s. 311-317.

12

kim, jako utylitarystyczne narzędzia, zachęcające lub ostrzegające na­szych współczesnych lub wskazujące drogę potomnym. Gdy mówimy w ten sposób, nie ma to być wyłącznie próba wpływu na przyszłe działania (choć w istocie możemy także i to czynić) lub wyraz quasi--estetycznych sądów, jak na przykład wtedy, gdy oceniamy piękno lub brzydotę, inteligencję lub głupotę, szlachetność lub podłość innych ludzi (czy własną), atrybuty, które po prostu staramy się oszacować wedle pewnej skali wartości. Gdy ktoś chwali lub potępia mój wybór, nie reaguję na to, mówiąc: „Taki już jestem i nie umiem postępować inaczej" lub „Mów dalej, doskonale to na mnie wpływa, wzmacnia (lub osłabia) moją decyzję pójścia na wojnę czy wstąpienia do partii komu­nistycznej". Prawdopodobne jest, że słowa takie — podobnie jak wizje nagrody czy kary — rzeczywiście w istotny sposób wpływają na zacho­wanie i to czyni je użytecznymi lub groźnymi. Jednak nie o to tu chodzi, lecz o to, czy te pochwały i nagany są zasłużone, moralnie słuszne. Łatwo wyobrazić sobie sytuację, w której sądzimy, że pewien człowiek zasłużył na potępienie, lecz uznając, że może to mieć niedobre skutki, nie mówimy nic. Nie zmienia to jednak tego, na co dany człowiek zasłużył, a z tego (bez względu na naszą ocenę) wynika, że człowiek ten mógł wybrać, a nie tylko działać, inaczej. Gdybym sądził, że zachowanie tego człowieka było rzeczywiście zdeterminowane, że nie mógł działać (czuć, myśleć, pragnąć, wybrać) inaczej, uważałbym ten rodzaj pochwa­ły lub nagany za niestosowny. Jeśli determinizm jest prawdziwy, pojęcia zasłużonej nagrody czy kary w utartym sensie nie mają zastosowania. Jeśli wszystkie rzeczy, zdarzenia i jednostki są zdeterminowane, to pochwały i nagany stają się rzeczywiście narzędziami czysto pedago­gicznymi — zachętą lub groźbą; albo też mają sens quasi-deskrypty wny — szacują odległość od pewnego ideału. Określają one cechy ludzi, to, czym ludzie są, czym mogą być i co mogą czynić oraz mogą zmienić te cechy, dlatego też w istocie mogą być środkami z rozmysłem użytymi w tym celu, podobnie jak nagradzanie lub karanie zwierzęcia, tyle że w przypadku człowieka zakładamy możliwość komunikowania się z nim, czego nie możemy uczynić w przypadku zwierząt. To stanowi sedno „miękkiego" determinizmu, tak zwanej doktryny Hobbesa-Hu-me'a-Schlicka. Jeśli jednak podstawą pojęć zasłużonej nagrody czy kary, odpowiedzialności itp. byłaby idea nie w pełni zdeterminowanych wyborów, to w świetle tej doktryny pojęcia te okazywałyby się irracjo-

13

•nalne lub niespójne, i człowiek racjonalny powinien je porzucić. Więk­szość interpretatorów Spinozy uważa, że takie właśnie było jego stano­wisko, a spora ich część sądzi, że miał rację. Jednak bez względu na to, czy takie właśnie było stanowisko Spinozy, i czy było ono słuszne, sądzę, że jakkolwiek by się rzeczy miały ze Spinozą, większość ludzi, większość filozofów i historyków nie wyraża się ani nie działa tak, jakby w nie wierzyli. Jeśli bowiem rzeczywiście uznajemy deterministyczną doktrynę, to powinna ona, jeżeli chcemy uchodzić za osoby racjonalne i konsekwentne, radykalnie zmienić nasz sposób postępowania. Pan Sen, z godną podziwu spójnością i szczerością, w rzeczy samej wyjaśnia, że gdy determiniści używają języka moralnych pochwał i nagan, postępują jak ateiści nadal wspominający Boga lub kochankowie przysięgający sobie wierność „po wsze czasy" — wyrażenia takie są hiperbolami i nie należy ich rozumieć dosłownie. Tym samym przyznaje przynajmniej (czego nie czyni większość deterministów), że gdyby słowa te traktowa­no literalnie, coś nie byłoby w porządku. Jeśli o mnie chodzi, to nie widzę żadnego powodu, by sądzić, iż większość ludzi używających wyrażeń implikujących wolny wybór w ramach alternatywy, w przyszłości lub przeszłości, nie rozumie ich w sposób dosłowny, lecz na modłę pana Pickwicka, w sposób metaforyczny lub retoryczny. Profesor Ernest Nagel wskazuje, że determiniści, którzy, jak Bossuet, wierzyli we wszech­moc i wszechwiedzę Opatrzności i jej czuwanie nad każdym ludzkim krokiem, mimo to bez żenady przypisywali jednostkom moralną odpo­wiedzialność, a wyznawcy religii deterministycznych — muzułmanie, kalwini itp. — nie wyrzekli się przypisywania odpowiedzialności i hoj­nego szafowania pochwałami i naganami8. Podobnie jak większość wywodów profesora Naglą, tak i ten jest całkowicie słuszny9. Jednak nie

7 A.K. Sen, Determinisin..., op. cit. s E. Nagel, Struktura..., op. cit., s. 516-517.

Por. także podobną, lecz równie nieprzekonującą argumentację w inauguracyjnym wykładzie profesora Sydneya Pollarda wygłoszonym na uniwersytecie w Sheffield („Past and Present" kwiecień 1965. nr 30, s. 3-22). Wiele z tego, co mówi profesor Pollard, wydaje mi się trafne i interesujące, ale jego twierdzenie, wspierane odwołaniem się do historii, że przekonania religijne ludzi muszą być zgodne z ich praktyką, brzmi co najmniej dziwnie w ustach historyka. Profesor Nagel (Struktura..., op. cit., s. 514-515) sugeruje, że stosunek wiary w wolną wolę do determinizmu może być podobny do stosunku zachodzącego między przekonaniem, że stół ma twardą powierzchnię, i hipotezą, że składa się on z poruszających się elektronów; te dwa opisy odpowiadają na pytania z różnych płaszczyzn

14

ma to nic do rzeczy: twierdzenie, że nie wszystkie przeświadczenia ludzkie są spójne, nie jest odkrywcze. Przykłady te świadczą wyłącznie o tym, że ludzie najwyraźniej uważają za całkowicie możliwe wyzna­wanie determinizmu w teorii i lekceważenie go w życiu. Fatalizm nie wpoił pasywności muzułmanom, a determinizm nie pozbawił wigoru kalwinów czy marksistów, choć niektórzy z tych ostatnich obawiali się tego. Praktyka czasem zadaje kłam wierze, nawet szczerze wyznawanej.

Pan E.H. Carr idzie jeszcze dalej. Stwierdza: „Faktem jest, że wszyst­kie ludzkie działania są zarówno wolne, jak i zdeterminowane, zależnie od punktu widzenia, z którego będziemy je rozpatrywali". Twierdzi także: „...dorosła istota ludzka odpowiada moralnie za swoją osobo­wość" 1 0 . Moim zdaniem stawia to czytelnika przed nie dającą się roz­wiązać zagadką. Jeśli pan Carr sądzi, że ludzie mogą zmienić naturę swej osobowości, gdy wszelkie antecedensy pozostają takie same, to neguje przyczynowość; jeśli nie mogą, i charakter w pełni wyjaśnia działania, to mówienie o odpowiedzialności (w zwykłym znaczeniu tego słowa, implikującym moralną winę) nie ma sensu. Słowo „móc" ma niewątpli­wie wiele znaczeń, co wydobyły na jaw doniosłe rozróżnienia przepro­wadzone przez dociekliwych współczesnych filozofów. Mimo to, jeśli nie mogę uczynić, w ścisłym sensie tego słowa, mego charakteru czy zachowania innym, niż jest, na mocy aktu wyboru (lub ciągu takich aktów), który nie jest całkowicie zdeterminowany przez poprzedzające zdarzenia stanowiące jego przyczyny, to nie mogę pojąć, w jakim to uchwytnym sensie racjonalny człowiek może uważać mnie za moralnie odpowiedzialnego za mój charakter lub moje działania. W rzeczy samej pojęcie moralnie odpowiedzialnej jednostki staje się, w najlepszym razie, mitologiczne, owa wymyślona istota zyskuje podobny status jak nimfy i centaury. Ten niewygodny dylemat trapił nas od ponad dwóch tysiącleci i dlatego nie warto uciekać przed nim lub łagodzić go kojącym stwierdzeniem, że wszystko zależy od punktu widzenia, z którego roz-

i dlatego nie są sprzeczne. Nie jest to, moim zdaniem, właściwa paralela. Przekonanie, że stół jest twardy, solidny, stabilny, nie pociąga za sobą żadnych przekonań dotyczących elektronów i w zasadzie daje się pogodzić z każdą stosującą się do nich teorią: płaszczyzny się tu nie stykają. Jednak jeśli zakładałem, że dany człowiek działał w sposób wolny, a potem powiedziano mi, że działał tak, „bo został tak skonstruowany" i nie mógłby działać inaczej, to z pewnością uznam, że coś, w co wierzyłem, zostało zanegowane.

1 0 E . H . Carr, Historia. Czym jest, Poznań 1999, Wydawnictwo Zysk i S-ka, s. 120.

15

ważamy tę kwestię. Nad tym problemem, którym zajmował się Mili (i w końcu znalazł nań tak wątpliwą odpowiedź), a William James uwolnił się od związanych z nim udręk tylko dzięki lekturze Renouviera, problemem znajdującym się nadal w centrum uwagi filozofów, nie można po prostu przejść do porządku dziennego, mówiąc, że pytania, na które odpowiedzią jest naukowy determinizm, różnią się od pytań roz­strzyganych przez doktrynę woluntaryzmu i wolności wyboru, lub że te dwa typy pytań pojawiają się na różnych „płaszczyznach", i to w wyni­ku pomieszania ich (lub odpowiadających im kategorii) powstał ten pseudoproblem. Determinizm i indeterminizm stanowią konkurencyjne (choćby i niejasne) odpowiedzi na jedno, a nie dwa pytania. Jakiego rodzaju jest to pytanie — empiryczne, konceptualne, metafizyczne, pragmatyczne, lingwistyczne —jakie schematy czy modele człowieka i natury zawierają się implicite w służących jego rozważaniu katego­riach, oto główne problemy filozoficzne, których jednak nie będziemy w tym miejscu roztrząsać.

Ponieważ jednak niektóre z najostrzejszych krytyk mego stanowiska wyszły spod pióra filozofów zajmujących się tym centralnym proble­mem, nie mogę go całkowicie zignorować. I tak profesor J.A. Passmore1 1

wysuwa pod moim adresem dwa zarzuty: a. Że pojęcia Laplace'owskie-go obserwatora, który mógłby bezbłędnie przewidzieć przyszłość, skoro dysponuje wszelką istotną wiedzą o poprzedzających warunkach i pra­wach, nie sposób właściwie sformułować, ponieważ wyobrażenie wy­czerpującej listy wszystkich antecedensów danego zdarzenia jest nie­spójne — nigdy nie możemy powiedzieć o jakimś stanie rzeczy: „Oto wszystkie istniejące antecedensy, lista jest kompletna". To niewątpliwie prawda. Jednak nawet gdyby determinizm przybrał postać pragmatycz­nej maksymy: „Zamierzam działać i myśleć, przyjmując założenie, że każde zdarzenie ma uchwytną dostateczną przyczynę lub przyczyny", zaspokoiłoby to roszczenia deterministy. Jednak takie rozwiązanie spo­wodowałoby radykalne zmiany, bo w istocie ograbiłoby życie z wszel­kiej moralności, posługującej się takimi pojęciami, jak odpowiedzial­ność, wartość moralna, wolność w Kantowskim sensie, i to w taki sposób i z takimi logicznymi konsekwencjami, których determiniści zwykle nie rozważają lub je lekceważą; b. Że im więcej wiemy o z pozoru moralnie

" J.A. Passmore, History. the Individuai and Inevìtability, „The Philosophical Re-

view" 1959, t. 68, s. 93-102.

16

karygodnych aktach, z tym większym prawdopodobieństwem uprzy­tamniamy sobie, że ich sprawca — wziąwszy pod uwagę szczególne okoliczności, charaktery, poprzedzające przyczyny — właściwie nie był w stanie podjąć innych działań, które naszym zdaniem powinien był wybrać; potępiamy go zatem zbyt pochopnie za to, że nie zrobił tego, czego nie mógł zrobić, za to, że nie był taki, jaki nigdy nie mógłby być. Ignorancja, brak wrażliwości, rozwagi, wyobraźni zaciemniają obraz i czynią nas ślepymi na prawdziwe fakty; nasze oceny są często po­wierzchowne, dogmatyczne, aroganckie, nieodpowiedzialne, niespra­wiedliwe, barbarzyńskie. Bliskie są mi humanitarne i światłe względy, które inspirowały werdykt profesora Passmore'a. Przyczyną wielu nie­sprawiedliwości i okrucieństw była rzeczywiście możliwa do uniknięcia ignorancja, przesądy, dogmaty i brak zrozumienia. Mimo to uogólnienie tej tezy — co zdaje się czynić profesor Passmore — oznacza poddanie się staremu złudzeniu tout comprendre..., przebranemu w zwodnicze współczesne szaty. Jeśli (co potwierdzają ludzie zdolni do autentyczne­go samokrytycyzmu) prawdą jest, że im więcej wiemy o sobie, tym mniej jesteśmy skłonni sobie wybaczać, to dlaczego mielibyśmy zakła­dać, że inni ludzie postępują wręcz przeciwnie, że tylko my jesteśmy wolni, podczas gdy inni są zdeterminowani? Wykazywanie szkodliwych konsekwencji ignorancji czy irracjonalności to jedna rzecz, natomiast zakładanie, że stanowią one jedyne źródła moralnego oburzenia, to nie­prawomocna ekstrapolacja, wypływająca być może z przesłanek spino-zjańskich, lecz niekoniecznie z innych. Z tego, iż nasze oceny innych ludzi są często powierzchowne czy nie fair, nie wynika, że nie powin­niśmy sądzić wcale lub że możemy tego uniknąć. To tak, jakby zabronić ludziom liczenia, bo niektórzy nie potrafią prawidłowo dodawać.

Profesor Morton White atakuje moje wywody z nieco innego punktu widzenia . Przyznaje, że w zasadzie nie powinniśmy potępiać (jako „złych") działań, od których popełnienia sprawca nie mógł się powstrzy­mać (jak na przykład Booth od zabicia Lincolna, jeśli założymy, że jakieś istotne przyczyny zmusiły go do takiego wyboru albo co najmniej do zrobienia tego, bez względu na to, czy taki był jego wybór). A przy-

'* M. White, Fmtndations of Historical Knowledge, New York 1965, s. 276 i n. Nie sadzę, iżbym mógł twierdzić, że oddałem tu sprawiedliwość złożonej i interesującej tezie rozwijanej w błyskotliwej książce profesora White'a. Mam nadzieję uczynić to gdzie indziej i proszę go o wybaczenie mi sumarycznego charakteru tej krótkiej repliki.

17

najmniej sądzi on, że ganienie ludzi za przyczynowo zdeterminowane działania jest małoduszne, nie fair, lecz niesprzeczne z deterministycz­nym credo. Twierdzi on, że możemy sobie wyobrazić kulturę, w której taki moralny werdykt uchodziłby za normalny, gdyż być może objawem naszej zaściankowości jest zakładanie, że niewygoda, którą odczuwa­my, nazywając przyczynowo zdeterminowane akty dobrymi lub złymi, jest odczuciem powszechnym, wynikającym z jakiejś podstawowej ka­tegorii rządzącej doświadczeniem wszystkich możliwych społeczeństw. Profesor White rozważa, co zawiera się w określeniu aktu jako „złego". Mnie chodzi o takie wyrażenia, jak „naganny", „coś, czego nie powinie­neś był robić", „zasługujący na potępienie", z których żadne nie jest ekwiwalentem słowa „zły", a wszystkie one nie muszą koniecznie oznaczać tego samego. Jednak bez względu na to, jak się rzeczy mają, nie wiem, czy profesor White uważałby za sensowne powiedzenie do kleptomana: „To prawda, że nie może się pan powstrzymać od kradzie­ży, choć może i uważa pan takie postępowanie za złe. Mimo to nie powinien pan tego robić. Naprawdę, powinien się pan zdecydować na zerwanie z tym procederem. Jeśli będzie pan nadal to czynił, to uznamy pana nie tylko za osobę czyniącą zło, lecz także zasługującą na moralną naganę. Bez względu na to, czy to pana odstrasza czy nie, i tak pan na nią zasłuży". Czy profesor White nie sądziłby, że coś jest rzeczywiście nie tak w tym sposobie postępowania, i to nie tylko wedle wyobrażeń naszego społeczeństwa, lecz każdego świata, w którym taka moralna terminologia jest sensowna? A może uważałby samo to pytanie za świadectwo niedostatecznej moralnej wyobraźni pytającego? Czy ro­bienie wyrzutów z powodu działań, których ludzie nie mogą uniknąć, jest wyłącznie małoduszne i nie fair, czy może jest także, jak wiele okrucieństw i niesprawiedliwości, irracjonalne? Gdybyśmy powiedzieli człowiekowi, który pod wpływem tortur zdradził swoich przyjaciół, że nie powinien był tego robić, że jego czyn był z moralnego punktu widzenia złem, nawet gdybyśmy byli przekonani, że człowiek ten, będąc taki, jaki jest, nie mógł powstrzymać się od wyboru takiego właśnie sposobu postępowania, czy moglibyśmy uzasadnić swój werdykt, gdyby nas o to poproszono? Jakie by to były argumenty ? Że chcieliśmy zmienić przyszłe zachowanie tego człowieka (lub innych ludzi)? Czy też chcie­liśmy dać wyraz naszemu oburzeniu? Gdyby to było wszystko, sprawa oddania mu sprawiedliwości w ogóle nie wchodziłaby w grę. Jednak

18

gdyby ktoś zarzucił nam, że ganiąc tego człowieka, nie postąpiliśmy fair, że zaślepiła nas niegodziwość, bo nie spróbowaliśmy uprzytomnić sobie trudności jego położenia, nacisków, jakim podlegał itp., to zakładałby tym samym, że w pewnych przynajmniej (jeśli nie we wszystkich) przypadkach człowiek ten mógłby uniknąć potępianego przez nas wy­boru, choć wcale nie tak łatwo, jak sądzimy — za cenę męczeństwa, poświęcenia niewinnych lub za jakąś inną cenę, której, zdaniem naszego krytyka, my, moralizatorzy, nie mamy prawa się domagać. Dlatego krytyk słusznie gani nas za karygodną ignorancję czy brak humanita­ryzmu. Gdybyśmy jednak rzeczywiście byli przekonani, że dla danego człowieka niemożliwością (przyczynową) było wybranie tego, co było­by zgodne z naszymi preferencjami, czy racjonalne jest twierdzenie, że mimo wszystko powinien był właśnie tak postąpić? Czy moglibyśmy przytoczyć jakieś argumenty na rzecz obarczenia go odpowiedzialnością lub zastosowania do niego reguł moralnych (na przykład maksym Kan-towskich, zrozumiałych dla nas i wtedy, gdy ich nie uznajemy), których zastosowania nie uważalibyśmy za racjonalne w wypadku przymuso­wych wyborów — kleptomanów, alkoholików itp. Gdzie i dlaczego przeprowadzilibyśmy granicę? Jeśli wybory we wszystkich tych sytua­cjach są zdeterminowane przyczynowo (choć przez różne przyczyny) i w pewnych przypadkach uchodzą za dające się pogodzić (lub nawet wedle niektórych poglądów za tożsame) z nakazami rozumu, a w innych nie, to dlaczego ganienie uznajemy za racjonalne tylko w pewnych sytuacjach? Pomijam tu utylitarystyczną argumentację na rzecz chwa­lenia, ganienia, straszenia czy innych bodźców, skoro ignoruje ją słusz­nie także pan White, skupiając się na moralnym charakterze nagany. Nie rozumiem, dlaczego ganienie człowieka psychologicznie niezdolnego do powstrzymania się od okrucieństw jest mniej nieracjonalne (a nie tylko mniej jałowe) od ganienia kaleki za zdeformowane członki. Potę­pianie mordercy jest równie racjonalne jak ganieniejego sztyletu — tak rozumował Godwin. Był przynajmniej spójny w swym fanatyzmie. Choć jego najbardziej znana książka nosi tytuł PoliticalJustice, niełatwo powiedzieć, co mogłaby dla przekonanego deterministy oznaczać spra­wiedliwość jako pojęcie moralne. Mógłbym odróżniać czyny sprawied­liwe od niesprawiedliwych, legalne od nielegalnych, na podobieństwo dojrzałych i niedojrzałych brzoskwiń. Jednakjeśli człowiek nie mógł się powstrzymać od danego działania, co oznaczałoby w gruncie rzeczy

19

powiedzenie, że coś „oddaje mu sprawiedliwość"? Pojęcie „palca Bo­żego", tego, że ktoś na coś „sprawiedliwie zasłużył", czy w ogóle zasługi moralnej, nie tylko nie miałoby wtedy zastosowania, lecz byłoby wła­ściwie niezrozumiałe. Gdy Samuel Butler w Erewhon czyni zbrodnie przedmiotem sympatii i litości, a chorobę przestępstwem obłożonym sankcjami, to podkreśla nie relatywność wartości moralnych, lecz ich irracjonalność w jego własnym społeczeństwie — irracjonalność ganie-nia moralnych czy duchowych aberracji, ale nie odchyleń fizycznych czy fizjologicznych. Nie znam bardziej dosadnego przykładu uprzyto­mniającego nam, jak bardzo odmienna byłaby nasza moralna termino­logia i postępowanie, gdybyśmy się stali (a niektórzy sądzą, że po­winniśmy) rzeczywiście spójnymi naukowymi deterministami. Co bar­dziej rygorystyczni socjologiczni determiniści wyznają taki właśnie pogląd i uważają nie tylko karę czy zemstę, lecz i sprawiedliwość (z wyjątkiem jej czysto prawniczego sensu), traktowaną jako moralny standard lub kanon, nie zdeterminowany przez zmienne reguły, za pojęcia przednaukowe, wynikające z psychologicznej niedojrzałości i błędnych wyobrażeń. W tej sprawie Spinoza i pan Sen zdają się mieć rację. Istnieją pewne terminy, których, wziąwszy determinizm serio, nie powinniśmy w ogóle używać lub używać tylko w pewnym szczególnym sensie, w jakim mówimy o czarownicach czy bogach olimpijskich. Takie pojęcia jak sprawiedliwość, słuszność, zasługa, uczciwość musiałyby rzeczywiście zostać poddane powtórnej analizie, jeśli w ogóle miałyby być utrzymane i nie sprowadzone do roli zbytecz­nych fikcji — widm rozbrojonych przez postępy rozumu, mitów znaczą­cych w naszej irracjonalnej młodości, lecz obalonych lub w każdym razie unieszkodliwionych przez dokonania wiedzy naukowej. Jeśli de­terminizm jest prawomocny — oto cena, jaką musimy zapłacić. Bez względu na to, czy jesteśmy na to gotowi, stawmy przynajmniej czoło tej możliwości.

Jeśli nasze pojęcia moralne przynależą wyłącznie do naszej własnej kultury i społeczeństwa, to nie powinniśmy mówić członkowi nie znanej kultury (na którą powoływał się pan White), że popełnia sprzeczność logiczną, wyznając determinizm i jednocześnie wyrażając lub sugerując sądy moralne w Kantowskim sensie, lecz że jest niespójny, że nie potrafimy dostrzec powodów, które mogłyby go skłaniać do użycia takich terminów, że jego język—jeś l i miałby się stosować do rzeczy-

20

wistego świata — nie jest dla nas dostatecznie zrozumiały. Oczywiście fakt, że nawet w naszej własnej kulturze istniało i niewątpliwie istnieje wielu myślicieli, którzy zarazem wyznają determinizm i nie czują się w najmniejszej mierze zmuszeni do rezygnacji ze swobodnego użycia tego rodzaju moralnych pochwał i nagan oraz wskazywania innym, jak powinni byli wybrać, świadczy wyłącznie, jeśli mam rację, o tym, że zwykle trzeźwi i samokrytyczni myśliciele czasem mieszają pojęcia. Innymi słowy, starałem się wyłącznie wyrazić explicite to, w co nie wątpi większość ludzi: że nie jest postępowaniem racjonalnym zarazem wierzyć, że wybory są zdeterminowane, i uważać ludzi za zasługujących na wyrzuty czy oburzenie (lub ich przeciwieństwa) za to, że zdecydowali się działać tak, jak działali (lub zaniechać działania).

Założenie, że gdyby determinizm okazał się prawdziwy, język etycz­ny musiałby ulec dogłębnej rewizji, nie jest psychologiczną, fizjologicz­ną, a tym bardziej etyczną hipotezą. Założenie to dotyczy tego, co musi dopuszczać lub wykluczać każdy system myślenia posługujący się pod­stawowymi pojęciami normalnej dla nas moralności. Podstawą twier­dzenia, że irracjonalne jest potępianie ludzi, których wybory nie są wolne, nie jest jakiś szczególny zestaw wartości moralnych (które mog­łaby odrzucać inna kultura), lecz swoista relacja między pojęciami opisowymi i oceniającymi, rządząca naszym językiem i sposobem myś­lenia. Powiedzenie, że moralne ganienie nieświadomego barbarzyńcy czy nieuleczalnego nałogowca jest równie sensowne jak ganienie stołu, nie jest twierdzeniem etycznym, lecz podkreślającym pojęciową praw­dę, że ten rodzaj pochwał i nagan jest sensowny wyłącznie wobec osób zdolnych do wolnego wyboru. Do tego właśnie odwołuje się Kant; to ten fakt zdumiewał wczesnych stoików (przedtem wolność wyboru traktowano, jak się zdaje, jako oczywistą); to on stanowi założenie zarówno Arystotelesowskich rozważań nad aktami rozmyślnymi i mi­mowolnymi, jak i myślenia zwykłych ludzi do dziś dnia.

Jednym z motywów kurczowego trzymania się determinizmu wyda­je mi się obawa przyjaciół rozumu, że stanowi on konieczne założenie metody naukowej. Profesor S.N. Hampshire powiada na przykład:

W badaniach ludzkiego zachowania filozoficzne przesądy mogą dziś łatwo przejąć rolę tradycyjnych przesądów religijnych i stać się barierami postępu. W tym kontekście przesąd polega na utożsamia-

21

niu przekonania, że ludzie nie powinni być traktowani tak, jakby byli obiektami przyrodniczymi, z przekonaniem, że w rzeczywistości nie są oni obiektami przyrodniczymi, co może łatwo prowadzić od moralnej tezy, że osoby nie powinny być manipulowane i kontrolo­wane jak inne obiekty przyrodnicze, do odmiennego, ąuasi-filozo-ficznego twierdzenia, że nie można nimi manipulować i kontrolować ich tak jak wszystkich innych obiektów przyrodniczych. W obecnym klimacie intelektualnym całkiem naturalna obawa przed planowa­niem i społeczną technologią łatwo zostaje wywyższona do rangi

13 filozofii indeterminizmu ".

To wyrażone w mocnych słowach ostrzeżenie wydaje mi się chara­kterystyczne dla — wspomnianego już przeze mnie — rozpowszechnio­nego i wpływowego przekonania, że nauka i racjonalność są zagrożone, gdy odrzuca się determinizm lub nawet weń wątpi. Obawa ta jest, moim zdaniem, bezzasadna: dążenie do odnalezienia ilościowych korelacji i wyjaśnień nie jest tożsame z założeniem, że wszystko daje się policzyć; twierdzenie, że nauka poszukuje przyczyn (bez względu na to, czy prawdziwe), nie równa się powiedzeniu, że mają je wszystkie zdarzenia. Cytowany przeze mnie fragment zdaje się zawierać przynajmniej trzy wątpliwe stwierdzenia:

a. Powiada się nam, że przesądem jest mieszanie „przekonania, że ludzie nie powinni być traktowani tak, jakby byli obiektami przyrod­niczymi, z przekonaniem, że w rzeczywistości nie są oni obiektami przyrodniczymi". Jednak jakie inne powody przemawiają za tym, bym nie traktował istot ludzkich „tak, jakby były obiektami przyrodniczymi", poza moim przekonaniem, że różnią się one pod pewnymi względami (sprawiającymi, że są one właśnie ludzkie) od obiektów przyrodniczych, i ten właśnie fakt stanowi podstawę mego moralnego przeświadczenia, iż nie powinienem traktować ich jako obiektów, to znaczy wyłącznie jako środków do osiągnięcia moich celów, i że to właśnie za sprawą tej różnicy uznaję za zło swobodne manipulowanie nimi, stosowanie przy­musu czy pranie mózgu itp.? Jeśli ktoś mówi mi, bym nie traktował czegoś jak krzesła, to powodem może być fakt, że dany obiekt ma pew­ne atrybuty, których nie ma zwykłe krzesło, lub budzi we mnie, czy

' S.N. Hampshire, „The Listener" z 7 września 1967, s. 291.

22

w innych, pewne swoiste asocjacje odróżniające go od zwykłych krze­seł, a cechy te mogą być lekceważone lub negowane. Jeśli nie twierdzi­my, że ludzie posiadają pewne dodatkowe atrybuty wyrastające ponad te, które dzielą z innymi obiektami przyrodniczymi — zwierzętami, roślinami, rzeczami itp. (i nie jest istotne, czy różnicę tę nazywa się naturalną) — to moralny nakaz, by nie traktować ludzi jak zwierzęta czy rzeczy, nie ma racjonalnego uzasadnienia. Sądzę zatem, że nie mamy tu wcale do czynienia z pomieszaniem dwóch różnych rodzajów przeko­nań, a co więcej, że zanegowanie więzi między nimi czyni przynajmniej jedno z tych twierdzeń bezzasadnym, co z pewnością nie sprzyja sprawie postępu, o którym mówi autor.

b. Jeśli zaś chodzi o ostrzeżenie, byśmy nie przechodzili od twier­dzenia, że „osoby nie powinny być manipulowane i kontrolowane", do twierdzenia, że „nie można nimi manipulować i kontrolować ich tak jak wszystkich innych obiektów przyrodniczych", to z pewnością sensow-niejsze jest przypuszczenie, że jeśli mówię komuś, by tego nie robił, to nie dlatego, iżbym sądził, że nie można w ten sposób traktować ludzi, lecz dlatego, że jest to wielce prawdopodobne. Jeśli nakazuję komuś, by nie kontrolował ludzi i nie manipulował nimi, to nie dlatego, że przeko­nany jestem, iż (skoro nie może się to powieść) byłaby to wyłącznie strata czasu i daremny wysiłek, lecz przeciwnie, dlatego, iż obawiam się, że może mu się to udać aż nadto dobrze i że pozbawi to ludzi wolności, którą — uwolniwszy się od zbytniej dozy kontroli i manipulacji — mogliby, moim zdaniem, zachować.

c. „Obawę przed planowaniem i społeczną technologią" mogą od­czuwać szczególnie ci, którzy wierzą, że siły te nie są nieuchronne, że gdyby ludziom zbytnio nie przeszkadzano, mogliby swobodnie wybie­rać między możliwymi działaniami, a nie tylko (jak sądzą determiniści) co najwyżej wprowadzać w czyn zdeterminowane i dające się przewi­dzieć wybory. Być może właśnie ta ostatnia sytuacja rzeczywiście cha­rakteryzuje nasze obecne położenie. Jednak jeśli ktoś preferuje pierwszą możliwość — jakkolwiek trudne byłoby jej wyrażenie — czy jest to wyraz przesądu lub też przypadek „fałszywej świadomości"? Byłoby tak tylko wtedy, gdyby determinizm był prawdziwy. Argumentacja ta pro­wadzi do błędnego koła. Czy nie można by twierdzić, że to determinizm jest przesądem, zrodzonym przez fałszywe przekonanie, iż jego odrzu­cenie naraża na szwank naukę, że zatem to on właśnie stanowi przypadek

23

. „fałszywej świadomości", wynikającej z nieprawdziwej wizji natury nauki? Każda doktryna może przekształcić się w przesąd, lecz ja osobiś­cie nie widzę żadnego powodu, by twierdzić, że jest nim (lub musi się stać) determinizm lub indeterminizm1 4.

Powróćmy jednak do niefilozoficznych autorów. Pisma uczonych podkreślających nieadekwatność kategorii nauk przyrodniczych do ana­lizowania działań ludzkich przekształciły ten problem tak dalece, że zdyskredytowały prostackie rozwiązania proponowane przez dziewięt­nasto- i dwudziestowiecznych materialistów i pozytywistów. Dlatego wszelkie poważne próby rozważenia tej sprawy muszą uwzględniać światową dyskusję tego problemu toczoną przez ostatnie ćwierćwiecze. Pan E.H. Carr, twierdząc, że przypisywanie zdarzeń historycznych aktom jednostek („skrzywienie biograficzne") jest dziecinne lub przy­najmniej infantylne, że im bardziej bezosobowe staną się nasze historycz­ne analizy, tym bardziej będą naukowe, a zatem dojrzałe i trafne, okazu­je się wiernym — nazbyt wiernym — wyznawcą osiemnastowiecznych dogmatycznych materialistów1 5. Doktryna ta nie wydawała się tak cał­kiem wiarygodna już w czasach Comte'a i jego zwolenników, a także w czasach ojca rosyjskiego marksizmu, Plechanowa, człowieka niewąt­pliwie błyskotliwego, którego filozofia historii zawdzięczała jednak więcej osiemnastowiecznemu materializmowi i dziewiętnastowieczne­mu pozytywizmowi niż Heglowi czy heglowskim elementom teorii Marksowskiej. Oddajmy jednak sprawiedliwość panu Carrowi. Nie zamierzam kwestionować jego twierdzenia, że animizm lub antropo-morfizm — przypisywanie cech ludzkich bytom nieożywionym — stanowi symptom umysłowości prymitywnej. Jednak zastępowanie jed­nego błędu innym rzadko służy prawdzie. Antropomorfizm to błąd polegający na stosowaniu kategorii odnoszących się do ludzi do nie-lu-dzkiego świata. Z tego jednak należy chyba wnosić, że istnieje domena, do której kategorie ludzkie rzeczywiście się stosują — świat istot ludz-

1 4 Hainpshire odpowiada: „Nakaz, by nie traktować ludzi jako wyłącznie przyrod­niczych obiektów, określa moralny punkt widzenia właśnie dlatego, że człowiek analizo­wany z naukowego punktu widzenia może być tak traktowany. Sir Isaiah Berlin nie zgadza się ze mną (i z Kantem), uznając pytanie «Czy ludzie są tylko obiektami przyrodniczymi?» za empiryczne, podczas gdy ja twierdzę, że skoro nikt n i e m o ż e traktować siebie jako wyłącznie przyrodniczego obiektu, nikt n i e p o w i n i e n traktować innego człowieka jako wyłącznie przyrodniczego obiektu" (tamże).

1 5 Tamże.

24

kich. Zakładanie, że tylko to, co sprawdza się w opisie i przewidywaniu nie-ludzkiego świata, musi się z konieczności stosować także do ludzi, a zatem uznawanie, że kategorie służące nam do odróżniania tego, co ludzkie, od tego, co nie-ludzkie, muszą być zwodnicze i muszą zostać wyeliminowane jako aberracje prymitywnego stadium myślenia, stano­wi przeciwstawny błąd: postawienie na głowie animistycznych lub antropomorficznych iluzji. To, co można uzyskać naukowymi metoda­mi, należy oczywiście uzyskać. Trzeba naturalnie wykorzystać wszelkie możliwości statystycznych metod, komputerów czy innych instrumen­tów i procedur owocnych w naukach przyrodniczych, w klasyfikowaniu, analizowaniu, przewidywaniu i „rekonstruowaniu" zachowania ludzkie­go; świadectwem obskurantyzmu byłoby powstrzymywanie się od uży­wania tych metod z jakichś doktrynalnych powodów. Jednak od takiego stwierdzenia daleko do dogmatycznego przekonania, że zbliżymy się do prawdy tym bardziej, im bardziej upodobnimy przedmiot badania do obiektów nauk przyrodniczych. Doktryna ta w wersji Carra równa się twierdzeniu, że im bardziej nasze ujęcie jest bezosobowe i uniwersalne, w tym większej mierze jest trafne; im bardziej ogólne, tym bardziej dojrzałe; a im większą uwagę zwracamy na jednostki, ich cechy szcze­gólne i rolę w historii, tym bardziej jest ono zwodnicze, oddalone od obiektywnej prawdy i rzeczywistości. Wizja tajest tak samo dogmatycz­na jak opozycyjne wobec niej błędne wyobrażenie, że historię można zredukować do biografii wielkich ludzi i ich czynów. Twierdzenie, że prawda leży gdzieś pomiędzy tymi opozycjami, między równie fana­tycznymi stanowiskami Comte'a i Carlyle'a jest banałem, ale być może mimo wszystko bliższym prawdy. Jednak jak kiedyś trzeźwo zauważył znany współczesny filozof, nie ma żadnych apriorycznych powodów, by przypuszczać, że odkryta wreszcie prawda okaże się interesująca. Z pewnością nie musi się okazać wstrząsająca czy rewolucyjna — może, ale nie musi, nie potrafimy tego przesądzić. Nie zamierzam tu rozważać historiograficznych poglądów pana Carra 1 6, które wydają mi się ostat­nim wykwitem Wieku Rozumu, bardziej racjonalistycznym niż racjo­nalnym, cechującym się pozazdroszczenia godną prostotą, trzeźwością, brakiem wątpliwości i samokrytycyzmu, charakterystycznymi dla tej domeny myśli w jej zaczątkowej, optymistycznej fazie, gdy królowali

Mam nadzieję uczynić to przy innej okazji.

25

Wolter i Helwecjusz, zanim Niemcy, z ich pasją drążenia wszystkiego, nie zrujnowali gładkich trawników i symetrycznych ogrodów. Pan Carr jest sympatycznym, pełnym wigoru pisarzem, który otarł się o materia­lizm historyczny, lecz w gruncie rzeczy pozostał pogrobowcem pozyty­wizmu, reprezentantem tradycji Augusta Comte'a, Herberta Spencera i H.G. Wellsa, un grandsimplificateur, mówiąc słowami Monteskiusza, nie przejmującym się zupełnie problemami i trudnościami, które skomp­likowały ten przedmiot od czasów Herdera i Hegla, Marksa i Maxa Webera. Z respektem odnosi się do Marksa, ale daleki jest od jego złożonej wizji, jest mistrzem skrótów i ostatecznych odpowiedzi na wielkie, nie znajdujące dotąd odpowiedzi pytania.

Jednak choć nie mogę tu rozważać stanowiska pana Carra z należną mu skrupulatnością, mogę przynajmniej spróbować odpowiedzieć na niektóre z jego najcięższych zarzutów odnoszących się do moich twier­dzeń. Oskarża mnie przede wszystkim o trzy sprawy: a) o to, że uważam determinizm za błędny i odrzucam aksjomat, że wszystko ma swoją przyczynę, „który —jego zdaniem — stanowi warunek naszej zdolności rozumienia tego, co się wokół nas dzieje"; b) że „bronię z wielkim uporem tezy, iż obowiązkiem historyka jest osądzanie zbrodni Karola Wielkiego, Napoleona itp.", to znaczy wystawianie stopni za moralne sprawowanie się historycznie znaczącym jednostkom; c) że utożsamiam wyjaśnianie w historii z interpretacją zdarzeń w terminach ludzkich intencji, czemu pan Carr przeciwstawia opozycyjne pojęcie „społecz­nych sił".

Na to wszystko mogę znów odpowiedzieć, że: a. Nigdy nie negowałem (ani nie rozważałem) logicznej możliwości,

że pewne wersje determinizmu mogą, w zasadzie (lecz najpewniej tylko w zasadzie), okazać się trafną teorią ludzkiego zachowania, a tym bardziej nie utrzymywałem, iż sam wykazałem jego nieprawomocność. Dowodziłem jedynie, że wiary w determinizm nie można pogodzić z przekonaniami głęboko zakorzenionymi w normalnym sposobie mó­wienia i myślenia zarówno zwykłych ludzi, jak i historyków, przynaj­mniej w świecie Zachodu, i dlatego potraktowanie go serio musiałoby pociągnąć za sobą dramatyczną rewizję tych centralnych pojęć — prze­wrót, którego przekonujących świadectw nie odnajdujemy jak dotąd w pracach pana Carra ani żadnego innego historyka. Nie znam żadnych rozstrzygających argumentów przemawiających na rzecz determinizmu.

26

Jednak nie o to mi chodziło, chciałem jedynie wykazać, że rzeczywista praktyka jego wyznawców, a w szczególności niechęć do uprzytomnie­nia sobie ceny, jaką musieliby zapłacić za jedność teorii i praktyki, wskazuje, że tego teoretycznego wsparcia — bez względu na to, kto je wyraża — nie można na razie traktować zbyt serio.

b. Jestem oskarżany o skłanianie historyków do moralizowania. Nic takiego nie głosiłem. Sądzę tylko, że historycy, podobnie jak inni ludzie, używają języka nieuchronnie przenikniętego słowami wartościującymi i że skłamanie ich do oczyszczenia języka z takich wyrażeń to stawianie przed nimi zadania nienormalnie trudnego i samounieważniającego się. Obiektywność, brak uprzedzeń, bezstronność to bez wątpienia cnoty historyków i wszystkich ludzi dążących do ustalenia prawdy w jakiej­kolwiek domenie. Jednak historycy są ludźmi i nie są zobligowani do prób dehumanizowania samych siebie w większej mierze niż inni ludzie; wyborem tematów, rozłożeniem akcentów i uwagi rządzą ich hierarchie wartości, które — jeśli chcą zrozumieć ludzkie zachowanie lub prze­kazać swą wizję czytelnikom — nie powinny różnić się zbytnio od powszechnych wartości ludzkich. Rozumienie motywów i poglądów innych nie musi oznaczać ich podzielania, z wiedzy nie wynika aprobata; najbardziej utalentowani historycy (i pisarze) są w najmniejszej mierze stronniczy — wskazany jest niejaki dystans do przedmiotu. Ale jeśli nawet zrozumienie motywów, moralnych czy społecznych kodów, ca­łych cywilizacji nie wymaga ich akceptacji czy sympatyzowania z nimi, to jednak zakłada uprzytomnienie sobie spraw istotnych dla jednostek czy grup, nawet jeśli wartości te są dla nas odpychające. Ajego podstawą jest wizja natury ludzkiej, celów człowieka, przenikająca etyczne, reli­gijne czy estetyczne przekonania historyków. Wartości te, szczególnie wartości moralne rządzące selekcją faktów, i sposób ich przedstawiania, objawiają się (i muszą się objawiać) w języku, w równej mierze jak wartości wszystkich innych osób dążących do rozumienia i opisywania ludzi. Kryteria służące nam do oceny pracy historyków nie są i nie muszą być w zasadzie różne od tych, którymi się posługujemy, oceniając specjalistów innych dziedzin nauki czy sztuki. Osądzając dokonania ludzi zajmujących się sprawami ludzkimi, nie możemy ściśle oddzielić „faktów" od ich znaczenia. „Wartości wkraczają do faktów i są ich istotną częścią składową. Nasze wartości są istotną częścią naszej egzy­stencji jako istot ludzkich". To nie moje słowa. Wypowiedział je nie kto

27

inny (co zapewne zdziwi czytelnika) jak pan Carr 1 7 . Ja sam być może wyraziłbym to twierdzenie inaczej. Jednak sformułowanie pana Carra jest dla moich celów całkowicie wystarczające i na nim oprę argumen­tację odpierającą jego zarzuty. Historycy nie muszą oczywiście formal­nie obwieszczać swoich moralnych ocen i wcale nie chcę ich do tego skłaniać, jak fałszywie wyobraża sobie pan Carr. Jako historycy nie są wcale zobligowani do informowania swych czytelników, że Hitler czy­nił zło, podczas gdy Pasteur dobro (oceny mogą być różne). Ale samo użycie normalnego języka objawia, co autor uważa za banalne lub monstrualne, decydujące czy trywialne, radosne lub przygnębiające. Opisując to, co się zdarzyło, mogę powiedzieć, że tyle a tyle milionów ludzi brutalnie uśmiercono, lub inaczej, że zginęli, poświęcili życie, zostali zamordowani czy też po prostu, że zaludnienie Europy zmniej­szyło się albo że obniżył się średni wiek jej mieszkańców, czy też że wiele osób utraciło życie. Żaden z tych opisów nie jest całkowicie neutralny, wszystkie zawierają moralne implikacje. To, co mówi histo­ryk, nawet starający się używać czysto opisowego języka, objawi wcześ­niej czy później jego postawę. Bezstronność to także stanowisko mo­ralne. Użycie neutralnego języka („Himmler spowodował uduszenie się wielu osób") ma swą etyczną wymowę. Nie chcę przez to powiedzieć, że opisując ludzi, nie sposób posługiwać się ściśle neutralnym językiem. Statystycy, pracownicy wywiadu, wydziałów informacji, socjologowie i ekonomiści, oficjalni sprawozdawcy, ludzie, których zadaniem jest gromadzenie danych dla historyków czy polityków, mogą się do niego zbliżać, i tego się od nich oczekuje. Dzieje się tak dlatego, że ich działania nie są autonomiczne, lecz mają dostarczyć surowych materia­łów tym, których praca ma być celem samym w sobie — historykom, ludziom czynu. Zadaniem zbierającego informacje asystenta nie jest selekcjonowanie i podkreślanie tego, co doniosłe, i ignorowanie tego, co nieważne w ludzkim życiu. Historyk nie może tego uniknąć, inaczej to, co pisze, nie powiązane z tym, co on sam, jego społeczeństwo czy jakaś inna kultura uznają za centralne lub drugorzędne, nie byłoby historią. Jeśli historia jest tym, co robią historycy, to zasadniczym problemem, którego nie może lekceważyć żaden historyk — bez wzglę­du na to, czy uświadamia to sobie czy nie —jes t pytanie, jak doszło do

l 7 E . H . Carr, Historia..., op. cit., s. 162.

28

tego, że my (i inne społeczeństwa) staliśmy się tacy, jacy jesteśmy lub byliśmy. A to z konieczności pociąga za sobą przyjęcie pewnej wizji społeczeństwa, natury ludzkiej, źródeł ludzkiego działania, ludzkich wartości i hierarchii wartości, której być może nie muszą zakładać fi­zycy, fizjologowie, antropologowie fizyczni, gramatycy, ekonometrzy, niektórzy psychologowie (ci dostarczający innym danych). Historia nie jest działalnością służebną, lecz stara się dostarczyć jak najbardziej kompletnego opisu tego, co ludzie czynią i przeżywają, a nazwanie ich ludźmi jest tożsame z przypisaniem im wartości uznawanych przez nas za wartości właśnie; inaczej nie byliby dla nas ludźmi. Dlatego historycy nie mogą uniknąć (bez względu na to, czy zajmują się moralizowaniem) odpowiedzi na pytanie, co i jak wielkie ma znaczenie (nawet jeśli nie wnikają, skąd się ono bierze). Już sam ten fakt czyni iluzoryczną koncepcję historii „wolnej od wartościowania" lub historyka jako ko­pisty tego, co rebus ipsis dictantibus.

Być może to właśnie stanowi sedno zarzutów Actona przeciwko Creightonowi, nie fakt, że posługiwał się sztucznymi, nie wartościujący­mi terminami, lecz że stosując je w opisie Borgiów i ich działań, w rezultacie w pewnej mierze usprawiedliwiał ich i robił to rzeczywiś­cie, bez względu na to, czy miał rację, bo neutralność jest także postawą moralną i należy sobie zdawać sprawę z jej istoty. Acton nie miał przy tym wątpliwości, że Creighton się mylił. Możemy się zgadzać z jednym lub drugim. Jednak w obu przypadkach osądzamy, objawiamy — nawet jeśli nie chcemy wyrazić jej wprost — pewną postawę moralną. Histo­ryk, który uwierzyłby, że ma opisywać życie ludzkie, lecz nie jego znaczenie, w terminach, które Mili nazwał trwałymi interesami ludz­kości (bez względu na to, jak byśmy je pojmowali), nie opisywałby w ogóle ludzkiego życia. Żądanie, by historycy próbowali wyobrażać sobie doświadczenia innych ludzi, lecz nie posługiwali się moralnym rozumieniem, równa się skłanianiu ich, by wyrażali tylko niewielką część tego, co wiedzą, i pozbawia ich pracę ludzkiego znaczenia. To właściwie wszystko, co mam do powiedzenia w odpowiedzi na moralne kazanie pana Carra, skierowane przeciwko brzydkiemu nawykowi wy­głaszania moralnych kazań.

Niewątpliwie pogląd, że istnieją obiektywne moralne czy społeczne wartości — wieczne i uniwersalne, nie ulegające historycznym zmianom i zrozumiałe dla każdego racjonalnego człowieka, gdy tylko zdecyduje

29

się ku nim zwrócić — można kwestionować na bardzo wiele sposobów. Jednak możliwość rozumienia ludzi naszej własnej czy jakiejkolwiek innej epoki, a nawet komunikacji między ludźmi, uzależniona jest od istnienia pewnych wspólnych wartości, a nie tylko wspólnego „rzeczy­wistego" świata. Ten ostatni jest koniecznym, lecz niewystarczającym warunkiem ludzkiego obcowania. Tych, którzy utracili kontakt z ze­wnętrznym światem, określa się jako nienormalnych, a w przypadkach krańcowych jako chorych umysłowo. Jednak podobnie rzecz się ma (i o to tu chodzi) z tymi, którzy zbytnio się oddalili od wspólnego, publicznego świata wartości. Nie uwierzymy raczej człowiekowi, który twierdzi, że kiedyś znał różnicę między dobrem i złem, lecz o niej zapomniał, a jeśli uwierzymy, słusznie uznamy go za obłąkanego. Po­dobnie jak człowieka, który nie tylko aprobuje, uznaje czy usprawiedli­wia, ale w ogóle nie może pojąć, jakież to obiekcje mogłaby budzić na przykład zasada pozwalająca zabić bez żadnego powodu każdego czło­wieka o niebieskich oczach. Potraktowano by go jako równie normalne­go reprezentanta gatunku ludzkiego co człowieka potrafiącego liczyć tylko do sześciu lub sądzącego, że jest Juliuszem Cezarem. Podstawa, na której opierają się te normatywne (nie opisowe) kryteria choroby umysłowej, nadaje także wiarygodność, jaką cieszą się dziś doktry­ny prawa naturalnego, szczególnie w wersjach odmawiających im aprio­rycznego statusu. Akceptacja wspólnych wartości (a przynajmniej ich pewnego nieredukowalnego minimum) stanowi element naszego obrazu normalnej istoty ludzkiej. I to odróżnia takie pojęcie jak podstawy ludzkiej moralności od innych pojęć, jak obyczaj, tradycja, prawo, zwyczaj, moda, etykieta — od wszystkich tych domen, w których występowanie znacznych społecznych i historycznych, narodowych i lokalnych odmienności lub zmian nie jest uznawane za rzadkie czy nienormalne, za dowód wybujałej ekscentryczności lub szaleństwa czy też w ogóle za niepożądane, a tym bardziej za problem filozoficzny.

Żadne dzieło historyczne wyrastające ponad suchą kronikę, selekcjo­nujące i nierówno rozkładające akcenty, nie może być całkowicie wolne od wartościowania. Co zatem odróżnia słusznie potępiane moralizowa-nie od tego, co wydaje się nieuchronne w każdej refleksji dotyczącej ludzi? Nie otwartość — wybór z pozoru neutralnego języka może wydawać się tym, którzy nie podzielają poglądów autora, nawet bardziej niebezpieczny. W eseju Konieczność historyczna próbowałem rozwa-

30

żyć, co oznaczają uprzedzenie i stronniczość. Tu mogę tylko powtórzyć, że kryterium odróżniania ocen subiektywnych od obiektywnych wydaje się dla nas stopień, w jakim objawiane w nich zasadnicze wartości pokrywają się z wartościami wspólnymi wszystkim istotom ludzkim, to znaczy, w praktyce, olbrzymiej większości ludzi w większości regionów i epok. Nie jest to z pewnością kryterium absolutne ani ostre, istnieją niemal niedostrzegalne (lecz także rzucające się w oczy) odchylenia narodowe i lokalne, historyczne osobliwości, uprzedzenia, przesądy, racjonalizacje i ich irracjonalne wpływy. Mimo wszystko jednak kryte­rium to nie jest także całkowicie relatywne czy subiektywne, inaczej pojęcie człowieka stałoby się nazbyt nieokreślone, a ludzie i społeczeń­stwa, przedzieleni nieprzekraczalnymi normatywnymi różnicami, byli­by całkowicie niezdolni do komunikowania się przezwyciężającego wielkie przestrzenne, czasowe i kulturowe dystanse. Obiektywność moralnej oceny zależy, jak się zdaje, od stopnia stałości reakcji ludzkich (lub niemal się w nim zawiera). Pojęcia tego nie można uczynić ostrym i niezmiennym. Granice zawsze pozostaną rozmyte. Kategorie moralne — i wszystkie kategorie wartościujące — nie są równie trwałe i niewzru­szone jak na przykład kategorie, w których ujmujemy świat materialny, lecz nie są tak relatywne i płynne, jak skłonni byli pochopnie zakładać pewni myśliciele przeciwstawiający się dogmatyzmowi klasycznych obiekty wistów. Minimalny moralny wspólny mianownik — splot pojęć i kategorii — stanowi nieodzowną podstawę ludzkiej komunikacji. Jakie są to pojęcia, w jakim stopniu plastyczne, jak dalece ulegające wpływom jakich „sił" — to empiryczne pytania należące do domeny moralnej psychologii, historycznej i społecznej antropologii, domeny fascynują­cej, doniosłej i niedostatecznie zbadanej. Domaganie się czegoś więcej równoznaczne jest — moim zdaniem — z dążeniem do wykroczenia poza granice możliwej do wyrażenia wiedzy ludzkiej.

c. Zostałem oskarżony o sugerowanie, że historia zajmuje się ludz­kimi motywami i intencjami, które pan Carr chce zastąpić działaniem ..społecznych sił". Przyznaję się do winy. I chciałbym raz jeszcze podkreślić, że wszyscy uczeni zajmujący się ludźmi muszą rozważać motywy, cele, wybory, swoiste doświadczenia cechujące wyłącznie istoty ludzkie, a nie jedynie to, co dzieje się z nimi jako ożywionymi, czującymi ciałami. Jednak ignorowanie oddziaływania czynników nie­ludzkich czy skutków niezamierzonych następstw ludzkich czynów lub

31

faktu, że ludzie często nie rozumieją poprawnie własnego zachowania i jego źródeł; niepytanie o przyczyny w najbardziej dosłownym i me-chanistycznym sensie, w interpretacji tego, co i dlaczego się zdarzyło — wszystko to byłoby absurdalnie infantylne czy obskuranckie i nicze­go takiego nie proponowałem. Jednak pomijanie motywów i konteks­tu, w jakim się pojawiają, dostępnego aktorom wachlarza możliwości, z których większość nigdy nie została i po części nie mogła być urze­czywistniona, ignorowanie spektrum ludzkiej myśli i wyobraźni — tego, jak świat i oni sami jawią się ludziom, których światopogląd i wartości (iluzje i wszelkie wyobrażenia) możemy ująć w końcu wyłącznie w na­szych własnych kategoriach — oznaczałoby koniec historii. Można się spierać co do stopnia, w jakim wpływ danej jednostki zmienił bieg wydarzeń. Ale dążenie do sprowadzenia zachowań jednostek do od­działywania „społecznych sił", nie dających się ponownie rozłożyć na działania poszczególnych ludzi, którzy, nawet wedle Marksa, tworzą historię, to „reifikacja" statystyki, forma „fałszywej świadomości" biu­rokratów i administratorów, zamykających oczy na wszystko, czego nie sposób policzyć, i przez to odpowiedzialnych za absurdy teorii oraz dehumanizację praktyki. Istnieją remedia wywołujące nowe choroby i nie zawsze uśmierzające te, które miały wyleczyć. Straszenie ludzi twierdzeniem, że znajdują się we władzy bezosobowych sił, nad którymi właściwie nie mają kontroli, to rozpowszechnianie mitów mających rzekomo służyć rozprawieniu się z innymi fikcjami: pojęciem nadnatu­ralnych sił, wszechmocnych jednostek czy niewidzialnej ręki. Równa się to tworzeniu bytów, propagowaniu wiary w niezmienne wzory wydarzeń, nie mającej dostatecznego, mówiąc najoględniej, pokrycia w empirii i — przez uwalnianie jednostek od brzemienia osobistej odpowiedzialności — wyzwalającej w jednych irracjonalną pasywność, a w innych nie mniej irracjonalną fanatyczną aktywność, bo nic nie jest bardziej inspirujące niż pewność, że gwiazdy na niebie są po naszej stronie, że z nami jest „Historia", „społeczne siły", „fala przyszłości", dodające nam skrzydeł i posuwające naprzód. Wielką zasługą współ­czesnego empiryzmu jest obnażenie tego sposobu myślenia i mówienia. Jeśli mój esej miał jakikolwiek cel polemiczny, to była nim dyskredy­tacja tego rodzaju metafizycznych konstrukcji. Opisywanie ludzi wy­łącznie w kategoriach statystycznych prawdopodobieństw, ignorujące zbyt wiele z tego, co w ludziach swoiście ludzkie — ich oceny, wybory,

32

zróżnicowane wizje życia — jest wyrazem przesadnego przejęcia się metodą naukową, zbytecznego behawioryzmu, jednak równie mylące jest odwoływanie się do wyimaginowanych sił. Pierwsza strategia ma w o j sens: opisuje, klasyfikuje, przewiduje, nawet jeśli nie wyjaśnia. I (ruga w rzeczy samej wyjaśnia, lecz w kategoriach ezoterycznych, które mógłbym określić wyłącznie jako neoanimistyczne. Przypusz-[ /am, że pan Carr nie byłby skłonny bronić żadnej z tych metod. Jednak krytyczna postawa wobec naiwności, kołtuństwa i pychy moralizowania w imieniu narodu, klasy czy własnym przywiodła go ku drugiemu biegunowi: mrokom bezosobowości, w których jednostki ludzkie rozta­piają się w abstrakcyjnych siłach. Mój protest nasunął panu Carrowi myśl, że wyznaję opozycyjny absurd. Jego założenie, że bieguny te wyczerpują możliwości, wydaje mi się zasadniczym błędem, stanowią­cym przyczynę jego (a może i innych autorów) ostrej krytyki moich rzeczywistych i domniemanych opinii.

W tym miejscu chciałbym powtórzyć kilka banałów, których nie kwestionuję: że prawa przyczynowe stosują się do ludzkiej historii (odrzucanie tego twierdzenia uznawałbym, wbrew opinii pana Carra, za szaleństwo); że historia nie jest przede wszystkim „dramatycznym kon-fliktem" indywidualnych woli ; że wiedza, szczególnie o naukowo dowiedzionych prawach, czyni nas bardziej skutecznymi1 9 i rozszerza naszą wolność, która bywa ograniczana przez ignorancję oraz wynika-jące z niej iluzje, lęki, przesądy ; że istnieje wiele empirycznych dowodów na rzecz stanowiska, iż granice wolnego wyboru są znacz­nie węższe, niż wielu myślicieli w przeszłości sądziło, i niż może nadal wielu niesłusznie uważa 2 1; a nawet, że można najprawdopodobniej odkryć w historii obiektywne wzory. Muszę także powtórzyć, iż twier­dziłem tylko, że jeśliby te prawa i wzory nie pozostawiały pewnej dozy

18 Pogląd taki przypisuje mi pan Christopher Dawson w „Harvard Law Review" 1957, t. 70, s. 584-588.

1 9 Moją oczywistą nieumiejętność jasnego wykładania własnych poglądów uprzytom­nił mi fakt, że przeciwne temu stanowisko — prostacki i absurdalny antyracjonalizm — przypisują mi pan G. Leff (The Tyranny..., s. 146-149), profesor J.A. Passmore (History,

the Individual), pan C. Dawson (tamże) i pół tuzina marksistowskich pisarzy, czasem z ewidentnie dobrą wiarą.

2 , 1 Choć nie we wszystkich sytuacjach; zob. mój artykuł From Hope and Fear Set Free,

..Proceedings of the Aristotelian Society" 1959-1960. 21 Mówię o tym wyraźnie na s. 132, 134-140, 149.

33

wolności wyboru — a nie tylko wolności działania zdeterminowanego przez wybory same z kolei w pełni zdeterminowane przez poprzedzające je przyczyny — to bylibyśmy zmuszeni do stosownego przekształcenia naszej wizji rzeczywistości, a zadanie to byłoby o wiele bardziej prze­rażające, niż skłonni są przypuszczać determiniści. W zasadzie można sobie wyobrazić świat deterministy: występowałoby w nim to wszystko, co profesor Ernest Nagel uważa za funkcje ludzkiej woli; pochwały i nagany oddziaływałyby nadal na zachowanie człowieka, choć nie (nie

7 9

bezpośrednio) na jego metabolizm ; ludzie opisywaliby nadal osoby i rzeczy jako piękne lub brzydkie, ocenialiby działania jako dobroczyn­ne lub szkodliwe, odważne lub tchórzliwe, szlachetne lub niegodne. Jednak gdy Kant twierdził, że gdyby prawa rządzące zjawiskami świata przyrodniczego okazały się prawami wszystkiego, co istnieje, to moral­n o ś ć — w jego sensie — zostałaby unicestwiona i gdy, w konsekwencji, rozważając pojęcie wolności zakładane przez jego wizję moralnej od­powiedzialności, zastosował bardzo drastyczne środki, by je ocalić, wówczas, moim zdaniem, wykazał przynajmniej głębokie zrozumienie stawki, o jaką toczy się gra. Jego rozwiązanie nie jest jasne i być może niemożliwe do utrzymania, ale nawet gdybyśmy musieli je odrzucić, problem pozostaje. W przyczynowo zdeterminowanym systemie poję­cia wolnego wyboru i moralnej odpowiedzialności w ich utartym zna­czeniu znikają lub przynajmniej tracą zastosowanie, a pojęcie działania musiałoby zostać poddane rewizji.

Świadom jestem faktu, że pewni myśliciele zdają się nie odczuwać żadnego intelektualnego dyskomfortu, interpretując takie pojęcia, jak odpowiedzialność, wina, wyrzuty sumienia zgodnie z wizją przyczyno­wej determinacji. Co najwyżej starają się wyjaśnić opory inaczej myślą­cych, przypisując im mieszanie przyczynowości z pewnym rodzajem przymusu. Przymus stanowi przeszkodę dla moich pragnień, lecz jeśli je urzeczywistniam, jestem z pewnością wolny, nawet gdy same moje pragnienia są przyczynowo zdeterminowane; jeśli tak nie jest, gdy nie są one rezultatami moich zasadniczych skłonności czy elementami moich nawyków i sposobu życia (które można opisać w czysto przyczy­nowych kategoriach) lub gdy one z kolei nie zyskały swego obecnego kształtu wyłącznie za sprawą oddziaływania fizycznych, społecznych,

22 Zob. recenzję H.P. Rickmana w „The Hibbert Journal" styczeń 1958, s. 169-170.

34

psychologicznych itp. przyczyn, to mamy do czynienia z elementem czysto przypadkowym, losowym, przerywającym przyczynowy łań­cuch. Jednak czy zachowanie przypadkowe nie stanowi w istocie opo­zycji wolności, racjonalności, odpowiedzialności? Ajednak alternatywa la. jak się zdaje, wyczerpuje możliwości. Ujęcie nie zdeterminowanego przyczynowo wyboru jako czegoś nieoczekiwanego z pewnością nie jest satysfakcjonujące. Ale (nie muszę chyba dowodzić tego raz jeszcze) jedyny możliwy przeciwbiegun dopuszczany przez takich myślicieli — /.determinowany przyczynowo wybór, uznawany za pociągający za sobą odpowiedzialność, zasłużoną nagrodę lub karę —jes t w równej mierze nie do utrzymania. Dylemat ten dzielił myślicieli przez ponad dwa tysiąclecia. Niektórych nadal dręczy lub przynajmniej intryguje, podob­nie jak wczesnych stoików; dla innych nie jest w ogóle problemem. Być może wynika on, przynajmniej po części, z zastosowania do działań ludzkich modelu mechanistycznego: wybory są ujmowane albo jako ogniwa swego rodzaju przyczynowego łańcucha, typowego dla przebie­gu procesów mechanicznych, albo jako przerwa w tym łańcuchu, także interpretowana w kategoriach złożonego mechanizmu. Żadna z moż­liwości nie trafia, jak się zdaje, w sedno rzeczy. Potrzebujemy chyba nowego modelu, schematu, który wyzwoliłby z prokrustowego łoża oczywistość świadomości moralnej, przykutą do niego za sprawą obse­syjnych kategorii tradycyjnych dyskusji. Wszystkie wysiłki porzucenia starych, niewygodnych analogii lub (by posłużyć się swojską termino­logią) reguł niewłaściwej gry językowej jak dotąd spełzły na niczym. Wymaga to niezwykłej wyobraźni filozoficznej, która w tym przypadku jeszcze się nie objawiła. Rozwiązanie profesora White'a — przypisanie sprzecznych poglądów odmiennym hierarchiom wartości lub zróżnico­waniu praktyki moralnej — nie jest, moim zdaniem, żadnym wyjściem z sytuacji. Podejrzewam, że jego pogląd stanowi element szerszej teorii, zgodnie z którą wiara w determinizm lub jakikolwiek inny światopogląd jest (lub jest uwarunkowana) swego rodzaju dalekosiężną, pragmatycz­ną decyzją dotyczącą tego, jak ujmować tę lub inną domenę myśli czy doświadczenia, a wynikającą z przekonania, że dany zbiór kategorii przyniesie najlepsze rezultaty. Jeśli jednak nawet przyznamy mu rację, nie ułatwi nam to pogodzenia pojęć przyczynowej konieczności, jej przeciwieństwa (czegoś do uniknięcia), wolnego wyboru, odpowiedzial­ności itp. Nie twierdzę, że wykazałem nieprawomocność determinis-

35

tycznych konkluzji, lecz nie widzę także powodu, dla którego mielibyś­my ku nim zmierzać. Wydaje mi się, że ani sama idea historycznego wyjaśniania, ani respekt dla metody naukowej nie muszą do nich pro­wadzić. Wywody te reasumują mój sprzeciw wobec poglądów profesora Ernesta Naglą, profesora Mortona White'a, pana E.H. Carra, klasycz­nych deterministów i ich współczesnych zwolenników.

II

Wolność pozytywna i negatywna

W przypadku społecznej i politycznej wolności pojawia się problem nie tak całkiem różny od tego, który rodzi społeczny i historyczny determinizm. Zakładamy nieodzowność sfery wolnego wyboru, której ograniczanie nie daje się pogodzić z istnieniem czegoś, co może być słusznie nazwane polityczną (czy społeczną) wolnością. Z indetermini-zmu nie wynika jednak, że ludzie nie mogą być faktycznie traktowani jak zwierzęta czy rzeczy; także wolność polityczna, podobnie jak wol­ność wyboru, nie stanowi immanentnego elementu pojęcia „człowiek", jest historycznym tworem, sferą, która ma określone granice. Sprawa jej granic, a nawet pytanie, czy pojęcie granic może być w ogóle wobec niej stosowane, powołuje do życia problemy, na których skupiła się duża część kierowanej pod moim adresem krytyki. Te główne problemy przedstawić można zbiorczo w postaci trzech pytań:

a. Czy różnica, jaką zarysowałem między (tym, co nie pierwszy na­zwałem) pozytywną i negatywną wolnością, jest pozorna lub przynaj­mniej zbyt ostra?

b. Czy takie rozszerzanie terminu „wolność", jakiego życzyliby sobie najwyraźniej poniektórzy z moich krytyków, nie pozbawia go znaczenia w takiej mierze, że staje się coraz mniej użyteczny?

c. Dlaczego powinniśmy uznawać wolność polityczną za wartość? Zanim rozważę te problemy, chciałbym skorygować błąd, który

popełniłem w pierwotnej wersji Dwóch koncepcji wolności. Choć błąd ten nie osłabia ani nie podważa argumentów użytych w tym eseju

36

(w istocie wydaje się nawet je wspierać), jest mimo wszystko wyrazem stanowiska, które uważam za fałszywe"" . W pierwotnej wersji Dwóch koncepcji wolności traktowałem wolność jako brak przeszkód w urze­czywistnianiu ludzkich pragnień. W tym właśnie sensie termin ten jest zwykle, może nawet najczęściej, używany, lecz nie odzwierciedla on mojego stanowiska. Bo jeśli bycie wolnym — negatywnie — oznacza po prostu, że inne osoby nie przeszkadzają nam w robieniu tego, co pragniemy czynić, to jedną z dróg do osiągnięcia takiej wolności jest wygaszenie pragnień. Krytykowałem tę definicję i cały ten sposób myślenia w tekście, nie uprzytamniając sobie, że pozostaje to w sprzecz­ności z formułą, od której zacząłem mój wywód. Gdyby stopień wol­ności był funkcją spełnienia pragnień, mógłbym zwiększyć mą wolność równie skutecznie, eliminując pragnienia, co zaspokajając je, mógłbym uczynić ludzi (także siebie) wolnymi, warunkując ich tak, by porzucili swe pierwotne pragnienia, których nie zamierzałbym zaspokajać. Za­miast opierać się wywieranym na mnie naciskom lub je usuwać, mogę je „zinternalizować". To właśnie urzeczywistnia Epiktet, gdy twierdzi, że on, niewolnik, jest wolny w większej mierze niż jego pan. Ignorując, zapominając, „wznosząc się ponad" przeszkody, nie uświadamiając ich sobie, mogę zyskać spokój, pogodę ducha, wyniosły dystans wobec lęków i nienawiści dręczących innych ludzi — z pewnością wolność, lecz nie w tym sensie, w jakim chciałbym o niej mówić. Gdy (wedle przekazu Cycerona) stoicki mędrzec Posejdonios, umierający na przy­sparzającą wielu cierpień chorobę, powiedział: „Wzmagaj się, bólu, cokolwiek uczynisz, nie sprawisz, bym cię znienawidził" — zgadzając się tym samym i jednocząc z „Naturą", która za sprawą swej tożsamości z kosmicznym „rozumem" uczyniła jego ból nie tylko nieuchronnym, lecz także racjonalnym — wówczas osiągnął wolność, ale nie w tym zasadniczymjej sensie, wjakim o ludziachmówimy, że utracili wolność, gdy zostali uwięzieni lub zniewoleni w dosłownym znaczeniu tego słowa. Stoicki sens wolności, jakkolwiek subtelny, odróżnić należy od wolności czy swobód ograniczanych lub niweczonych przez ciemięży -ciela lub zinstytucjonalizowaną ciemiężycielską praktykę"" . W tej spra-

2 3 Wspaniałomyślny i bystry autor anonimowej recenzji mego wykładu zamieszczonej w „The Times Literary Supplement" był pierwszą osobą, która zwróciła uwagę na ten błąd; wiele skorzystałem także z jego innych dociekliwych i inspirujących uwag krytycznych.

2 4 Znakomite rozważania na ten temat zawiera praca doktora Roberta R. Waeldera

37

wie zgadzam się całkowicie z poglądem Rousseau: rozpoznanie włas­nych kajdan jest lepsze od oplatania ich girlandami kwiatów 2 5. Duchową wolność, podobnie jak moralne zwycięstwo, trzeba odróżniać od bar­dziej fundamentalnego sensu wolności i utartego znaczenia zwycięstwa, inaczej istnieje niebezpieczeństwo pomieszania pojęć w teorii i uspra­wiedliwiania ciemiężenia w praktyce — w imię wolności. Przekonanie człowieka, że jeśli nie może zdobyć tego, czego pragnie, musi nauczyć się chcieć tylko tego, co może zdobyć, może z pewnością przyczynić się do jego szczęścia lub bezpieczeństwa, lecz nie zwiększy jego obywatel­skiej czy politycznej wolności. Wolność w tym sensie, w jakim używam tego terminu, oznacza nie tylko brak frustracji (co można osiągnąć, zabijając pragnienia), ale także nieobecność przeszkód w możliwych wyborach i działaniach — brak barier na drogach, które wybrać mogą ludzie. Taka wolność ostatecznie zależy nie od tego, czy w ogóle chcę nimi pójść i jak daleko, lecz od tego, ile drzwi stoi przede mną otworem, w jakim stopniu są one otwarte i jakie jest ich relatywne znaczenie w moim życiu, nawet gdyby niemożliwe było dokładne oszacowanie tego w sposób ilościowy" . Zakres mojej społecznej czy politycznej wolności wyznacza brak przeszkód nie tylko w mych rzeczywistych, ale i potencjalnych wyborach — w moim działaniu w sposób, który wybra­łem. Z kolei nieobecność takiej wolności wynika z zamykania tych drzwi lub niemożności ich otwarcia, będących zamierzonym lub niezamierzo­nym rezultatem zmiennych ludzkich praktyk, oddziaływań ludzkich

AuthoriMrianisin and Totalitarianism, w: Psychounalysis and Culture, New York [b.d.], s. 185-195. Mówi on o skłanianiu superego do „zinternalizowania" zewnętrznych nacisków i przeprowadza odkrywcze rozróżnienie autorytaryzmu, z którego wynika posłuszeństwo władzy bez akceptowania jej rozkazów oraz roszczeń, i postawy totalitarnej, pociągającej za sobą także wewnętrzne przyzwolenie na system narzucony przez dyktatora; stąd totali­tarny nacisk na edukację i indoktrynację (przeciwstawione czysto zewnętrznemu posłu­szeństwu) — złowrogi proces, z którym zaznajomiliśmy się aż nadto dobrze. Przepaść oddziela oczywiście przyswajanie zasad rozumu, do czego nakłaniali stoicy, i zasad irracjonalnego ruchu łub samowładnej dyktatury, lecz psychologiczny mechanizm jest podobny.

Problem ten trafnie ujął jeden z moich krytyków, pan L.J. McFarlane (On Twa

Concepts of Liberty, „Political Studies" luty 1966, t. 14, s. 77-81). W toku swych bardzo krytycznych, lecz zgodnych z zasadami fair play i cennych wywodów stwierdza, że rozpoznanie swych kajdan jest często pierwszym krokiem ku wolności, którego możemy nie uczynić nigdy, jeżeli ignorujemy je lub wielbimy.

' Por. przypis 13 na s. 196.

38

agend; choć tylko wtedy, gdy akty te są rozmyślne (lub gdy towarzyszy im świadomość, że mogą blokować drogi), można je nazwać ciemięże­niem. Jeśli nie zgodzimy się co do tego, stoicka koncepcja wolności („prawdziwa" wolność jako stan moralnie autonomicznego niewolnika), dająca się pogodzić z wybujałym politycznym despotyzmem, będzie wyłącznie zaciemniała problem.

Interesujący, choć może nieistotny, jest historyczny problem, w ja­kim momencie, w jakich okolicznościach pojęcie wolności jednostki w tym właśnie sensie zostało po raz pierwszy sformułowane explicite na Zachodzie. Nie znalazłem żadnych przekonujących dowodów jego jas­nego wyrażenia w świecie antycznym. Niektórzy z moich krytyków podają to w wątpliwość, lecz poza wskazaniem na takich nowożytnych myślicieli, jak Acton, Jellinek czy Barker, którzy twierdzili, że odnaleźli ten ideał w starożytnej Grecji, niektórzy z nich, co bardziej stosowne, powołują się na zalecenia Otanesa po śmierci pseudo-Smerdisa, przyta­czane w dziele Herodota, słynny pean wolności w pogrzebowej oracji Peryklesa, a także na mowę Nikiasza przed decydującą bitwą z Syra-kuzańczykami (cytowane przez Tukidydesa), jako świadectwa, że przy­najmniej Grecy mieli jasną koncepcję wolności jednostki. Wyznać muszę, że mnie to nie przekonuje. Gdy Perykles i Nikiasz porównują wolność obywateli Aten z losem poddanych w mniej demokratycznych państwach, wówczas twierdzą po prostu (moim zdaniem), że obywatele Aten cieszą się wolnością w tym sensie, że są samorządni, że nie są niewolnikami żadnego pana, że spełniają swe obywatelskie powinności z miłości do polis, bez przymusu, bez kija i bicza barbarzyńskich praw czy tyranów (jak w Sparcie czy Persji). Podobnie dyrektor szkoły mógłby powiedzieć o swoich uczniach, że żyją i postępują zgodnie ze słusznymi zasadami nie dlatego, że są do tego zmuszani, ale za sprawą przepajającego ich ducha lojalności wobec szkoły, esprit de corps, poczucia solidarności i wspólnego celu, podczas gdy w innych szkołach rezultaty te można osiągnąć tylko przez odwołanie się do lęku przed karą i surowej dyscypliny. Jednak w żadnym wypadku nie dopuszcza się myśli, że człowiek mógłby — bez utraty twarzy, ściągania na siebie pogardy, pomniejszania swej ludzkiej istoty — wycofać się całkowicie z życia publicznego, zdążać do własnych celów, żyć w swym własnym świecie, w towarzystwie przyjaciół, co później zalecał Epikur, a być

39

może przedtem jeszcze głosili cynicy i cyrenaicy, uczniowie Sokratesa. Jeśli chodzi o Otanesa, to ani nie chciał rządzić, ani być rządzonym, co stanowi całkowite przeciwieństwo Arystotelesowskiego pojęcia rzeczy­wistej obywatelskiej wolności. Niewykluczone, że postawa ta objawiła się po raz pierwszy w ideach nie zajmujących się polityką myślicieli czasów Herodota, na przykład u sofisty Antyfona, i może także w pew­nych skłonnościach samego Sokratesa. Pozostała jednak czymś wyjąt­kowym i do czasów Epikura nie wyszła poza stadium zaczątkowe. Innymi słowy, wydaje mi się, że problem wolności jednostki, granic, których w normalnych warunkach nie wolno przekraczać publicznej władzy, zarówno świeckiej, jak i kościelnej, nie objawił sięjasnonatym etapie; uznawanie jej za zasadniczą wartość jest, być może (o czym wspomniałem w przedostatnim akapicie mego wykładu), późnym wy­tworem cywilizacji kapitalistycznej, elementem splotu wartości zawie­rającego takie pojęcia, jak prawa jednostki, swobody obywatelskie, uświęcenie osobowości jednostki, doniosłość prywatności, osobistych kontaktów itp. Nie twierdzę, że starożytni Grecy nie cieszyli się fakty­cznie w dużej mierze tym, co dziś nazwalibyśmy wolnościąjednostki2 7. Sądzę tylko, że pojęcie to nie zostało explicite wyrażone i dlatego nie było zasadniczym pojęciem greckiej kultury, a być może także żadnej innej znanej nam antycznej cywilizacji.

Jednym z wytworów czy symptomów tego stadium społecznego rozwoju jest na przykład fakt, że sprawę wolnej woli (w przeciwieństwie do rozmyślnego działania) uznali za problem dopiero stoicy, a jego następstwem wydaje się z kolei to, że różnorodność jako cel sam w sobie — i towarzysząca jej pogarda dla uniformizmu — stała się znaczącym, a może nawet po raz pierwszy wyrażonym ideałem dopiero w czasach renesansu lub nawet (w dojrzałej postaci) dopiero w początkach XVIII wieku. Problemy tego rodzaju pojawiają się, jak się zdaje, tylko wtedy, gdy formy życia i będące ich elementami społeczne wzory, przez długi czas uznawane za same przez się zrozumiałe, popadają w stan dezorga­nizacji i przez to wychodzą na jaw, stając się przedmiotem świadomej refleksji. Wielu wartości, które ludzie rozważali oraz przeciw którym lub w których obronie walczyli, nie dostrzegano we wcześniejszych okresach historii — albo dlatego, że traktowano je jako oczywiste, albo

27 Profesor A.W. Gomme i inni dostarczyli sporo dowodów na rzecz hipotezy, że tak rzeczywiście było.

40

z tej racji, że ludzie (z różnych powodów) nie mogli ich pojąć. Możliwe, że co bardziej wyrafinowanych form wolności jednostki masy ludzi nie uświadamiały sobie po prostu dlatego, że żyły w warunkach nędzy i ucisku. Od ludzi, którzy nie mają dość pożywienia i opału ani od­powiedniego schronienia, którym nie zapewniono minimum bezpie­czeństwa, trudno oczekiwać, że będą się zajmowali wolnością umów czy prasy.

Być może dla jasności sprawy nie od rzeczy będzie w tym miejscu wspomnieć o tym, co wydaje mi się błędem innego rodzaju, a mianowi­cie o utożsamianiu wolności z aktywnością jako taką. Gdy na przykład doktor Erich Fromm w swoich poruszających traktatach o współczes­ności mówi o prawdziwej wolności jako spontanicznej, racjonalnej aktywności całej zintegrowanej osobowości, a w jego ślady idzie po części profesor Bernard Crick, ja nie zgadzam się z nimi 2 8 . Wolność, o której mówię, oznacza raczej sposobność działania niż samo działanie. Jeśli, mając prawo przejścia przez otwarte drzwi, wolę tego nie robić, lecz siedzieć sobie i wegetować, to nie staję się przez to mniej wolny. Wolność jest sposobnością działania, a nie samym działaniem, moż­liwością działania, a niekoniecznie tym dynamicznym jej urzeczywist­nieniem, z którym utożsamiają ją zarówno Fromm, jak i Crick. Jeśli apatycznego negowania wielu dróg aktywniejszego i bogatszego życia

— jakkolwiek można je potępiać z innych powodów — nie uznaje się za nie dające się pogodzić z pojęciem bycia wolnym, to nie mam nic do zarzucenia formułom obu tych autorów. Jednak obawiam się, że doktor Fromm uważałby taką abdykację za symptom braku integracji, która wedle niego stanowi nieodzowny element wolności lub nawet jest z nią tożsama; podczas gdy profesor Crick traktowałby taką apatię jako zbyt gnuśną i bojaźliwą, by zasługiwała na miano wolności. Ideał propago­wany przez tych orędowników pełni życia uważam za sympatyczny, lecz identyfikowanie go z wolnością to stapianie dwóch wartości. Twierdze­nie, że wolność jest po prostu aktywnością, prowadzi do zbytniego pokrywania się terminów, zaciemnia i rozwadnia zasadniczy problem

— prawa i wolności działania — o który ludzie spierali się i walczyli przez całe niemal udokumentowane dzieje.

Powracam do pojęć wolności. Wiele argumentów wysunęli przeciw-2R W swym inauguracyjnym wykładzie wygłoszonym na uniwersytecie w Sheffield

w 1966 r.

I I

nicy rozróżnienia (uważanego przez nich za pozorne czy przesadne) dwóch pytań: „Kto mną rządzi?" i „W jakiej mierze jestem rządzony?" Mimo to nie mogę się zgodzie ani na to, że pytania te są tożsame, ani na to, że różnica między nimi jest nieistotna. Nadal wydaje mi się, że różnica między tymi dwoma rodzajami odpowiedzi — a zatem i między odmiennymi sensami „wolności" — nie jest ani trywialna, ani bałamut­na. W rzeczy samej nadal wierzę, że problem ten jest zasadniczy zarów­no w historycznym, jak i w pojęciowym wymiarze, zarówno w teorii, jak i w praktyce. Choć chciałbym raz jeszcze podkreślić, że „pozytyw­nej" i „negatywnej" wolności, w znaczeniu, w jakim używam tych terminów, nie oddzielał pierwotnie żaden wielki logiczny dystans. Py­tań: „Kto jest panem?" i „Nad jakim obszarem panuję?" nie sposób całkowicie rozdzielić. Chcę sam decydować o sobie i nie chcę być kierowany przez innych, nawet najmądrzejszych i najbardziej życzli­wych; moje postępowanie zyskuje niepowtarzalną wartość już za spra­wą faktu, że jest moje, że nie zostało mi narzucone. Nie jestem jednak,

i nie można spodziewać się, że będę, całkowicie samowystarczalny czv 29

wszechmocny w społecznej domenie" . Nie mogę usunąć ze swej drogi wszystkich przeszkód wynikających z postępowania innych ludzi. Mogę starać się ich ignorować, traktować jak widma lub ich „połączyć" i wpisać do moich wewnętrznych zasad, sumienia, poczucia moralnego; mogę także próbować roztopić moje poczucie osobowej tożsamości we wspólnym przedsięwzięciu, stać się elementem większej samosterownej całości. Jednak mimo tych heroicznych wysiłków, aby wznieść się ponad konflikty i opór innych ludzi lub je przezwyciężyć, przekonuję się — jeśli nie zamierzam ulegać iluzjom — że całkowita harmonia z innymi nie daje się pogodzić z osobową tożsamością; że jeśli nie mam być zależny od innych pod każdym względem, musi istnieć obszar, w który nie ingerują, i mogę liczyć na to, że nie będą ingerować swo­bodnie inni ludzie. Wtedy pojawia się pytanie, jak wielki jest obszar, nad

2 9 Sugerowano, że wolność jest zawsze trójczłonową relacją: człowiek może się starać uwolnić od X, by robić lub stać się Y, i dlatego „wszelka wolność" miałaby być zarazem negatywna i pozytywna lub raczej nie miałaby być ani jedną, ani drugą (zob. G.C. McCal-lum Jr., Negative and Positive Freedom, „The Philosophical Review" 1967, t. 76, nr 3, s. 312-334). To przekonanie wydaje mi się błędne. Jednostka walcząca ze swymi kajdanami lub ludzie zmagający się ze zniewoleniem nie muszą świadomie zmierzać do jakiegoś określonego stanu. Człowiek nie musi wiedzieć, jak będzie używał swej wolności, chce po prostu zrzucić jarzmo. Tak postępują też klasy i narody.

42

którym panuję lub powinienem panować? Jestem przekonany, że z hi­storycznego punktu widzenia pojęcie „pozytywnej" wolności, odpowia­dające na pytanie: „Kto jest panem?", różniło się od pojęcia „ne­gatywnej" wolności, stanowiącego odpowiedź na pytanie: „Nad jakim obszarem panuję?", a różnica ta powiększyła się, gdy pojęcie „Ja" doznało metafizycznego rozszczepienia na „wyższe", „rzeczywiste" lub „idealne" Ja, rządzące „niższym", „empirycznym" czy „psychologicz­nym" Ja lub naturą; na to, „co we mnie najlepsze", panujące nad moim pośledniejszym, codziennym Ja; na Coleridge'owskie JESTEM, wynie­sione ponad jego mniej transcendentne wcielenia w czasie i przestrzeni. Autentyczne doświadczenie wewnętrznego napięcia może leżeć u pod­staw tego starego i rozpowszechnionego metafizycznego wyobrażenia dwóch Ja, które wpłynęło w sposób istotny na język, myślenie i postę­powanie. Jakkolwiek się rzeczy miały, „wyższe" Ja bywało utożsamiane z instytucjami, kościołami, narodami, rasami, państwami, klasami, kul­turami, partiami i trudniej uchwytnymi całościami, takimi jak wola powszechna, wspólne dobro, oświecone siły społeczeństwa, awangarda najbardziej postępowej klasy, Objawione Przeznaczenie. Twierdzę, że w toku tego procesu to, co u swych początków było doktryną wolności, przekształciło się w doktrynę władzy, a czasem nawet ciemiężenia, i stało się ulubioną bronią despotyzmu — co stanowi przypadek zjawis­ka aż nadto dobrze znanego nam z autopsji. Starałem się wykazać, że los ten mogła podzielić także doktryna negatywnej wolności. Spośród dualistów wyróżniających dwa Ja niektórzy — w szczególności ży­dowscy i chrześcijańscy teologowie, lecz także dziewiętnastowieczni idealistyczni metafizycy — mówili o konieczności wyzwolenia „wyż­szego", „idealnego" Ja od przeszkód na jego drodze, od wpływów, „zniewolenia" przez „niższe" Ja, a inni uznawali tę pośledniejszą istotę za wcieloną w instytucje służące irracjonalnym czy niegodziwym na­miętnościom lub w inne siły zła hamujące właściwy rozwój „prawdzi­wego", „wyższego" Ja czy „tego, co we mnie najlepsze". Historia doktryn politycznych mogła (na podobieństwo pewnych protestanckich sekt) przybrać tę „negatywną" formę. Jednak faktem jest, że działo się tak stosunkowo rzadko; jako przykłady posłużyć tu mogą doktryny wczesnego liberalizmu, anarchizmu i pewne postaci populizmu. Jednak pisarze o metafizycznych skłonnościach w większości utożsamiali wol­ność z urzeczywistnieniem prawdziwego Ja nie tyle indywidualnych

43

osób, ile wcielonego w instytucje, tradycje, formy życia szersze niż empiryczne czasoprzestrzenne istnienie skończonych jednostek. Wy­daje mi się, że wolność identyfikowana jest przez takich myślicieli najczęściej z „pozytywną" aktywnością tych instytucjonalnych („orga­nicznych") form życia, ich rozwojem itp., a nie wyłącznie z („negatyw­nym") usunięciem przeszkód nawet z dróg takich „organizmów", nie mówiąc już o jednostkach — brak przeszkód traktowany jest w najlep­szym razie jako środek wiodący do wolności lub jej warunek, a niejako wolność sama.

Niewątpliwie warto pamiętać, że wiara w negatywną wolność daje się pogodzić z wielkimi i trwałymi społecznymi niesprawiedliwościami i (jeśli idee wpływają na zachowanie) odegrała swoją rolę w ich powsta­niu. Sądzę jednak, że o wiele rzadziej popierano ją i maskowano za pomocą pozornych argumentów i żonglerki słownej, używanych zwykle przez orędowników „pozytywnej" wolności w jej dość złowrogich for­mach. Pochwała nieingerencji (na przykład w postaci „darwinizmu społecznego") służyła, oczywiście, wspieraniu politycznie i społecznie destrukcyjnych strategii, uzbrajających silnych, brutalnych, pozbawio­nych skrupułów przeciw ludzkim i słabym, zdolnych i bezwzględnych przeciw mniej uzdolnionym i mającym mniej szczęścia. Wolność dla wilków oznaczała często śmierć owiec. Nie sądzę, iżby trzeba było dziś przypominać krwawą historię ekonomicznego indywidualizmu czy nieo­graniczonej kapitalistycznej konkurencji. Mimo to, przez wzgląd na zdumiewające opinie, jakie przypisywali mi niektórzy krytycy, powinie­nem był chyba jednak wyakcentować pewne elementy mojej argumen­tacji. Powinienem był powiedzieć dobitniej, że zło nieograniczonego laissez-faire oraz umożliwiających i wzmacniających go społecznych i prawnych systemów, prowadziło do brutalnego gwałcenia „negatyw­nej" wolności — podstawowych praw człowieka (które zawsze były „negatywnym" pojęciem: szańcem przeciw ciemiężycielom), w tym wolności wypowiedzi i zrzeszania się, bez których istnieć może spra­wiedliwość i braterstwo, a nawet pewien rodzaj szczęśliwości, lecz nie demokracja. I powinienem był może jednak podkreślić (gdybym nie uważał tego za zbyt oczywiste, by warto było o tym mówić), że syste­mom tym nie udało się zapewnić minimum warunków, w których tylko jednostki i grupy mogą się cieszyć jakąkolwiek dozą znaczącej „nega­tywnej" wolności, i bez których ma ona małą wartość lub nie ma jej

44

wcale dla ludzi teoretycznie znajdujących się w jej posiadaniu. Bo czym­że są prawa bez władzy pozwalającej na wprowadzenie ich w czyn? Sądziłem, że dość powiedzieli już niemal wszyscy poważni współcześni pisarze zajmujący się tym tematem o losie osobistej wolności w warun­kach nieskrępowanego ekonomicznego indywidualizmu — o położeniu skrzywdzonej większości, szczególnie w miastach, gdzie dzieci ginęły w kopalniach i młynach, a ich rodzice żyli schorowani w nędzy i igno­rancji, w sytuacji, w której kwestia praw umożliwiających słabym i biednym wydawanie pieniędzy zgodnie z ich pragnieniami lub wybie­ranie wykształcenia zgodnego z ich potrzebami (które całkiem szczerze chcieli im przyznać Cobden, Herbert Spencer i ich zwolennicy) stawała się niegodnym szyderstwem. Wszystko to jest oczywiście prawdą. Pra­wa obywatelskie dają się pogodzić ze skrajnym wyzyskiem, brutalnością i niesprawiedliwością. Mocne argumenty przemawiają na rzecz inter­wencji państwa lub innych agend, gwarantującej jednostkom warunki zarówno pozytywnej, jak i przynajmniej minimum negatywnej wol­ności. Byli tego świadomi liberałowie, tacy jak Tocqueville, J.S. Mili, a nawet Benjamin Constant (największy z nowożytnych myślicieli orę­downik negatywnej wolności). Równie prawomocne argumenty na rzecz społecznego ustawodawstwa i planowania, państwa opiekuńczego i so­cjalizmu można wywieść z rozważenia wymogów zarówno negatywnej wolności, jak i wolności pozytywnej; a jeśli z historycznego punktu widzenia był to raczej przypadek rzadki, to wynikało to z tego, że złem, przeciw któremu wymierzone było pojęcie negatywnej wolności, nie był laissez-faire, lecz despotyzm. Awans i upadek tych dwóch pojęć był w dużym stopniu powodowany swoistymi niebezpieczeństwami, które w pewnym momencie najbardziej zagrażały danej grupie czy społeczeń­stwu: były to albo nadmierna kontrola i interwencja, albo — żywiołowa, „rynkowa" gospodarka. Każde pojęcie mogło wyrodzić się w to właśnie zło, któremu miało zaradzić. Jednak o liberalnym ultraindy widualizmie nie da się raczej powiedzieć, że jest dziś rosnącą siłą; dotyczy to w większej mierze retoryki „pozytywnej" wolności, przynajmniej w jej wypaczonej postaci, która (zarówno w społeczeństwach kapitalistycz­nych, jak i antykapitalistycznych) nadal odgrywa swą historyczną rolę — osłaniania despotyzmu pod pozorem doskonalszej wolności.

„Pozytywna" wolność, ujmowana jako odpowiedź na pytanie: „Kto ma mną rządzić?", stanowi prawomocny, uniwersalny cel. Nie wiem,

45

dlaczego miałbym uchodzić za osobę wątpiącą w to czy też w następne twierdzenie, że demokratyczny samorząd jest zasadniczą potrzebą ludz­ką, wartością samą w sobie, bez względu na to, czy koliduje z wymogami negatywnej wolności lub jakiegoś innego celu; jest wartościowy imma-nentnie, a nie tylko z powodów przytaczanych na jego rzecz na przykład przez Constanta — że bez niego negatywną wolność można by zbyt łatwo zmiażdżyć — lub przez Milla, upatrującego w nim nieodzowny środek (lecz tylko środek) do osiągnięcia szczęścia. Mogę tylko powtó­rzyć, że pojęcie pozytywnej wolności wyradzało się faktycznie w swe przeciwieństwo — apoteozę władzy — i że proces ten stanowił przez długi czas jedno z najbardziej swojskich i przygnębiających zjawisk naszej epoki. Z jakichś powodów lub przyczyn pojęcie „negatywnej" wolności (ujmowane jako odpowiedź na pytanie: „W jakiej mierze mam być rządzony?"), mimo straszliwych konsekwencji jego nieokiełzna­nych form, nie było w dziejach tak często i tak skutecznie poddawane przez teoretyków obróbce prowadzącej do tak pokrętnych metafizycznie lub społecznie groźnych czy też odległych od jego pierwotnego znacze­nia rezultatów jak jego „pozytywny" przeciwbiegun. Pierwsze można przekształcić w jego przeciwieństwo i nadal wyzyskiwać korzystne skojarzenia jego niewinnych początków. Drugiemu częściej oddawano sprawiedliwość (co miało dobre i złe skutki), a w ostatnim stuleciu wskazywano dobitnie także jego katastrofalne następstwa. Dlatego bar­dziej potrzebne wydaje mi się wykazywanie aberracji pozytywnej wol­ności niż jej negatywnej siostry.

Nie przeczę też, że w XIX wieku pojawiły się nowe środki, które mogły służyć i służyły ograniczaniu wolności zarówno w pozytywnym, jak i negatywnym sensie. W epoce rosnącej ekonomicznej produktyw­ności istniały sposoby uszczuplania obu typów wolności, na przykład poprzez dopuszczanie lub wspieranie sytuacji, w których całe grupy i narody były w coraz większej mierze pozbawiane dóbr akumulowa-nych bez przeszkód wyłącznie przez inne grupy i narody, bogate i po­tężne — sytuacji, które z kolei wytwarzały (i same były ich wytworem) społeczne układy sprawiające, że wokół ludzi wyrastały mury, a drzwi prowadzące do rozwoju zamykały się przed jednostkami i klasami. Dokonywało się to za sprawą społecznych i ekonomicznych posunięć, czasem dyskryminujących otwarcie, a niekiedy w sposób zakamuflowa­ny, poprzez manipulowanie polityką edukacyjną, wpływanie na opinię

46

publiczną, ustawodawstwo w sferze moralnej i podobne przedsięwzię­cia, blokujące i umniejszające wolność ludzką czasem równie skutecznie jak bardziej jawne i brutalne metody bezpośredniego ucisku — takie jak niewolnictwo i wtrącanie do więzienia — przeciw którym występowali pierwsi obrońcy wolności3 0.

Czas na podsumowanie moich dotychczasowych rozważań. Zakres negatywnej wolności człowiekajest funkcją tego, jakie drzwi stoją przed nim otworem, ile ich jest, najakie perspektywy się otwierają i jak bardzo są otwarte. Metafory tej nie należy brać zbyt dosłownie, bo nie wszystkie drzwi mają równe znaczenie, skoro drogi, na które się otwierają, oferują odmienne możliwości. Dlatego problem, jak w danych okolicznościach zapewnić globalny wzrost wolności, jak ją rozdzielić (szczególnie w sy­tuacjach pojawiających się nagminnie, w których otwarcie jednych drzwi prowadzi do podniesienia jednych barier i obniżenia innych), jak, krótko mówiąc, osiągnąć w konkretnym przypadku maksymalizację korzyści, może być problemem trudnym, nie dającym się rozwiązać przez odwołanie do jakiejś raz na zawsze ustalonej zasady" . Przede

30 Nie twierdzę tym samym, że w naszym kraju nie mieliśmy do czynienia z takąjawną przemocą, praktykowaną czasem pod szczytnymi hastami pognębienia despotycznych rządów, wrogów wolności czy emancypacji zniewolonych dotąd zbiorowości i klas. W tej sprawie zgadzam się z większą częścią poświęconych temu tematowi wywodów profesora A S . Kaufmana {Professor Berlin on Negative Freedom, „Mind" kwiecień 1962, s. 241--244). Niektóre z jego tez można odnaleźć we wcześniejszym ataku profesora Marshalla Cohena (Berlin and the Liberal Tradition, ..Philosophical Quarterly" 1957, s. 216-228). Mam nadzieję, że odpowiedziałemjuż naniektóre z zarzutów pana Kaufmana. Co do jednej sprawy nie mogę się jednak z nim zgodzić. Uważa on, jak się zdaje, nie spowodowane przez ludzi naciski i przeszkody za formy ograniczania społecznej czy politycznej wolno­ści. Nie sądzę, iżby dawało się to pogodzić z tym, co oznacza zwykle polityczna wolność, a rozważam tutaj tylko ten jej sens. Pan Kaufman mówi (Professor Berlin..., s. 241)

0 ..przeszkodach dla ludzkiej woli, które nie mają nic wspólnego z układem stosunków władzy danej społeczności" jako o barierach (politycznej lub społecznej) wolności. Jeśli icdnak takie przeszkody nie wynikają w końcu ze stosunków władzy, nie wydają się znaczące dla istnienia społecznej czy politycznej wolności. Nie rozumiem, jak można mówić o gwałceniu „podstawowych praw człowieka" (by posłużyć się wyrażeniem pana Kaufmana) przez coś. co nazywa on „nie-ludzką [...] ingerencją". Jeśli potknąłem się

1 upadłem, i w ten sposób została ograniczona moja wolność poruszania się, to z pewnością nie można o mnie powiedzieć, że utraciłem tym samym któreś z podstawowych praw człowieka. Nieodróżnianie ludzkich oraz nie-ludzkich barier wolności stanowi źródło mieszania typów wolności i nie mniej fatalnego utożsamiania warunków wolności z samą wolnością, leżące u podstaw niektórych z rozważanych przeze mnie błędnych wyobrażeń.

31 Pan David Nicholls w swej znakomitej analizie Positive Liberty, 1880-1914 („Ame-

47

wszystkim chodzi mi jednak o to, by podkreślić, że bez względu na to, co może im być wspólne, która z nich łatwiej ulega wypaczeniu, nega­tywna i pozytywna wolność nie są tym samym. Obie są celami samymi w sobie. Cele te mogą być nie do pogodzenia. Gdy do tego dochodzi, nieuchronnie pojawia się problem wyboru i preferencji. Czy w danej sytuacji należy wspierać demokrację za cenę wolności jednostek lub równość za cenę artystycznych osiągnięć, albo litość za cenę sprawied­liwości czy spontaniczność za cenę skuteczności, lub szczęście, lojal­ność, prostoduszność za cenę wiedzy i prawdy? Mówiąc to, chcę zwrócić uwagę na dość oczywisty fakt, że gdy nie sposób pogodzić ostatecznych

rican Political Science Review" marzec 1962) twierdzi, że przeczę samemu sobie, cytując z aprobatą Benthamowskie zdanie: „Każde prawo jest naruszeniem wolności", skoro pewne prawa zwiększają globalną sumę wolności w społeczeństwie. Zarzut ten wydaje mi się nietrafny. Każde prawo ogranicza, moim zdaniem, j a k ą ś wolność, choć może stano­wić środek do zwiększenia innej. To, czy zwiększa globalną sumę dostępnej wolności, będzie oczywiście zależało od konkretnej sytuacji. Nawet prawo stanowiące, że w danej sferze nikomu nie wolno stosować przymusu, choć naturalnie zwiększa wolność większoś­ci, stanowi „naruszenie" wolności potencjalnych prześladowców i policjantów. Naruszenie takie może być, jak w tym przypadku, wielce pożądane, lecz pozostaje „naruszeniem". Nie ma żadnych powodów, by przypuszczać, że Bentham, przychylny prawom, chciał powie­dzieć coś więcej niż to właśnie.

W swym artykule pan Nicholls cytuje zdanie T.H. Greena (z Liberal Legislation and

the Freedom of Contract): „Samo usunięcie przymusu, samo umożliwienie człowiekowi działania po jego myśli, nie przysparza samo z siebie prawdziwej wolności [...], ideał prawdziwej wolności to maksimum władzy dla wszystkich członków społeczeństwa ludz­kiego bez różnicy, by mogli wydobyć z siebie to, co najlepsze" (T.H. Green. Works, t. 3, London 1906, s. 371 -372). Jest to klasyczne ujęcie pozytywnej wolności, a najważniejszy­mi terminami są oczywiście „prawdziwa wolność" i „to, co najlepsze". Nie muszę chyba znów się rozwodzić nad fatalną dwuznacznością tych słów. Jako obrona sprawiedliwości i obnażenie fałszywego założenia, że w swych negocjacjach z pracodawcami robotnicy w jego czasach byli (w jakimkolwiek istotnym dla nich sensie) wolnymi podmiotami, esej Greena jest właściwie niezrównany. Robotnicy, w teorii, cieszyli się zapewne dużą negatywną wolnością. Jednak skoro nie dysponowali środkami jej urzeczywistnienia, była to korzyść pozorna. Dlatego nie krytykuję zaleceń Greena, nie zgadzam się tylko z jego metafizyczną doktryną dwóch Ja — wizją indywidualnych prądów i społecznej rzeki, w której powinny się one połączyć, dualistycznym błędem, nazbyt często służącym wspie­raniu różnorodnych postaci despotyzmu. Oczywiście nie chcę negować także tego, iż poglądy Greena były nadzwyczaj światłe, i odnosi się to też do wielu krytyk europejskiego i amerykańskiego liberalizmu ostatniego stulecia. Jednak ważne są słowa i opinie, czy cele pisarza nie wystarczą, by w teorii lub praktyce uczynić nieszkodliwą mylącą terminologię. Pod tym względem dzieła liberalizmu nie przedstawiają się lepiej od większości innych szkół myśli politycznej.

48

wartości, nie można w zasadzie posłużyć się żadnymi gotowymi rozwią­zaniami. W takich sytuacjach podjęcie racjonalnej decyzji wymaga odwołania się do zasadniczych ideałów, podstawowego wzoru życia danego człowieka, grupy czy społeczeństwa. Jeśli wymogi dwóch (lub większej liczby) typów wolności okazują się w danym przypadku nie do pogodzenia i jeśli mamy do czynienia z konfliktem wartości zarazem absolutnych i nieporównywalnych, to lepiej jest stawić czoło temu intelektualnie niewygodnemu faktowi, niż ignorować go lub automa­tycznie przypisywać jakimś naszym brakom, które mogłyby zostać usunięte przez rozwój talentów czy wiedzy" , lub, co jest rozwiązaniem jeszcze gorszym, eliminować jedną z konkurencyjnych wartości całko­wicie, sugerując, że jest tożsama ze swą rywalką, i wypaczając w rezul­tacie obie. A jednak to właśnie robili i nadal robią, moim zdaniem, filozoficzni moniści, domagający się rozwiązań ostatecznych — porząd­ku i harmonii za każdą cenę. Choć nie traktuję tego, oczywiście, jako argumentu podważającego twierdzenie, że posłużenie się wiedzą i ta­lentem może prowadzić w pewnych przypadkach do zadowalających rozwiązań. Gdy pojawiają się takie dylematy, czym innym jest powie­dzenie, że należy dołożyć wszelkich starań, by je rozwiązać, a czym innym uznawanie za pewnik, że w zasadzie zawsze można odnaleźć trafne, przekonujące rozwiązanie — tak właśnie zdawali się utrzymywać dawni racjonalistyczni metafizycy.

Dlatego zgadzam się z panem Spitzem 3 3, gdy twierdzi, że granica przebiega nie tyle między pozytywną i negatywną wolnością, ile raczej Zależy „od określenia, jaki to kompleks szczególnych swobód i towa­rzyszących im ograniczeń w największej mierze sprzyja tym warto­ściom, które — wedle Berlina — są swoiście ludzkie", i w toku swej inleresującej i przekonującej recenzji uznaje, że zależy to od naszej wizji natury ludzkiej czy ludzkich celów (różnie rozumianych). Jednak gdy przechodzi do twierdzenia, że w mojej próbie uporania się z relatywi­zmem wartości uciekłem się do poglądów J.S. Milla, wówczas popełnia, moim zdaniem, istotny błąd. Mili był, jak się zdaje, rzeczywiście prze­konany, że w domenie sądów wartościujących istnieje coś takiego jak uchwytna, komunikowalna, obiektywna prawda, lecz można ją odkryć

12 Jak sądzili Condorcet i jego uczniowie. " D. Spitz, The Naturę and Limits ofFreedom, „Dissent" zima 1962, t. 8, s. 78-86.

49

wyłącznie w warunkach społecznych zapewniających dostateczny sto­pień indywidualnej wolności, w szczególności dociekań i dyskusji. Jest to po prostu empiryczna postać starej obiektywistycznej doktryny, opa­trzona dodatkową klauzulą o potrzebie wolności jednostki jako ko­niecznym warunku osiągnięcia tego ostatecznego celu. Nie jest to moje stanowisko; jestem przekonany, że skoro pewne wartości mogą być wewnętrznie sprzeczne, sama idea, że w zasadzie zawsze można odkryć wzór, w którym wszystkie one są harmonijnie powiązane, opiera się na fałszywej apriorycznej wizji świata. Jeśli mam rację, i cechą kondycji ludzkiej jest to, że ludzie nie mogą uniknąć wyborów, to nie mogą ich uniknąć nie tylko z oczywistego powodu, rzadko ignorowanego przez filozofów, że istnieje wiele możliwych sposobów działania, wiele god­nych form życia, i dlatego wybór między nimi stanowi element racjo­nalności i zdolności formułowania ocen moralnych; nie mogą ich unik­nąć z jednego zasadniczego powodu (który, w utartym znaczeniu, ma charakter pojęciowy, a nie empiryczny), a mianowicie z tej racji, że cele bywają sprzeczne, że nie można mieć wszystkiego. Z czego wynika, że samo pojęcie idealnego życia, w którym żadna wartość nie musi być zapomniana czy poświęcona, a wszelkie racjonalne (czy prawe lub z innych względów prawomocne) pragnienia są rzeczywiście zaspoka­jane, że ta klasyczna wizja jest nie tylko utopijna, lecz i niespójna. Konieczność wyboru, poświęcania pewnych ostatecznych wartości na rzecz innych, okazuje się trwałym znamieniem kondycji ludzkiej. Jeśli tak jest, podważa to wszelkie teorie głoszące, że wartość wolnego wyboru wynika z faktu, iż bez niego nie moglibyśmy urzeczywistnić doskonałego życia i sugerujące zarazem, że gdy osiągniemy tę dosko­nałość, zniknie potrzeba wyboru spośród alternatyw. Wedle tej wizji wybór, podobnie jak system partyjny czy prawo głosowania przeciwko kandydatom rządzącej partii staną się anachronizmem w doskonałym platońskim, teokratycznym, jakobińskim czy komunistycznym społe­czeństwie, w którym każda oznaka nawrotu niezgody uchodzi za sym­ptom błędu i występku. Istnieje bowiem tylko jedna możliwa droga dla doskonale racjonalnego człowieka, skoro nie pojawiają się już żadne zwodnicze iluzje, konflikty, niespójności, niespodzianki, autentyczne, nieprzewidziane innowacje; wszystko jest nieruchome i doskonałe we wszechświecie rządzonym przez to, co Kant nazywał Świętą Wolą. Bez względu na to, czy w ogóle możemy wyobrazić sobie to spokojne

50

i niezmącone morze, nie przypomina ono rzeczywistego świata, jedynej ramy odniesienia umożliwiającej pojęcie natury ludzi i ich wartości. 0 ile rzeczy mają się tak, jak to sobie przedstawiamy lub przedstawialiś­my w toku udokumentowanych dziejów ludzkich, o tyle umiejętność wyboru stanowi immanentny element racjonalności, jeśli oznacza ona normalną zdolność ujmowania rzeczywistego świata. Poruszanie się w nie znającej tarć przestrzeni, pragnienie tylko tego, co możemy zdo­być, nie wodzeni na pokuszenie przez inne możliwości, nie starając się nigdy osiągnąć sprzecznych celów — to życie w świecie fikcji. Propa­gowanie czegoś takiego jako ideału równa się dążeniu do dehumanizacji ludzi, do przekształcenia ich w zadowolone istoty o wypranych mózgach ze znanego totalitarnego koszmaru Aldousa Huxleya. Ograniczenie zakresu ludzkiego wyboru to krzywdzenie ludzi w immanentnym, Kan-towskim, a nie tylko utylitarystycznym sensie. Fakt, że dbając o zacho­wanie warunków umożliwiających najszerszy zakres wyborów, musimy brać pod uwagę — choćby i w sposób niedoskonały — inne potrzeby: społecznej stabilizacji, przewidywalności, porządku itp., nie umniejsza ich zasadniczego znaczenia. Istnieje minimum możliwości wyborów — nie tylko racjonalnych czy prawych — poniżej którego działania ludzkie przestają być wolne w jakimkolwiek zrozumiałym sensie. To prawda, że optowanie za wolnością jednostki często maskowało żądzę przywile­jów czy władzy umożliwiającej ciemiężenie i wyzysk lub po prostu lęk przed społeczną zmianą. Mimo to współczesna obawa przed uniformi-zmem, konformizmem i mechanizacją życia nie jest wcale bezzasadna.

Jeśli zaś chodzi o problem relatywizmu i subiektywnego charakteru wartości, to zastanawiam się, czy nie został on w celach argumentacyj-nych rozdmuchany przez filozofów, czy rzeczywiście poglądy ludzi 1 oni sami, oddzieleni wielkimi przestrzennymi i historycznymi dystan­sami, różnili się tak bardzo, jak to niekiedy przedstawiano. Jednak w tej sprawie — j a k dalece niezmienne, „ostateczne", uniwersalne i „podsta­wowe" są wartości ludzkie — nie czuję się zbyt pewnie. Gdyby wartości poszczególnych kultur i okresów różniły się znacznie, trudniej byłoby nawiązać z nimi komunikację i nasza wiedza historyczna — uzależniona w pewnej mierze od zdolności rozumienia celów, motywów i sposobów życia oddziałujących w kulturach innych od naszej własnej — okazałaby się iluzją. A wraz z nią oczywiście także odkrycia historycznej socjo­logii, z której przede wszystkim wywodzi się samo pojęcie relatywizmu

51

społecznego. Sceptycyzm przybierający postać krańcową obala sam siebie, samounieważniając się.

Co zaś się tyczy pytania, jakie to wartości uznajemy za uniwersalne i „podstawowe" — zakładane (jeśli mamy tu do czynienia właśnie z taką relacją logiczną) przez same pojęcia moralności i ludzkości jako takie — to wydaje mi się ono pytaniem quasi-empirycznym. Wydaje się pytaniem, na które odpowiedzi dostarczyć mogą historycy, antropolo­gowie, filozofowie kultury, badacze społeczni różnych rodzajów, uczeni studiujący główne pojęcia i zasadnicze sposoby zachowań całych spo­łeczeństw — objawione w pomnikach, formach życia, aktywności spo­łecznej — i bardziej uchwytne przejawy przekonań, takie jak prawa, religie, filozofie, literatury. Określam jednak to pytanie jako quasi-em-piryczne, ponieważ trudne, a w praktyce niemożliwe jest wzięcie w na­wias pojęć i kategorii, które rządziły życiem i myśleniem wielkiej części (jeśli nie całości) naszego globu przez bardzo długie okresy (jeśli nie przez całość) udokumentowanych dziejów, i tym właśnie różniących się od bardziej plastycznych i zmiennych konstrukcji i hipotez nauk przy­rodniczych.

Istnieje jeszcze jedna sprawa godna chyba ponownego wspomnienia. Ważne jest, by odróżniać wolność od warunków jej urzeczywistniania. Jeśli człowiek jest zbyt biedny, za mało wykształcony, zbyt słaby, by czynić użytek ze swych ustawowych praw, wolność, którą prawa te mu nadają, jest dla niego niczym, ale nie zostaje przez to unicestwiona. Obowiązek wspierania oświaty, opieki zdrowotnej, sprawiedliwości, podnoszenia poziomu życia, tworzenia warunków sprzyjających rozwo­jowi sztuk i nauk, zapobiegania reakcyjnym politycznym, społecznym czy prawnym posunięciom lub arbitralnym nierównościom nie staje się mniej wiążący z tej racji, że nie służy z konieczności wspieraniu samej wolności, lecz warunków, w których jedynie jej posiadanie ma wartość, lub wartościom niezależnym od niej. A jednak nadal wolność jest czymś różnym od jej warunków. Przywołajmy konkretny przykład. W każdym kraju pożądane byłoby, jak sądzę, wprowadzenie jednolitego systemu powszechnego podstawowego i średniego wykształcenia, choćby po to, by zlikwidować różnice statusu społecznego, które dziś w pewnych zachodnich państwach, a szczególnie w naszym kraju, tworzone są czy wspierane przez istnienie społecznej hierarchii szkół. Gdyby mnie spy­tano, dlaczego w to wierzę, powołałbym się na racje podobne do tych

52

wspomnianych przez pana Spitza" : na wewnętrzne wymogi równości społecznej; zło wyrastające z różnic statusu stwarzanych przez system edukacji, który kształtują w większej mierze finansowe możliwości i społeczna pozycja rodziców niż zdolności i potrzeby dzieci; ideał solidarności społecznej; konieczność zatroszczenia się o ciała i umysły możliwie największej liczby ludzi, a nie tylko członków klasy uprzy­wilejowanej; i na (co w tym kontekście jest jeszcze bardziej istotne) potrzebę zapewnienia maksymalnej liczbie dzieci możliwości wolnego wyboru, które zwiększa równość w sferze wykształcenia. Gdyby ktoś odpowiedział, że ogranicza to znacznie wolność rodziców, powołują­cych się na prawo do tego, by nie ingerowano w ich decyzje dotyczące tej sprawy — bo ich elementarnym prawem jest swoboda wyboru typu wykształcenia dziecka oraz określanie intelektualnych, religijnych, spo­łecznych i ekonomicznych warunków, w których ma się ono wychowy­wać — to nie potrafiłbym całkowicie odeprzeć tego zarzutu. Twierdził­bym jednak, że gdy dochodzi (jak w tym przypadku) do autentycznego konfliktu wartości, trzeba dokonywać wyboru. W tym wypadku mamy do czynienia z konfliktem między potrzebą zachowania wolności, jaką cieszą się niektórzy rodzice w wyborze typu wykształcenia swych dzieci, koniecznością wspierania innych społecznych celów i, w końcu, pragnieniem stworzenia warunków, w których ludzie, pozbawieni jej dotąd, zyskają możliwość posłużenia się tymi prawami (wolnością wy­boru), które wedle kodeksów posiadają, lecz bez takich możliwości nie mogą ich urzeczywistnić. Bezużyteczne wolności trzeba uczynić użytecznymi, ale nie są one tożsame z warunkami koniecznymi do ich użyteczności. Nie jest to wyłącznie rozróżnienie pedanta, bo gdy jest ono ignorowane, znaczenie i wartość wolności wyboru szybko maleją. Dążąc gorliwie do stworzenia społecznych i ekonomicznych warunków, w których jedynie wolność jest autentyczną wartością, ludzie zapomi­nają często o samej wolności, a jeśli pamiętają, łatwo usuwają ją w cień, by urzeczywistnić inne wartości, absorbujące przede wszystkim umysły reformatorów i rewolucjonistów.

A jednak nie należy zapominać, że nawet jeśli wolność bez wystar­czającego materialnego bezpieczeństwa, opieki zdrowotnej, wiedzy, w społeczeństwie, któremu brak równości, sprawiedliwości, wzajemne-

3 4 Tamże.

53

go zaufania, może być" w istocie bezużyteczna, odwrotna sytuacja może być także zgubna. Dbanie o potrzeby materialne, wykształcenie, o taką równość i bezpieczeństwo, jaką, powiedzmy, cieszą się dzieci w szkole lub świeccy w teokracji, nie jest tożsame z rozszerzaniem wolności. Charakterystycznym znamieniem naszego świata są reżimy (prawicowe i lewicowe), które urzeczywistniły lub starają się urzeczywistnić coś takiego; i gdy ów stan nazywają wolnością, możemy uznać to za równie wielkie oszukaństwo jak wolność biedaka mającego prawo zakupu luksusowych dóbr. W istocie jedną ze spraw, które miała uprzytomnić znana opowieść Dostojewskiego o Wielkim Inkwizytorze z Braci Ka-ramazow, jest właśnie to, że paternalizm może stworzyć warunki wol­ności, nie dając jej samej.

Wynikają z tego ogólne wnioski. Jeśli chcemy żyć zgodnie z naka­zami rozumu, musimy przestrzegać reguł i zasad, bo na tym właśnie polega racjonalność. Gdy w konkretnych przypadkach reguły te czy zasady popadają w konflikt, racjonalny jest wybór takiego postępowa­nia, które w najmniejszej mierze zagraża wyznawanemu przez nas zasadniczemu wzorowi życia. Słusznej strategii politycznej nie odkrywa się w mechaniczny lub dedukcyjny sposób, nie istnieją żadne raz na zawsze dane reguły, które mogłyby nam przewodzić, warunki są często niejasne, a zasad nie potrafimy w pełni zanalizować czy wyrazić. Stara­my się pogodzić to, co nie do pogodzenia, robimy, co możemy. Niewątp­liwie w pewien sposób szczęśliwi są ci, którzy przekonali samych siebie, lub zostali przekonani przez innych, że należy trzymać się pewnej ostatecznej zasady, rozstrzygającej wszelkie problemy. Zatwardziali moniści, bezwzględni fanatycy, ludzie opętani przez wszechogarniającą spójną wizję, nie znają wątpliwości i udręk tych, którzy nie potrafią całkowicie zamknąć oczu na rzeczywistość. Jednak nawet ludzie uprzy­tomniający sobie złożoną materię doświadczenia, to, co nie daje się sprowadzić do generalizacji lub wykalkulować, mogą w końcu uspra­wiedliwić swoje decyzje, tylko wskazując na ich zgodność z pewnym ogólnym wzorem pożądanej formy osobistego lub społecznego życia, którą być może uświadamiają sobie w pełni dopiero wtedy, gdy muszą rozwiązywać konflikty tego rodzaju. Jeśli wszystko to wydaje się nie­precyzyjne, to dzieje się tak z konieczności. Wyobrażenie, że na nor­matywne pytania muszą istnieć ostateczne, obiektywne odpowiedzi, prawdy, które można wykazać lub intuicyjnie ująć, że w zasadzie można

54

odkryć harmonijny wzór jednający wszystkie wartości i że powinniśmy zdążać właśnie do tego niepowtarzalnego celu, że możemy odsłonić jakąś jedną centralną zasadę kształtującą tę wizję, zasadę, która odtąd będzie rządzić naszym życiem — to stare i niemal powszechne przeko­nanie, stanowiące podstawę tak wielkiej części dziedzictwa myśli, dzia­łań i doktryn filozoficznych, jest, moim zdaniem, nietrafne i czasem prowadziło (i nadal prowadzi) do absurdów w teorii i barbarzyńskich konsekwencji w praktyce3 5.

Podstawowy sens wolności to wolność od kajdan, więzienia, znie­wolenia przez innych. Wszystko inne jest rozwinięciem tego sensu lub metaforą. Dążenie do bycia wolnym to usiłowanie usunięcia przeszkód, walka o wolność osobistą to usiłowanie zminimalizowania ingerencji, wyzysku, zniewolenia przez ludzi zmierzających ku własnym, a nie naszym celom. Wolność, przynajmniej w sensie politycznym, jest toż­sama z nieobecnością prześladowania czy dominacji. Jednak wolność nie jest jedyną wartością, która może lub powinna determinować zacho­wanie. Co więcej, mówienie o wolności jako o celu jest nazbyt ogólni­kowe. Chciałbym przypomnieć raz jeszcze moim krytykom, że nie chodzi tu o spór negatywnej wolności jako wartości absolutnej z innymi, pośledniejszymi wartościami. Sprawa jest bardziej złożona i dramatycz­na. Jedna wolność może eliminować inną; jedna wolność nie musi tworzyć (lub nawet może stanowić przeszkodę w tworzeniu) warunków umożliwiających inne wolności lub wyższy stopień wolności, czy też wolność dla większej liczby osób; pozytywna i negatywna wolność mogą pozostawać w konflikcie; wolność danej jednostki czy grupy może być nie do pogodzenia z pełnym uczestnictwem we wspólnym życiu, z jego wymogami współpracy, solidarności i braterstwa. Jednak poza tym wszystkim istnieje poważniejszy problem — niezbywalna potrzeba zaspokojenia roszczeń innych, nie mniej ostatecznych wartości: spra­wiedliwości, szczęścia, miłości, urzeczywistniania zdolności kreowania nowych rzeczy, doświadczeń i idei, odkrywania prawdy. Nic nie zysku­jemy, utożsamiając właściwą wolność — w którymkolwiek z jej znaczeń — z tymi wartościami, warunkami wolności, lub mieszając typy wol-

35 Klasycznym — i nadal, moim zdaniem, najlepszym — opisem tego nastawienia jest Weberowskie rozróżnienie etyki przekonań i etyki odpowiedzialności w pracy Polityka

jako zawód i powołanie (przel. M. Wander, w: Polityka jak/) zawód i powołanie. Warszawa 1987, s. 1-39).

55

ności. Fakt, że pewne przejawy negatywnej wolności (szczególnie gdy towarzyszy im władza i prawa) — na przykład wolność umożliwiająca rodzicom czy dyrektorowi szkoły określanie wykształcenia dzieci, pra­codawcom wyzyskiwanie czy zwalnianie robotników, właścicielowi niewolników dysponowanie nimi, prześladowcy sprawianie bólu je­go ofiarom — mogą być w wielu sytuacjach całkowicie niepożądane i w każdym zdrowym czy przyzwoitym społeczeństwie powinny być ograniczane lub minimalizowane, nie czyni ich mniej autentycznymi przypadkami wolności, ani fakt ten nie uprawnia nas do takiego prze­kształcenia definicji wolności, by zawsze reprezentowała ona niewątpli­we dobro: zawsze prowadziła do najlepszych z możliwych rezultatów, zawsze wspierała moje „najwyższe" Ja, zawsze harmonizowała z fak­tycznymi prawami mojej „rzeczywistej" natury lub mego społeczeństwa itd., jak to przedstawiano w wielu klasycznych wizjach wolności, od stoików do współczesnych społecznych doktryn, za cenę zaciemniania głębokich różnic.

Jeśli nie chcemy całkowicie skompromitować jasności myślenia czy racjonalności działania, musimy uznać te odróżnienia za niezwykle doniosłe. Wolność jednostki może, lecz nie musi pozostawać w kon­flikcie z demokratyczną organizacją, a pozytywna wolność samoreali­zacji z negatywną wolnością nieingerencji. Nacisk na negatywną wol­ność pozostawia zwykle jednostkom i grupom więcej dróg; pozytywna wolność otwiera zazwyczaj mniej dróg, ale wyposaża w silniejszą motywację lub daje większe wsparcie do podążania nimi, co może, lecz nie musi być sprzeczne. Niektórych moich krytyków oburzyła myśl, że człowiek — wedle tego stanowiska — może się cieszyć większą „nega­tywną" wolnością pod rządami niefrasobliwego lub nieskutecznego despoty niż w rygorystycznej, lecz nietolerancyjnej egalitarnej demo­kracji. Jednak w oczywistym sensie Sokrates zyskałby więcej wolności — przynajmniej słowa, a nawet i działania — gdyby, jak Arystoteles, uciekł z Aten, zamiast akceptować zarówno złe, jak i dobre zasady ustanowione i stosowane przez jego ziomków w demokracji, której był pełnoprawnym i przekonanym obywatelem. Podobnie ktoś może porzu­cić kwitnący i autentycznie „partycypacyjny" system demokratyczny, w którym społeczne czy polityczne naciski są dla niego zbyt trudne do zniesienia, dla kraju dającego może mniej szans obywatelskiego uczest­nictwa, lecz więcej prywatności, gdzie wspólnotowe życie jest mniej

56

dynamiczne i nie tak wszechogarniające, mniej stadne, lecz mniej w nim także nadzoru. To z kolei może się wydać niepożądane ludziom uznają­cym odrazę do publicznego życia i społeczeństwa za symptom choroby lub głębokiej alienacji. Temperamenty są jednak różne i zbyt gorliwa wiara we wspólne normy może prowadzić do nietolerancji i braku poszanowania wewnętrznego życia człowieka. Rozumiem i podzielam oburzenie demokratów nie tylko dlatego, że wszelka negatywna wol­ność, jaką cieszyć się mogę w niefrasobliwym lub nieskutecznym de­spotyzmie, jest niepewna i ograniczona do mniejszości, lecz także z tej racji, że despotyzm jako taki jest irracjonalny, niesprawiedliwy i degra­dujący, bo neguje prawa człowieka, nawet gdy jego poddani są zadowo­leni, a uczestnictwo w podejmowaniu dotyczących nas decyzji, podob­nie jak sprawiedliwość, jest podstawowym wymogiem ludzkim i celem samym w sobie. Jakobińska „represywna tolerancja" niszczy wolność jednostki równie skutecznie, jak despotyzm (nawet tolerancyjny) nisz­czy pozytywną wolność i upadla swych poddanych. Ci, którzy znoszą wady jednego systemu, zapominają zwykle o brakach innych. W zróż­nicowanych historycznych okolicznościach pewne reżimy stają się bar­dziej ciemiężycielskie od innych i walka z nimi jest oznaką większego męstwa i mądrości niż przyzwolenie. Jednak występowanie przeciw wielkiemu rzeczywistemu złu nie powinno nas czynić ślepymi na moż­liwe niebezpieczeństwa totalnego triumfu jakiejś jednej zasady. Wydaje mi się, że w każdym trzeźwym obserwatorze XX wieku musi to budzić niepokój 3 6.

To, co można powiedzieć o mieseaniu tych dwóch typów wolności czy utożsamianiu wolności z jej warunkami, stosuje się nawet w więk­szej mierze do rozciągania słowa „wolność" tak, że obejmuje ono amalgamat innych godnych pożądania rzeczy: równość, sprawiedli-

O to właśnie chodziło mi w przedostatnim akapicie Dwóch koncepcji wolności

(s. 238), który powszechnie potraktowano jako pozbawioną jakichkolwiek zastrzeżeń obronę wolności „negatywnej" przeciwstawionej wolności „pozytywnej". Moje intencje były inne. Ten bardzo krytykowany fragment miał w istocie stanowić obronę, lecz — wynikającą z dostrzeżenia niezgodności roszczeń również ostatecznych celów — obronę pluralizmu przeciw wszelkim postaciom bezwzględnego monizmu, rozwiązującego takie problemy przez eliminację konkurencyjnych zasad. Dlatego poprawiłem tekst, by podkreś­lić, że nie popieram w sposób bezwarunkowy „negatywnego" pojęcia, w opozycji do jego „pozytywnego" brata-bliźniaka, bo stanowiłoby to objaw dokładnie lego typu nietoleran-cyjnego monizmu, przeciw któremu skierowana jest cała argumentacja.

57

wość, szczęście, wiedzę, miłość, twórczość i inne cele, do których lu­dzie zdążają ze względu na nie same. To pomieszanie pojęć nie jest wyłącznie błędem teoretycznym. Ludzie, których obsesją jest przekona­nie, że negatywna wolność niewiele jest warta bez dostatecznych wa­runków jej aktywnego urzeczywistniania lub bez zaspokojenia innych pragnień ludzkich, skłonni są minimalizować jej znaczenie, odmawiać jej nawet miana wolności i przenosić je na coś, co uznają za cenniejsze, a w końcu zapominać, że bez niej obumiera ludzkie życie, zarówno społeczne, jak i jednostkowe. Jeśli nawet zbyt gorliwie jej broniłem — w końcu tylko jednej (mógłbym zostać napomniany) spośród wielu wartości ludzkich — i nie podkreślałem tak bardzo, jak chcieliby tego moi krytycy, że ignorowanie innych wartości może prowadzić do co najmniej równie wielkiego zła, to jednak moje obstawanie przy niej w świecie, w którym warunki wolności mogą sobie rościć prawo do pierwszeństwa, nie wydaje się unieważniać moich zasadniczych analiz i argumentów.

W końcu można by spytać, jaka wartość tkwi w wolności jako takiej. Czy zaspokaja ona podstawową potrzebę człowieka, czy jest tylko czymś zakładanym przez inne fundamentalne wymagania? I czy samo to pytanie ma charakter empiryczny, tak że odpowiedź na nie powinna uwzględniać psychologiczne, antropologiczne, socjologiczne czy histo­ryczne fakty? Czy też jest to problem czysto filozoficzny, którego rozwiązanie polega na trafnej analizie naszych podstawowych pojęć, i do jego rozstrzygnięcia wystarczające i właściwe jest przytoczenie przykładów, realnych lub fikcyjnych, a nie odwołanie się do faktycz­nych dowodów, konieczne w badaniach empirycznych? „Wolność jest istotą człowieka"; „Frey seyn ist nichts, frey werden ist der Himmel" (Bycie wolnym jest niczym, stawanie się wolnym to raj); „Każdy czło­wiek ma prawo do życia, wolności i dążenia do szczęścia". Czy zdania te wyrażają twierdzenia opierające się na pewnej empirycznej podsta­wie, czy też mają jakiś inny logiczny status? Czy są to w ogóle twier­dzenia, czy też zamaskowane nakazy, wyrażenia emotywne, deklaracje intencji lub zobowiązania? Jaką rolę (i czy w ogóle jakąś) w ustalaniu prawdy czy trafności w tych sprawach odgrywają dowody historyczne, psychologiczne, socjologiczne? Czy gdyby faktyczne dowody świad­czyły przeciwko nam, musielibyśmy zrewidować nasze tezy, odwołać je całkowicie lub w najlepszym razie przyznać, że stosują się one (te

58

twierdzenia, jeśli są twierdzeniami) wyłącznie do konkretnych spo­łeczeństw lub konkretnych epok i krajów, jak sądzą niektórzy rela-

37

ty wiści" ? Czy też swój autorytet zawdzięczają one analizie filozoficz­nej, przekonującej nas, że obojętny stosunek do wolności nie daje się pogodzić z byciem człowiekiem, a przynajmniej pełnym człowiekiem, bez względu na to, czy istoty ludzkie oznaczają dla nas przeciętnych członków naszej własnej kultury, czy też ludzi w ogóle, zawsze i wszę­dzie? Na to wystarczy odpowiedzieć, że ci, którzy kiedykolwiek cenili wolność dla niej samej, byli przekonani, że bycie wolnym, by wybierać, a nie być wybieranym, stanowi nieodzowny element tego, co czyni ludzkimi istoty ludzkie, i że to właśnie leży u podstaw zarówno pozy­tywnego domagania się wpływu na prawa i praktyki społeczeństwa, w którym żyjemy, jak i domagania się zgody na obszar (jeśli trzeba, wykrojony sztucznie), w którym jesteśmy panami samych siebie; „ne­gatywną" domenę, w której nie jesteśmy zobligowani do zdawania sprawy z tego, co robimy, żadnemu człowiekowi, jeśli daje się to pogodzić z istnieniem zorganizowanego społeczeństwa.

Chciałbym dodać jedno końcowe zastrzeżenie. Nic z tego, co w eseju 0 dwóch koncepcjach wolności powiedziałem o granicach wolności jednostki (a stosuje się to także do wolności grup i stowarzyszeń), nie miało oznaczać, że wolność, w którymkolwiek ze swych znaczeń, jest

3 1 Joseph de Maistre zauważyi kiedyś, że pytanie Rousseau, jak doszło do tego, że ludzie z natury wolni mimo to wszędzie żyją w kajdanach, podobne jest pytaniu, jak doszło do tego, że owce z natury mięsożerne mimo to wszędzie skubią trawę. Także rosyjski radykał Aleksandr Hercen stwierdził, że poszczególne istoty zaliczamy do zoologicznych typów zgodnie z cechami i nawykami, które najczęściej występują razem. I tak jedną z cech definiujących ryby jest ich zdolność do życia w wodzie i dlatego mimo istnienia latających ryb nie mówimy o rybach w ogóle, że ich naturą lub istotą — „prawdziwym" celem, dla którego zostały stworzone — j e s t latanie, skoro większość ryb nie zdobywa się na to, i nie wykazuje ku temu najmniejszej skłonności. A jednak w przypadku człowieka, i tylko człowieka, mówimy, że jego naturą jest poszukiwanie wolności, choć w długich dziejach naszego gatunku tylko bardzo niewielu ludzi w istocie do niej zdążało, a ogromna więk­szość najczęściej nie gustowała w niej zbytnio i zdawała się zadowolona z rządzenia przez innych, dążąc do bycia dobrze rządzoną przez takich ludzi, którzy dawali jej dość poży­wienia, schronienie, zasady życia, lecz nie do samorządu. Dlaczego zatem tylko człowiek — pytał Hercen — miałby być klasyfikowany wedle tego, czego w najlepszym razie poszukiwały ze względu na nie samo, tu i ówdzie, nieliczne mniejszości, a jeszcze mniejsze grupy czynnie o to walczyły? Tę sceptyczną refleksję wyraził człowiek, którego całe życie zdominowała jedna pasja — dążenie do wolności osobistej i politycznej jego własnego

1 innych narodów — i który poświęcił jej swą publiczną karierę i prywatne szczęście.

59

nienaruszalna czy wystarczająca w jakimś absolutnym sensie. Wolność nie jest nienaruszalna, ponieważ mogą się pojawić nienormalne warun­ki, w których nawet święte granice, o jakich mówi Constant — gwałcone przez działające wstecz prawa, karanie niewinnych, niesprawiedliwe wyroki, donoszenie na rodziców przez dzieci, powoływanie fałszywych świadków — będą musiały być zignorowane przez wzgląd na koniecz­ność zapobieżenia jakiejś rzeczywiście straszliwej sytuacji. Pan McFar-lane' wysuwa przeciwko mnie ten zarzut, jak mi się wydaje, słusznie. Jednak wyjątek potwierdza regułę: właśnie dlatego, że uważamy takie sytuacje za całkowicie nienormalne, a posunięcia za odrażające, uspra­wiedliwione tylko w sytuacjach tak krytycznych, że musimy wybierać mniejsze zło, uznajemy, że w normalnych warunkach dla większości ludzi, większości epok i krajów, granice te są święte, a to oznacza, że ich przekroczenie prowadzi do „nie-ludzkości". I odwrotnie: minimalny obszar, nieodzowny, by uniknąć takiej dehumanizacji, obszar, który inni ludzie lub stworzone przez nich instytucje mogą naruszyć, jest właśnie tylko minimalny — jego granice nie powinny być rozszerzane wbrew rzeczywiście przekonującym roszczeniom ze strony innych wartości, w tym także pozytywnej wolności. Mimo to właściwym probierzem stopnia wolności jednostki wydaje mi się nadal rozległość obszaru, w którym wybory nie są zdeterminowane. Ten minimalny obszar może być nie do pogodzenia z układami sprzyjającymi innym społecznym ideałom — teokratycznym, arystokratycznym czy technokratycznym itp. — lecz domaganie się wolności jednostki pociąga za sobą to rosz­czenie. W żadnym jednak razie nie wiąże się to z rezygnacją jednostek czy grup z demokratycznego współudziału w rządzeniu społeczeń­stwem, po tym jak ich własne przemyślnie wybrane podwóreczko zosta­ło zabezpieczone i zagrodzone przed innymi, a wszystko inne wydane na pastwę gry sił politycznych. Nieskończone rozszerzanie obszaru, w któ­rym człowiek swobodnie wybiera między różnymi możliwymi sposo­bami postępowania, może po prostu kolidować z urzeczywistnianiem innych wartości. Dlatego w obecnym stanie rzeczy zmuszeni jesteśmy do uzgadniania roszczeń, kompromisów, ustalania priorytetów, angażo­wania się w te wszystkie praktyczne posunięcia, których właściwie zawsze wymagało społeczne, a nawet i jednostkowe życie.

38 L.J. McFarlane, On Twa Concepts.

60

Gdyby ktoś twierdził, że utożsamianie wartości wolności z wartością pola wolnych wyborów równa się doktrynie samorealizacji, zmierzają­cej do dobrych lub złych celów, i bliższe jest pozytywnej niż negatywnej wolności, nie sprzeciwiałbym się zbytnio tej tezie, lecz tylko powtórzył­bym, że jak dowodzą fakty historyczne, opaczne rozumienie tego sensu pozytywnej wolności (lub samookreślania), nawet przez tak zdeklaro­wanych liberałów jak T.H. Green, tak oryginalnych myślicieli jak Hegel czy tak głębokich analityków społeczeństwa jak Marks, zaciemniało tę wizję i czasem przekształcało w jej przeciwieństwo. Kant, który wyraził swe moralne i społeczne stanowisko w sposób o wiele mniej dwuznacz­ny, demaskował paternalizm właśnie dlatego, że uniemożliwia on samo-określanie; nawet jeśli jest niezbędny do wyrugowania jakiegoś zła, dla przeciwników tyranii stanowi co najwyżej konieczne zło, jakim jest wszelka znaczna akumulacja władzy. Ci, którzy twierdząc, że taka koncentracja jest czasem nieodzowna dla zaradzenia niesprawiedliwoś­ciom lub zwiększenia niedostatecznej wolności jednostek czy grup, ignorują lub lekceważą zwykle drugą stronę medalu, to, że znaczna władza (i autorytet) stanowi z zasady stałe zagrożenie dla fundamental­nych swobód. Ludzie, którzy występowali przeciw tyranii w czasach nowożytnych, od Monteskiusza do naszych dni, zmagali się z tym problemem. Doktryna, że akumulacja władzy nigdy nie może być zbyt wielka, jeśli używa się jej w sposób racjonalny i poddaje takiej ż kontroli, nie uwzględnia zasadniczego powodu uznawania wolności za cel pierw­szoplanowy, a mianowicie faktu, że wszystkie paternalistyczne rządy, jakkolwiek dobroczynne, ostrożne, bezstronne, racjonalne, w końcu skłaniały się ku traktowaniu większości ludzi jako niepełnoletnich lub nazbyt często nieuleczalnie głupich czy nieodpowiedzialnych albo też dojrzewających tak wolno, że nie dawało to podstaw do ich wyzwole­nia w jakimś dającym się jasno określić momencie (co w praktyce oznaczało — nigdy). Taka strategia polityczna degraduje ludzi i nie opiera się, moim zdaniem, na żadnej racjonalnej czy naukowej podsta­wie, lecz, przeciwnie, na całkowicie fałszywej wizji najgłębszych po­trzeb ludzkich.

W zawartych w tym tomie esejach próbowałem rozważyć niektóre / błędnych wyobrażeń wyrastających z niezrozumienia pewnych zasad-

Na przykład L.J. McFarlane (tamże) i większość teoretyków demokracji.

61

niczych ludzkich potrzeb i celów, zasadniczych dla naszej normalnej wizji tego, czym jest istota ludzka: wyposażona w rdzeń potrzeb i celów wspólny wszystkim ludziom, przybierający różne postaci, których gra­nice determinowane są jednak przez podstawową potrzebę komuniko­wania się z innymi podobnymi istotami. Wyobrażenie takiego rdzenia i tych granic stanowi element naszej wizji podstawowych atrybutów i funkcji, do których odwołujemy się, myśląc o ludziach i społeczeń­stwach.

Jestem aż nazbyt świadom, że moje rozważania nadal zawierają fragmenty niejasne czy trudne do interpretacji. Jednak nie zamierzając pisać nowej książki, mogłem tylko rozprawić się z tymi krytykami, które wydawały mi się zarazem najpowszechniejsze i w najmniejszej mierze trafne, a wynikającymi ze zbyt prostego zastosowania swoistych nauko­wych czy filozoficznych zasad do społecznych i politycznych proble­mów. W pełni uprzytamniam sobie, że nawet w tych sprawach należy uczynić o wiele więcej, szczególnie w kwestii wolnej woli, której rozwiązanie wymaga, moim zdaniem, zestawu nowych pojęciowych narzędzi, zerwania z tradycyjną terminologią, co, wedle mojej wiedzy, nie udało się dotąd nikomu.

IDEE POLITYCZNE W WIEKU XX1

Ten, kto lubi spokojne życie, niedobrze trafił,

rodząc się w XX wieku. L". Trocki

I

Bez względu na to, jak wielką skrupulatność i drobiazgowość poczy­nań uważaliby historycy idei za konieczną, to przecież nigdy nie mogą uniknąć tego, że swój materiał formują w pewien określony sposób. Mówiąc to, wcale nie opowiadam się za poglądem silnie aprobowanym w naszych czasach, który występuje w postaci różnych odmian dogmatu Hegla o dominującej w dziejach roli praw i zasad metafizycznych, a powiada, że istnieje jedno wspólne wyjaśnienie układu oraz cech osób, rzeczy i zdarzeń. Zwolennicy takiego poglądu najczęściej opowiadają się ze pewną fundamentalną kategorią czy zasadą, która ma służyć jako niezawodny przewodnik po przeszłości i przyszłości, magiczne szkiełko ujawniające „wewnętrzne", nieodparte, wszechobecne prawa. Kiedy historyk pojmie te niewidoczne dla nieuzbrojonego oka kronikarza prawa, uzyskuje niebywałą pewność nie tylko w kwestii tego, co się rzeczywiście zdarzyło, ale i co do przyczyny, dla której nie mogło się

' W roku 1949 redaktor amerykańskiego czasopisma „Foreign Affairs" zwróci! się do mnie z prośba, o napisanie tekstu: tak powstał niniejszy artykuł. Na jego ton wpłynęła bez wątpienia polityka sowiecka w ostatnich latach rządów Stalina. Potem na szczęście zniknęły największe wynaturzenia tego ustroju, ale niezależnie od tego odnoszę wrażenie, że pewna generalna tendencja, którą ten artykuł stara się określić, zwiększyła jeśli nie intensywność, to przynajmniej zakres. Niektóre z nowych państw narodowych Azji i Afryki równie mało jak dawne reżimy troszczą się o swobody obywatelskie, co widzimy nawet wtedy, gdy uwzględnimy wymogi bezpieczeństwa i planowego rozwoju tych państw.

63

ra włączy nas i wchłonie w swą bezkresną, niezróżnicowaną, neutralną materię, której ocena czy krytyka nie ma sensu, a walka z nią skazuje nas na zagładę. Wizja ta często pojawiała się w dziejach ludzkości, zawsze w chwilach zamętu i wewnętrznej słabości. Stanowi ona donios­łe alibi, bronione przez tych, którzy nie mogą czy nie chcą stawić czoła faktowi ludzkiej odpowiedzialności, istnieniu ograniczonej, lecz mimo wszystko realnej sfery ludzkiej wolności albo dlatego, że zostali zbyt głęboko zranieni lub przerażeni, by chcieć powrotu do normalnego życia, albo dlatego, że moralnym oburzeniem napawają ich fałszywe wartości i odrażające dla nich moralne kody ich własnego społeczeń­stwa, klasy, profesji, i z tej racji występują przeciw wszystkim kodom etycznym jako takim, by w sposób godny odrzucić moralność dla nich (być może słusznie) odpychającą. Jednak choć poglądy takie mogą wynikać z naturalnej reakcji na nadmiar moralnej retoryki, stanowią desperackie remedium; wyznający je ludzie używają historii jako spo­sobu ucieczki od świata, który z jakichś powodów stał się dla nich wstrętny, w świat fantazji, gdzie bezosobowe byty pomszczą ich krzyw­dy i naprawią wszystko, zadając ich rzeczywistym i wyimaginowanym prześladowcom większą lub mniejszą klęskę. I dążąc do tego, opisują normalne życie ludzi w kategoriach nie respektujących naszych najdo­nioślejszych psychologicznych i moralnych rozróżnień. Wszystko to czynią w służbie rzekomej nauki i jak astrologowie czy wróżbiarze, których zastąpili, wznoszą oczy ku niebu, odwołują się do wielkich nie potwierdzonych wizji i porównań, sprowadzających na zupełne manow­ce metafor i alegorii, używają hipnotycznych zaklęć, nie przejmując się zbytnio doświadczeniem, racjonalną argumentacją lub testami o uznanej wiarygodności. Za sprawą tego wszystkiego zaślepiają siebie i nas, przesłaniają obraz rzeczywistego świata, i przedstawiają już i tak dosta­tecznie zdezorientowanym ludziom fałszywe wizje relacji moralności i polityki, oraz natury i metod zarówno nauk przyrodniczych, jak i stu­diów historycznych.

DWIE KONCEPCJE WOLNOŚCI1

Gdyby ludzie zgadzali się zawsze co do celów życia i gdyby naszych przodków pozostawiono w spokoju w rajskim ogrodzie, badania, z po­wodu których powołano ufundowaną przez p. Chichele Katedrę Teorii Społecznej i Politycznej, byłyby nie do pomyślenia. Zawdzięczają one bowiem swój byt i rozkwit niezgodzie. Stwierdzenie takie mógłby ktoś zakwestionować z tego względu, że nawet w społeczeństwie świątobli­wych anarchistów, całkowicie jednomyślnych w sprawie celu ostatecz­nego, mogą się jednak rodzić problemy polityczne, na przykład w kwes­tiach ustroju czy prawodawstwa. Zastrzeżenie to wynika jednak z błęd­nego rozumowania. Gdy cele są uzgodnione, do rozwiązania pozosta­je jedynie problem środków, ten zaś ma charakter techniczny, nie po­lityczny, to znaczy że — podobnie jak spory inżynierów lub lekarzy — może zostać rozstrzygnięty przez ekspertów lub maszyny. Oto dlacze­go ludzie oczekujący z ufnością jakiegoś wielkiego, przeobrażającego świat wydarzenia w rodzaju ostatecznego zwycięstwa rozumu albo rewolucji proletariackiej muszą wierzyć, że z tą chwilą wszystkie prob­lemy polityczne i moralne dadzą się sprowadzić do czysto technicznych. Taki sens ma słynna formuła Saint-Simona, mówiąca, że „rządzenie ludźmi zostanie zastąpione zarządzaniem rzeczami" oraz Marksowskie

1 Jest to tekst wykładu inauguracyjnego wygłoszonego 31 października 1958 roku na

University of Oxford.

183

proroctwo na temat obumierania państwa i początku prawdziwej historii ludzkości. Światopogląd ten nazywany jest utopijnym przez tych, którzy rozważania o warunkach doskonalej harmonii społecznej uważają za jałową rozrywkę wyobraźni. Niemniej gość z Marsa odwiedzający dziś którykolwiek z brytyjskich czy amerykańskich uniwersytetów mógłby łatwo odnieść wrażenie, że społeczność akademicka żyje już w warun­kach bardzo przypominających taki niewinny, idylliczny stan, i to po­mimo powagi, z jaką zawodowi filozofowie traktują fundamentalne problemy polityczne.

Jest to jednak sytuacja tyleż zaskakująca, co niebezpieczna. Zaska­kująca, ponieważ nie było chyba w historii nowożytnej drugiego okresu, w którym głoszone z fanatyzmem doktryny społeczne i polityczne dokonałyby tak głębokich przeobrażeń, a niekiedy gwałtownego prze­wrotu w poglądach oraz w życiu tak wielkiej liczby ludzi zarówno na Wschodzie, jak i naZachodzie. Niebezpieczna, ponieważ idee zaniedby­wane przez ludzi, którzy powinni się nimi zajmować — to znaczy wyćwiczonych w sztuce krytycznej analizy idei — wymykają się cza­sem spod kontroli i zdobywają tak przemożną władzę nad rozgorącz­kowanymi masami ludzkimi, że przestają do nich docierać racjonalne argumenty. Ponad sto lat temu poeta niemiecki Heine przestrzegł Fran­cuzów przed niedocenianiem potęgi idei: koncepcje filozoficzne pielęg­nowane w zaciszu profesorskich gabinetów mogą zniszczyć cywilizacje. Mówił o Krytyce czystego rozumu Kanta jako o mieczu, którym ścięto głowę europejskiemu deizmowi, a dzieła Rousseau opisał jako splamio­ną krwią broń, która posłużyła Robespierre'owi do zniszczenia starego porządku; przepowiedział, że romantyczna wiara Fichtego i Schellinga — ze straszliwym skutkiem za sprawą ich fanatycznych niemieckich uczniów — zwróci się któregoś dnia przeciwko liberalnej kulturze Zachodu. Fakty nie w pełni obaliły tę przepowiednię. Jeśli jednak profesorowie naprawdę dzierżą tak porażającą władzę, to czyż nie oznacza to, że tylko inni profesorowie lub przynajmniej inni myśliciele (a nie rządy czy komisje parlamentarne) są w stanie ich rozbroić?

Nasi filozofowie wydają się dziwnie nieświadomi tych niszczących skutków swojej działalności. Być może najlepsi z nich, upojeni swoimi wspaniałymi osiągnięciami w dziedzinach bardziej abstrakcyjnych, spo­glądają z pogardą na dziedzinę, w której trudno się spodziewać rewolu­cyjnych odkryć, a talent do drobiazgowej analizy rzadziej bywa wy-

184

nagrodzony. Mimo to, wbrew próbom separacji podejmowanym przez ślepych scholastycznych pedantów, polityka pozostała nierozerwalnie powiązana z wszystkimi innymi formami dociekań filozoficznych. Za­niedbywanie dziedziny myśli politycznej z tego względu, że jej nie dość wyraźnie określony przedmiot o rozmazanych konturach jest nie­uchwytny dla sztywnych, abstrakcyjnych modeli oraz precyzyjnych narzędzi przydatnych w analizie logicznej lub językowej — domaganie się jednolitej metody w filozofii i odrzucanie wszystkiego, z czym metoda ta nie daje sobie rady — prowadzi jedynie do sytuacji, w której zdani jesteśmy na łaskę prymitywnych i bezkrytycznych przekonań politycznych. Tylko bardzo wulgarny materializm historyczny zaprze­cza potędze idei, głosząc, że ideały są jedynie maską interesów mate­rialnych. Być może, iż bez nacisku sił społecznych idee polityczne rodzą się martwe: pewne natomiast jest to, że bez przyobleczenia w idee siły te pozostają ślepe i rozproszone.

Wie o tym każdy oksfordzki wykładowca, nawet w naszych czasach. Pierwszy kierownik tej Katedry właśnie dlatego, iż rozumiał znaczenie idei politycznych w teorii i praktyce, poświęcając swoje życie ich analizie oraz propagowaniu, tak wielki wywarł wpływ na świat, w któ­rym żył. Nazwisko Douglasa Cole'a" znane jest wszędzie tam, gdzie ludzie biorą sobie do serca idee społeczne i polityczne. Jego sława się­ga daleko poza granice tego uniwersytetu i kraju. Odważny, uczciwy i w pełni niezależny myśliciel polityczny, pisarz i mówca o nadzwyczaj­nej jasności i elokwencji, poeta i powieściopisarz, wyjątkowo utalento­wany nauczyciel i animateur des idées jest przede wszystkim czło­wiekiem, który poświęcił swoje życie nieustraszonemu wspieraniu za­sad nie zawsze popularnych oraz niezachwianej i żarliwej obronie sprawiedliwości i prawdy, często w warunkach niezwykle trudnych i zniechęcających. Tym właśnie cechom ten najbardziej wielkoduszny i obdarzony największą wyobraźnią angielski socjalista zawdzięcza dziś światowy rozgłos. Znamiennym i jakże charakterystycznym dlań ry­sem jest to, że zdobył sobie taką pozycję, nie tracąc wrodzonej życzli­wości dla ludzi, spontaniczności uczuć, niewyczerpanej dobroci, a nade wszystko głębokiego i sumiennego oddania — wzmocnionego wszech-

2 George Douglas Howard Cole ( 1889-1959) — kierownik Katedry Teorii Społecznej

i Politycznej w Oksfordzie w latach 1944-1957, wybitny teoretyk i historyk socjalizmu

(przyp. tłum.).

185

stronną erudycją i bajeczną pamięcią — swojemu powołaniu nauczania

wszystkich, którzy garną się do wiedzy. Sprawia mi wielką radośd i napawa dumą możliwość publicznego wyrażenia uczuć, które ja i wielu innych żywimy w stosunku do wielkiego oksfordczyka, którego umysł i zasady moralne tak dobrze służą jego ojczyźnie, jak również idei sprawiedliwości i równości ludzi na całym świecie.

To od niego, przynajmniej w tym samym stopniu co z jego pism, wielu przedstawicieli mojego pokolenia studiujących w Oksfordzie nauczyło się, że teoria polityki jest gałęzią filozofii moralnej: jej punk­tem wyjścia jest odkrycie lub zastosowanie pojęć moralnych w sferze stosunków politycznych. W odróżnieniu od niektórych idealistycznych filozofów nie mam na myśli tego, że wszystkie ruchy społeczne czy też konflikty między ludźmi dają się sprowadzić do ruchów albo ścierania się idei lub sił duchowych ani nawet, że są ich skutkami (czy aspektami). Idzie mi o to (i nie sądzę, iżby profesor Cole miał inne zdanie), że zrozumienie takich ruchów czy konfliktów wymaga przede wszystkim zrozumienia idei lub postaw życiowych w nich zawartych, one to bowiem czynią te ruchy częścią historii ludzkiej, a nie zjawiskami przyrodniczymi. Polityczne hasła, pojęcia i czyny stają się zrozumiałe dopiero w kontekście spraw dzielących ludzi, którzy z nich czynią użytek. A zatem i nasze własne postawy i działania mogą pozostać dla nas niezrozumiałe, jeśli nie pojmiemy podstawowych problemów nasze­go świata. Największym z nich jest otwarta wojna, jaką toczą ze sobą dwa systemy ideowe zajmujące różne, sprzeczne stanowiska w stosunku do centralnego zagadnienia polityki — kwestii posłuszeństwa i przymu­su. „Dlaczego ja (lub ktokolwiek) mam być komuś posłuszny?" „Dla­czego nie miałbym żyć tak, jak mi się podoba?" „Czy muszę być posłuszny?" „Jeśli nie posłucham, czy mogę być przymuszony? Przez kogo i w jakim stopniu, w imię czego i przez wzgląd na co?"

W dzisiejszym świecie na pytanie o dopuszczalne granice przymusu udziela się przeciwstawnych odpowiedzi, z których każda powołuje się na masowe poparcie. Wydaje mi się zatem, że każdy aspekt tej kwestii wart jest rozpatrzenia.

186

1

Przymus oznacza pozbawienie człowieka wolności — wolności od czego? Prawie wszyscy moraliści w dziejach ludzkości sławili wolność. Jak szczęście i dobroć, jak natura i rzeczywistość, podobnie i pojęcie wolności ma znaczenie tak mgliste, że poddaje się niemal każdej inter­pretacji. Nie zamierzam tu dyskutować ani historii, ani ponad dwustu znaczeń tego proteuszowego słowa, odnotowanych przez historyków idei. Proponuję przebadać nie więcej niż dwa znaczenia — ale te podstawowe, za którymi stoi kawał historii ludzkiej i które, jak mnie­mam, mają przed sobą przyszłość. Pierwsze z tych politycznych znaczeń wolności czy też swobody (będę używał obu słów wymiennie), które (zgodnie z wieloma precedensami) będę nazywał „negatywnym", wiąże się z odpowiedzią na pytanie;/„Jak daleko sięga obszar, w którego granicach podmiot — osoba bądź grupa osób — ma lub powinien mieć całkowitą swobodę bycia i działania wedle własnej woli, bez wtrącania się innych osóbJTj, Drugie, które nazwę „pozyjy wtyym", wiąże się z od­powiedzią na pytanie: „Co lub kto jest źródłem władzy albo ingerencji, która może przesądzić, że ktoś ma zrobić raczej to niż tamto, być taki, a nie inny?" Te dwa pytania są wyraźnie odmienne, aczkolwiek odpo­wiedzi na nie mogą się częściowo pokrywać.

Pojęcie wolności „negatywnej"

Wolność mierzy się zazwyczaj zakresem, w jakim nikt nie ingeruje w naszą działalność. W tym sensie wolność polityczna jest po prostu sferą, w której człowiek może działać bez przeszkód ze strony innych ludzi. Jeśli inni uniemożliwiają mi zrobienie czegoś, na co miałbym ochotę, moja wolność jest w tym zakresie ograniczona; a jeśli sfera wolności kurczy się za sprawą innych ludzi poniżej pewnego minimum, można powiedzieć, że znajduję się pod przymusem albo, jak kto woli, że jestem zniewolony. Jednakże pojęcie przymusu nie obejmuje wszyst­kich form ograniczenia możliwości działania. Jeśli stwierdzam, że nie potrafię skoczyć wyżej niż na wysokość dwóch metrów albo że nie mogę czytać z powodu ślepoty czy że nie jestem w stanie zrozumieć niejasnych fragmentów Hegla, byłoby dziwactwem mówić, że jestem w tej mierze

187

zniewolony albo podlegam przymusowi. Przymus oznacza rozmy.śln wtrącanie się innych ludzi w sferę mojego działania. O braku wolność czy też swobód politycznych mówić można jedynie wtedy, gdy realiza

3 ^1 cję celu uniemożliwiają mi inni ludzie'. Sama niemożność osiągnięci celów nie świadczy jeszcze o braku wolności politycznej4. Dostrzec t można w takich współczesnych wyrażeniach, jak „wolność ekonomie/ na" i jej przeciwieństwo — „ekonomiczna niewola". Słusznie zwrac się uwagę, że jeśli ktoś jest zbyt biedny, aby móc sobie pozwolić na cos czego prawo nie zabrania (bochenek chleba, podróż dookoła świat odwołanie się do sądu) jego wolność w stosunku do tych pragnień jes ograniczona tak samo jak wówczas, gdy spotyka się z prawnym zaka­zem. Gdyby moja nędza była rodzajem choroby, która uniemożliwia mi kupienie chleba, opłacenie podróży dookoła świata bądź przedstawienie mojej sprawy w sądzie, tak jak kalectwo uniemożliwia bieganie, nic możność ta nie byłaby sama przez się uznana za brak wolności, zwłasz­cza politycznej. Uważam się za ofiarę przymusu lub niewoli dopiero wówczas, kiedy wierzę, iż niemożność uzyskania przeze mnie jakiejś rzeczy wynika z faktu, że jacyś ludzie tak ułożyli sprawy, abym ja, w przeciwieństwie do innych, nie mógł mieć dosyć pieniędzy na jej nabycie. Innymi słowy, takie użycie terminu zasadza się na pewnej teorii społecznej i gospodarczej wyjaśniającej przyczyny mojej nędzy lub słabości. Jeśli niedostatek środków materialnych spowodowany jest moją umysłową lub fizyczną niezdolnością, to zaczynam mówić o po­zbawieniu mnie wolności (a nie po prostu o biedzie) jedynie wtedy, kiedy akceptuję tę teorię'5. Jeśli ponadto uważam, że jakieś szczególne postanowienia, moim zdaniem niesłuszne bądź nieuczciwe, nie pozwa­lają mi na zaspokojenie moich potrzeb, mówię o ekonomicznej niewoli albo ucisku. „Nie natura rzeczy, ale zła wola doprowadza nas do wściek­łości" — powiada Rousseau. Kryterium ucisku stanowi moją subiek-

3 Nie przesądza to, oczywiście, o prawdziwości twierdzenia odwrotnego. 4 Bardzo wyraźnie podkreśli! to Helwecjusz: „Człowiek wolny, to człowiek, który nie

jest ani zakuty w kajdany, ani zamknięty w więzieniu, ani nie żyje jak niewolnik w ciągłym strachu przed kara. [...] śmieszne byłoby uważać za brak wolności to, że człowiek nie może jak orzeł szybować w obłokach, żyć pod wodą jak wieloryb" ( C A . Helvetius. O umyśle.

t. 1, przeł. J. Cierniak. Warszawa 1959, s. 36). 5 Najlepiej znaną wersją tej teorii jest oczywiście marksistowska koncepcja praw

społecznych, lecz jest ona również istotnym składnikiem niektórych doktryn chrześcijań­skich i utylitarnych oraz całej myśli socjalistycznej.

188

tywną ocenę roli, jaką grają, pośrednio lub bezpośrednio, inni ludzie w udaremnianiu, celowym lub bezwiednym, moich zamierzeń. Bycie wolnym oznacza w tym sensie, że nikt nie wtrąca się w moje sprawy. Im większy jest obszar tego niewtrącania się, tym większa jest moja wolność.

To właśnie mieli na myśli klasycy angielskiej myśli politycznej, kiedy używali słowa wolność6. Różnili się w kwestii, jak wielki może albo powinien być ten obszar. Zakładali, że realnie rzecz biorąc, nie może on być nieograniczoriy, j j o n ^ ^ którym każdy by mógł bez ograniczeń ingerować w życie innych ludzi; taki ro­dzaj „naturalnej" wolności prowadziłby do społecznego chaosu, w któ­rym nie byłyby zaspokojone mimmajr^^trzeby^lud^kie albo silni położyliby kres wolności słabych. Ponieważ byli świadomi, że cele i działania ludzi nie są ze sobą automatycznie zharmonizowane, i ponie­waż (niezależnie od swych oficjalnych poglądów) cenili wysoko inne cele, takie jak sprawiedliwość, szczęście, kultura, bezpieczeństwo albo różne stopnie równości, gotowi byli przykrócić wolność w interesie innych wartości, a w gruncie rzeczy w interesie samej wolności. Albo­wiem bez tego nie było możliwe stworzenie takiego rodzaju więzi społecznej, jaki uważali za pożądany. Wskutek tego myśliciele ci zakła­dają, że zakres nieskrępowanego działania ludzi musi być ograniczony przez prawo. Jednak zakładają zarazem — szczególnie tacy miłośnicy wolności, jak Locke i Mili w Anglii, a Constant i Tocqueville we Francji — że powinien istnieć pewien minimalny zakres wolności osobistej, którego w żadnym wypadku nie wolno pogwałcić, ponieważ jego naru­szenie sprawia, że jednostka ma za mało przestrzeni umożliwiającej chociażby minimalny rozwój wrodzonych uzdolnień, bez czego nie jest możliwe nawet uświadomienie sobie, a tym bardziej dążenie do rozmai­tych celów uznawanych przez ludzi za dobre, słuszne lub święte. Wynika stąd, że między sferą życia prywatnego a dziedziną władzy publicznej musi być wytyczona granica. Jak ma ona przebiegać, to już kwestia dyskusji lub wręcz przetargów. Ludzie są od siebie na ogół wzajemnie uzależnieni i niczyja działalność nie jest do tego stopnia prywatna, aby

„Człowiek wolny — powiada Hobbes — to ten. któremu [...] nic nie przeszkadza, by uczynił to, co ma wolę czynić". Prawo jest zawsze „spętaniem", nawet jeśli chroni cię przed zakuciem w kajdany jeszcze cięższe — może to być, dajmy na to, bardziej represyjne prawo lub zwyczaj, arbitralny despotyzm lub chaos. Bentham mówi właściwie to samo.

189

nigdy nie utrudniać w jakimś stopniu życia innym. „Wolność dla szczu­paka oznacza śmierć dla piskorza"; swoboda jednych wymaga^ ograni­czenia innych. „Wolność oznacza zupełnie różne rzeczy dla wykła­dowcy z Oksfordu i egipskiego fellacha" — przypominają niektórzy.

Ta teza opiera się na słusznych i istotnych przesłankach, ale samo sformułowanie nie wychodzi poza polityczny frazes. Prawdą jest, że oferowanie praw politycznych lub ochrony przed ingerencją państwa półnagim, niedożywionym i chorym analfabetom jest drwiną z ich położenia; potrzebna jest im.opieka lekarska i wykształcenie, zanim będą w stanie zrozumieć lub spożytkować powiększenie swoich upraw­nień. Czym jest wolność dla tych, którzy nie mogą z niej korzystać? Jaką ma wartość bez odpowiednich warunków do uczynienia z niej użytku? Pierwszeństwo mają potrzeby elementarne: bywają sytuacje, kiedy buty są ważniejsze od dzieł Szekspira — jak stwierdził pewien dziewięt­nastowieczny pisarz rosyjski o radykalnych zapatrywaniach; wolność indywidualna nie dla wszystkich jest pierwszą potrzebą. Bo wolność nie jest po prostu brakiem jakichkolwiek ograniczeń; sens tego słowa byłby w takim przypadku rozdęty, obejmowałby zbyt wiele albo zbyt mało. Chłop egipski potrzebuje odzieży albo lekarstw wcześniej niż wolności osobistej i bardziej od niej, ale to minimum wolności, które jest mu dziś potrzebne, i większy zakres wolności, którego może potrzebować jutro, nie jest jakimś szczególnym rodzajem wolności jemu właściwym, lecz jest tym samym co wolność profesorów, artystów i milionerów.

Moim zdaniem sumienia zachodnich liberałów trapi nie tyle przeko­nanie, że wolność, jakiej ludzie pragną, różni się w zależności od ich sytuacji społecznej i ekonomicznej, ile pogląd, że ta mniejszość, która się wolnością cieszy, uzyskała ją dzięki wyzyskowi lub przynajmniej odwracając wzrok od znacznej większości, która jest jej pozbawiona. Uważają, nie bez racji, że jeśli wolność indywidualna jest ostatecznym celem istot ludzkich, nikt nie powinien być jej pozbawiany przez innych, a tym bardziej cieszyć się nią kosztem innych. Równość wolności; nietraktowanie innych tak, jak nie chciałbym być przez nich traktowany; spłacenie długu tym, którym zawdzięczam moją wolność, pomyślność lub wykształcenie; sprawiedliwość w jej najprostszym i najpowszech­niejszym znaczeniu — oto podstawy liberalnej moralności. Wolnośćnie jest jedynym celem ludzi.. Mogę powtórzyć za rosyjskim krytykiem Bielińskim, że jeśli inni mają być jej pozbawieni —jeśli moi bracia mają

190

pozostawać w nędzy, brudzie i kajdanach — to ja nie chcę jej dla siebie, odpycham ją obiema rękami i nieskończenie bardziej wolę dzielić ich los. Jednak nic nie zyskujemy na pomieszaniu pojęć. Chcąc uniknąć jaskrawej nierówności lub powszechnej biedy, gotów jestem poświęcić moją wolność, w całości albo częściowo; mogę tak postąpić z własnej, nieprzymuszonej woli; ale rezygnuję wówczas z wolności na rzecz rów­ności, sprawiedliwości czy miłości bliźniego. W pewnych okolicznoś­ciach zasługiwałbym na wyrzuty sumienia, gdybym tego nie uczynił. Ale poświęcenie nie zwiększa tego, co zostało poświęcone, to znaczy wolności, choćby nie wiem jak wielka była potrzeba moralna i osiągnięta dzięki temu korzyść. Wszystko jest tym, czym jest: wolność jest wolnoś­cią, a nie równością, uczciwością, sprawiedliwością, kulturą, szczęś­ciem człowieczym albo spokojnym sumieniem. Jeśli wolność moja, mojej klasy lub narodu uzależniona jest od nędzy wielu innych ludzi, to system, który ją zapewnia, jest niemoralny i niesprawiedliwy. Jeśli jednak ograniczam bądź tracę swoją wolność, aby zmniejszyć hańbę takiej nierówności i tym samym nie powiększam realnie indywidualnej wolności innych, to ogólna ilość wolności ulega zmniejszeniu. Rekom­pensatą może być przyrost sprawiedliwości, szczęścia lub spokoju, ale strata jest stratą i mylą wartości ci, którzy twierdzą, że choć moja „liberalna" wolność jednostki poszła za burtę, zwiększył się jakiś inny rodzaj wolności — „społecznej" czy też „ekonomicznej". Pozostaje jednak prawdą, że wolność jednych musi być czasem ograniczona, aby zapewnić wolność innym. Jakimi zasadami powinniśmy się przy tym kierować? Jeśli wolność jest świętą, nietykalną wartością, nie może być takich zasad. Któraś ze sprzecznych ze sobą reguł czy też zasad musi, przynajmniej w praktyce, ustąpić: nie zawsze z powodów, które można jasno wyrazić, a cóż dopiero ująć w formę sztywnych przepisów lub maksym o powszechnym zastosowaniu. Mimo to jakiś praktyczny kom­promis musi się znaleźć.

Filozofowie mający optymistyczne zdanie o naturze ludzkiej i wierzą­cy w możliwość zharmonizowania interesów ludzkich, tacy jak Locke czy Adam Smith i, chwilami, Mili, byli przekonani, że można pogodzić społeczną harmonię i postęp z wydzieleniem szerokiej sfery dla życia prywatnego, której ani państwu, ani żadnej innej władzy nie wolno naruszyć. Hobbes oraz ci, którzy się z nim zgadzali, zwłaszcza myśli­ciele konserwatywni i reakcyjni, dowodzili, że muszą być wprowadzone

191

silniejsze zabezpieczenia utrzymujące ludzi w karbach, jeśli chce się zapobiec ich wzajemnemu niszczeniu się i czynieniu z życia społeczne­go dżungli lub pustyni. Hobbes chciał również, kosztem wolności jed­nostki, powiększyć obszar podlegający kontroli ośrodka władzy. Jednak obie strony zgadzały się, że jakaś cząstka egzystencji ludzkiej musi pozostać poza sferą kontroli społecznej. Jakiekolwiek naruszenie tej maleńkiej enklawy byłoby despotyzmem. Benjamin Constant, najbar­dziej elokwentny spośród wszystkich obrońców wolności i prywatności, pamiętając o jakobińskiej dyktaturze, stwierdził, że minimalnym zabez­pieczeniem przeciwko arbitralności władzy musi być zagwarantowana wolność sumienia, słowąJ_Qpinii ijwłasności. Jefferson, Burkę, Paine i Mili układali różne katalogi swobód jednostkowych, ale argumentacja na rzecz trzymania władzy na dystans jest u wszystkich zasadniczo zbieżna. Musimy zachować minimalny obszar wolności ludzkiej, jeśli nie chcemy „znikczemnieć albo zaprzeczyć własnej naturze". Nie mo­żemy być absolutnie wolni; musimy zrezygnować z części naszej wol­ności, chcąc zachować resztę. Jednak całkowita (kapitulacja byłaby samobójstwem. Jakie więc powinno być to minimum? To, z czego nie można zrezygnować, nie naruszając samej istoty człowieczeństwa. Co jest tą istotą? Jakie kryteria musi spełniać? Problem teYi był, jest i chyba zawsze będzie przedmiotem nie kończących się debauAle niezależnie od zasad, według których wyznacza się granice nieingerencji, czy będzie to prawo natury, czy prawa przyrodzone, użyteczność, imperatyw kate­goryczny, świętość umowy społecznej czy jakakolwiek inna koncepcja, za pomocą której ludzie usiłują wyjaśnić i usprawiedliwić swoje prze­konania, wolność tak pojmowana oznacza wolność od, to jest nieprze-kraczanie ruchomej, ale zawsze rozpoznawalnej granicy ingerencji. „Jedyną swobodą zasługującą na to miano jest swoboda dążenia do własnego dobra na swój własny sposób" 7 — powiedział najsłynniejszy z jej obrońców. Czy wobec tego jest coś, co może usprawiedliwić stosowanie przymusu? Mili nie miał wątpliwości, że odpowiedź musi być twierdząca. Ponieważ sprawiedliwość wymaga, aby każdy człowiek miał prawo do minimum wolności, konieczne jest powstrzymywanie ludzi — nawet siłą, jeżeli trzeba — przed chęcią pozbawienia kogokol­wiek tego prawa. W gruncie rzeczy funkcje prawa sprowadzają się do

T J . S . Mili, O wolności, w: Ulylilaryzm. O wolności, przel. A. Kurlandzka, M. Ossow­ska, Warszawa 1959. s. 133. 134(przyp. red.).

192

zapobiegania takim właśnie starciom: państwo zostało zredukow ane do roli, którą Lassalle określił pogardliwie jako zajęcie nocnego stróża alt* i policjanta kierującego ruchem ulicznym.

Co czyniło ochronę wolności jednostki rzeczą świętą dla Mil la? W swoim słynnym eseju głosi on, że jeśli nie pozwoli się ludziom żyć tak, jak tego pragną, „na drodze, która tylko ich samych dotyczy", to nie będzie rozwoju cywilizacji, z braku wolnego rynku idei prawda nie wyjdzie na jaw, nie będzie miejsca dla spontaniczności, oryginalności, geniuszu, dla energii umysłowej i odwagi moralnej. Społeczeństwo zostanie zmiażdżone ciężarem „zbiorowej przeciętności". Wszystko co bogate i różnorodne zostanie zmiażdżone ciężarem przyzwyczajenia, stałą tendencją ludzi do konformizmu, która rodzi jedynie „zwiędnięte zdolności", „skrępowane i sterroryzowane", „skurczone i skarłowacia-łe" istoty ludzkie. „Pogańska obrona własnej godności" ma wartość nie mniejszą niż „chrześcijańskie samozaparcie". „Wszystkie błędy, jakie [człowiek] mógłby popełnić wbrew uwagom i ostrzeżeniom, ważą mniej od krzywdy, jaka go spotyka, gdy pozwalamy innym zmuszać go do tego, co uważają za jego dobro" 8 . Obrona wolności polega na „nega­tywnej" ochronie przed ingerencją. Grożenie człowiekowi prześladowa­niami, jeżeli nie godzi się na życie, w którym wybór celów nie do niego należy, zamykanie przed nim wszystkich drzwi z wyjątkiem jednych, choćby nie wiem jak piękna roztaczała się za nimi perspektywa i jak szlachetne byłyby intencje organizatorów, jest grzechem przeciwko prawdzie, iż jest to człowiek, istota dysponująca własnym życiem. Tak pojmowali wolność nowożytni liberałowie od czasów Erazma (a zda­niem niektórych od Ockhama) do dziś. Każda obrona praw jednostki i wolności obywatelskich, każdy protest przeciwko wyzyskowi i po­niżeniu, przeciwko nadużyciom władzy publicznej albo przeciwko ma­sowej hipnozie przyzwyczajeń i zorganizowanej propagandzie ma źród­ło w tej indywidualistycznej i tylekroć kwestionowanej koncepcji czło­wieka.

W związku z tym stanowiskiem można poczynić trzy uwagi. Po pierwsze, Mili miesza dwa różne poglądy. Zgodnie z pierwszym, wszel­ki przymus jest czymś z natury złym, skoro niweczy pragnienia ludzkie, chociaż bywa konieczny do zapobieżenia innemu, większemu złu: pod

8 Tamże, s. 227 (przyp. red.).

193

czas gdy niemieszanie się, stanowiąc przeciwieństwo przymusu, jest z natury dobre, aczkolwiek nie jest to dobro jedyne. Tak wygląda „ne­gatywna" koncepcja wolności w jej formie klasycznej. Drugi pogląd zakłada, że ludzie powinni dążyć do prawdy czy też rozyyjjafTpjewiTe cechy charakteru, które Mili aprobuje — krytycyzm, oryginalność, wyobraźnię, niezależność, nonkonformizm do granic ekscentryczności itp. — oraz że cele te można osiągnąć wyłącznie w warunkach wolności. Oba poglądy są liberalne, ale nie identyczne, a związek między nimi jest w najlepszym razie empiryczny. Nikt nie będzie się spierał o to,4e prawda czy swoboda manifestowania własnego Ja mogą kwitnąć tam, gdzie dogmat niszczy wszelką myśl. Jednak świadectwo historii po­kazuje (jak w samej rzeczy argumentował James Stephen w swoim bezpardonowym ataku na Milla przeprowadzonym w książce Liberty, Equality, Fraternity), że prawość, umiłowanie prawdy i płomienny indywidualizm rodzą się przynajmniej równie często w społecznościach o surowej dyscyplinie — na przykład wśród purytańskich kalwinów Szkocji lub Nowej Anglii czy poddanych wojskowemu dry łowi — j a k w bardziej tolerancyjnych albo obojętnych społeczeństwach. Obala to wysunięty przez Milla argument, że wolność jest niezbędnym warun­kiem rozwoju geniuszu ludzkiego. Gdyby oba te cele okazały się~nie-możliwe do pogodzenia, Mili stanąłby przed okrutnym dylematem, całkiem niezależnie od dalszych trudności spowodowanych niespójnoś­cią jego doktryny z zasadami utylitaryzmu, nawet w jego własnej, zhumanizowanej wersji9.

Po drugie, jest to doktryna względnie nowa. Wydaje się, że w sta­rożytności nie było w ogóle mowy o wolności jednostki jako świado­mym ideale politycznym (w przeciwieństwie do rzeczywistej wolności). Już Condorcet zauważył, że w prawniczych koncepcjach Greków i Rzy­mian nieobecne było pojęcie praw jednostki; dotyczy to chyba również Żydów, Chińczyków i wszystkich innych dawnych cywilizacji, które

J Jest to jeszcze jedna ilustracja naturalnej tendencji prawie wszystkich myślicieli do wiary, że wszystkie rzeczy, które oni uważają za dobre, muszą być ściśle ze sobą związane albo przynajmniej niesprzeczne. Historia myśli, podobnie jak historia narodów, usiana jest przykładami niespójnych lub w najlepszym razie zasadniczo odmiennych elementów, powiązanych sztucznie w despotyczny system albo złączonych strachem przed wspólnym wrogiem. Kiedy tylko mija niebezpieczeństwo, konflikty między sprzymierzeńcami się odradzają, co prowadzi często do rozpadu systemu, niekiedy z wielkim pożytkiem dla ludzkości.

194

później zostały odkryte . Dominacja tego ideału była raczej wyjątkiem niż regułą nawet w niedawnej historii Zachodu. Rzadko też masy doma­gały się tak pojmowanej wolności. Pragnienie autonomii i samodzielno­ści było oznaką wysokiej kultury zarówno jednostek, jak i społeczności. Samo pojęcie prywatności, uznanie sfery spraw osobistych za świętą i nienaruszalną, wywodzi się z koncepcji wolności, która, pomimo reli­gijnych korzeni, w swej rozwiniętej postaci nie jest starsza niż renesans lub reformacja". Jednakże jej schyłek oznaczałby śmierć cywilizacji wraz z systemem moralnym, na którym się wspiera.

Większe znaczenie ma trzecia cecha tego pojęcia wolności. Oto wolność tak pojmowaną można pogodzić z pewnymi rodzajami rządów autokratycznych, a w każdym razie z brakiem samorządu; istotny jest dianie] obszar kontroli, a nie jej źródło. Jak demokracja może w praktyce pozbawiać obywatela wielu swobód, którymi cieszyłby się w inaczej zorganizowanym społeczeństwie, tak doskonale można sobie wyobrazić liberalnego despotę pozostawiającego swym poddanym duży zakres wolności osobistej. Taki despota może być niesprawiedliwy albo popie­rać szaloną nierówność, mało dbać o porządek, cnotę czy też wiedzę, lecz jeśli nie krępuje ich wolności lub krępuje ją mniej niż różne inne reżimy, spełnia postulaty Milla 1 2 . Taka wolność, przynajmniej logicz­nie, nie jest związana z demokracją i samorządem. Ogólnie rzecz biorąc, system samorządowy stwarza lepsze gwarancje utrzymania swobód obywatelskich niż inne systemy rządów i dlatego optowali za nim zwolennicy wolności. Jednak nie zachodzi konieczny związek między wolnością jednostki a rządami demokratycznymi. Odpowiedź na pyta­nie: „Kto mną rządzi?" jest logicznie odrębna od pytania: „Jak dalece rząd ingeruje w moje sprawy?". W tej różnicy wyraża się ostatecznie z całą mocą kontrast między dwiema koncepcjami wolności — pozy-

1(1 Zob. cenne omówienie tego tematu przez Michela Villeya w Leçons d'histoire de la philosophie du droit. Znajduje on zarodki pojęcia praw podmiotowych u Ockhama.

11 Wiara chrześcijan (a także żydów i muzułmanów) w absolutny prymat praw boskich czy naturalnych albo w równość wszystkich ludzi w oczach Boga bardzo się różni od wiary w prawo każdego do życia na swój indywidualny sposób.

12 Przykładowo: można bronić poglądu, że w Prusach Fryderyka Wielkiego albo w Austrii Józefa II ludzie obdarzeni wyobraźnią, oryginalnością i twórczym geniuszem, podobnie jak wszelkiego rodzaju mniejszości, podlegali mniejszym prześladowaniom i słabiej odczuwali nacisk instytucji oraz obyczajów miejscowych niż w wielu wcześniej­szych i późniejszych państwach demokratycznych.

195

13

196

wolność od, ale wolność do — do prowadzenia jednego przepisanego sposobu życia — zwolennikom „negatywnego" pojęcia jawi się zazwy­czaj jako zwodnicza maska brutalnej tyranii.

II

Pojęcie wolności pozytywnej

„Pozytywny" sens słowa „wolność" wynika z pragnień jednostki chcącej być rjanem swego losu. Życzę sobie, aby moje życie i decyzje zależałjLodfi. mnie, a nie od sił zewnętrznych jakiegokolwiek rodzaju. Chcę być narzędziem swojej, a nie cudzej woli. Chcę być podmiotem, a nie przedmiotem; kierować się własnymi racjami i zamiarami, a nie ulegać czynnikom sprawczym działającym na mnie z zewnątrz. Chcę byćicmiś, a nie nikim; tym, kto decyduje za siebie, a nie tym, za kogo decydują, samosterownym, a nie kierowanym przez prawa natury lub przez innych ludzi, jak gdybym był rzeczą, zwierzęciem lub niewol­nikiem niezdolnym, by udźwignąć rolę człowieka, to znaczy wyznaczyć sobie własne cele i kierunki działania oraz zmierzać do ich realizacji. W tym mieści się przynajmniej część tego, co mam na myśli, kiedy mówię, że jestem istotą racjonalną i że to mój rozum odróżnia mnie jako człowieka od reszty świata. Chcę przede wszystkim być świado­my siebie jako istoty myślącej, pragnącej, działającej, ponoszącej odpo­wiedzialność za wybory, których dokonuje i potrafiącej wyjaśniać je przez odniesienie do własnych idei i zamierzeń. Czuję się wolny o tyle, o ile wierzę, że jest to prawda, a zniewolonym o tyle, o ile muszę w to wątpić. .f>o^i.

Wolność polegająca na tym, że jggjrm g a r " J : n h i ' : ' P a n p l P " r a 7 wol­ność polegająca na tym, że inni mi nie przeszkadzają czynić, co chcę, mogą się najlozór wydawać niezbyt odległymi logicznie koncepcjami — nie bardziej różnymi niż wypowiedzenie tej samej myśli raz zdaniem twierdzącym, raz za pomocą zaprzeczenia. A jednak „pozytywne" i „ne­gatywne" pojęcia wolności rozwijały się historycznie w rozbieżnych kierunkach, nie zawsze przy tym respektując zasady logiki, aż wreszcie znalazły się w bezpośrednim ze sobą konflikcie.

197

tywną i negatywną -. „Pozytywny" sens wolności ujawnia się bowiem nie wtedy, gdy próbujemy odpowiedzieć na pytanie: „Czym wolno mi być i co wolno mi robić?", ale wówczas, gdy pytamy: „Kto mnąrządzi?" albo: „Kto ma rozstrzygać, czym mam być i co mam robić, a czego mi nie wolno?" Związek między demokracją a wolnością jednostki jest zdecydowanie luźniejszy, niż to się wydawało ich wspólnym obrońcom. Pragnienie samodzielnego kierowania własnym życiem lub przynaj­mniej uczestniczenia w procesie sterowania nim może być równie głębokie jak potrzeba posiadania swobodnego pola działania, i chyba historycznie starsze. Ale są to dwie różne sprawy. Tak różne, iż w końcu doprowadziło to do wielkiego starcia ideologii, które zdominowało nasz świat. Ponieważ to właśnie ta „pozytywna" koncepcja wolności: nie

7 n u ' ' Zakres „wolności negatywnej" trudno jest ocenić w konkretnych przypadkach. Prima facie może się wydawać, że zależy on po prostu od możliwości wyboru między przynajmniej dwoma różnymi rozwiązaniami. Jednakże nie wszystkie wyboTy sirrównie nieskrępowane czy w ogóle swobodne. Jeśli w totalitarnym państwie zdradzam przyjaciela pod groźbą tortur lub choćby tylko ze strachu przed utratą posady, mogę w sposób uzasadniony dowodzić, że nie miałem swobody działania. Dokonałem jednak, naturalnie, wyboru: mogłem, w każdym razie teoretycznie, wybrać śmierć, tortury czy więzienie. Samo istnienie alternatywy nie przesądza zatem jeszcze o swobodzie działania (chociaż może być ono dobrowolne) w zwykłym znaczeniu tego słowa. Zakres mojej wolności wydaje się zależny od: a) liczby otwartych możliwości (aczkolwiek metoda ich liczenia zawsze będzie przybliżona, bo nie mamy tu do czynienia ze zbiorem wyodrębnionych elementów, na przykład jabłek, które można dokładnie przeliczyć); b) łatwości lub trudnoś­ci wykorzystania każdej z nich; c) znaczenia każdej z tych możliwości dla mojego planu życiowego, jeśli uwzględni się mój charakter i inne okoliczności; d) stopnia ich otwarcia i zamknięcia wskutek celowych działań ludzkich; e) oszacowania wartości różnych moż­liwości nie tylko przeze mnie, lecz także przez społeczeństwo, w którym żyję. Trzeba „zintegrować" te wszystkie elementy i wyciągnąć wniosek, który, co jest zrozumiałe, nie będzie ani precyzyjny, ani bezsporny. Jest bardzo prawdopodobne, że istnieje wiele niewspółmiernych rodzajów i stopni wolności i że nie da się ich nanieść na jakąś pojedynczą skalę wartości. Co więcej, w przypadku społeczeństw trzeba rozstrzygać takie (logicznie absurdalne) problemy, jak: „Czy zarządzenie X zwiększa wolność pana A bardziej niż panów fi, C i D traktowanych łącznie?" Z tymi samymi trudnościami stykamy się, stosując kryteria utylitarne. A jednak, chociaż nie potrafimy tego dokładnie zmierzyć, mamy dobre powody, aby twierdzić, że przeciętny poddany króla Szwecji jest obecnie, na ogół, zdecydowanie bardziej wolny od przeciętnego obywatela Hiszpanii lub Albanii. Trzeba porównywać ze sobą bezpośrednio wzorce życia traktowane jako pewne całości, aczkol­wiek przedstawienie metody takich porównań i udowodnienie prawdziwości wniosków byłoby rzeczą trudną, jeśli nie niemożliwą. Niejasność pojęć i wielość kryteriów, które należy uwzględnić, to cechy samego przedmiotu, a nie skutek naszych niedoskonałych metod pomiaru czy też nieumiejętności precyzyjnego myślenia.

Można to próbować wyjaśnić tym, że całkiem nieszkodliwa zrazu metafora o rządzeniu samym sobą zaczyna żyć własnym życiem. „Je-jtem_pjnemsamego siebie"; „nie jestem niczyim niewolnikiern^ lecz czy nie mogę być niewolnikiem natury (jak skłonni są uważać wyznaw­cy Hegla i Platona)? Albo moich własnych „nieokiełznanych" namięt­ności? Czyż nie są to liczne odmiany tego samego gatunku „niewol­nictwa" — jedne polityczne czy prawne, inne moralne albo duchowe? Czyż ludzie nie przeżywają nieraz wyzwolenia się z niewoli duchowej lub ze ślepej podległości naturze i czy w trakcie tego procesu nie uświadamiają sobie jakby rozszczepienia jaźni na panującą i uległą? Ta panująca część naszej osobowości bywa rozmaicie identyfikowana: z rozumem, z „wyższą naturą", z racjonalnym dążeniem do celów odległych, z moją „prawdziwą", „idealną" bądź „autonomiczną" osobo­wością albo z tym, „co we mnie najlepsze". Przeciwstawia się temu irracjonalne impulsy, nie kontrolowane pragnienia, „niższą naturę", dążenie do natychmiastowych przyjemności, „empiryczną" albo „hete-ronomiczną" osobowość poddającą się każdemu porywowi pragnienia i namiętności, wymagającą surowej dyscypliny, jeśli kiedykolwiek ma dorosnąć do swej „prawdziwej" natury. Dziś te dwie osobowości można przedstawiać jako jeszcze bardziej rozdzielone; prawdziwe Ja można pojmować jako coś szerszego niż jednostka (w zwykłym znaczeniu tego słowa), jako społeczną „całość", której elementem bądź aspektem jest jednostka: może to być plemię, rasa, wspólnota wyznaniowa, państwo, wielkie społeczeństwo żywych, umarłych i jeszcze nie narodzonych. Ten byt uznaje się za „prawdziwe" Ja, które, narzucając swoją kolektyw-nączy też „organiczną", jednolitą wolę krnąbrnym „członkom", osiąga własną, a tym samym i ich „wyższą" wolność. Czesio wykazywano niebezpieczeństwo posługi wania się metaforą organizmu dla usprawied­liwienia przymusu wy wierancgo przez jednych ludzi na drugich, aby się wznieśli na „wyższy" poziom wolności. Język tego rodzaju zyskuje na wiarygodności, skoro uznajemy za możliwe, a czas_ejTx^jjspj|awajdJi-wione stosowanie wobec ludzi przymusu w imię jakiegoś celu (powiedz­my sprawiedliwości albo zdrowia psychicznego), do którego dążyliby sami, gdyby byli bardziej uświadomieni; niestety, przeszkadza im w tym ślepota, ignorancja lub zepsucie. Łatwo mi dzięki temu wyobrazić sobie, że stosuję wobec innych przymus dla ich własnego dobra, w ich, a nie moim interesie. Twierdzę wtedy, że lepiej od nich samych wiem, czego

198

naprawdę potrzebują. Znaczy to tyle, że nie opieraliby mi się, gdyby byli racjonalni i równie mądrzy jak ja i rozumieli swoje interesy tak, jak ja je rozumiem. Mogę jednak iść o wiele dalej — stwierdzić, że w istocie rzeczy oni dążą do tego, co ich ciemnota nakazuje im świadomie zwalczać, mają bowiem w sobie tajemny byt — uśpioną rozumną wolę albo „prawdziwy" cel — i właśnie ten twór, chociaż przeczy mu wszyst­ko, co jawnie czują, robią i mówią, jest ich „prawdziwą" jaźnią, o której biedna empiryczna jaźń zanurzona w przestrzeni i czasie może nie wiedzieć nic lub bardzo mało, ten zaś wewnętrzny duch jest jedyną jaźnią, która zasługuje na to, aby jej życzenia były brane pod uwagę . Przyjąwszy taki punkt widzenia, mogę się nie liczyć z rzeczywistymi pragnieniami ludzi i społeczeństw; mogę ich torturować, uciskać, znęcać się nad nimi w imię i dla dobra ich „prawdziwych" jaźni, gdyż ani przez chwilę nie wątpię, że niezależnie od tego, co jest prawdziwym celem człowieka (szczęście, wykonywanie obowiązków, mądrość, sprawied­liwe społeczeństwo, samorealizacja), jest to tożsame z jego wolnością — wolnym wyborem dokonanym przez jego „prawdziwą", choć często utajoną i niemą jaźń.

Nieraz już obnażano ten paradoks. Czym innym przecież jest twier­dzenie, że ja wiem, co jest dobre dla X, podczas gdy on sam tego nie wie, a nawet ignorowanie jego pragnień dla jego dobra, a zupełnie czym innym głoszenie, że eo ipso on sam to wybrał — co prawda nie będąc tego świadom, i nie ten, jaki wydaje się w życiu codziennym, lecz racjonalna część jego osobowości, której empiryczne Ja może wcale nie znać — ta jego „prawdziwa" jaźń, która rozpoznaje dobro i nieo­mylnie kieruje się ku niemu, skoro tylko zostało objawione. To potwor­ne wcielanie się w innych, polegające na podstawieniu decyzji, ja­kie podejmowałby X, gdyby był kimś, kim nie jest — w każdym razie jeszcze nie jest — w miejsce rzeczywistych pragnień i wyborów X, leży u podstaw wszystkich politycznych teorii samorealizacji. Co in-

l 4 ( j d e a ł e m prawdziwej wolności jest sytuacja dająca wszystkim członkom.społeczeń-stwa po równi maksymalną możliwość czynienia z siebie najlepszego użytkuj — powie­dział T H . Green w 1881 r. Prócz pomieszania wolnoścj z^równością pociąga ta za sobą pogląd, że jeśli człowiek wybiera jakąś bezpośrednią przyjemność, która (z czyjego punktu widzenia?) nie pozwala mu uczynić z siebie (jakiego siebie?) najlepszego użytku, to to, z czego korzysta, nie jest „prawdziwą" wolnością i pozbawiony tego nie straci nic istotne­go. Green był autentycznym liberałem, ale wielu tyranów mogłoby się posłużyć tą formułą, aby usprawiedliwić najgorsze akty ucisku.

199

nego oznacza stwierdzenie, że wolno mnie zmusić dla mojego dob­ra, którego nie potrafię sam dostrzec: może to niekiedy wyjść mi na korzyść, a nawet wręcz powiększyć zakres mojej wolności. Czymś innym jednak jest pogląd, że jeśli służy to mojemu dobru, to nie ma mowy o przymusie, ponieważ sam tego pragnę, czy sobie z tego zdaję sprawę czy nie, i że jestem wolny (albo „prawdziwie" wolny), choć moje biedne ziemskie ciało i głupi rozum stawiają desperacki opór i wal­czą przeciwko tym, którzy w najlepszej wierze usiłują mi narzucić swo­ją wolę.

Takiemu magicznemu przeobrażeniu czy też sztuczce kuglarskiej (za którą William James tak słusznie wykpiwał heglistów) można pod­dać, z niewątpliwie równą łatwością, „negatywną" koncepcję wolności; wystarczy, iż zasadę nieingerencji odniesiemy nie do jednostki o rzeczy­wistych życzeniach i potrzebach, tak jak sieje normalnie pojmuje, ale do ukrytego wewnątrz niej „prawdziwego" człowieka, któremu przypi­suje się dążenie do jakiegoś celu idealnego, mimo iż nie śniło się o tym empirycznemu Ja. I tak jak w przypadku „pozytywnie" wolnego Ja, twór ten może być powiększony do rozmiarów jakiegoś bytu ponadosobowe-go — państwa, klasy, narodu albo samego procesu dziejowego — i traktowany jako podmiot bardziej „realny" niż jaźń istniejąca empi­rycznie. Wszelako „pozytywna" koncepcja wolności jako władania samym sobą, sugerująca wewnętrzne rozdarcie jednostki, łatwiej się w rzeczy samej — zarówno na gruncie historii, doktryny, jak i praktyki

— godziła z tym rozszczepieniem osobowości na dwie strony: z jednej transcendentny i suwerenny nadzorca, z drugiej empiryczny kłębek pragnień i namiętności, które trzeba trzymać na wodzy i poskramiać. Ten historyczny fakt miał ogromne znaczenie. Świadczy on (jeśli świa­dectwo tak oczywistej prawdy jest potrzebne), że koncepcje wolności wywodzą się bezpośrednio z poglądów na to, czym jest jaźń, osoba, człowiek. Definicjami człowieka i wolności można dowolnie manipu­lować w zależności od potrzeb. Historia najnowsza wykazała z całą oczywistością, że nie jest to kwestia czysto akademicka.

Konsekwencje rozróżnienia dwóch stron osobowości zarysują się jeszcze wyraźniej, jeśli rozpatrzymy dwie zasadnicze formy, jakie pra­gnienie samosterowności — kierowania się swoją „prawdziwą" jaźnią — przyjmowało w porządku historycznym: pierwszą, samowyrzeczenia w imię osiągnięcia niezależności; drugą, samorealizacji albo całkowite -

200

go zidentyfikowania się z jakąś szczególną zasadą czy ideałem, aby osiągnąć ten sam cel.

III

Odwrót do wewnętrznej cytadeli

Mam rozum i wolę; stawiam sobie cele i pragnę do nich zmierzać; ale jeśli uniemożliwia mi się ich osiągnięcie, to nie czuję się już panem sytuacji. Na przeszkodzie mogą mi stanąć prawa natury, wypadki, działania ludzi albo skutki, często nie zamierzone, funkcjonowania instytucji ludzkich. Mogą to być siły dla mnie zbyt wielkie. Co mam zrobić, aby mnie nie zmiażdżyły? Muszę się uwolnić od pragnień, których, jak wiem, nie jestem w stanie spełnić. Chcę być panem mojego królestwa, ale jego granice są długie i niebezpieczne; wobec tego skra­cam je z myślą o zmniejszeniu bądź usunięciu zagrożonego obszaru. Zaczynam od pragnienia szczęścia, władzy, wiedzy lub zdobycia jakie­goś konkretnego przedmiotu. Jednak nie mogę posiąść tego wszystkie­go. Wolę uniknąć porażki i trwonienia sił i wobec tego decyduję się nie dążyć do celów, których osiągnięcia nie jestem pewny. Postanawiam nie pragnąć tego, co jest nieosiągalne. Tyran grozi mi zniszczeniem mojej własności, więzieniem, wygnaniem albo śmiercią tych, których kocham. Ale jeżeli nie czuję się już przywiązany do własności ani nie dbam o to, czy jestem, czy nie jestem w więzieniu, jeżeli zabiłem w sobie naturalne uczucia, to on nie jest w stanie nagiąć mnie do swojej woli, bo to, co ze mnie zostało, nie doświadcza już lęku ani pragnień. Wygląda to tak, jak gdybym wykonał strategiczny odwrót do wewnętrznej cytadeli — mo­jego rozumu, mojej duszy, do siebie jako „rzeczy samej w sobie" — której, cokolwiek by zrobiono, ani ślepa zewnętrzna siła, ani złośliwość ludzka nie może naruszyć. Wycofałem się w głąb siebie: tam i tylko tam czuję się bezpieczny. To tak, jak gdybym powiedział: „Mam zranioną nogę. Są dwa sposoby pozbycia się bólu. Jeden polega na leczeniu rany. Ale jeśli kuracja jest zbyt trudna lub niepewna, istnieje inna metoda. Mogę pozbyć się rany, obcinając sobie nogę. Jeśli wyćwiczę się w re­zygnowaniu z wszystkiego, co wymagałoby posiadania nogi, nie będę

201

odczuwał jej braku". Na tym polega tradycyjne samowyzwolenie asce­tów i kwietystów, stoików i mędrców buddyjskich, ludzi religijnych i ateistów uciekających od świata i jarzma społeczeństwa lub opinii publicznej, poddających się celowo takim przeobrażeniom, które po­zwalają się im wyrzec wszelkich wartości tego świata i pozostać na jego skraju, w odosobnieniu i niezależności, gdzie żaden cios nie może ich już ugodzić 1 5 . Wszelki izolacjonizm polityczny, autarkia gospodarcza, każda forma autonomii ma w sobie jakiś element tej postawy. Omijam przeszkody na mojej drodze, schodząc z tej drogi; chronię się w mojej sekcie, w mojej planowej gospodarce, na moim celowo odizolowanym terytorium, gdzie nie muszę słuchać żadnych głosów z zewnątrz i gdzie żadne siły zewnętrzne nie mają dostępu. Jest to forma poszukiwania bezpieczeństwa, ale nazwana także poszukiwaniem osobistej i narodo­wej wolności lub niepodległości.

Od tej doktryny, zastosowanej do jednostek, nie jest już daleko do poglądu tych, którzy, jak Kant, identyfikują wolnośclnieiiwyi-zeczeniem się pragnień, ale z opieraniem się im i poddjmjern_ ich kontroli. Utoż­samiam się z kontrolerem i unikam niewoli kontrolowanych. Jestem wolny, ponieważ — i w takiej mierze, w jakiej jestem — jestem autonomiczny. Jestem posłuszny prawom, lecz sam je sobie nałożyłem lub w sobie znalazłem. Wolność jest posłuszeństwem, ale „posłuszeń­stwem wobec prawa, które sami sobie ustanawiamy", nikt zaś nie może sam siebie zniewolić. Heteronomia polega na zależności od czynników zewnętrznych, na tym, iż staję się igraszką świata, którego nie mogę w pełni kontrolować i który pro to?to kontroluje i „zniewala" mnie. Jestem wolny tylko o tyle, o ile nie krępuje mnie nic, co podporządkowa­ne jest siłom, nad którymi nie panuję. Nie mogę podporządkować sobie praw natury; moja swobodna działalność musi zatem, ex hypothesi, wznieść się ponad empiryczny świat przyczynowości. Nie tu miejsce, by rozważać prawomocność tej starożytnej i słynnej doktryny; prag­nę tylko zauważyć, że pokrewne sobie pojęcia wolności jako oporu wobec (albo ucieczki od) nieziszczalnych pragnień i jako niezależności od sfery przyczynowości odgrywały czołową rolę w polityce, a nie tylko w etyce.

' „Mądry cztowiek, choćby był niewolnikiem, jest wolny, co oznacza, że głupiec, nawet kiedy rządzi, jest w niewoli" — rzekł s'w. Ambroży. Równie dobrze mógł to powiedzieć Epiktet lub Kant.

202

Bo jeśli istotą ludzi jest ich autonomia — to, iż są twórcami wartości, celów samych w sobie, których autorytet bierze się właśnie i tylko z tego, że są dobrowolnie obierane — to nie ma nic gorszego niż takie ich traktowanie, jak gdyby nie posiadali autonomii, lecz byli obiektami przyrodniczymi, podległymi przypadkowym wpływom, pozostającymi na łasce zewnętrznych bodźców stworzeniami, których postępowaniem mogą manipulować władcy bądź grożąc użyciem siły, bądź rozdając łaski. Takie traktowanie ludzi oznacza, że odmawia się im prawa do samookreślenia. „Nikt nie może mnie zmusić, abym był. szczgśl i wy na jego sposób" — powiedział Kant. „Paternalizm jest największym despo-tyzmem, jaki można sobiewy obrazić". Jest tak, ponieważ trakUrjejDn ludzi jak_gdybxnjeJbyiListotami wolnymi, ale materiałem ludzkim dla mnie, dobroczynnego reformatora, abym go mógł kształtować zgodnie z celem swobodnie obranym przeze mnie, nie przez nich. Oczywiście, jest to dokładnie taka polityka, jaką rekomendowali wcześni utylitaryści. Hejwecjusz, a po nim Bentham uważali, że zamiast walczyć ze skłon­nością ludzi do ulegania swoim namiętnościom, można ją wykorzystać; chcieli machać ludziom_prz£dnosem nagrodami i karami — najostrzej­sza z możliwych form heteronomii —jeśli w ten sposób można uszczęś­liwić „niewolników" 1 6. Ale-manipulowanie h^mj^popyjiharriejcjT_k^ celom, które ty — reformator społeczny — dostrzegasz, ale oni nie muszą, zaprzecza ich istocie ludzkiej, oznacza traktowanie ich, jakby byli przedmiotami pozbawionymi własnej woli, a tym samym poniżanie. Oto dlaczego okłamywanie i oszukiwanie ludzi, to znaczy posługiwanie się nimi jako środkami dla moich, a nie ich niezawiśle sformułowanych celów — nawet jeżeli ma to służyć ich dobru — sprowadza się w rezul­tacie do traktowania ich jako podludzi, tak jak gdyby ich cele były mniej podstawowe i święte niż moje. W imię czego można usprawiedliwić zmuszanie ludzi, aby robili coś, czego nie pragnęli i na co się nie zgodzili? Tylko w imię jakiejś wyższej od nich wartości. Ale jeśli, zgodnie z Kantem, wszystkie wartości ustanawiają swobodne akty ludzi i jeśli nazywane są wartościami jedynie wtedy, gdy spełniają ten waru-

16 „Przymus proletariacki we wszystkich formach, od egzekucji do pracy przymuso­wej, jest, choć brzmi to paradoksalnie, metodą formowania komunistycznego człowieczeń­stwa z materiału ludzkiego okresu kapitalizmu". To zdanie z pracy przywódcy bol­szewickiego Nikołaja Bucharina z 1920 r„ a zwłaszcza termin „materiał ludzki", jaskrawo wyraża taką postawę.

203

nek, to nie ma wartości wyższej od jednostki. Zatem takie działanie jest stosowaniem wobec ludzi przymusu w imię czegoś mniej od nich ważnego — naginaniem ich do mojej woli albo do czyjegoś marzenia o (własnym lub ich) szczęściu, korzyści, bezpieczeństwie czy wygodzie. Zmierzam do czegoś upragnionego (obojętne, z jak szlachetnych moty­wów) przeze mnie lub moją grupę, do czego używam innych ludzi jako środka. Ale to stoi w sprzeczności z moją wiedzą, iż każdy człowiek sam w sobie jest celem. Wszystkie formy manipulowania ludźmi, wtrąca­nia się do ich spraw, kształtowania ich wbrew ich woli według włas­nego wzorca, wszelkie kontrolowanie myśli i wyrabianie odruchów 1 7

jest więc zaprzeczeniem tego, co ludzi czyni ludźmi, a ich wartości nadrzędnymi.

Wolna jednostka Kanta jest istotą transcendentalną, poza dziedziną przyczynowości przyrodniczej. Jednak w swej formie empirycznej — która rozpatruje człowieka w zwyczajnym życiu — doktryna ta stanowi­ła sedno liberalnego humanizmu w jego moralnym i politycznym aspek­cie. Wielki wpływ wywarli na nią w XVIII stuleciu Kant i Rousseau. W wersji a priori jest to forma zeświecczonego protestanckiego indywi­dualizmu, w którym miejsce Boga zajmuje koncepcja życia racjonalne­go, a miejsce indywidualnej duszy dążącej ze wszech sił do zjednoczenia się z Nim zajmuje koncepcja jednostki wyposażonej w rozum, dążącej do kierowania się tylko i wyłącznie rozumem i do uniezależnienia się od wszystkiego, co mogłoby ją zwieść i wprowadzić w błąd przez włączenie jej irracjonalnej natury. Autonomia, nie heteronomia: działać, a nie być obiektem działania. Pojęcie zniewolenia przez namiętności jest — dla wszystkich, którzy myślą tymi kategoriami — czymś więcej niż metaforą. Pozbycie się strachu, miłości czy też pragnienia dostosowania się do innych oznacza, że wyzwoliłem się spod despotyzmu czegoś, nad czym nie sprawuję kontroli. Sofokles, który wedle Platona miał powie­dzieć, że dopiero starość wyzwoliła go od miłosnych namiętności — jarzma okrutnego pana — przedstawia to doświadczenie jako nie mniej realne niż wyzwolenie spod władzy tyrana lub właściciela niewolników.

17 „Psychologia Kanta, a także stoików i chrześcijan, zakłada, że jakiś element w czło­wieku — „wewnętrzna twierdza jego umysłu" — j e s t zabezpieczony przed oddziaływa­niem na psychikę. Rozwój technik hipnozy, „prania mózgów", sugestii przez podświa­domość itp. uczynił takie a priori założenie mniej prawdopodobnym, przynajmniej jeśli je uznać za hipotezę empiryczną.

204

Psychologiczne doświadczenie obserwowania siebie, gdy poddaję się „niższym" impulsom, gdy działam z pobudek, które mi się nie podobają, albo gdy robię coś, czym równocześnie pogardzam i tłumaczę się później, że „nie byłem sobą" lub „nie panowałem nad sobą", ujawnia ten sam styl myślenia i mówienia. Utożsamiam się z chwilami, w których jestem racjonalny i krytyczny. Liczyć się mogą wyłącznie moje motywy, a nie konsekwencje moich czynów, nad którymi nie panuję. Tak wygląda credo samotnego myśliciela, który przeciwstawił się światu i uwolnił z oków przytwierdzających go do ludzi i do rzeczy. W takiej formie owa doktryna ma, jak się wydaje, charakter etyczny, a nie polityczny; mimo to jej polityczne implikacje są oczywiste. W tradycji liberalnego indy­widualizmu zajmuje ona przynajmniej tak poczesne miejsce, jak „nega­tywna" koncepcja wolności.

Warto może zauważyć, że w formie indywidualistycznej koncepcja racjonalnego mędrca, który schronił się w wewnętrznej fortecy swojej prawdziwej jaźni, zdaje się pojawiać wówczas, kiedy świat zewnętrzny okazuje się wyjątkowo jałowy, okrutny lub niesprawiedliwy. „Ten jest wolny naprawdę — powiedział Rousseau — kto pragnie tego, czego może dokonać i czyni to, czego pragnie". W świecie, w którym człowiek szukający szczęścia, sprawiedliwości lub wolności (w jakimkolwiek sensie) może zdziałać niewiele, ponieważ zbyt wiele barier spotyka na swojej drodze, pokusa wycofania się w głąb siebie może się stać nieod­parta. Działo się tak chyba w Grecji, gdzie ideał stoików wiązał się jakoś z upadkiem niepodległych demokracji pod naporem scentralizowanej autokracji macedońskiej. Działo się tak w Rzymie po upadku republiki, z analogicznych powodów l 8 . Mamy z tym do czynienia w siedemnasto­wiecznej Rzeszy, w okresie najgłębszego poniżenia narodowego pań­stewek niemieckich — będącego następstwem wojny trzydziestoletniej — kiedy sam charakter życia publicznego, szczególnie w małych księst­wach, zmuszał, nie po raz pierwszy ani ostatni, osoby ceniące sobie godność życia ludzkiego do czegoś w rodzaju wewnętrznej emigracji. Doktryna zakładająca, że muszę się nauczyć rezygnacji z tego, czego

18 Nie idzie chyba zbyt daleko przypuszczenie, że kwietyzm wschodnich mędrców był, podobnie, odpowiedzią na despotyzm wielkich autokracji i rozkwitał w okresach, kiedy jednostka narażona była na upokorzenia, a w każdym razie na ignorowanie jej i bezwzględne obchodzenie się z nią władz wyposażonych w instrumenty fizycznej prze­mocy.

205

mieć nie mogę, i że pragnienie wyparte lub skutecznie odparte jest równie dobre jak pragnienie zaspokojone, stanowi wysublimowaną, lecz, jak mi się wydaje, niewątpliwą odmianę doktryny kwaśnych wino­gron: czego nie mogę być pewny, nie mogę naprawdę chcieć.

To wyjaśnia, dlaczego nie może nas zadowolić przyjęta przez Milla definicja wolności (negatywnej) jako możliwości postępowania zgodnie z własnymi pragnieniami. Jeśli stwierdzam, że mogę^obTfhTało albo zgoła nic z tego, czego pragnę, to wystarczy, że tylko ograniczę bądź stłumię moje życzenia, i już jestem wolny. Jeśli tyran (albo „ukryty doradca") potrafi nakłonić swoich poddanych (lub klientów) do porzu­cenia ich pierwotnych pragnień i do akceptacji („zinternalizowania") takiej formy życia, jaką on dla nich wynalazł, to zgodnie z tą definicją udało mu się ich wyzwolić. Niewątpliwie przecież sprawił, że c z u j ą s i ę wolni — tak jak Epiktet czuje się bardziej wolny od swego pana (a przysłowie powiada, że dobry człowiek czuje się szczęśliwy, gdy go łamią kołem). Ale to, co stworzył, jest dokładnie antytezą wolności politycznej.

Ascetyczne samozaparcie może być źródłem prawości charakteru albo pogody i siły ducha, ale trudno pojąć, jak można się w nim dopatrzyć powiększenia wolności. Jeśli ratując się przed napastnikiem, chronię się w domu i zamykam wszystkie wejścia i wyjścia, mogę zachować więcej swobody, niż gdyby mnie schwytał, ale czy także więcej, niż gdybym ja jego pokonał lub schwytał? Jeśli pójdę za daleko, zamknę się w zbyt ciasnej przestrzeni, zacznę się dusić i umrę. Logiczną kulminacją procesu niszczenia wszystkiego, co teoretycznie może mnie zranić, jest samobójstwo. Dopóki żyję na tym świecie, nie mogę być w pełni bezpieczny. W tym sensie pełne wyzwolenie (jak trafnie do­

ję strzegł Schopenhauer) przynosi dopiero śmierć .

Jestem umieszczony w świecie, w którym moja wola napotyka przeszkody. Tym, którzy są przywiązani do „negatywnej" koncepcji

Warto zauważyć, że nie ulegli takim postawom ci, którzy domagali się wolności dla jednostek i narodu — i walczyli o nią — we Francji w tym okresie niemieckiego kwietyzmu. Czy nie dlatego właśnie, że pomimo despotyzmu francuskiej monarchii oraz samowoli grup uprzywilejowanych w państwie Francuzi byli dumnym i potężnym naro­dem, w którym ludzie utalentowani rozumieli realia władzy politycznej, tak że uchylenie się od walki i ucieczka ku spokojnym niebiosom, skąd samowystarczalny filozof mógł ją beznamiętnie śledzić, nie było jedynym wyjściem? To samo odnosi się do Anglii w XIX wieku i później, oraz do dzisiejszych Stanów Zjednoczonych.

206

wolności, można chyba wybaczyć, jeśli sądzą, że abnegacja nie jest jedyną metodą pokonywania przeszkód, że można to także osiągnąć, usuwając je: gdy nie mamy do czynienia z ludźmi — przez działania fizyczne; w przypadku oporu ludzkiego — siłą albo perswazją, jak wtedy, gdy skłaniam kogoś, aby zrobił mi miejsce w swoim wozie albo podbijam kraj, który zagraża moim interesom. Takie czyny mogą być niesprawiedliwe, mogą pociągać za sobą użycie przemocy, okrucień­stwo, zniewolenie innych, ale nie sposób zaprzeczyć, że ich sprawca może tym sposobem powiększyć swoją wolność w najbardziej literal­nym tego słowa znaczeniu. Jest to ironia dziejów, że prawdzie tej zaprzeczają niektórzy spośród tych, którzy praktykują ją najbardziej bezwzględnie: ludzie, którzy odrzucają „negatywną" koncepcję wol­ności na rzecz jej „pozytywnego" wariantu nawet wtedy, gdy sami zdobywają władzę i swobodę działania. Ich pogląd włada połową świata; przyjrzyjmy się, na jakich metafizycznych podstawach się opiera.

IV

Samorealizacja

Mówi się nam, że jedyną właściwą metodą osiągnięcia wolności jest posługiwanie się krytycznym rozumem, zrozumienie, co jest konieczne, a co przypadkowe. Jeśli jestem uczniem, wszystko, poza najprostszymi prawdami matematyki, wydaje mi się przeszkodą w swobodnym funk­cjonowaniu mojego umysłu: twierdzenia, których konieczności nie ro­zumiem, przedstawiają mi się jako obce ciała, o których prawdziwoś­ci przekonują mnie zewnętrzne autorytety i których mechanicznego wchłonięcia wymaga się ode mnie. Ale kiedy zrozumiem już funkcje symboli, aksjomaty, zasady tworzenia i przekształcania—logikę wnios­kowania — i pojmę, że tak właśnie musi być, ponieważ wynika to z praw

20

rządzących moim własnym rozumem , wówczas prawdy matematycz­ne będą mi się jawić już nie jako narzucone zewnętrzne twory, które

2 0 Albo dlatego, że — jak sądzą niektórzy współcześni teoretycy — wymyśliłem je lub mogłem wymyślić sam dla siebie, bo reguły są dziełem człowieka.

207

muszę przyjąć, czy chcę, czy nie, ale jako coś, czego chcę teraz z własnej woli, gdyż domaga się tego naturalny rozwój racjonalności mojego zachowania. Dla matematyka dowodzenie tych twierdzeń to czynienie swobodnego użytku ze swych naturalnych zdolności rozumowania. Dla muzyka, gdy już opanował konstrukcję i zapis utworu i wczuł się w intencje kompozytora, wykonywanie muzyki nie jest posłuszeństwem względem zewnętrznych praw, przymusem ani barierą na drodze do wolności, lecz swobodnym i nie zakłóconym ćwiczeniem. Grający nie jest przywiązany do zapisu jak wół do pługa, a robotnik w fabryce do maszyny. Włączył zapis do swojego systemu, zrozumiawszy go, utoż­samił ze sobą i przekształcił go z utrudnienia dla nieskrępowanej dzia­łalności w składnik owej działalności. Mówi się, że to, co stosuje się do muzyki i matematyki, zasadniczo stosować się musi do wszystkich innych przeszkód, które niczym zwały gruzu blokują drogę swobodnego rozwoju osobowości. Taki jest program oświeconego racjonalizmu od Spinozy aż do ostatnich (czasem nieświadomych) uczniów Hegla. Sa-pere aude. To, co wiesz i czego racjonalną konieczność rozumiesz — to musisz zarazem aprobować. Bo chcieć, aby coś było inne, niż być musi, to przy danych przesłankach — koniecznościach rządzących światem

— znaczy być pro tanto albo ignorantem, albo osobą nieracjonalną. Namiętności, przesądy, lęki, nerwice rodzą się z ignorancji i przyjmują formę mitów i iluzji. Podleganie władzy mitów, czy rodzą się one z bujnej wyobraźni szarlatanów pozbawionych skrupułów, którzy zwo­dzą nas, aby nas wyzyskiwać, czy też z przyczyn psychologicznych albo socjologicznych, zawsze jest rodzajem heteronomii, jako że to czynni­ki zewnętrzne popychają osobę działającą w kierunku, w którym nieko­niecznie chciała zmierzać. Naukowi determiniści XVIII stulecia przy­puszczali, że naukowe badanie przyrody i stworzenie na podobnej zasadzie nauk o społeczeństwie uczyni działanie takich przyczyn przej­rzyście jasnym, a tym samym pozwoli każdemu człowiekowi dostrzec jego własną rolę w funkcjonowaniu racjonalnego świata, wtedy tylko frustrującym, kiedy jest źle rozumiane. Jak nauczał dawno temu Epikur

— wiedza wyzwala, eliminując automatycznie irracjonalne lęki i prag­nienia.

Herder, Hegel i Marks zastąpili dawne mechaniczne modele życia społecznego własnymi witalistycznymi modelami, ale równie mocno jak ich oponenci wierzyli, że zrozumienie świata prowadzi do wolności.

208

Różnili się od nich tylko tym, że podkreślali rolę, jaką zmiana i rozwój odegrały w procesie uczłowieczenia istot ludzkich. Życia społecznego nie można zrozumieć za pomocą analogii zaczerpniętych z matematyki albo fizyki. Trzeba również rozumieć historię, to jest specyficzne prawa ciągłego rozwoju — czy to wskutek „dialektycznych" konfliktów, czy w inny sposób — rządzące jednostkami i grupami w ich wzajemnych stosunkach ze sobą i z przyrodą. Kto tego nie rozumie, zdaniem tych myślicieli pada ofiarą szczególnego rodzaju błędu, mianowicie przeko­nania, że natura ludzka jest statyczna, że jej istotne cechy pozostają wszędzie i zawsze te same, że rządzą nią niezmienne prawa natury pojmowane w kategoriach teologicznych bądź materialistycznych, co pociąga za sobą fałszywy wniosek, że mądry prawodawca może właści­wie w każdym czasie stworzyć doskonale harmonijne społeczeństwo, posługując się umiejętnie wykształceniem i prawodawstwem, ponieważ racjonalni ludzie wszystkich epok i krajów muszą domagać się nie­zmiennie takiego samego zaspokojenia niezmiennie tych samych pod­stawowych potrzeb. Hegel uważał, że jego współcześni (a także wszyscy jego poprzednicy) błędnie rozumieli istotę instytucji, ponieważ nie rozumieli praw — praw dających się racjonalnie pojąć, skoro same są wynikiem działania rozumu — które tworzą i zmieniają instytucje oraz przeobrażają ludzki charakter i działanie. Marks i jego uczniowie utrzy­mywali, że ludziom stawiają opór nie tylko siły natury czy też niedosko­nałości własnego charakteru, lecz w jeszcze większym stopniu insty­tucje społeczne, które ludzie sami stworzyli ongiś (nie zawsze świado­mie) dla pewnych celów, lecz których funkcjonowanie zawsze w końcu błędnie sobie tłumaczą2 1 i które z tego powodu stają się przeszkoda­mi na drodze postępu ich twórców. Marks przedstawił społeczne i eko­nomiczne hipotezy tłumaczące nieunikniony charakter takich nieporo­zumień, w szczególności zaś iluzji, że te stworzone przez człowieka stosunki są niezależnymi siłami, równie nieuchronnymi jak prawa przy­rody. Jako przykłady takich pseudoobiektywnych sił wskazane zostały prawa popytu i podaży, instytucje własności, wieczny podział społe­czeństwa na bogatych i biednych, na właścicieli i robotników oraz wiele innych niezmiennych kategorii ludzkich. Dopiero wtedy, kiedy osiąg­niemy taki szczebel rozwoju, na którym uda się rozwiać czar tych iluzji,

21 W praktyce nawet bardziej niż w teorii.

209

a więc kiedy odpowiednia liczba ludzi dojdzie do takiego stopnia roz­woju społecznego, który pozwoli im zrozumieć, że te prawa i instytucje są same dziełem ludzkich rąk i umysłów, niezbędnym w swoim czasie, ale później błędnie uznanym za obiektywną, nieubłaganą potęgę, można będzie zniszczyć stary świat i zastąpić go odpowiedniejszą, wyzwoli-cielską maszynerią społeczną.

Jesteśmy zniewoleni przez despotów — instytucje albo przekonania, albo nerwice, które można usunąć jedynie w wyniku analizy i zrozu­mienia. Jesteśmy więźniami złych duchów, które sami — choć nieświa­domie — stworzyliśmy. Możemy je wypędzić, wyłącznie uświadamia­jąc to sobie i podejmując stosowne działania: zresztą dla Marksa zrozu­mienie już j e s t stosownym działaniem. Wtedy i tylko wtedy jestem wolny, gdy planuję swoje życie w zgodzie ze swoją wolą; planowanie wymaga zasad; zasada nie uciska mnie ani nie zniewala, jeżeli przyjmuję ją świadomie albo zrozumiawszy ją, akceptuję z własnej woli, niezależ­nie od tego, kto jest jej autorem, jeśli tylko jest racjonalna, to znaczy zgodna z tym, co konieczne. Zrozumienie, dlaczego rzeczy muszą być takie, jakie być muszą, jest równoznaczne z pragnieniem, aby były takie. Wiedza wyzwala nie w ten sposób, że otwiera więcej możliwości, spośród których możemy dokonywać wyboru, lecz przez to, że chroni nas przed uczuciem zawodu spowodowanego dążeniem do nieziszczal-nych celów. Kto chce, aby konieczne prawa były inne, niż są, wyraża irracjonalne pragnienie, aby to, co musi być A', było zarazem nie X. Kto idzie jeszcze dalej i uważa te prawa za inne, niż one są i być muszą, jest po prostu szalony. Tak wygląda metafizyczne jądro racjonalizmu. Zawarte w nim pojęcie wolności to nie „negatywna" koncepcja sfery (w warunkach idealnych) pozbawionej przeszkód, próżni, w której nic mi nie staje na drodze, ale pojęcie samosterowności lub samokontroli. Mogę robić to, czego sam pragnę. Jestem istotą racjonalną i z tego względu nie mogę życzyć sobie usunięcia ze swej drogi niczego, co uważam za ewidentnie konieczne, co nie może być inne w racjonalnie urządzonym społeczeństwie — to jest w społeczeństwie kierowanym przez racjonalne umysły ku racjonalnie ustanowionym celom. Przyswa­jam to sobie tak jak prawa logiki, matematyki, fizyki, reguły sztuki, zasady rządzące wszystkim, czego racjonalny cel rozumiem, a przeto go pragnę; cel ten nie może mi zawadzać, skoro ja nie mogę chcieć, aby był inny, niż jest.

210

Tak wygląda pozytywna doktryna wyzwolenia przez rozum, Jej uspołecznione formy, bardzo zróżnicowane i przeciwstawne sobie, leżą u podstaw wielu współczesnych ideologii: nacjonalistycznych, komuni­stycznych, autorytarnych i totalitarnych. W toku ewolucji doktryna ta mogła się bardzo oddalić od swego racjonalistycznego zakotwiczenia, niemniej to o tej wolności rozprawia się w demokracjach i dyktaturach, o nią toczy się walka na wielu obszarach dzisiejszego świata. Nie próbując śledzić historycznej ewolucji tej idei, chciałbym skomentować niektóre etapy jej przemian.

V

Świątynia Sarastra

Ludzie wierzący, że wolność to racjonalne kierowanie sobą, prędzej czy później zmuszeni byli rozważyć, jakie to ma konsekwencje nie dla ich życia wewnętrznego, ale dla stosunków z innymi członkami społe­czeństwa. Nawet najwięksi indywidualiści spośród nich — a Rousseau, Kant i Fichte z pewnością zaczynali jako indywidualiści — stawiali sobie w pewnym momencie pytanie, czy jest możliwe racjonalne życie nie tylko jednostek, ale i społeczeństwa, a jeśli tak, to jak do tego dojść. Chcę mieć prawo żyć zgodnie z nakazami mojej racjonalnej woli (mo­jego „prawdziwego Ja"), ale tego samego domagają się inni. Jak mogę uniknąć kolizji z ich wolą? Gdzie jest granicaoddzielająea moje (racjo­nalnie określone) prawaocLMmiySMYSh-W^uutychl Bo jeśli jestem rozumny, nie mogę zaprzeczyć, że co jest prawem-dła mnie, musi z tych samyełł względów być prawem dla innych, którzy są równie rozumni jak ja. Racjonalne (albo wolne) byłoby państwo rządzone przez prawa, na które wyraziliby nieprzymuszoną zgodę wszyscy rozumni ludzie, to znaczy takie, które sami by uchwalili, gdyby ich zapytano, czego, jako istoty rozumne, sobie życzą; stąd też granice, o których mowa, byłyby zgodne z poglądem ogółu ludzi rozumnych na ten temat. Kto jednak powinien przesądzać, jakie one mają być? Myśliciele tego rodzaju do-wodźnT7ze~ikoro problemy moralne i polityczne są realne'--- a?, pęw-nością są — to muszą być zasadniczo rozstrzygalne; to znaczy musi

211

, istnieć jedno i tylko jedno właściwe rozwiązanie każdego problemu. Każdy racjonalny myśliciel jest zasadniczo w stanie dotrzeć do wszel­kich prawd i przedstawić je w sposób na tyle oczywisty, że wszyscy inni racjonalni ludzie będą musieli je zaakceptować. Istotnie, było już tak w znacznej mierze w nowożytnych naukach przyrodniczych. Przy takim założeniu rozwiązaniem problemu wolności politycznej byłoby ustano­wienie sprawiedliwego porządku, który dałby każdemu człowiekowi całą wolność, do jakiej uprawnione są istoty rozumne. Moje żądanie nieskrępowanej wolności może czasem prima facie zdawać się nie do pogodzenia z twoim równie kategorycznym żądaniem; ale racjonalne rozwiązanie jednego problemu nie może kolidować z równie słusznym rozwiązaniem innego, ponieważ dwie prawdy nie mogą być logicznie sprzeczne. Z zasady więc możliwe jest odkrycie sprawiedliwego porząd­ku — porządku, którego reguły umożliwiają prawidłowe rozwiązanie wszelkich powstających w jego obrębie problemów. Ten doskonały i harmonijny stan wyobrażano sobie już to jako Rajski Ogród przed Upadkiem Człowieka, z którego zostaliśmy wygnani, ale za którym nieustannie tęsknimy, już to jako czekający nas dopiero złoty wiek, w którym ludzie, stawszy się rozumnymi, przestaną być „zewnątrzste-rowni" i nie będą już wzajem dla siebie źródłem „alienacji" czy frustra­cji. W istniejących społeczeństwach ideały sprawiedliwości i równości wciąż wymagają pewnej dozy przymusu, ponieważ przedwczesne znie­sienie kontroli społecznej mogłoby prowadzić do ucisku słabszych i głupszych przez silniejszych, zdolniejszych bądź bardziej energicz­nych i bezwzględnych. Jednak tylko nieracjonalność ludzi każe im (zgodnie z tą doktryną) uciskać, wyzyskiwać czy upokarzać innych. Ludzie rozumni będą się szanowali ze względu na wspólną im racjonal­ność, nie będą chcieli walczyć z innymi ani ich zdominować. Samo pragnienie dominowania jest symptomem irracjonalności; daje się wy­tłumaczyć i uleczyć racjonalnymi metodami. Swoje wytłumaczenie i remedium proponował Spinoza, inne Hegel, jeszcze inne Marks. Nie­które z tych teorii są być może częściowo komplementarne, innych nie sposób pogodzić. Wszystkie wszelako zakładają, że żądza dominacji nad ludźmi będzie nieobecna lub bezskuteczna w społeczeństwie złożo­nym z istot doskonale racjonalnych. Istnienie ucisku lub pożądanie go będzie pierwszym sygnałem, że nie znaleziono prawdziwego rozwiąza­nia problemów życia społecznego.

212

Można to wyłożyć jeszcze inaczej. Wolność to panowanie nad samym sobą, usuwanie przeszkód dla mojej woli, jakiekolwiek by one były — oporu natury, moich niesfornych namiętności, nieracjonalnych instytucji, przeciwstawnych pragnień i zachowań innych osób. Przyro­dę, przynajmniej w zasadzie, zawsze mogę ukształtować za pomocą środków technicznych i nagiąć do swojej woli. Ale jak mam traktować opornych ludzi? Także i im, jeśli potrafię, muszę narzucić swą wolę, „uformować" ich na swoją modłę, przydzielić im role w mojej sztuce. Ale czy nie będzie to znaczyło, że tylko ja jestem wolny, podczas gdy oni są niewolnikami? Byliby nimi, gdyby mój plan nie miał nic wspól­nego z ich życzeniami i wartościami, a wyłącznie z moimi. Lecz jeśli mój plan będzie w pełni racjonalny, to umożliwi pełny rozwój „prawdzi­wej" natury każdego z nich, pozwoli im wykorzystać zdolność podej­mowania racjonalnych decyzji do tego, „aby się spełnić" — a to będzie część samorealizacji mojej własnej „prawdziwej" jaźni. Wszelkie po­prawne rozwiązania wszystkich rzeczywistych problemów muszą być zgodne ze sobą: co więcej, składać się na jedną całość, bo to właśnie ma się na myśli, nazywając je wszystkie racjonalnymi, a wszechświat — harmonijnym. Każdy człowiek ma swój specyficzny charakter, zdol­ności, aspiracje, cele. Jeśli zrozumiem, jakie są te cele i typy osobowości i jakie są ich wzajemne związki, mogę — przynajmniej w teorii, jeżeli dysponuję wiedzą i siłą — wszystkie je zrealizować, jeśli tylko są one racjonalne. Racjonalność polega na braniu rzeczy i ludzi za to, czym są: nie wolno mi używać kamieni do wyrobu skrzypiec ani zmuszać uro­dzonych skrzypków do gry na flecie. Jeśli światem zacznie rządzić rozum, zniknie potrzeba przymusu. Prawidłowo zaplanowane życie dla wszystkich zbiegnie się z pełnią wolności — wolności racjonalnego kierowania sobą — dla wszystkich. Będzie tak wtedy i tylko wtedy, gdy plan okaże się tym właściwym — tym jednym jedynym wzorcem spełniającym roszczenia rozumu. Jego prawa będą zasadami nakazany­mi przez rozum; wydadzą się przykre wyłącznie tym, których rozum śpi, którzy nie pojmują prawdziwych „potrzeb" swoich własnych „rzeczy­wistych" jaźni. Dopóki każdy z graczy uznaje i odgrywa rolę, jaką mu przeznaczył rozum — czyli ta władza, która pojmuje prawdziwą jego naturę i rozpoznaje jego prawdziwe cele — dopóty nie może dojść do konfliktu. Każdy człowiek będzie wyzwolonym, samosterownym akto­rem kosmicznego dramatu. I tak Spinoza mówi nam, że „dzieci, choć

213

, poddane przymusowi, nie są niewolnikami", ponieważ „są posłusz­ne rozkazom dawanym w ich własnym interesie" i że „prawdziwa republika składa się tylko z ludzi wolnych, ponieważ wspólny interes musi uwzględniać interes każdego z nich". Podobnie mówi Locke: „Gdzie nie ma prawa, nie ma wolności", ponieważ racjonalne prawa są wyrazem „właściwych interesów" jednostek i „dobra ogólnego". Locke dodaje, że skoro prawa te „odgradzają nas od bagien i przepaści", to „nie zasługują na miano więzienia", a chęć uniknięcia tych praw jest irracjo­nalna, jest zwierzęcym „rozpasaniem" i Monteskiusz, zapomniawszy, że bywał liberałem, ujmuje wolność polityczną niejako pozwolenie czy­nienia tego, co chcemy lub choćby tego, co prawo dopuszcza, lecz tylko jako „władzę robienia tego, czego powinniśmy chcieć", co i Kant rzeczy­wiście powtarza. Burkę głosi konieczność ograniczenia praw jednostki w jej własnym interesie, ponieważ „domniemane przyzwolenie każdej racjonalnej istoty jest zgodne z ustanowionym porządkiem rzeczy". W myśl wspólnego założenia czynionego przez tych myślicieli (a przed nimi przez wielu scholastyków, po nich zaś przez jakobinów i komuni­stów), racjonalne cele naszych „prawdziwych" natur są z konieczności zgodne lub mogą zostać uzgodnione, bez względu na to, jak gwałtownie protestowałaby przeciwko temu nasza biedna, nieoświecona, miotana żądzami empiryczna jaźń. Wolność nie jest swobodą czynienia tego. co nierozumne, głupie albo złe. Wtłaczanie empirycznych jaźni w ramy prawidłowego wzorca nie jest tyranią, lecz wyzwoleniem2 2. Rousseau powiada mi, że jeśli z własnej woli podporządkowuję społeczeństwu każdą sferę mego życia, stwarzam byt, który nie może pragnąć niczyjej krzywdy, ponieważ został zbudowany dzięki jednakowemu poświęce­niu wszystkich; dowiadujemy się, że w takim społeczeństwie szkodzenie komukolwiek nie leżałoby w niczyim interesie. „Oddając się wszystkim, nie oddaję się nikomu"; odzyskuję tyle, ile straciłem, a nowa siła pozwala mi utrzymać nowe zdobycze. Kant powiada, że o prawdziwej wolności mówić można jedynie wówczas, gdy „jednostka całkowi-

2 2 . . . .

Wydaje mi się. że w tej sprawie Bentham powiedział ostatnie stówo: „Czy wolność czynienia zła nie jest wolnością? Jeśli nie, to czym jest? Czyż nie mówimy, że konieczne jest odebranie wolności idiotom i ztym ludziom, ponieważ jej nadużywają?" Porównajmy to z typowym oświadczeniem klubu jakobińskiego z tej samej epoki: „Nikt czyniący zto nie jest wolny. Przeszkodzić mu w tym. to uczynić go wolnym". Powtarzają to w prawie identycznych sformułowaniach idealiści brytyjscy z końca następnego stulecia.

214

cie zrezygnuje z rozpasanej, nie ograniczonej prawami wolności, by odnaleźć ją ponownie, nie uszczuploną, w stanie zależności od prawa", ponieważ „ta zależność jest dziełem mojej własnej woli występującej w roli prawodawcy". Wolność, tak już daleka od przeciwstawienia władzy, staje się z nią wręcz identyczna. Oto myśl i język wszystkich osiemnastowiecznych deklaracji praw człowieka oraz tych wszystkich, którzy społeczeństwo pojmują jako konstrukcję zbudowaną zgodnie z rozumnymi prawami mądrego prawodawcy czy też przyrody, historii albo Istoty Najwyższej. Bentham był nieomal osamotniony, gdy powta­rzał uparcie, że zadaniem praw nie jest wyzwalanie, ale nakładanie ograniczeń: „Każde prawo jest naruszeniem wolności" — nawet jeśli takie „naruszenie" prowadzi do wzrostu ogólnej sumy wolności.

Gdyby te podstawowe założenia były słuszne — gdyby metoda rozwiązywania problemów społecznych przypominała sposób znajdo­wania rozwiązań problemów nauk przyrodniczych, a rozum był tym, za co uważali go racjonaliści — być może wszystko to by się spełniło. W warunkach idealnych wolność zbiega się z prawem, autonomia — z autorytetem. Prawo, które zakazuje mi czynić coś. czego przy zdro­wych zmysłach nie mógłbym sobie życzyć, nie ogranicza mojej wolnoś­ci. W idealnym społeczeństwie, złożonym z jednostek w pełni odpo­wiedzialnych, prawa stopniowo zanikają, ponieważ ich obecność będzie ledwie zauważalna. Tylko jeden ruch społeczny wykazał dosyć odwagi, by postawić tę sprawę otwarcie i zaakceptować konsekwencje — to anarchiści. Jednak wszystkie formy liberalizmu oparte na racjonalistycz­nej metafizyce są mniej lub bardziej rozwodnioną wersją tej wiary.

Myśliciele dokładający starań, ażeby rozwiązać problem w ten spo­sób, musieli stanąć wobec pytania, jak w praktyce sprawić, by ludzie stali się rzeczywiście rozumni. Z pewnością należy ich kształcić. Albo­wiem ludzie niewykształceni są irracjonalni, potrzebują zewnętrznych norm i przymusu — chociażby w tym celu, aby ułatwić życie ludziom racjonalnym, jeśli mają oni być członkami tego samego społeczeństwa i nie być zmuszani do wycofania się na pustynię lub na jakieś olimpijskie wyżyny. Trudno jednak oczekiwać od ludzi niewykształconych zrozu­mienia zamierzeń wychowawców i współdziałania w ich realizacji. W wychowaniu — powiada Fichte — nie sposób uniknąć sytuacji, w której „powody tego, co ja robię dziś, ty zrozumiesz dopiero jutro". Nie należy oczekiwać od dzieci zrozumienia, dlaczego zmusza sieje do

215

, chodzenia do szkoły, a od ludzi nieoświeconych — to znaczy, na razie, od większej części ludzkości — dlaczego muszą być posłuszni prawom, które niebawem uczynią ich rozumnymi. „Przymus jest także rodzajem edukacji". Poznajesz wspaniałą cnotę posłuszeństwa wobec zwierzch­ników. Jeśli sam nie potrafisz zrozumieć swoich interesów jako istoty rozumnej, nie powinieneś oczekiwać, że ja, kształcąc twój rozum, będę cię pytał o zdanie albo liczył się z twoimi pragnieniami. Ostatecznie muszę cię zmusić do zaszczepienia się przeciw ospie, nawet gdybyś sobie tego nie życzył. Nawet Mili gotów jest przyznać, że wolno mi siłą zapobiec przejściu mostu przez człowieka, jeśli brak czasu na ostrzeże­nie go, że most za chwilę runie, ponieważ wiem lub mam prawo zakładać, że nie życzy on sobie wpaść do wody. Fichte wie lepiej, co chce czynić i kim być niewykształcony Niemiec w owych czasach, lepiej, niż może to wiedzieć on sam. Mędrzec zna cię lepiej, niż ty znasz sam siebie, bo jesteś ofiarą własnych namiętności, niewolnikiem uleg­łym władzy pobudek zewnętrznych, tępakiem niezdolnym do zrozumie­nia swoich prawdziwych celów. Chcesz być człowiekiem. Zadaniem państwa jest zaspokojenie tego pragnienia. „Przymus jest usprawiedli­wiony w wypadku kształcenia mającego na celu rozwój inteligencji". Jeśli rozum, który został mi dany, ma zwyciężyć, to musi stłumić i wyeliminować moje „niższe" instynkty, pasje i pragnienia, które czy­nią mnie niewolnikiem; podobnie (fatalne przejście od interpretacji jednostkowej do społecznej jest tu prawie niedostrzegalne) wyższe warstwy społeczeństwa — lepiej wykształceni, bardziej racjonalni, ci, którzy „najwnikliwiej pojmują swoje czasy i ludzi" — mogą zastosować przymus, aby narzucić racjonalność nieracjonalnej części społeczeń­stwa. Bo — j a k często zapewniali nas Hegel, Bradley, Bosanquet — słuchając ludzi rozumnych, jesteśmy posłuszni sobie samym: wszelako nie tym, którymi jesteśmy, zatopieni we własnej ignorancji i namiętnoś­ciach, słabym stworzeniom nękanym przez choroby wymagające leka­rza, wychowankom potrzebującym opiekuna, ale tym, którymi mogli­byśmy być, gdybyśmy byli rozumni, na co stać nas nawet i teraz, gdybyśmy tylko posłuchali rozumnej części naszej osobowości, która ex hypothesi tkwi w każdej istocie ludzkiej zasługującej na to miano.

Filozofowie „obiektywnego rozumu", od Fichtego, z jego ideą twar­dego, bezwzględnie scentralizowanego, „organicznego" państwa, po łagodny, humanitarny liberalizm T.H. Greena, sądzili z pewnością, że

216

są w zgodzie, a nie w konflikcie z postulatami rozumu, które, choćby w stanie zalążkowym, tkwią w duszy każdej czującej istoty. Ale mogę też odrzucić ten demokratyczny optymizm i zwracając się od teleo-logicznego determinizmu heglistów ku jakiejś bardziej woluntarys-tycznej filozofii, wyobrazić sobie narzucenie memu społeczeństwu — z myślą o jego poprawie — mojego własnego planu, który opracowałem, posługując się moją racjonalną mądrością, i który nigdy zapewne nie wyda owoców, jeśli nie będę działał samodzielnie, może nawet wbrew niezmiennym pragnieniom zdecydowanej większości moich współoby­wateli. Albo, porzucając koncepcję rozumu, mogę się poczuć natchnio­nym artystą kształtującym ludzi według wzoru zaczerpniętego z mej niezrównanej wizji, tak jak malarze łączą ze sobą kolory, a kompozyto­rzy — dźwięki. Ludzkość jest surowcem, któremu narzucam moją twórczą wolę: aczkolwiek powoduje to przejściowe cierpienia i śmierć ludzi, podnoszę ich na wyżyny, na jakie nigdy by się nie wznieśli bez twórczego gwałtu, jaki im zadałem. Każdy dyktator, inkwizytor, tyran szukający moralnego albo nawet estetycznego usprawiedliwienia swo­jego zachowania, używa takich argumentów. Muszę zrobić dla ludzi (czy z nimi) to, czego nie mogą zrobić sami dla siebie, i nie mogę ich prosić o zgodę czy pozwolenie, ponieważ nie są w stanie ocenić, co jest dla nich najlepsze; to, na co zezwolą i co zaakceptują, może w rzeczy­wistości oznaczać życie w godnej pogardy przeciętności, a może nawet ich zgubę i samobójstwo. Pozwolę sobie raz jeszcze zacytować słowa prawdziwego antenata tej heroicznej doktryny, Fichtego: „Nikt nie ma praw [...] przeciwnych rozumowi". „Człowiek obawia się podporząd­kowania swojej podmiotowości prawom rozumu. Woli tradycję lub arbitralne decyzje". Niemniej podporządkowany być musi"'. Fichte wy­suwa roszczenia w imię tego, co nazywa rozumem; Napoleon, Carlyle albo romantyczni wyznawcy autorytetu wielbili inne wartości, w ich ustanowieniu siłą widząc jedyną drogę do „prawdziwej" wolności.

To samo stanowisko zajął Auguste Comte, pytając kąśliwie: „Jeśli nie dopuszczamy swobodnego myślenia w chemii lub biologii, dlaczego mielibyśmy zezwolić na nie w moralności czy polityce'?". Właśnie, dlaczego? Jeśli ma sens mówienie o prawdach politycznych — to jest

„Zmusić ludzi do przyjęcia słusznej formy rządu, narzucić im prawo siłą — jest nie tylko prawem, ale świętym obowiązkiem każdego człowieka, który ma odpowiednią do tego przenikliwość umysłu i władzę".

217

o celach społecznych, które wszyscy ludzie, właśnie dlatego, że są ludźmi, muszą z chwilą ich odkrycia uznać za prawdę — i jeśli, jak wierzył Comte, metoda naukowa objawi je w odpowiednim czasie, to gdzie tu jest miejsce na swobodę opinii czy działania, i to pojętą jako cel sam w sobie, a nie tylko jako pobudzający klimat intelektualny dla jednostek lub grup? Dlaczego mielibyśmy tolerować zachowania odbie­gające od zaleceń kompetentnych ekspertów? Comte wyłożył bez ogró­dek to, co kryła w sobie racjonalistyczna koncepcja polityki od jej starożytnych greckich początków. Istnieje zasadniczo tylko jedna słusz­na droga życia. Ludzie mądrzy wybierają ją spontanicznie i dlatego właśnie uważani są za mądrych. Niemądrych trzeba pociągnąć ku niej wszystkimi społecznymi środkami dostępnymi mądrym, jak bowiem można ścierpieć trwanie i mnożenie się oczywistego błędu? Trzeba sprawić, aby ludzie niedojrzali i pozbawieni wykształcenia powiedzie­li sobie: „Tylko prawda wyzwala, a jedynym sposobem, dzięki które­mu mogę poznać prawdę, jest dziś ślepe czynienie tego, co ty, który znasz prawdę, mi nakażesz albo do czego mnie zmusisz, będąc pewny, że tylko w ten sposób dojdę do twojej czystej wizji i będę tak jak ty wolny".

Oddaliliśmy się, w rzeczy samej, od naszych liberalnych początków. Bo właśnie temu argumentowi, użytemu przez Fichtego pod koniec życia, a po nim przez innych obrońców władzy, od dyrektorów szkół wiktoriańskich i administratorów kolonialnych po ostatnich dyktatorów nacjonalistycznych czy komunistycznych, sprzeciwi się jak najostrzej system moralny stoików i Kanta, w imię rozumu wolnej jednostki idącej za swoim wewnętrznym światłem. W ten sposób racjonalistyczny argu­ment, ze swoim założeniem jedynego prawdziwego rozwiązania, pro­wadził krok za krokiem — z których każdy, nawet jeśli logicznie nieuprawniony, był jednak historycznie i psychologicznie zrozumiały — od etycznej doktryny jednostkowej odpowiedzialności i samodosko­nalenia do autorytarnego państwa posłusznego dyrektywom élite Pla­tońskich strażników.

Co mogło doprowadzić do tak dziwnego odwrócenia — przekształ­cenia w coś bliskiego czystej doktrynie totalitarnej surowego indywi­dualizmu Kanta przez myślicieli, których część uważała się za jego uczniów? Problem ten ma nie tylko historyczne znaczenie, ponieważ

218

niemało współczesnych liberałów przeszło tę samą osobliwą ewolucję. Co prawda Kant, śladem Rousseau, podkreślał, że zdolność do racjonal­nego kierowania sobą przysługuje wszystkim ludziom; że nie ma eks­pertów w sprawach moralności, ponieważ moralność (wbrew temu, co głosili utylitaryści i les philosophes) nie jest domeną wyspecjalizowanej wiedzy, lecz kwestią czynienia właściwego użytku z powszechnej zdol­ności ludzkiej; i w konsekwencji, że to nie działania mające na celu samodoskonalenie, do których można być zmuszonym, przyniosły lu­dziom wolność, lecz świadomość, dlaczego powinni tak czynić — świadomość, której nikt nie może mieć zamiast albo w imieniu kogokol­wiek. Jednak nawet Kant, rozpatrując kwestie polityczne, dowodził, że żadne prawo — mianowicie takie, jakie winienem jako istota rozumna uznać, gdyby mnie o to pytano — nie może pozbawić mnie jakiejkol­wiek cząstki mojej racjonalnej wolności. Wraz z tym szeroko otwarta została furtka dla władzy ekspertów. Nie mogę ciągle radzić się wszyst­kich w sprawie każdej ustawy. Rządzenie nie może być nieustającym plebiscytem. Co więcej, nie wszyscy są równie dobrze wsłuchani w głos własnego rozumu: niektórzy wydają się wyjątkowo głusi. Jeśli jestem prawodawcą czy władcą, muszę przyjąć, że o ile prawo, które dyktuję, jest racjonalne (a mogę się odwołać tylko do własnego rozumu), o tyle zostanie ono automatycznie zaaprobowane przez wszystkich członków mojego społeczeństwa w takiej mierze, w jakiej są oni istotami racjonal­nymi. Bo jeśli się nie zgadzają, muszą pro tanto być nieracjonalni: a w takim razie trzeba ich będzie poskromić za pomocą rozumu, ich czy mojego, nieistotne, bo orzeczenia rozumu muszą być jednakie dla wszystkich. Wydaję rozkazy, a jeśli stawiasz opór, biorę na siebie zadanie stłumienia tego nieracjonalnego elementu, który w tobie prze­ciwstawia się rozumowi. Moje zadanie byłoby łatwiejsze, gdybyś sam go w sobie tłumił: próbuję wychować cię w tym duchu. Jednak jestem odpowiedzialny za dobro ogółu, nie mogę czekać, aż wszyscy ludzie staną się w pełni racjonalni. Wprawdzie, zdaniem Kanta, istota wolnoś­ci podmiotu polega na tym, że on sam i tylko on wydaje sobie rozka­zy, a jest to model idealny. Jeśli zabrakło ci samodyscypliny, ja muszę cię wyręczyć; i nie możesz skarżyć się na brak wolności, ponieważ fakt, że rozumny sędzia Kanta posłał cię do więzienia, dowodzi, że nie słuchałeś swojego własnego, wewnętrznego rozumu, że jak dziecko,

219

dzikus, idiota nie dojrzałeś do kierowania sobą lub jesteś trwale do tego niezdolny2 4.

Skoro prowadzi to do despotyzmu, niechby sprawowanego przez najlepszych i najmądrzejszych — do świątyni Sarastra z Czarodziejskie­go fletu — ale mimo wszystko despotyzmu, który okazuje się identyczny z wolnością, czyż nie dowodzi to, że coś jest nie w porządku z przesłan­kami rozumowania? Że same podstawowe założenia są_w którymś miejscu błędne? Wyłóżmy je razjeszcze: po pierwsze, że wszyscy ludzie mają jeden jedyny prawdziwy cel — racjonalne kierowanie swoim życiem; po drugie, że cele wszystkich istot rozumnych muszą z koniecz­ności tworzyć jeden wszechogarniający harmonijny układ, nie dla wszyst­kich w równym stopniu czytelny; po trzecie, że wszystkie konflikty

2 4 Kant zbliżył się najbardziej do uznania „negatywnego" ideału wolności, kiedy (w jednym z traktatów politycznych) ogłosił, że „największym problemem rasy ludzkiej, do którego rozwiązania zmuszają natura, jest ustanowienie społeczeństwa obywatelskiego wymierzającego wszędzie sprawiedliwość zgodnie z prawem. Jedynie w społeczeństwie łączącym największą wolność [...] z [...] najściślejszym oznaczeniem i zagwarantowa­niem granic wolności [każdej jednostki], tak aby mogła ona współistnieć z wolnością innych — ludzkość może spełnić najwyższy cel natury, jakim jest rozwój wszystkich jej zdolności". Pominąwszy implikacje teleologiczne, formuła ta na pierwszy rzut oka nie wydaje się odbiegać daleko od ortodoksyjnego liberalizmu. Jednak rozstrzygający jest sposób określenia kryterium „ścisłego oznaczenia i zagwarantowania" granic wolności indywidualnej. Większość współczesnych liberałów, jeśli są konsekwentni, pragnie sytua­cji, w której maksymalna liczba jednostek może osiągnąć możliwie wiele celów, bez oceniania wartości tych celów, dopóki nie kolidują one z celami innych ludzi. Chcą, aby granice między jednostkami lub grupami ludzi wyznaczane były zgodnie z dążeniem do zapobiegania konfliktom celów ludzkich, z których każdy powinien być uważany za równie z innymi ostateczny i niepodważalny cel sam w sobie. Kant oraz racjonaliści jego typu nie przyznają wszystkim celom równej wartości. Dla nich granice wolności wyznaczone są przez zastosowanie zasad „rozumu", który jest czymś więcej niż tylko zbiorem zasad jako takich, albowiem jest instancją, która kreuje lub objawia cele wspólne wszystkim ludziom. W imię rozumu można potępić wszystko, co jest nieracjonalne, tak żeby rozmaite cele osobiste, do których skłania człowieka indywidualna wyobraźnia i gust — na przykład estetyczne i inne nieracjonalne rodzaje samospełnienia — mogły być, przynajmniej w teo­rii, bezlitośnie stłumione, aby utorować drogę postulatom rozumu. Władza rozumu i obo­wiązków, które nakłada on na ludzi, utożsamiana jest z wolnością indywidualną, przy założeniu, że tylko racjonalne cele mogą być „prawdziwymi" składnikami „rzeczywistej" natury „wolnego" człowieka.

Muszę przyznać, że nigdy nie zrozumiałem, co znaczy „rozum" w tym kontekście; tu pragnę tylko zaznaczyć, że założenia a priori tej filozoficznej psychologii kłócą się z empiryzmem: to znaczy z każdą doktryną opartą na płynącej z doświadczenia wiedzy o tym, czym ludzie są i do czego dążą.

220

i, w konsekwencji, wszystkie tragedie są jedynie wynikiem starcia rozu­mu z tym, co w życiu ludzkim irracjonalne lub niedostatecznie racjonal­ne — niedojrzałe i nie w pełni rozwinięte — na poziomie jednostkowym i społecznym i że starć takich można w zasadzie uniknąć, a w przypadku jednostek w pełni racjonalnych są one wręcz niemożliwe; i wreszcie, że gdy wszyscy ludzie staną się racjonalni, będą posłuszni rozumnym prawom własnej natury, które są jednakowe u wszystkich, a tym samym będą jednocześnie w pełni posłuszni prawu i w pełni wolni. A może Sokrates oraz ci twórcy podstaw tradycji etycznej i politycznej Zachodu, którzy poszli w jego ślady, mylili się przez ponad dwa tysiąclecia, sądząc, że cnota jest wiedzą, a wolność jest z nimi tożsama? A może, mimo iż ten znany pogląd rządzi dziś życiem większej liczby ludzi niż kiedykolwiek dotąd w swej długiej historii, ani jedno z podstawowych jego założeń nie da się udowodnić i co więcej, nie jest prawdziwe?

VI

Poszukiwanie statusu

Jest jeszcze inne, historycznie doniosłe podejście do tej kwestii, które, mieszając wolność z jej rodzeństwem, równością i braterstwem, prowadzi do podobnie nieliberalnych konkluzji. Poczynając od sformu­łowania problemu w końcu XVIII wieku, pytanie o sens słowa „jednost­ka" zadawane było nieustannie, z rosnącym natężeniem. Ponieważ żyję w społeczeństwie, wszystko, co robię, w sposób nieunikniony wpływa na to, co robią inni, i odwrotnie. Nawet uparte dążenie Milla, ażeby rozgraniczyć prywatną i społeczną sferę życia, okazuje się po bliższym wejrzeniu daremne. Dosłownie wszyscy krytycy Milla wskazywali, że wszystko, co robię, może mieć skutki szkodliwe dla innych. Co więcej, jestem istotą społeczną w głębszym znaczeniu, niż wynika to z wzajem­nych oddziaływań z innymi. Bo czy do pewnego stopnia nie jestem tym, czym jestem, wskutek tego, co czują i myślą na mój temat inni lu­dzie? Kiedy zadaję sobie pytanie, kim jestem, i odpowiadam: Angli­kiem, Chińczykiem, kupcem, człowiekiem bez znaczenia, milionerem, więźniem — stwierdzam na podstawie analizy, że posiadanie tych

221

atrybutów związane jest z uznaniem mnie przez innych członków mo­jego społeczeństwa za należącego do tej czy innej grupy lub klasy i że to uznanie jest częścią składową znaczenia większości terminów opisu­jących niektóre z moich najbardziej osobistych i trwałych cech. Nie jestem bezcielesnym rozumem ani Robinsonem Crusoe osamotnionym na swojej wyspie. Nie chodzi tylko o to, że moje materialne życie zależy od interakcji z innymi albo że jestem, kim jestem, wskutek działania sił społecznych, ale że niektóre z moich poglądów na mój temat, może nawet wszystkie, a zwłaszcza poczucie moralnej i społecznej tożsamoś­ci, można zrozumieć jedynie w kategoriach sieci społecznej (metafory tej nie wolno posuwać zbyt daleko), której jestem elementem. Brak wolności, na który uskarżają się ludzie i grupy, sprowadza się niejedno­krotnie do braku należnego mi uznania. Może nie tego wcale szukam, co Mili mi podsuwa, to znaczy zabezpieczenia przed przymusem, arbi­tralnym aresztem, tyranią, pozbawieniem mnie pewnych możliwości działania albo przestrzeni, w której ramach w świetle prawa nie odpo­wiadam przed nikim za swoje ruchy. Może też nie chodzi mi o racjonalny plan życia społecznego ani o samodoskonalenie się beznamiętnego mędrca. Może po prostu chcę uniknąć zignorowania mnie, protekcjonal­nego traktowania, pogardy, obojętności — krótko mówiąc, chcę być postrzegany i traktowany jako niepowtarzalna jednostka, nie składnik jakiegoś bezkształtnego amalgamatu, statystyczny element pozbawiony wyróżnialnych, specyficznie ludzkich cech i własnych celów. To z tym poniżeniem walczę — nie o równość praw, nie o swobodę działania zgodnie z własnymi życzeniami (chociaż mogę pragnąć i tego), ale o warunki, w których mogę poczuć, że jestem, ponieważ tak-się mnie traktuje, odpowiedzialną jednostką, której wola brana jest pod uwagę, gdyż to mi się należy — nawet jeśli jestem atakowany i prześladowany za to, czym jestem albo co wybieram. Jest to tęsknota za statusem i uzna­niem: „Najuboższy nędzarz w Anglii tak samo ma życie do przeżycia jak najmożniejszy z możnych". Pragnę być zrozumiany i uznawany, choćby wzbudzało to niechęć i niepopularność. A jedynymi osobami7 które mogą mnie w ten sposób uznać i tym samym dać mi poczucie bycia kimś, są członkowie społeczeństwa, do którego czuję się przynależny historycznie, moralnie, ekonomicznie, a może i etnicznie 2 5. Moja indy-

25 Wyraźne jest tu pokrewieństwo z Kantowską doktryną wolności człowieka; ale to jest wersja uspołeczniona i empiryczna i dlatego prawie jej przeciwstawna. Wolny czło-

222

widualna jaźń nie jest czymś, co mógłbym widzieć w oderwaniu od stosunków z innymi albo od tych moich cech, które zależą od ich postawy wobec mnie. Zatem kiedy domagam się wyzwolenia, powiedz my, ze stanu politycznej czy społecznej zależności, domagam się w rze­czywistości zmiany postawy wobec mnie tych, których opinie i zacho­wanie współokreślają mój obraz siebie samego. A to, co jest prawdą w odniesieniu do jednostki, stosuje się również do grup społecznych, politycznych, ekonomicznych, religijnych, to znaczy do ludzi świado­mych potrzeb i celów, które mają jako członkowie tych grup. Tym, czego z reguły domagają się uciskane klasy i narodowości, nie jest po prostu nieskrępowana swoboda działania dla ich członków ani ponad wszystko wyniesiona równość szans społecznych i ekonomicznych, ani tym bar­dziej przydzielone miejsce w gładko funkcjonującym organicznym pań­stwie zaprojektowanym przez racjonalnego prawodawcę. Przeważnie chodzi im po prostu o uznanie (ich klasy, narodu, koloru skóry bądź rasy) za niezależne źródło aktywności, za byt obdarzony własną wolą i prag­nący działać zgodnie z nią (niezależnie od tego, czy jest ona słuszna i prawomocna czy nie), nie zaś być rządzonym, wychowywanym, pro­wadzonym — choćby i lekką ręką — niczym istota niezupełnie ludzka, a tym samym nie w pełni wolna. Nadaje to daleko szerszy niż czysto racjonalistyczny sens słowom Kanta: „Paternalizm jest największym despotyzmem, jaki można sobie wyobrazić". Paternalizm jest despo­tyczny nie dlatego, iżby był bardziej opresyjny od nagiej, brutalnej, nieokrzesanej tyranii ani dlatego tylko, że lekceważy wcielony we mnie transcendentalny rozum, ale ponieważ jest obrazą dla mojej koncepcji siebie samego jako człowieka, który postanowił żyć w zgodzie ze swoimi własnymi (niekoniecznie racjonalnymi czy dobroczynnymi) celami i który, przede wszystkim, ma prawo do tego, by inni tak go

wiek Kanta nie potrzebuje publicznego uznania swojej wewnętrznej wolności. Jeśli trakto­wany jest jako środek do jakichś celów zewnętrznych, jest to zły postępek ze strony jego wyzyskiwaczy, lecz jego własny „noumenalny" status pozostaje nie naruszony: zachowuje on pełnię wolności i pełnię człowieczeństwa niezależnie od tego, jak jest traktowany. Potrzeba, o której tutaj mowa, zależy całkowicie od moich stosunków z innymi. Jestem niczym, gdy jestem nie uznawany. Nie mogę zignorować postawy innych z bajroniczną pogardą, w pełni świadom swojej wartości i powołania, ani uciec w głąb siebie, bo we własnych oczach jestem taki, jakim widzą mnie inni. Utożsamiam się z punktem widzenia mojego środowiska: czuję się kimś lub nikim zależnie od mojej pozycji i funkcji w społe­czeństwie; jest to najbardziej „heteronomiczna" sytuacja, jaką można sobie wyobrazić.

223

traktowali. Jeśli bowiem nie zostanie to uznane, to sam mogę przestać uznawać i podać w wątpliwość własne roszczenie do tego, aby być w pełni niezależnym człowiekiem. Albowiem to, czym jestem, w znacz­nej mierze określone jest przez to, co czuję i myślę; a to, co czuję i myślę, zdeterminowane jest przez uczucia i myśli powszechne w społeczeń­stwie, do którego należę i w którym nie jestem, w rozumieniu Burke'a, izolowanym atomem, lecz (by użyć ryzykownej, ale niezbędnej metafo­ry) ingrediencją układu społecznego. Mogę czuć się pozbawiony wol­ności w tym sensie, że nie jestem uznawany za samorządną jednostkę ludzką; ale mogę czuć to samo jako członek nie uznawanej lub niedo­statecznie szanowanej grupy: pragnę wtedy wyzwolenia całej mojej klasy, społeczności, narodu, rasy czy grupy zawodowej. Tak bardzo mogę tego pragnąć, że gorzko przeżywając brak statusu, prędzej zniosę przemoc i brutalne traktowanie przez kogoś, kto należy do tej samej co ja rasy czy klasy społecznej i kto mimo wszystko widzi we mnie człowieka i rywala — a więc równego sobie — aniżeli dobre i toleran­cyjne traktowanie przez kogoś z wyższej i obcej grupy, kto nie uznaje we mnie tego, kim chcę się czuć. To jest istota owego potężnego wołania o uznanie — ze strony zarówno jednostek, jak i grup, a w naszych cza­sach klas, grup zawodowych, narodów i ras. Chociaż mogę nie otrzymać „negatywnej" wolności z rąk członków własnego społeczeństwa, to jednak należą oni do mojej grupy, rozumieją mnie tak, jak ja ich i to zrozumienie daje mi poczucie, że jestem kimś w świecie. To właśnie pragnienie obopólnego uznania sprawia niekiedy, że obywatele najbar­dziej autorytarnych demokracji przedkładają je świadomie nad naj­bardziej oświecone oligarchie albo że mieszkaniec jakiegoś niedaw­no wyzwolonego kraju afrykańskiego czy azjatyckiego mniej narzeka dziś, gdy jest brutalnie traktowany przez członków swojej własnej rasy lub narodu, niż wówczas, kiedy był rządzony przez roztropnego, spra­wiedliwego, łagodnego i działającego w najlepszych intencjach obcego administratora. Dopóki nie zrozumie się tego zjawiska, niezrozumiałym paradoksem stają się ideały i zachowanie całych narodów, które pozba­wione są elementarnych praw człowieka (w Millowskim sensie tego słowa) i które całkiem, jak się zdaje, szczerze twierdzą, iż cieszą się większą swobodą niż wówczas, gdy posiadały więcej tych praw.

Mimo wszystko pragnienie statusu i uznania nie daje się łatwo utożsamić z wolnością indywidualną czy to w „negatywnym", czy

224

„pozytywnym" sensie. Jest czymś, czego ludzie nie mniej głęboko potrzebują, o co z żarliwością walczą, czymś pokrewnym wolności, ale nie samą wolnością; i aczkolwiek pociąga za sobą wolność negatywną dla całej grupy, wiąże się bardziej z solidarnością, braterstwem, wzajem­nym zrozumieniem, potrzebą stowarzyszania się na równych prawach — czynnikami, które łącznie nazywa się często, choć mylnie, wolnością społeczną. Terminologia społeczna i polityczna jest nieuchronnie nie­ostra. Próby nadania słownictwu politycznemu nadmiernej precyzji mogą uczynić je bezużytecznym. Nie oddaje się jednak usług prawdzie, rozluźniając rygory ponad konieczność. Istotą pojęcia wolności, zarów­no w znaczeniu „pozytywnym", jak i „negatywnym", jest trzymanie na dystans czegoś albo kogoś, innych, którzy wkraczają na moje pole czy też domagają się władzy nade mną, a także obsesji, lęków, nerwic, sił irracjonalnych — intruzów i despotów tego czy innego rodzaju. Pragnie­nie uznania wyraża tęsknotę za czymś innym: za zjednoczeniem, bliskim porozumieniem, wspólnotą interesów, życiem opartym na współzależ­ności i gotowości do ofiar. Tylko pomieszanie pragnienia wolności z tym głębokim i powszechnym pragnieniem statusu i zrozumienia, dodatkowo poplątane przez utożsamienie z pojęciem społecznej samo-sterowności — kiedy to wyzwolona ma zostać już nie jednostka, ale „całość społeczna" — tylko to pozwala ludziom poddającym się władzy oligarchów czy dyktatorów głosić, że to ich w pewnym sensie wyzwala.

Wiele napisano o błędzie traktowania grup społecznych, tak jakby były osobami, których kontrola i dyscyplina jest dla członków grupy ni­czym innym jak samodyscypliną, dobrowolną samokontrolą nie odbie­rającą jednostce wolności. Jednak nawet przyjmując taki „organiczny" punkt widzenia, czy byłoby rzeczą naturalną lub pożądaną nazywanie potrzeby uznania i statusu potrzeha-wolności w jakimś trzecim znacze-niu? To prawda, że grupa, której uznania się pragnie, sama musi mieć dostateczną wolność „negatywną", to jest nie podlegać nadzorowi żad­nej zewnętrznej władzy, bo w przeciwnym razie uznanie z jej strony nie będzie źródłem poszukiwanego statusu. Ale czy walkę o wyższy status, pragnienie ucieczki z gorszej pozycji, trzeba nazywać walką o wolność? Czy ograniczanie użycia tego słowa do głównych prezentowanych po­wyżej znaczeń jest jedynie wyrazem pedanterii? Czy raczej, jak podej­rzewam, grozi nam niebezpieczeństwo, iż każdą pożądaną poprawę sytuacji społecznej człowieka będziemy uważali za wzrost jego wolnoś-

225

ci, aż termin ten rozchwieje się i rozciągnie do tego stopnia, że stanie się zupełnie bezużyteczny? Nie możemy jednak tak po prostu oddalić sprawy, stwierdziwszy pomieszanie pojęcia wolności z pojęciem statu­su, solidarności, braterstwa, równości czy też z jakąś ich kombinacją. Pragnienie statusu jest bowiem pod pewnymi względami bardzo bliskie potrzebie niezależnego działania.

Możemy odmówić temu celowi nazwy wolności; powierzchowny byłby jednak sąd, że analogie między jednostkami a grupami, metafory organiczne czy też różne znaczenia słowa wolność to tylko błędy wyni­kające z dostrzegania podobieństw tam, gdzie ich nie ma, albo po prostu z semantycznego bałaganu. Nie jest przecież tak, iżby ludzie gotowi oddać swoją i cudzą swobodę indywidualnego działania w zamian za status swojej grupy i swój własny status wewnątrz tej grupy, chcieli po prostu zrezygnować z wolności na rzecz bezpieczeństwa i pewnej pozy­cji w ramach harmonijnej hierarchii, w której wszyscy ludzie i wszystkie klasy znają swoje miejsce, i iżby byli gotowi zamienić bolesny przywilej wybierania — „brzemię wolności" — na spokój, komfort i względną wolność od obowiązku myślenia, możliwą w autorytarnej czy totalitar­nej strukturze. Niewątpliwie, są tacy ludzie i są takiepragnienia, i z pew­nością takie przypadki rezygnacji z wolności indywidualnej mogą się zdarzać i istotnie często się zdarzały. Jednak przypuszczenie, że to właśnie czyni nacjonalizm lub marksizm atrakcyjnym dla narodów rządzonych przez obcych albo dla klas, których życie podporządkowane było innym klasom w półfeudalnym lub jakimś innym hierarchicznie zorganizowanym systemie władzy, świadczy o głębokim niezrozumie­niu ducha naszego wieku. Cel ich dążeń jest bliższy temu, co Mili nazwał „pogańską obroną swych praw", ale w kolektywnej, uspołecznionej formie. Wiele z tego, co Mili mówi o powodach, dla których on sam pragnie wolności — o znaczeniu odwagi i nonkonformizmu, potwier­dzania własnych wartości wbrew opinii ogółu, o silnej, polegającej na sobie osobowości nie poddającej się sugestiom urzędowych prawodaw­ców i wychowawców społeczeństwa — ma w rzeczywistości niewiele wspólnego z jego koncepcją wolności jako nieingerencji, a za to bardzo dużo z pragnieniem ludzi, aby nie deprecjonowano ich osobowości przez negację zdolności do zachowań samodzielnych, oryginalnych, „auten­tycznych", nawet jeśli takie zachowania miałyby ich narazić na hańbę, na społeczne restrykcje lub konflikt z prawem. Ta chęć potwierdzenia

226

„osobowości" własnej klasy, grupy, narodu wiąże się zarówno z odpo­wiedzią na pytanie: „Jaki ma być zakres władzy?" (albowiem w sprawy grupy nie powinny mieszać się władze zewnętrzne), jak i, tym bardziej, z odpowiedzią na pytanie: „Kto ma nami rządzić?" — dobrze czy źle, twardo czy liberalnie, ale nade wszystko: „Kto?". Otóż takie odpowie­dzi, jak: „Reprezentanci wyłonieni przeze mnie i innych w wolnych wyborach" albo: „My wszyscy zebrani na przepisanych prawem zgro­madzeniach", „Najlepsi" lub „Najmądrzejsi", „Naród wcielony w te czy inne osoby lub instytucje", albo „Boski przywódca" — są logicznie, a często również politycznie i społecznie niezależne od zakresu „nega­tywnej" wolności, jakiej domagam się dla siebie i mojej grupy. Jeśli odpowiedzią na pytanie: „Kto ma mną rządzić?" jest: „Ktoś lub coś, co uznać mogę za »moje«, gdyż należy do mnie lub ja do niego należę" — to używając słów przywodzących na myśl braterstwo i solidarność, jak również część „pozytywnego" znaczenia słowa wolność (co trudno jest precyzyjnie wyłożyć), mogę opisać to jako hybrydyczną formę wolnoś­ci, a w każdym razie jako ideał, w dzisiejszym świecie najbardziej może widoczny, do którego jednak żaden z istniejących terminów dokładnie nie pasuje. Ci, którzy posiedli tę rzecz za cenę swej „negatywnej", Millowskiej wolności, będą z pewnością twierdzić, że zostali w ten sposób „wyzwoleni", w owym niejasnym, ale żarliwie odczuwanym sensie. Tym sposobem to, co uosabia „wolność doskonałą", ulega ze­świecczeniu, miejsce bóstwa zajmuje państwo czy naród, rasa, zgroma­dzenie, dyktator, moja rodzina, środowisko lub ja sam, a słowo „wol­ność" nie staje się przez to całkowicie puste"6.

Niewątpliwie każda interpretacja sjowa wolność, choćby najbardziej niezwykła, musi zawierać minimum tego, co nazwałem wolnością „ne-

2 6 Ten argument należy odróżnić od tradycyjnego podejścia niektórych uczniów Burke'a i Hegla twierdzących, że skoro jestem ukształtowany przez społeczeństwo i histo­rie, ucieczka od nich jest niemożliwa, a próby tego rodzaju są irracjonalne. Bez wątpienia nie mogę wyskoczyć z własnej skóry albo oddychać poza właściwym mi żywiołem: zwykłą tautologią jest stwierdzenie, że jestem tym, czym jestem, i nie mogę życzyć sobie uwol­nienia od własnych istotnych, w tym i społecznych cech. Jednak nie wynika z tego, że wszystkie moje przymioty są wewnętrzne i niezbywalne, i że nie mogę dążyć do zmiany mojego statusu w „siatce społecznej" bądź „kosmicznej", określającej moją naturę; wszak gdyby tak było, to takim słowom jak „wybór", „decyzja" czy „aktywność" nie można by przypisać żadnego znaczenia. Jeśli mają one coś znaczyć, to próby zabezpieczenia się przed władzą czy nawet ucieczki od mojej „pozycji i obowiązków" nie mogą być uznane z góry za irracjonalne lub samobójcze.

227

gatywną". Musi istnieć sfera, w której nie napotykam przeszkód. Żadne społeczeństwo nie znosi dosłownie wszystkich swobód swoich człon­ków; ktoś, komu inni uniemożliwiają robienie czegokolwiek na własną rękę, nie będzie w ogóle moralnie odpowiedzialny i w świetle prawa czy etyki nie może być traktowany jak człowiek, nawet jeśli biolog, fizjolog czy nawet psycholog byliby skłonni tak go zaklasyfikować. Jednak ojcowie liberalizmu — Mili i Constant — chcą czegoś więcej: żądają maksymalnego zakresu nieingerencji, jaki daje się pogodzić z mini­malnymi wymaganiami życia społecznego. Wydaje się mało prawdo­podobne, iżby żądanie wolności w tej skrajnej postaci wysunięte było kiedykolwiek przez kogoś poza niewielką mniejszością ludzi o wysokiej kulturze i samoświadomości. Ogromna większość ludzkości z pewnoś­cią była z reguły gotowa poświęcić ten cel na rzecz innych: bezpieczeń­stwa, statusu, dobrobytu, potęgi, cnoty, nagrody na tamtym świecie czy sprawiedliwości, równości, braterstwa i wielu innych wartości, które zupełnie lub częściowo nie dają się pogodzić z osiągnięciem maksymal­nego zakresu wolności indywidualnej, a z pewnością nie potrzebują jej jako wstępnego warunku swego urzeczywistnienia. Powstania i wojny wyzwoleńcze, podczas których ludzie gotowi byli umierać w przeszłoś­ci, a i dziś jeszcze, nie były spowodowane żądaniem Lebensraum dla każdej jednostki. Ludzie walczący o wolność walczyli zazwyczaj o pra­wo do tego, aby podlegać władzy własnej lub swoich przedstawicieli — władzy, jeśli trzeba, surowej jak w Sparcie, pozostawiającej niewiele wolności ludziom, ale pozwalającej im uczestniczyć lub przynajmniej wierzyć, że uczestniczą w prawodawstwie oraz zarządzaniu życiem zbiorowym. A ludzie dokonujący rewolucji rozumieli przez wolność zazwyczaj tylko zdobycie władzy i rządów przez daną sektę wyznaw­ców określonej doktryny, przez klasę czy jakąś inną grupę społeczną, dawną lub nową. Zwycięstwo rewolucji było oczywiście przegraną tych, którzy musieli ustąpić, a nierzadko pociągało za sobą prześladowania,

, zniewolenie lub eksterminację wielkiej liczby ludzi. Jednak rewolucjo­niści zazwyczaj czuli się w obowiązku dowodzić, że mimo to reprezen­tują partię wolności czy „prawdziwej" wolności, a to ze względu na uniwersalność ich ideału, do którego mieli dążyć „w istocie rzeczy" nawet ci, którzy stawiali im opór, aczkolwiek zgubili drogę do celu lub wskutek jakiejś moralnej czy duchowej ślepoty pomylili sam cel. Wszystko to ma mało wspólnego z Millowskim pojęciem wolności,

228

ograniczonej wyłącznie przez niebezpieczeństwo wyrządzenia krzywdy innym. Niedostrzeganie tego właśnie psychologicznego i politycznego faktu (kryjącego się za niejednoznacznością słowa „wolność") sprawia, że niektórzy współcześni liberałowie zdają się nie rozumieć świata, w którym żyją. Ich argumenty są jasne, a sprawa słuszna. Jednak nie uwzględniają oni różnorodności podstawowych potrzeb człowieka ani pomysłowości, z jaką ludzie potrafią ku własnej satysfakcji udowodnić, że droga do jednego ideału prowadzi zarazem do jego zaprzeczenia.

VII

Wolność i suwerenność

Rewolucja francuska, jak wszystkie wielkie rewolucje, była — przy­najmniej w swojej jakobińskiej formie — taką właśnie erupcją pragnie­nia „pozytywnej" wolności zbiorowego stanowienia o sobie ze strony znacznej części Francuzów, którzy poczuli się wyzwoleni jako naród, chociaż dla wielu z nich konsekwencją było ostre ograniczenie swobód indywidualnych. Już wszak Rousseau stwierdzał entuzjastycznie, że prawa wolności mogą się okazać surowsze od jarzma tyranii. Tyrania to służba panom. Prawo nie może być tyranem. Dla Rousseau wolność to nie „negatywna" wolność jednostki, do której spraw w określonym ich zakresie nie wolno się mieszać, ale posiadanie przez wszystkich, a nie tylko niektórych, w pełni uprawnionych członków społeczeństwa udzia­łu we władzy publicznej mającej prawo ingerować w każdą dziedzinę życia każdego obywatela. Liberałowie pierwszej połowy XIX wieku trafnie przewidzieli, że wolność w tym „pozytywnym" sensiejnoże łatwo zniszczyć zbyt wiele z tych „negatywnych" wolności, które uwa­żali za święte. Wskazywali, że suwerenność ludu może bez trudu znisz­czyć suwerenność jednostek. Mili cieipliwie wyjaśniał, przedstawiając nieodparte argumenty, że rządy ludu wcale nie muszą być wolnością w znaczeniu, jakie temu słowu nadawał. Albowiem ci, którzy rządzą, niekoniecznie są tym samym „ludem" co cj jaórzy są rządzeni, a demo­kratyczny samorząd nie znaczy, że „każdy rządzi sam sobą", ale w naj­lepszym razie, że „każdym rządzą wszyscy pozostali". Mili i jego

229

uczniowie mówili o tyranii większości oraz o tyranii „dominujących uczuć i opinii" i nie widzieli zasadniczej różnicy między tym a wszelkim innym rodzajem tyranii wdzierającej się w tę sferę działań ludzkich, którą chronią święte granice życia prywatnego.

Nikt nie dostrzegł wyraźniej i nie opisał jaśniej konfliktu między dwoma typami wolności niż Benjamin Constant. Zauważył on, że prze­kazanie w wyniku zwycięskiego powstania nieograniczonej władzy, zwanej zwykle suwerennością, z rąk jednej grupy w ręce innej, nie zwiększa wolności, lecz tylko przemieszcza brzemię niewoli. Rozsądnie pytał, dlaczego dla człowieka ma mieć znaczenie, czy cieipi ucisk władzy ludowej czy monarchy, czy nawet opresyjnego prawa. Rozu­miał, że główny problem dla tych, którzy pragną „negatywnej", indywi­dualnej wolności, nie polega na tym, kto dzierży władzę, lecz ile wła­dzy można komukolwiek powierzyć. Albowiem nieograniczona władza w czyimkolwiek ręku musi, jak sądził, prędzej czy później kogoś znisz­czyć. Utrzymywał, że ludzie zwykle protestują przeciwko tej lub tamtej grupie rządzącej, uważając ją za źródło ucisku, podczas gdy prawdzi­wym jego powodem jest zawsze sam fakt kumulacji władzy, ponieważ zagrożenie dla wolności stwarza istnienie władzy absolutnej jako takiej. „To nie ramię jest niesprawiedliwe, ale oręż zbyt ciężki — są ciężary ponad siłę rąk ludzkich" — pisał Constant. Demokracja może pozbawić władzy konkretną oligarchię, uprzywilejowaną jednostkę lub grupę, a mimo to nadal gnębić ludzi równie bezlitośnie jak poprzedni władcy. W eseju porównującym wolność współczesnych z wolnością starożyt­nych stwierdził, że równe prawo do gnębienia innych — lub ingerowania w ich sprawy — nie jest tożsame z wolnością. Również powszechna zgoda na wyzbycie się wolności nie może jej jakimś cudem ocalić przez to, że jest powszechna albo że jest zgodą. Czy mniej podlegam uciskowi, jeśli nań zezwalam lub jeśli z obojętnością czy ironią godzę się na moje położenie? Jeśli sam sprzedaję się w niewolę, czy jestem przez to mniej niewolnikiem? Czy popełniwszy samobójstwo, jestem mniej martwy, gdyż z własnej woli odebrałem sobie życie? „Rządy ludowe są spazma­tyczną tyranią, monarchia — skuteczniej scentralizowanym despoty­zmem". Constant upatrywał w Rousseau najniebezpieczniejszego wroga indywidualnej wolności z powodu jego stwierdzenia, że: „Oddając się wszystkim, nie oddaję się nikomu". Nie mógł zrozumieć, dlaczego nawet gdy suwerenem jest „ogół", niemożliwy miałby być ucisk jednego

230

z „członków" tej niepodzielnej całości, jeśliby ona tak postanowiła. Mogę oczywiście woleć, aby moich swobód pozbawiło mnie zgroma­dzenie, rodzina czy klasa, w której jestem mniejszością. Może mi to pewnego dnia dać okazję do namówienia innych, aby uczynili dla mnie to, do czego czuję się uprawniony. Z tego jednak powodu, że wolności pozbawili mnie moi krewni, przyjaciele czy współobywatele, nie jestem jej pozbawiony mniej skutecznie. Hobbes w każdym razie był bardziej szczery: nie udawał, że suweren nie zniewala; usprawiedliwiał tę nie­wolę, ale przynajmniej nie miał czelności nazywać jej wolnością.

Przez cały wiek XIX myśliciele liberalni twierdzili, że skoro wolność zakłada ograniczenie czyjegokolwiek prawa do zmuszania mnie, abym robił coś, czego robić nie chcę i nie mógłbym chcieć, to niezależnie od tego, w imię jakiego ideału poddano mnie przymusowi, zostałem znie­wolony; słowem, że doktryna absolutnej suwerenności jest sama w sobie tyrańska. Jeśli pragnę zachować wolność, nie wystarczy powiedzieć, że nie wolno jej pogwałcić, dopóki ktoś lub coś — władca absolutny, zgromadzenie ludowe, król w parlamencie, sędziowie czy też jakieś połączenie władz albo samo prawo, bo prawo też może być opresyjne — pogwałcenia tego nie uprawomocni. Muszę ustanowić społeczeństwo respektujące pewne granice wolności, których nikomu nie wolno prze­kroczyć. Można różnie nazywać i charakteryzować zasady wyznacza­jące te granice: można je nazwać prawami przyrodzonymi, Słowem Bożym, prawem Natury, wymogami użyteczności czy „niezmiennymi potrzebami człowieka". Mogę wierzyć, że są one ważne a priori lub uznać je za moje własne, ostateczne cele czy też za cele mojego społeczeństwa albo mojej kultury. Wspólne tym zasadom i nakazom jest to, że są one tak szeroko akceptowane i tak głęboko zakorzenione w rzeczywistej, ukształtowanej historycznie naturze ludzkiej, iż stały się już istotną częścią tego, co określamy mianem normalnego człowieka. Autentyczna wiara w nienaruszalność minimalnego zakresu wolności osobistej wy­maga zajęcia takiego absolutnego stanowiska. Oczywiste jest bowiem, że niewiele może się ona spodziewać po rządach większości; demokra­cja jako taka, logicznie rzecz biorąc, jest wolności obojętna, a w histo­rycznym ujęciu niejednokrotnie nie zdołała jej ochronić, zachowując wierność własnym zasadom. Jak zauważono, niewiele rządów miało poważniejsze trudności ze sprawieniem, by poddani wyrazili taką wolę, jakiej od nich władze oczekiwały. „Triumfem despotyzmu jest zmusze-

231

nie niewolników, by ogłosili się ludźmi wolnymi". To może obejść się bez siły; niewolnicy mogą z pełną szczerością uważać się za wolnych, niemniej pozostają niewolnikami. Dla liberałów prawa polityczne („po­zytywne"), mianowicie udział w rządzeniu, mają wartość głównie chyba jako środek ochrony tego, co uważają za wartość podstawową, to znaczy indywidualnej („negatywnej") wolności.

Jednak jeśli demokracje, nie przestając być sobą, mogą tłumić wol­ność w takim przynajmniej sensie, w jakim używali tego słowa libera­łowie, to co może przynieść społeczeństwu prawdziwą wolność? We­dług Constanta, Milla, Tocqueville'a i tradycji liberalnej, do której należą, społeczeństwo nie może być wolne, jeśli nie rządzą w nim przynajmniej dwie związane ze sobą zasady: pierwsza, że za absolutne mogą być uznane tylko prawa człowieka, a nigdy władza, co znaczy, iż wszyscy ludzie, obojętnie, kto nimi rządzi, mają absolutne prawo odmó­wić zachowania się w sposób nieludzki; i druga zasada, że są granice, w których obrębie ludzie powinni być nietykalni, i że granicele nie są arbitralne, lecz wyznaczone przez reguły tak dawno i powszechnie uznawane, że przestrzeganie ich weszło w skład samego pojęcia czło­wieka normalnego i co za tym idzie, także definicji postępowania nieludzkiego lub szalonego; znaczy to, że absurdem byłoby na przykład powiedzenie, iż reguły te mogą zostać unieważnione za sprawą jakiejś formalnej procedury sądowej czy prawodawczej. Kiedy mówię o czło­wieku, że jest normalny, mam po części na myśli to, że nie byłby on w stanie złamać tych reguł bez oporów i obrzydzenia. Te właśnie reguły zostają złamane, gdy ogłasza się człowieka winnym bez procesu sądo­wego lub poddaje karze na mocy prawa działającego wstecz; kiedy zmusza się dzieci do denuncjowania rodziców, przyjaciół do wzajemnej zdrady, żołnierzy do barbarzyńskich praktyk; kiedy torturuje się i mor­duje ludzi lub dokonuje rzezi mniejszości, które drażnią większość albo tyrana. Takie czyny, choćby suweren nadał im pozór prawności, budzą przerażenie nawet w naszych czasach, a wynika to z uznania za moralnie obowiązujące — bez względu na prawa — pewnych absolutnych granic narzucania woli jednego człowieka innemu 2 7 . Wolność społeczeństwa, klasy czy grupy, w tym sensie słowa wolność, mierzy się siłą tych granicznych barier oraz liczbą i znaczeniem dróg, które pozostawiają do

2 7 Zob. jednak Wstęp, s. 8.

232

wyboru swoim członkom — jeśli nie wszystkim, to w każdym razie 28

znacznej ich liczbie . Jest to stanowisko niemal biegunowo przeciwne celom tych, którzy

wierzą w wolność w „pozytywnym" sensie — to jest w samostanowie­nie. Pierwsi chcą ukrócić władzę jako taką. Drudzy chcą przejąć ją we własne ręce. Jest to kwestia kardynalna. Nie są to dwie różne interpre­tacje jednego pojęcia, ale dwie głęboko rozbieżne i nie dające się pogodzić postawy wobec celów życia. Dobrze jest to dostrzegać, nawet jeśli w praktyce konieczne jest często zawieranie między nimi kompro­misu. Bo każda z tych dwu orientacji wysuwa żądania absolutne, których nie można razem w pełni zaspokoić. Moralną i społeczną ślepotą byłoby jednak niedostrzeganie, iż obie zwrócone są ku wartościom naczelnym, które — zarówno z historycznego, jak i moralnego punktu widzenia — mająjednakowe prawo do tego, by je zaliczyć do najgłębszych pragnień ludzkości.

VIII

Jeden i wiele

Jest takie przekonanie, które w stopniu większym niż jakiekolwiek inne ponosi odpowiedzialność za rzeź jednostek na ołtarzach wielkich historycznych ideałów — sprawiedliwości, postępu, szczęścia przy­szłych pokoleń, świętego posłannictwa, wyzwolenia narodu, rasy czy klasy, a nawet samej wolności, która domaga się poświęcenia jednostek w imię wolności społeczeństwa. Jest to mianowicie przekonanie, że w przeszłości lub w przyszłości, w boskim objawianiu albo w umyśle filozofa, w odkryciach historycznych lub naukowych, a może w prostym sercu nie zepsutego, dobrego człowieka kryje się ostateczne rozwiąza­nie. Ta starożytna wiara opiera się na przeświadczeniu, że wszystkie

2S W Wielkiej Brytanii taka władza prawna konstytucyjnie przysługuje oczywiście absolutnemu suwerenowi — królowi w parlamencie. Tym, co czyni ten kraj względnie wolnym, jest fakt, że ta w teorii wszechmocna władza ograniczona jest przez zwyczaj i opinię. Jest jasne, że ważna jest nie forma tych ograniczeń władzy — prawnych, moral­nych czy konstytucyjnych — ale ich efektywność.

233

.pozytywne wartości, w które wierzyli ludzie, muszą być w ostatecznym rachunku zgodne, a może nawet wzajemnie się warunkujące. „Natura skuła nierozerwalnym łańcuchem prawdę, szczęście i cnotę" — po­wiedział jeden z najwspanialszych ludzi, jacy kiedykolwiek żyli, i w po­dobny sposób mówił o wolności, równości i sprawiedliwości2 9. Jednak czy jest tak naprawdę? Banałem byłoby stwierdzenie, że ani równość polityczna, ani sprawna organizacja, ani sprawiedliwość społeczna nie dają się pogodzić z więcej niż odrobiną wolności indywidualnej, a już napewno nie z nieograniczonym laissez-faire; że sprawiedliwość i wiel­koduszność, lojalność w życiu prywatnym i publicznym, żądania ge­niusza i wymagania społeczeństwa mogą się ze sobą gwałtownie zde­rzać. I niedaleko już stąd do uogólnienia, że nie wszystko co dobre idzie w parze, tym bardziej nie wszystkie ideały ludzkości. Usłyszymy w od­powiedzi, że przecież gdzieś, w jakiś sposób, współistnienie tych wszyst­kich wartości musi być możliwe, ponieważ w przeciwnym razie wszech­świat nie byłby kosmosem, nie stanowiłby harmonii, konflikty wartoś­ci byłyby zaś istotnym, nieusuwalnym składnikiem życia ludzkiego. Uznać, że spełnienie niektórych naszych ideałów może w zasadzie uniemożliwić spełnienie innych, to tyle, co powiedzieć, że pojęcie całkowitego spełnienia jest w świecie ludzkim wewnętrznie sprzeczne, jest metafizyczną chimerą. Dla każdego racjonalistycznego metafizyka, od Platona po ostatnich uczniów Hegla czy Marksa, to jrorzucenie pojęcia ostatecznej harmonii, w której znajdują rozwiązanie wszystkie zagadki, a wszystkie sprzeczności zostają pogodzone, jest przykładem prymitywnego empiryzmu, abdykacją przed gołymi faktami, nieznośną kapitulacją rozumu w obliczu rzeczy takich, jakimi są, rezygnacją z wy­jaśnienia i uzasadnienia, ze sprowadzenia wszystkiego do jakiegoś sy-

29 Condorcet, z którego Szkicu słowa te są cytowane, powiada, że zadaniem nauki społecznej jest pokazanie, „za pomocą jakiej więzi natura połączyła nierozerwalnie postęp oświaty z postępem wolności, cnoty i poszanowania praw przyrodzonych człowieka; jakim sposobem te jedyne dobra rzeczywiste, tak często w życiu występujące oddzielnie, że nawet zwykło się sądzić, że nie dadzą się połączyć, mają się właśnie stać nierozłączne z chwilą, gdy jednocześnie u wielu narodów podniesie się poziom oświaty". I dalej mówi, że „ludzie trwają [...] w błędach swojego dzieciństwa, swojego kraju i swojego wieku nawet wtedy jeszcze, gdy już od dawna poznali wszystkie prawdy, za pomocą których można je obalić" (J.A. de Condorcet, Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego, przeł. E. Hartleb, Warszawa 1957, s. 12, 13). Na ironię zakrawa fakt, że jego wiara w potrzebę i możliwość połączenia wszystkich dobrych rzeczy wydaje się błędem dokładnie takiego rodzaju, jaki on właśnie tak dobrze opisał.

234

stemu; takie bankructwo „rozum" z oburzeniem odrzuca. Jednak jeśli nie jesteśmy uzbrojeni w aprioryczną gwarancję twierdzenia, że gdzieś istnieje totalna harmonia prawdziwych wartości — może w jakimś idealnym świecie, którego właściwości wskutek naszych ograniczeń nawet pojąć nie możemy — to musimy się odwołać do zwykłych zasobów empirycznej obserwacji i zwyczajnej wiedzy ludzkiej. Te zaś z pewnością nie dają nam żadnych podstaw, by przypuszczać (a nawet rozumieć, co by to mogło znaczyć), że wszystkie dobre rzeczy — i tak samo zresztą wszystkie złe — można ze sobą pogodzić. W codziennym doświadczeniu stykamy się ze światem, który zmusza nas do dokony­wania wyborów między celami równie ostatecznymi i roszczeniami równie bezwzględnymi; wybór jednych nieuchronnie prowadzi do po­święcenia innych. Właśnie z tego powodu ludzie przykładają tak ogrom­ną wagę do swobody wyboru; bo gdyby mieli pewność, że istnieje stan doskonały, osiągalny dla ludzi na ziemi, w którym cele ich dążeń nie będą ze sobą nigdy kolidować, znikłaby konieczność i męka wyboru, a wraz z tym swoboda wyboru utraciłaby swe zasadnicze znaczenie. Każdy sposób przybliżenia tego stanu doskonałego wydawałby się wówczas usprawiedliwiony, bez względu na to, ile wolności poświęco­no by po drodze. Nie wątpię, że właśnie tego rodzaju dogmatyczna pewność bywa źródłem głębokiego, radosnego, niewzruszonego prze­konania niektórych najbardziej bezlitosnych tyranów i prześladowców w dziejach, iż cel w pełni usprawiedliwia ich poczynania. Nie twierdzę, że sam ideał samodoskonalenia—w odniesieniu do jednostek, narodów, kościołów czy klas — powinien być potępiony ani że język, którego używano w jego obronie, był we wszystkich przypadkach wynikiem błędnego lub oszukańczego używania słów czy też moralnej lub intele­ktualnej perwersji. Starałem się natomiast wykazać, że u podstaw żą­dania narodowego albo społecznego samostanowienia, ożywiającego w naszych czasach najpotężniejsze i moralnie sprawiedliwe ruchy spo­łeczne, leży pojęcie wolności w znaczeniu „pozytywnym" i że niedo­strzeganie tego prowadzi do niezrozumienia najbardziej zasadniczych faktów i idei naszego wieku. Jednak można również, jak mi się zdaje, wykazać, że wiara w możliwość znalezienia jakiejś prostej formuły, harmonijnie godzącej rozmaite cele stawiane sobie przez ludzi, jest fałszywa. Jeśli, jak wierzę, ludzie mają różne cele i nie wszystkie z nich dają się w zasadzie ze sobą pogodzić, to nigdy nie będzie można

235

, całkowicie wyeliminować z życia ludzkiego możliwości konfliktów — i tragedii — osobistych i społecznych. Konieczność wyboru między różnymi absolutami jest zatem nieuniknioną cechą kondycji ludzkiej. Nadaje to wartość wolności, takiej, jak pojmował ją Acton — j a k o cel samoistny, a nie chwilowa potrzeba zrodzona z zamętu pojęciowego, chaosu i nieracjonalności życia, pułapka, z której wybawi nas pewnego dnia jakieś cudowne panaceum.

Nie chcę przez to powiedzieć, że wolność jednostki jest, nawet w najbardziej liberalnych społeczeństwach, jedynym czy nawet domi­nującym kryterium działań społecznych. Zmuszamy dzieci, aby się kształciły i zakazujemy publicznych egzekucji. Jest to z pewnością ograniczenie wolności. Usprawiedliwiamy je, powołując się na to, że ciemnota, wychowanie w barbarzyństwie albo okrutne przyjemności i rozrywki są dla nas bardziej szkodliwe niż suma ograniczeń niezbęd­nych do ich wykarczowania. Ten zaś osąd zależy od tego, jak określimy dobro i zło, to znaczy od naszych moralnych, religijnych, intelektual­nych, ekonomicznych i estetycznych wartości, które z kolei związane są z naszą koncepcją człowieka i jego podstawowych potrzeb. Innymi słowy, nasze rozwiązanie tych problemów odwołuje się do kierującej nami, świadomie lub nieświadomie, wizji tego, czym jest dla nas pełnia człowieczeństwa jako przeciwieństwo — używając słów Milla — „cias­nych i spaczonych", „płaskich i ograniczonych" charakterów. Protest przeciwko prawom rządzącym cenzurą lub prywatną moralnością jako nieznośnym naruszeniom osobistej wolności zakłada przekonanie, że działania, których takie prawa zakazują, są fundamentalną potrzebą ludzi jako takich, w dobrym (czy raczej w każdym) społeczeństwie. Broniąc tychże praw, stwierdzamy, że nie są to potrzeby istotne lub że nie można ich zaspokoić bez poświęcenia innych wartości stojących wyżej — zaspokajających głębsze potrzeby — niż wolność jednostki, wartości określonych przez jakieś ponadsubiektywne kryterium, które­mu przypisuje się obiektywny, empiryczny lub dany a priori status.

Określając zakres swobody wyboru przez jednostkę lub społeczeń­stwo sposobu życia zgodnego z ich pragnieniami, należy brać pod uwagę wiele innych wartości, których najbardziej chyba oczywistymi przykła­dami będą: sprawiedliwość, równość, szczęście, bezpieczeństwo, po­rządek publiczny. Dlatego zakres ten nie może być nieograniczony. Słusznie przypomina nam R.H. Tawney, że wolność silnych — nieza-

236

leżnie od tego, czy ich siła jest siłą fizyczną czy ekonomiczną — musi zostać ograniczona. Zasada ta winna być respektowana nie dlatego, że wynika z jakiejś apriorycznej reguły, w myśl której poszanowanie wolności jednego człowieka pociąga za sobą logicznie poszanowanie wolności innych ludzi, lecz z tej po prostu racji, że szacunek dla zasad sprawiedliwości i wstyd na widok rażąco nierównego traktowania są równie elementarne jak pragnienie wolności. To, że nie możemy mieć wszystkiego, jest prawdą konieczną, a nie warunkową. Podkreślanie przez Burke'a nieustannej potrzeby wyrównywania, godzenia, równo­ważenia; Milla obrona nowatorskich „eksperymentów życiowych" stale narażonych na błąd; wiedza, że nie tylko w praktyce, ale z zasady niemożliwe jest uzyskanie jasnych i pewnych odpowiedzi, nawet w ide­alnym świecie bezgranicznie dobrych i racjonalnych ludzi oraz krysta­licznie czystych idei — wszystko to może doprowadzić do szaleństwa tych, którzy szukają rozwiązań ostatecznych i jednego, wszechogar­niającego systemu z gwarancją na wieczność. Niemniej trudno jest od takiej konkluzji uciec tym, którzy wraz z Kantem pojęli tę prawdę, że z pokrzywionego drzewa człowieczeństwa nic prostego nie da się wy­ciosać.

Nie trzeba podkreślać, że monizm i wiara w jedną zasadę były zawsze źródłem głębokiej satysfakcji zarówno dla intelektu, jak i uczuć. Niezależnie od tego, czy kryterium oceny zaczerpnięto z wizji ja­kiejś przyszłej doskonałości, jak u les philosophes XVIII stulecia i ich technokratycznych następców naszej doby, czy jest ono zakorzenione w przeszłości — la terre et les morts — j a k twierdzili niemieccy histo-rycyści, francuscy teokraci i neokonserwatyści w krajach anglojęzycz­nych, jeśli jest dostatecznie niezmienne, to nieuchronnie zetknie się z jakimiś nieprzewidzianymi i nieprzewidywalnymi wydarzeniami, do których nie będzie pasowało; a wówczas posłuży do usprawiedliwienia a priori barbarzyństw Prokrusta — przykrawania na żywo realnych społeczeństw ludzkich do jakiegoś ustalonego wzorca, dyktowanego przez nasze omylne rozumienie przeważnie wyimaginowanej przeszło­ści oraz całkowicie wyimaginowanej przyszłości. Ochrona naszych absolutnych kategorii czy ideałów kosztem życia ludzi jest w równym stopniu obrazą zasad historii, jak i nauk ścisłych; z postawą taką stykamy się dziś w równej mierze na lewicy i prawicy i nie sposób pogodzić jej z zasadami akceptowanymi przez tych, którzy szanują fakty.

237

, Pluralizm, wraz z taką porcją „negatywnej" wolności, jakiej wyma­ga, wydaje mi się słuszniejszym i bardziej ludzkim ideałem niż cele tych, którzy w wielkich, opartych na dyscyplinie, autorytarnych strukturach szukają ideału „pozytywnego" panowania nad sobą przez klasy, narody czy całą ludzkość. Jest słuszniejszy, ponieważ uznaje przynajmniej wielość celów ludzkich, ich niezupełną współmierność i wieczną mię­dzy nimi rywalizację. Założenie, że wszystkie wartości dają się mierzyć na jednej skali, tak że wystarczy samo sprawdzenie, by ustalić, która z nich jest tą najwyższą, zdaje mi się przeczyć naszej wiedzy o tym, że ludzie są wolnymi podmiotami, i sprowadzać decyzje moralne do dzia­łań, które w zasadzie wykonać mógłby suwak logarytmiczny. Twierdzenie, że w jakiejś ostatecznej, wszystko godzącej, ale osiągalnej syntezie obowiązek jest t y m s a m y m co interes, a wolność jednostki to to s a m o co pełna demokracja albo państwo autorytarne, oznacza przesła­nianie metafizyczną mgiełką bądź samooszukiwanie się, bądź celową hipokryzję. Pluralizm jest bardziej ludzki, ponieważ (w przeciwieństwie do budowniczych systemów) nie pozbawia ludzi w imię jakiegoś odleg­łego lub niezbornego ideału tego, co im — którzy sami siebie zmieniają

w nie dający się przewidzieć sposób — jest po prostu niezbędne do 30 - j ' « życia" . Ostatecznie ludzie wybierają między wartościami naczelnymi;

wybierają tak, a nie inaczej, ponieważ sposób ich życia i myślenia jest zdeterminowany przez fundamentalne kategorie i pojęciamoralne, które przynajmniej w szerszej skali czasu i przestrzeni stanowią cząstkę ich bytu, myśli i poczucia własnej tożsamości, cząstkę tego, co czyni ich ludźmi.

Być może ideał swobody wyboru celów bez pretensji do ich wieczy­stej ważności i związany z tym pluralizm wartości są tylko późnym owocem naszej upadającej cywilizacji kapitalistycznej: ideałem, które­go odległe wieki i prymitywne społeczeństwa nie dostrzegły, a który przyszłość potraktuje z zainteresowaniem, nawet z sympatią, ale bez zrozumienia. Nie wykluczam tego; lecz nie wydaje mi się, aby musiało

30 Wydaje mi się, że tę sprawę dobrze ujął również Bentham: „Interesy indywidualne są jedynymi realnymi interesami [...] czy można pojąć, że są ludzie tak nierozumni, iż [...] wolą człowieka, którego nie ma, od tego, który jest, i prześladują żyjących pod pozorem torowania drogi do szczęścia tym, co się jeszcze nie narodzili i może nigdy się nie narodzą?" Oto jeden z rzadkich momentów, kiedy Burkę zgadza się z Benthamem: bo ten ustęp jest samym jądrem empirycznego — w przeciwieństwie do metafizycznego — poglądu na politykę.

238

to nas prowadzić do sceptycznych konkluzji. Zasady nie stają się mniej święte przez to, że nie można zagwarantować ich trwałości. W istocie samo pragnienie gwarancji, że nasze wartości spoczywają wieczyste i bezpieczne w jakichś niebiosach obiektywizmu, jest chyba tylko wy­razem tęsknoty za pewnością dzieciństwa albo za absolutnymi wartoś­ciami naszej pierwotnej przeszłości. „Uświadomienie sobie względ­ności swoich przekonań — powiada znakomity pisarz, nam współczesny — a mimo to niezachwiane trwanie przy nich, oto, co odróżnia człowie­ka cywilizowanego od barbarzyńcy". Pragnienie czegoś więcej to za­pewne głęboka i nieuleczalna potrzeba metafizyczna; ale zgoda, aby to pragnienie determinowało naszą praktykę, to symptom równie głębo­kiej, lecz bardziej niebezpiecznej niedojrzałości moralnej i politycznej.