what kind of modernity

H o m o S a c e r

А л е к с а н д р А л е к с а н д р о в и ч М а м а л у й

Харьковский национальный университет имени В.Н. Каразина

Философский факультет

Посвящается 70-летнему юбилею доктора философских наук, профессора АЛЕКСАНДРА АЛЕКСАНДРОВИЧА МАМАЛУЯ

Философские рефлексии над ситуацией пост/недо/after -post/пост -пост... модернизма

Т О М 1

Х а р ь к о в

2 0 1 0

УДК 130.2: 7.038.6 ББК 87.667.1 К 16

Издание осуществлено при поддержке профессора Вадима Гусаченко Рекомендовано к печати ученым советом философского факультета Харьковского национального университета имени В.Н. Каразина (протокол № 11 от 22 июня 2010 года)

Редколлегия выражает благодарность Центру визуальной культуры и медиа-коммуникаций Харьковского национального университета имени В.Н. Каразина и кафедре культурологии Харьковской государственной академии культуры за помощь в подготовке этого издания

Редакционный совет: В.С. Бакиров, Н.С. Бусова, С.А. Голиков, В.В. Гусаченко, Л.Н. Дениско, С.А. Заветный, И.В. Карпенко, Н.С. Кораблева, А.М. Кривуля, О.Н. Перепелица, М.Е. Шильман

Редакционная коллегия: Л.C. Гоц, Д.В. Петренко, Н.С. Прилипченко, Л.В. Стародубцева (гл. ред.), Ю.В. Школьник

К 16 Какой модерн? Философские рефлексии над ситуацией пост/недо/after-post/пост-пост… модернизма : Колл. моно-графия, посвящ. 70-летнему юбилею д. филос. н., проф. А.А. Мамалуя. В 2 т. / Харьк. нац. ун-т имени В.Н. Каразина ; под. ред. Л.В. Стародубцевой. — Т. 1. — Х. : ХНУ име-ни В.Н. Каразина, 2010. — 374 с.

ISBN 978-976-8308-03-01

В коллективной монографии представлены материалы дис-

куссии на тему «Какой модерн?», инициированной в 2007-2008 гг. доктором философских наук, профессором Александром Мама-луем. Благодаря конкурсу эссе и научно-исследовательских работ на ту же тему дискуссия приобрела характер всеукраинского поли-лога, посвященного опыту философских рефлексий над ситуацией пост/недо/after-post/пост-пост… модернизма.

Для философов, культурологов, социологов и всех гуманитари-ев, интересующихся поиском альтернатив угасшему постмодернизму.

УДК 130.2: 7.038.6 ББК 87.667.1

ISBN 978-976-8308-03-01

© Мамалуй А.А., 2010

© Коллектив авторов, 2010

© Стародубцева Л.В., сост., ред., предисл., дизайн, худож. оформл., 2010

© Соломяный Р.Н., дизайн обложки, 2010

© Харьковский национальный университет имени В.Н. Каразина, издание, 2010

Какой модерн? Это модерн, озабоченный самим со-бой, тем, каков он есть или каким он получился – таков ли, каким он был задуман и спроектирован?, состоялся ли он или так и остается незавершенным проектом?.. Строго говоря, это – потенцировано-рефлексивный модерн.

Александр Мамалуй

Научное издание

Харьковский национальный университет имени В.Н. Каразина

КАКОЙ МОДЕРН?

Философские рефлексии над ситуацией

пост/недо/after-post/пост-пост… модернизма

Коллективная монография, посвященная 70-летнему юбилею

доктора философских наук, профессора А.А. Мамалуя. В 2-х томах

Том 1

Редакционный совет: В.С. Бакиров, Н.С. Бусова, С.А. Голиков, В.В. Гусаченко, Л.Н. Дениско,

С.А. Заветный, И.В. Карпенко, Н.С. Кораблева, А.М. Кривуля, О.Н. Перепелица, М.Е. Шильман

Редакционная коллегия: Л.C. Гоц, Д.В. Петренко, Н.С. Прилипченко, Л.В. Стародубцева (гл. ред.), Ю.В. Школьник

Составление, редактирование,

предисловие, дизайн, художественное оформление и компьютерная верстка

Л.В. Стародубцевой

Дизайн обложки Р.Н. Соломяного

В оформлении использованы фотографии произведений испанского скульптора Жауме Пленсы

Харьковский национальный университет имени В.Н. Каразина Философский факультет

Тел.: (057) 707 55 00 Факс: (057) 705 12 47

E-mail: [email protected] http://www.univer.kharkov.uа

Сдано в набор 27.05.2010. Подписано в печать 21.05.2010. Формат 64х84х1/16. Гарнитура «Garamond». Бумага офсет.

Печать офсет. Усл.-печ. лист. 20,6. Уч.-изд. лист . 25,2. Тираж 500 Зак. №61003 Украина, 61077 Харьков, пл. Свободы, 4

6

Кажется, Александр Мамалуй – человек того классического типа, который сейчас почти исчеза-ет. В этом смысле он модерновый и «иерархич-ный». Но как философ он решительно восприни-мает постмодерновые новации, не становясь к ним в оппозицию, а осмысливая их в свойственном им ключе и реализуя в жизни. В этом смысле он «сетевой» человек. Да и его духовная и кровнород-ственная семья – это всемирная сеть. Но при этом, благодаря и вопреки этому, он сохраняет целостное видение и целостную жизнь, присущие древней философии и древнему миру. В этом смысле он прото-. Но это сочетание дает новое качество, не сводимое ко всему предыдущему. Ина-че говоря, перед нами прото-пост-модер-(н)овый человек. Естественный и непостижимый.

Прото-пост-модер-(н)овый человек 1

1 Фрагмент статьи ученика и друга Александра Мамалуя – чле-

на-корреспондента НАН Украины, профессора Андрея Гриценко, публикуемой во втором томе настоящего издания. (Прим. ред.).

К а к о й м о д е р н ?

7

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие

(НЕ)ВОЗВРАЩЕНИЕ К МОДЕРНУ Лидия Стародубцева

10

Часть 1

ПОСТ(НЕДО)МОДЕРН И МАРКСИЗМ: Избранные статьи Александра Мамалуя

24

ФИЛОСОФСТВОВАНИЕ INTER VIAS Интервью с Александром Мамалуем

26

КОНЦЫ БЕЗ КОНЦА, или СИТУАЦИЯ «ПОСТ(НЕДО)МОДЕРНА»

76

ДЕРРІ/ДА/ДІАДА. Пост(недо)модерні привіди

до Привидів Маркса Ж. Дерріда 96

КАРЛ МАРКС И ФРИДРИХ НИЦШЕ:

возможна ли свобода без (освобождения от) рабства?

124

АВТОРСТВО (ТРАНС)ДИСКУРСИВНОСТИ

160

АЛЕКСАНДР МАМАЛУЙ: Биобиблиографический экскурс

182

С о д е р ж а н и е

8

Часть 2

WHAT KIND OF MODERNITY? По следам незавершимой дискуссии

192

ПОЧЕМУ Я НЕ ПОСТМОДЕРНИСТ? Виктор Малахов

194

ЗАБУТИ БОДРІЯРА Ольга Брюховецька

206

ПОСТМОДЕРН ИЛИ ПОЗДНИЙ МОДЕРН?

Нина Бусова 218

ЕСТЬ ЛИ ЕЩЕ ПОСТМОДЕРН?

Вадим Гусаченко 230

МОДЕРН, КОТОРЫЙ СМЕЕТСЯ

Михаил Шильман 244

СУДЬБА ПОСТЧЕЛОВЕКА

(философско-антропологические аспекты проблематичности модерна)

Наталья Загурская 256

СЛЕДЫ ПОСТМОДЕРНА

Олег Перепелица 270

VERSUS MODERNITÉ: МАРКС, НИЦШЕ, ФРЕЙД… СПИНОЗА?!

(Pars prima – Часть первая) Дмитрий Петренко

280


9

О ПРЕКРАЩЕНИИ ОГНЯ

НА ТЕРРИТОРИИ ФИЛОСОФИИ Дмитрий Скоробогатов

296

ОТ ПОСТМОДЕРНА К ПОСТПОСТМОДЕРНУ

Елена Андреева 300

АЛЬТЕРМОДЕРН Лидия Стародубцева

316

Post Scriptum 340

СИНГУЛЯРНЫЙ МОДЕРН Фредрик Джеймисон

(Фрагменты книги «Singular Modernity: Essay on the ontology of the present» в пер. с англ. Виктории Ларченко

под ред. Дмитрия Петренко и Лидии Стародубцевой)

342

Приложения

Сведения об авторах 356

Значение иноязычных слов и выражений 358

Указатель имен и произведений 362

Содержание второго тома 372

10

Александр Мамалуй – живое воплощение фило-софичности, сама философия, принявшая образ конкретного человека и меряющая все житейское по своим философским меркам. Его жизнь, внеш-ний облик, способ общения и даже походка подчине-ны движению мысли, познающей всеобщее, ее свобо-де, точнее, высвобождению из материнского лона материальности, чем все время так трудно зани-малась история, и обременению личной ответст-венностью за судьбу всеобщего. Недаром мысли о судьбах Свободы постоянно присутствуют в пуб-ликациях Александра Мамалуя. Когда он идет, мне кажется, что сама мысль устремилась впе-ред, а тело едва поспевает за ней, боясь, что в противном случае будет опровергнуто положение о том, что мысли без тела не существует.

Прото-пост-модер-(н)овый человек 1

1 Фрагмент статьи ученика и друга Александра Мамалуя – члена-

корреспондента НАН Украины, профессора Андрея Гриценко, публикуемой во втором томе настоящего издания. (Прим. ред.).

П р е д и с л о в и е

11

АЛЕКСАНДР АЛЕКСАНДРОВИЧ

М А М А Л У Й

Доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель науки и техники Украины

С 1991 по 2007 год – заведующий кафедрой теоретической и практической философии философского факультета Харьковского национального университета имени В. Н. Каразина

Автор более 100 научных работ по проблемам метафилософии, методологии социогуманитарного познания, марксологии, истории философии и философии истории

12

(НЕ)ВОЗВРАЩЕНИЕ К МОДЕРНУ

Лидия Стародубцева

′

Вечное возвращение гласит о вечном возвращении того же, и повторение гласит о повороте, кото-рым другое отождествляется с тем же, чтобы стать его нетождественностью…безначальное по-вторение, возобновление, в котором начинается сначала то, что никогда, однако, не начиналось.

М. Бланшо 1

І

Думается, не ошибкой было бы предположить, что практически исчерпавшим себя вопросом о так называемой ситуации постмодерна был актуализирован другой, более фундаментальный вопрос – о (не)воз-вращении к модерну. Сегодня представляется вполне очевидным, что постмодерн так и не сумел стать ни радикальной критикой модерна, ни антимодерном, ни трансмодерном, ни альтермодерном, оставаясь по

′ © Стародубцева Л.В., 2010

1 Бланшо М. Ницше и фрагментарное письмо // Новое литера-

турное обозрение. 2003. № 3 (61). С. 19.


13

существу тем, что Хейнрих Клотц когда-то удачно назвал «предвосхищающей коррекцией проекта модерна»2. Иными словами, рефлексию над пресловутым состоянием пост от-ныне можно считать не более чем попыткой «предвосхи-щающего» возврата к непрекращающемуся дискурсу о модерне, во всех его коррекциях, редакциях и модификациях.

Слухи о конце Нового времени, которые не утихали едва ли не полстолетия – от Р. Гвардини до адептов радикаль-ного постмодерна (как, впрочем, и слухи о смерти Бога, субъекта, метафизики, культуры, истории), – оказались, как это обычно бывает, «либо преждевременными, либо пре-увеличенными»3, ведь «ни одна из предполагаемых кончин так до сих пор и не состоялась»4. И вовсе не исключено, что мысль начала XXI века переживает как раз именно не-что вроде кульминации модерна, или «пика модерности».

Как известно, благодаря присущему modernity культу новизны ничто не устаревает так быстро, как то, что по-началу казалось наиболее современным. Может, поэтому «мода на постмодерн» канула в Лету столь же стремитель-но, сколь лавиноподобно, самонадеянно и экспансивно некогда себя утверждала, оставив разве что терпкое после-вкусие бессмысленности отшумевших баталий и множе-ство недоотвеченных вопросов.

Один из них можно условно сформулировать так: ка-ким видится модерн сквозь пелену следов и отблесков угасшего постмодерна? Или скажем проще: каким мыслит-ся модерн-после-постмодерна? Чтобы ответить на этот вопрос, следует исторически двигаться вспять: к началам, к осно-вам, к истокам. Морфологически – это движение от при-

2 См.: Вельш В. «Постмодерн». Генеалогия и значение одного спорного

понятия // Путь. 1992. № 1. С. 132. 3 Мамалуй А.А. Концы без конца, или ситуация «пост(недо)модерна. См.:

С. 78 наст. изд. 4 Там же. Согласимся и с тем, что постмодерн давно уже превратился в

«очередной, самого себя не опознавший вариант все того же Модерна», и с тем, что (как бы парадоксально это ни звучало) «нет ничего более Модерного…, чем постмодерн, претендующий на окончательное преодоление Модерна». См.: Там же. С. 86.

( Н е ) в о з в р а щ е н и е к М о д е р н у

14

ставки к корню, идеологически – от надстройки к базису, логически – от следствий к причинам.

Когда-то неокантианцы Марбургской и Баденской школ провозглашали: «Назад к Канту!». Так и сегодня убежденный и последовательный постмодернист (есть ли таковые?) дол-жен был бы выдвинуть лозунг «Назад к Просвещению!». Очевидно, в пространстве мысли философу свойственно перемещаться особым образом: «с лицом, повернутым на-зад». Перефразируя «темного» эллинского мыслителя, риск-нем утверждать, что в философии путь вспять и вперед – одно и то же. И поэтому, должно быть, не удивительно, что многие из тех, кто еще вчера поддавался чарам обворожи-тельных игр в постмодерн, сегодня могли бы заметить, что их мысль движется «вперед к Марксу», «вперед к Гегелю», «вперед к Канту». И это – не путь отступления. Не линия бегства. А, скорее, – линия (не)возвращения.

Эта книга – о (не)возвращении к модерну. Не к тому, который известен «школьным философам», а к «неизвест-ному модерну», который еще только предстоит (пере)от-крыть. В каком-то смысле, речь идет о (не)возможности вернуться к чистому, идеальному модерному проекту, к са-мому «прафеномену» эпохи modernity, «субъектом верности» которой волей-неволей оказалась, сама того не признавая, постмодерная мысль.

Невозможно вернуться не уходя5, так же, как невоз-можно припомнить не забыв. Но разве постмодерн хоть в какой-то мере сумел уйти от модерна или хоть на миг за-быть о нем? Разумеется, нет. Ибо любая приставка удержи-вается на незримой привязи от своего корня и без послед-него утрачивает смысл. Поэтому-то и немыслимо «возвра-щение» к modernity – попросту говоря, еще не свершился

5 Хотя вполне возможно уйдя не вернуться. Вообще, в словосочетании

«уход и возвращение» понятие «уход» избыточно, т.к. вернуться может только тот (только то), кто ушел (что ушло). Само же по себе понятие «уход» в этом словосочетании не лишнее, ибо оно манит двузначностью открывающегося выбора: между путем возврата и путем, которым не возвращаются.


15

«уход». Скользя в топосе хрупких границ «неизвестного модерна», трансгрессирующая мысль тщетно пытается проникнуть в хитросплетения внутренне-внешнего и то и дело застывает перед этой хиазмой вечно отодвигающего-ся горизонта само-о-смысления в недоумении: нет предела модерну, есть только его трансформации и метаморфозы. И несть числа ликам этого странного Протея.

Тезис «нет ничего в постмодерне, чего ранее не было бы в модерне», на первый взгляд, самоочевиден. К тому же, с расстояния, измеряемого десятилетиями, не столь сущест-венно, по какую сторону баррикад пребывали интеллекту-алы и «культуралы» в захватывающих философских риста-лищах конца минувшего века – то ли шли вслед за Хабер-масом, симпатизируя «другому модерну», то ли отдавали предпочтение взглядам «могильщика метанарраций» Лио-тара, то ли подвизались на поприще оплакивания «конца проекта Истины» по Рорти, то ли слагали оды деконструк-ции и différаnce*

6 Деррида, то ли записывались в ряды пост-

структуралистов a la поздний Барт et cetera*. Все это теперь кажется не более чем рябью поверхно-

сти, «но мир глубин все еще бушует под поверхностью и грозится ее уничтожить»7. И этот соблазнительный, маня-щий мир глубин – онтологических и метафизических – по-прежнему зовет обернуться к тому, что принято именовать утопическим проектом модерна – бесконечной «ловушке сознания», движущейся мишени для стрел (или бумеран-гов?) мысли о возможности (не)возвращения.

Попробуем согласиться с тем, что в ментальной оптике сего-дня модерный, позднемодерный и постмодерный дис-курсы постепенно срастаются в плотную смысловую ткань, которая «заполняет, обволакивает, насыщает»8, а «удивитель-

6 Здесь и далее значения иноязычных слов и выражений, отмеченных

знаком «*» (смысл которых не ясен из контекста или не расшифрован авто-ром), приводятся в приложении. См.: С. 358-361 наст. изд.

7 Делез Ж. Критика и клиника. СПб: Machina, 2002. С. 37. 8 Бодрийар Ж. Забыть Фуко. СПб: Владимир Даль, 2000. С. 38.


16

ное искусство смещения» позволяет открывать новые про-странства, которые тотчас же покрываются «кропотливым письмом»9. В череде назойливых отрицаний отрицаний: «Забыть Фуко», «Забыть Бодрийяра»10, «Забыть тех, кто пы-тается забыть Бодрийяра» и т.д. – гулким эхом отзываются и призыв к не-забвению, и горечь осознания невозможности расстаться именно с тем, что жаждешь забыть.

«Не думаете ли вы, что они вспоминают? Нет, они забы-вают. Не думаете ли, что забвение – их способ помнить?»11... Человек привязан к прошедшему, к которому не может (не)вернуться: «как бы далеко и как бы быстро он ни бежал, цепь бежит вместе с ним»12. О-цепенение прошлым, которое не прошло и от которого не в силах избавиться, ибо оно ста-новится будущим: это ли не причина вечного безначального возвращения того, что еще не начиналось; это ли не причи-на того, что выход из затянувшейся постмодернистской пау-зы во многом связывается сегодня именно с (пере)осмысле-нием истоков незавершенного проекта модерна?

ІІ

В попытке избежать клише елейно-юбилейных изда-ний хотелось бы неформально поименовать книгу, кото-рую Вы держите в руках, «(Не)забыть Мамалуя», тем самым включая нашего главного героя в вышеупомянутую цепь (не)забвений и, разумеется, также памятуя о том, что древ-негреческая истина-άλήθεια*, согласно одной из этимологи-ческих версий, буквально означала а-Летейя – то, что не ка-нет в Лету, «не-забвение».

Наверное, наиболее изысканные дары ко дню рожде-ния философа – смыслы, идеи, концепты. Тем более, если

9 Там же. С. 39. 10 Напомним, что одна из статей-откликов на уход (в 2007 году) из жизни

Ж. Бодрийяра, называлась «Забыть Бодрийяра, или Жизнь как повод». При-мечательно, что и в данное издание вошло сочинение, продолжающее этот аллюзивный ряд: Брюховецька О.В. Забути Бодріяра. См.: С. 206-217 наст. изд.

11 Бланшо М. Ожидание забвение. СПб: Амфора, 2000. С. 34. 12 Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Соч. В 2 т.

М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 161.


17

они – не что иное как отголоски и отражения того, что не забывается. Не забывается основатель философской шко-лы, если он осмеливается размышлять вслух – невзирая на смену модных течений и идеологий – об истине, об искус-стве умирания, об испытании свободой, об опасности и риске философии. Не забываются его выступления. Не забываются его лекции. Не забываются его тексты.

Именно таков Александр Мамалуй, уникальный «про-то-пост-модер(н)овый» человек, вдохновитель идеи соз-дания философского факультета в Каразинском уни-верситете, интеллектуальный лидер и глава философ-ской кафедры, типичный «аристократ духа», человек-легенда, самим фактом своего существования задаю-щий высочайшую – а, может, и недостижимую – планку понимания того, что составляет загадку непозволитель-ной роскоши искусства свободного философствования.

«Какой модерн?» – центральный вопрос университет-ской дискуссии, инициированной в 2007 году Алексан-дром Мамалуем. Тема возникла отнюдь не случайно. Еще в начале 1990-х годов Александр Мамалуй пред-ложил концепцию «пост(недо)модерна», изложенную в ряде его блистательных публикаций: Концы без конца, или ситуация «пост(недо)модерна», Испытание свободой в ситуации «пост(недо)модерна», Пост(недо)модерн, или со-вращение смыс-ла, Пост(недо)модерн, или Зависание (suspension) «нежити» в «не-тях».13 Уже тогда Александром Мамалуем был поставлен ряд проблем, требовавших решения в концептуальном ключе пере-открытия модерна.

В последующее десятилетие концепция пост(недо)мо-дерна собрала вокруг Александра Мамалуя круг коллег и учеников, читателей и почитателей, создав особое мыслительное поле притяжений и отталкиваний, кото-

13 Подробнее см.: Александр Мамалуй: Биобиблиографический экскурс

(С. 182-191 наст. изд.).


18

рое с известной долей условности можно было бы на-звать философской школой Александра Мамалуя.14

Дискуссия «Какой модерн?» первоначально была заду-мана как сугубо академический, внутрикафедральный про-ект. В «круге первом» она охватила нескольких коллег фи-лософского факультета и к концу 2008 года, казалось бы, утихла. Но, как оказалось, ненадолго. Тема задела живой нерв неуловимого Zeitgeist*: разговор был только начат. В 2009 году, к 70-летию Александра Мамалуя, по инициативе преподавателей кафедры теоретической и практической философии был объявлен конкурс эссе и научно-исследо-вательских работ на тему «Какой модерн?», благодаря чему дискуссия с неожиданной легкостью «выплеснулась» из стен университета и «в круге втором» приобрела характер межвузовского, а вскоре и всеукраинского полилога, по-священного опыту философских рефлексий над ситу-ацией пост/недо/after-post/пост-пост… модернизма.

Тексты участников полилога – очных и заочных, реаль-ных и виртуальных – все прибывали и множились, пока объ-ем гипотетического собрания не вырос до двух томов. По-скольку разговор о модерне «незавершен и в принципе неза-вершим», возможно, публикацией первого тома лишь откры-вается серия предстоящих изданий, которым, хотелось бы надеяться, суждено нелинейно разрастаться, взаимно сцепли-ваться смыслами и, связываясь перекрестными ссылками, пре-вращаться в своеобразный гипертекст: бесконечную книгу, или открытое произведение. Впрочем, не будем загадывать.

«Пролиферация идей» в процессе дискуссии внезапно реактуализировала тексты, которые были написаны участ-никами ранее, и невольно поставила авторов перед необ-ходимостью обозначить рефлексивно-критическую по-зицию в отношении к своим прежним взглядам. Может,

14 Среди учеников Александра Мамалуя – не только студенты и аспиран-

ты, но и давно «остепенившиеся» кандидаты и доктора философских наук. См.: С. 185-186 наст. изд.


19

поэтому содержание первого тома, который предлагается вниманию читателя, хронологически слоисто: наряду с вновь написанными текстами книга пронизана голосами 1990-х и начала 2000-х годов, словно бы взывающими из своего (не)за-бытия к нынешним – тем же самым и уже не тем же самым – авторам с неизбежным требованием согла-ситься или отбросить свои тогдашние утверждения.

Так, из интервью с Александром Мамалуем 2009 года недвусмысленно явствует, что концепция пост(недо)модер-на подверглась значительному теоретическому (пере)осмы-слению со стороны самого же автора и в первое десятиле-тие нынешнего века окончательно растворилась в нео-(пост)марксистских студиях; а из предисловия к некогда культовой статье Виктора Малахова «Почему я не постмодер-нист?» читатель узнает, что взгляды автора по прошествии времени остались по сути неизменными, и именно это об-стоятельство вызвало к жизни особый тип размышления – автореференцию. Или автокоммуникацию. Иными слова-ми, диалог с самим собой сквозь толщу времени: дистан-цию ни более, ни менее как в тринадцать лет.

Комментарии на полях своего (ставшего чужим) тек-ста – удивительный жанр. И здесь, наверное, уместно вспомнить сообщение №14 из «Эскиза к первому манифесту аффирмационизма» Алена Бадью: «Мы должны быть своими собственными беспощадными критиками»15. Своего рода

15 Бадью А. Инэстетический долг // Альманах кафедры этики и эстетики

СПбГУ. № 1. СПб: Роза мира, Санкт-Петербургское философское общество, 2006. С. 313. Сам Бадью неоднократно подтверждал этот тезис в своих сочине-ниях. К примеру, в том же эссе философ не устает подчеркивать: «Четыре года назад я опубликовал…», «В 1998-м я писал так…», «Сегодня я нахожу менее яс-ным то, что некогда представлялось мне таковым» (См.: Там же. С. 311), а в пре-дисловии к английскому изданию «Этики», написанном в 2000 году, т.е. семь лет спустя после написания книги, А. Бадью, соглашаясь с самим собой «с точки зрения идеологической полемики», в то же время возражает себе «точки зрения теоретических построений», признавая тот факт, что «теоретический базис» книги за минувшее время «претерпел определенное развитие». См.: Бадью А. Этика: Очерк о сознании Зла. СПб: Machina, 2006. С. 8-9.


20

темпоральное углубление в размышлениях на тему «неиз-вестного модерна» – шурф в археологии само-со-знания, который задает точки отсчета изменчивому «эпистемоло-гическому рельефу», очерчивает динамический сценарий переоценки ценностей и в какой-то мере позволяет избе-жать того, что Гастон Башляр некогда именовал «иммоби-лизмом»16 мышления.

Необычность этой книги, включающей тексты 1993-2010 годов, в том, что она делает зримым сам поток почти двухде-сятилетнего становления идей от ревностной апологетики постмодерна до скептического ренессанса modernity и vice versa*, выявляя «беспощадно критическое» отношение участников дискуссии и к чужим, и к собственным текстам как симптом неустанного движения живой, пульсирующей мысли. И это неизбежное следствие попыток писать о том, что усколь-зает: о вечном (воз)вращении смыслов, стремящихся при-близиться к границам «неизвестного модерна», внутри кото-рого эти смыслы и порождаются, – где «другое отождествля-ется с тем же, чтобы стать его нетождественностью»…

ІІІ

Ключевой проблемой первого тома стал поиск корреля-ций между (пост)модерном и (пост)марксизмом. Т.е. мар-ксизмом после Л. Альтюссера, после Франкфуртской шко-лы, после Э. Балибара, А. Негри, Ф. Джеймисона, А. Бадью, С. Жижека, Э. Лаклау и Ш. Муфф; марксизмом подверг-шимся искушениям (или прошедшим испытания?) некласси-ческого мышления и, похоже, (так и не) устоявшим перед постмодернистскими соблазнами игр в цитаты и бриколажи, апроприацию, китч и кэмп, «смерть автора», иронию и т.д. и т.п.; марксизмом иногда причудливо перетекающим в психо- и шизо-анализ; марксизмом достойно пережившим серию инициаций – ревизионизма, оппортунизма и целого ряда попыток более или менее удачных модернизаций; марксиз-

16 Башляр Г. Новый рационализм. М.: Прогресс, 1987. С. 12, 13.


21

мом слоящимся и ветвящимся (ибо «возвращения к истоку» после различного рода разрывов, непониманий, отходов, отказов, отступлений, забвений или даже опровержений» составляют «часть самой ткани дискурсивных полей, способ существования дискурсивности, беспрестанного ее видоиз-менения и преобразования»17); марксизмом все более рафи-нированно отстаивающим свои позиции и – в силу какого-то неизбывного «теоретического упрямства» – все более остро оттачивающим свою риторику.

В тонкой интеллектуальной полемике между (пост)марк-сизмом и (пост)модерном, – в которой, разумеется, нет и не может быть ни победителей, ни побежденных, – и обо-значился дуалистический сценарий структуры первого то-ма. В первую часть вошли интервью и «марксологические» статьи Александра Мамалуя, а во вторую включены мате-риалы дискуссии авторов «круга Мамалуя» об атрибутах модерна (с приставками и без оных), а также статьи тех философов, которые приняли участие в дискуссии заочно. Примиряющим итогом для обеих частей служат фрагмен-ты книги Фредрика Джеймисона «Сингулярный модерн», пе-ревод которых выполнен специально для настоящего из-дания и публикуется впервые.

В отношении к поставленной проблеме позиция Джеймисона – известного постмарксиста и постмодерниста в одном лице – весьма показательна. На рубеже веков автор «Постмодернизма, или Культурной логики позднего капитализма» осуществляет пересмотр прежних взглядов: отныне теоре-тические конструкции философа отмечены скольжением в сторону реабилитации если не самого понятия modernity, то, по крайней мере, базисных онтологических и метафизиче-ских проблем, связанных с возвратом к концептуальным основаниям дискурса о модерне. Осуществление проекта модерна – не возврат к бывшему, а его реактуализация в на-стоящем. Не случайно свою книгу Джеймисон заключает

17 Мамалуй А. Авторство (транс)дискурсивности. См.: С. 162 наст. изд.


22

афористичной сентенцией: «Онтологии настоящего тре-буют археологий будущего, а не предсказаний прошлого»

18. Было бы непростительным упрощением трактовать

соотношение между (пост)модерном и (пост)марксизмом как антиномию или диалектическую игру оппозиций pro et contra*, связывая их через категорию «снятия». Скорее, перед нами «легитимация через паралогию»19: химеры некоего «па-радоксального», или, если хотите, параллаксного видения, за ко-торым просвечивает все тот же вопрос: «Какой модерн?».

Искрящуюся россыпь ответов находим в интервью с Александром Мамалуем (модерн «потенцировано-рефлек-сивный», «озабоченный самим собой», «подвергаемый пере-оценке ценности», «сам себя тотальным образом ставящий под вопрос», «обнаруживающий не только свою незавер-шенность, но и, более того, некую незавершимость в игре исчерпания и обновления собственных границ-горизонтов»); а также – в бесчисленных нюансах и интонациях, репликах и вариациях – в текстах коллег и учеников Александра Мамалуя (модерн «проективный», «второй», «альтернативный», «позд-ний», «высокий», или даже так: «?-модерн», модерн «отходя-щий», «смещенный», «смущенный», «сниженный», «предан-ный», «(раз)ряженный», «разреженный», «разобранный», «по-ставленный на дыбы/поднятый на дыбу», «не снятый, не из-бытый, но рассмешенный» et cetera*).

«Какой модерн? Да и модерн ли»? Если все же модерн, то, должно быть, умудренный и ухищренный, избегающий догм и докс, безутешно раскладывающий пасьянсы пре-фиксов, ни на одном из них не фиксируя блуждающего взгляда: после-, пост-, послепост-, постпосле-, послепосле-, постпост-... или так: не-, анти-, контр-, нео-, до-, недо-, по-стнедо-, анти-, ино-, квази-, сверх-, ультра-, гипер-, супер-, транс-, мета-, альтер-...

18 Jameson F. A Singular Modernity. Essay on the ontology of the present. New

York, London: Verso, 2002. P. 215. См.: С. 355 наст. изд. 19 Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.: Институт эксперименталь-

ной социологии; СПб: Алетейя, 1998. С. 145.


23

«Какой модерн?» Пожалуй, только один на-зойливо кружащий вокруг этой темы вопрос, ко-торый все еще не утратил смысла, это вопрос о том, почему вопрос «Какой модерн?» только те-перь – после игривой исторической флуктуации постмодерна отзеркаливаясь в линзах фундамен-талистского «ностальгического возврата к сомни-тельности истока» под лозунгами вроде «Вперед к Марксу!» – приобретает особо интригующий смысл. Может, это тот самый «смысл, образующий смысл там, где проходит его граница»20, брошенный пе-ред собой, расположенный «целиком на границе, на внешнем пределе, самом последнем, так и пре-бывающем открытым»21?

Что ж, остается, вслед за концептуалистами в который раз произнеся формулу известного: «Нам точно известно, что нам неизвестно, известно ли нам Неизвестное или неизвестно»22, – отправить-ся в сознаньевые поиски оснований теперь уже (или все еще) не известного модерна, к которому столь же страстно устремлены взоры тех, кто гре-зит о возможности возвращения, сколь и безна-дежно прикованы взоры тех, кто утешается иллю-зией (не)возвращения.

20 Нанси Ж.-Л. Corpus. М.: Ad marginem, 1999. С. 36. 21 Там же. С. 34. 22 Формула П. Пепперштейна. См.: Словарь терминов москов-

ской концептуальной школы. М.: Ad Marginem, 1999. С. 188.

24

Какой модерн? Но ведь это именно тот вопрос, обращенность к которому или даже «зацикленность» на котором все-цело отличает, специфицирует пост-модерн как бы его ни/не воспринимали, ни/не понимали, ни/не именовали.

Александр Мамалуй 1

1 Философствование inter vias: Интервью с Александром Мамалуем.

См.: С. 26 наст. изд.


25

Часть первая

ПОСТ(НЕДО)МОДЕРН И МАРКСИЗМ:

Избранные статьи Александра Мамалуя

26

ФИЛОСОФСТВОВАНИЕ INTER VIAS*:′

Интервью с Александром Мамалуем1

Мы находимся еще в пути, inter vias*, между различ-ными путями. Об одном необходимом и потому, возможно, единственном пути еще не решено.

М. Хайдеггер

Вадим Гусаченко. Известна Ваша концепция «пост-(недо)модерна». Александр Александрович, так все же, какой модерн?

Александр Мамалуй. Какой модерн? Но ведь это именно тот вопрос, обращенность к которому или даже «зацикленность» на котором всецело отличает, специфицирует постмодерн как бы его ни/не вос-принимали, ни/не понимали, ни/не именовали. Это

′ © Мамалуй А.А., Гусаченко В.В., Стародубцева Л.В., 2009

1 Интервью взято специально для данного издания в июне 2009 го-

да. Вопрошают (или, скорее, до-прашивают) Александра Мамалуя двое его коллег по кафедре теоретической и практической философии – Ва-дим Гусаченко и Лидия Стародубцева. Интервью приводится с незначи-тельными коррекциями, обусловленными спецификой стилистической трансформации устной беседы в письменный текст. (Прим. ред.).

Ф и л о с о ф с т в о в а н и е i n t e r v i a s

27

модерн, озабоченный самим собой, тем, каков он есть или каким он получился – таков ли, каким он был задуман и спроектирован?, состоялся ли он или так и остается неза-вершенным проектом? – модерн, подвергаемый переоценке ценности в свете того, что с ним произошло, происходит и будет происходить, т.е. модерн, сам себя тотальным обра-зом ставящий под вопрос и тем самым обнаруживающий не только свою незавершенность, но и, более того, некую не-завершимость в игре исчерпания и обновления собствен-ных границ-горизонтов. Пожалуй, мало сказать, что это – рефлексивный модерн, потому что Модерн рефлексивен из-начальным и конститутивным образом, будучи обществом, обращенным на самого себя, впервые вполне сознательно самого себя утверждающим в соответствии со своим рацио-нально обоснованным проектом (и не обязательно «спу-щенным или навязанным сверху») в качестве истинного прообраза единой общечеловеческой цивилизации. Строго говоря, это – потенцировано-рефлексивный модерн (от нем. poten-zierung – потенцирование, возведение в степень), модерн рефлек-сивный не в первой, а во второй и так далее степени, реф-лексивный не только и даже не столько «с/в/верху», но и «с/в/низу». В этом смысле в нынешнем отношении к мо-дерну определение «рефлексивный» по сравнению с «пост», по-моему, более предпочтительно. По крайней мере, оно предполагает привлечение богатейшего арсенала рефлек-сивистской методологии, в том числе и Гегеля-Маркса. Скажем, действительно ценные, но все же чересчур абст-рактные – вследствие явно недостаточной рецепции по час-ти критики политической экономии – суждения о рефлек-сивной природе современных отношений от У. Бека и Э. Гидденса до Дж. Сороса следовало бы основательно пе-реосмыслить с учетом как гегелевской методологии пола-гающей, внешней и определяющей рефлексии, так и мар-ксовой теории формального и реального подчинения труда капиталу, дополненной и обновленной положением о но-

И н т е р в ь ю с А л е к с а н д р о м М а м а л у е м

28

вейшей, виртуальной форме доминирования капитала над трудом. Важно понять практическую значимость подобного поворота проблемы. Виртуализация отношений безраздельного господства капитала и полного подчинения ему труда, в особенно-сти на фоне манипуляций с «концом труда», укрепила фети-шистскую уверенность в способности денег к безудержному самовозрастанию. Тем самым открылись по видимости не-ограниченные возможности для беспрепятственного накоп-ления симулятивного капитала в отрыве от сколько-нибудь значимой эквиваленции реальной товарной массы. Безум-ной затее капитала осуществлять процесс собственного на-копления безотносительно к ограничивающему его опо-средствованию трудом – добиться освобождения капитала от труда вместо освобождения труда от капитала – предшествовала длительная предыстория, решающие поворотные пункты которой маркированы вытеснением трудовой теории стои-мости маржиналистскими представлениями о предельной полезности благ, качественным сдвигом в дематериали-зации товарно-денежных отношений, создающей возмож-ность беспрепятственного роста фиктивного капитала, аб-солютизацией потребления и услуг, их отрывом от произ-водства и противопоставлением ему, культивированием жизни в кредит в качестве господствующей нормы и повсе-местным нарастанием умопомрачительных долгов государ-ственного и частного секторов, утратой виртуализирован-ной частной собственностью субъектной авторизации и функциональной определенности… Все это «непроследи-мое» потенцирование рефлексии над рефлексиями располагало ка-питал к явно завышенной оценке своей чудесной способ-ности ускользания от фиксированной идентичности и пе-ревоплощения в безосновный и потому абсолютно свобод-ный симулякр, на марше произвольно меняющий свой по-рядок как перчатки, в стремлении позволить себе быть ни-чем, чтобы овладевать всем. И вот, как гром среди ясного дня, грянул очередной кризис: «примерка» пребывающим в го-


29

ловокружительном кураже капиталом «невесомой легкости бы-тия ничем» словно мгновенной вспышкой высветила невыно-симость ни для него, ни, тем более, для общества самочинно присвоенной им самому себе беспредельно безответственной свободы. И внезапно обнажилось, что не столько так называемые риски «малой вероятности с гигантскими катастрофическими по-следствиями» – озоновая дыра, парниковый эффект и гло-бальное потепление, опасности использования ядерной энергетики и др., сколько неограниченно безответственная свобода капитала, или, яснее говоря, близкий к абсолютному произвол капитала выступает в качестве доминантного источника инте-гральной опасности в современном «обществе риска». Обнажилась во всей своей практической чистоте и прозрачности осно-вополагающая марксова истина: при капитализме последним непреодолимым ограничителем-пределом-препятствием для утвер-ждения практической всеобщности свободы служит сам капитал. Тем самым кризис возвращает в повестку дня на заглавное место практическую задачу освобождения свободы от неограничен-ного господства капитала.

Вадим Гусаченко. Итак, потенцировано-рефлексивный модерн. Значит ли это, что Вы охладели к концепции «пост(недо)модерна»?

Александр Мамалуй. Не то чтобы охладел, скорее, я сего-дня яснее представляю себе возможности сочетания этой концепции с другими подходами, если угодно, их взаимной рефлексивности. Не думаю, что попытки достичь единого, общеприемлемого именования достойны каких-то особых усилий. Приставка «пост» только в силу своей неоднознач-ности весьма адаптивна к тем процессам плюрализации, децентрации, диссеминации, диверсификации и т.д. и т.п., которыми отмечена наша неуловимая и (дефинитивно) не-возможная современность. Не случайно записные, с точки зрения учебных квалификаций, постмодернисты часто ре-шительно отказываются признавать свою принадлежность к постмодернизму. В самом деле, прописка Ж. Деррида с


30

его деконструкцией и différance* в постмодернистской ком-муналке иначе как приклеиванием обезличивающего ярлы-ка назвать нельзя. Хотя это нисколько не означает, что дру-гие пути конкретизации состояния «пост» напрочь заказаны. Как очевидно, в концепции «пост(недо)модерна» возможно-сти такой конкретизации заключены в игре «недо» и «пост» в отношении к большому Модерну – столь же великой, сколь и многострадальной стратегии современности, вдохновляе-мой идеалами нововременного Просвещения. Это ключе-вое «недо» опосредствует собою «пост» в двух направлениях: во-первых, в качестве differentia specifica* Модерна: модерн, пока он остается Модерном, обречен непременно выказы-вать свое «недо» в смысле фундаментальной недостижимо-сти любых чистых, идеальных форм и быть «незавершен-ным/незавершимым» проектом; во-вторых, в качестве «не-домодерна», охватывающего состояния «не-Модерна», «до-Модерна» и вообще «не до модерна», которыми стигматизи-руется наша отечественная (в общем-то, к несчастью, тра-гико-фарсово-комическая) ситуация, как бы застывшая в безнадежно запаздывающе/догоняющей диспозиции к западному «пост(да и просто)модерну».

Лидия Стародубцева. Среди Ваших курсов лекций один из наиболее интригующих – «Культура авторства». Если это «авторский» курс, то можно ли считать, что «смерть автора» – не более чем миф?

Александр Мамалуй. Не более чем миф? А разве те, кто взял на себя ответственность за смертельный диагноз «авто-ру» в момент его, казалось бы, очевидного акме, – Р. Барт в первую очередь, – не были восприняты как авторы идеи «смерти автора»? Разве парадоксальность этой идеи не под-няла настолько градус ее обсуждения, что это сказывается и по сей день, спустя четыре десятилетия? Ведь мало проку – негодовать по поводу эпатажной, можно сказать, пиаров-ской манеры представления реальной проблемы и за наро-чито провокативно-экстравагантной формой не разглядеть


31

крайне важного содержания, связанного и со «смертью» бур-жуазного индивидуалистического субъекта, и с открытием бесконеч-ности соавторства в составе авторства, и с дистанцированием про-дуктивной авторской функции текста от авторитетности автор-ского имени. Коль скоро об этом зашла речь, я бы оттенил элемент дара в соавторстве как всеобщей структуры автор-ства, который обычно, насколько могу судить, отчетливо не фиксируется. Когда Борис Гройс усматривает в притязании на однозначный примат индивидуального творчества/ав-торства не что иное как буржуазность (напомню его шоки-рующее утверждение о том, что романтический поэт – па-радигматически буржуазный парвеню-псевдоаристократ), то его, по-моему, вполне можно понять при условии, если под буржуазностью иметь в виду то частное присвоение прибавочной стоимости (ценности) медиумического дара «со-» в со-творчестве/со-авторстве, которое поразительным образом схватывает и о котором предупреждает поэтиче-ское озарение: «Тщетно, художник, ты мнишь, что творе-ний своих ты создатель…».

Лидия Стародубцева. Назовите, если это возможно, клю-чевые концепты Вашей философии.

Лидия Стародубцева. Любой ли философ является исто-риком философии и, vice versa*, любой ли историк фило-софии является философом? Конкретизирую вопрос. Раз-мышляя на тему «Маркс – Ницше – Фрейд» и скрываясь за рядом блистательных цитат, Вы все же остаетесь Мамалуем?

Александр Мамалуй. В этом отношении мы встречаемся с любопытными диссонансами. Нельзя не заметить, что в академической философской среде уже давно принято по-смеиваться над философами, вся философия которых ис-черпывается историей философии. И в то же время исто-рики философии нередко претендуют на особое положе-ние, считая себя чуть ли не единственно легитимными вер-шителями кантовского трибунала философского разума. Между тем, как я думаю, историки философии сегодня не


32

могут не стремиться быть эффективными исследователями-философами, если не хотят остаться без истории филосо-фии… вслед за концом истории… вкупе с концом самой философии… в придачу с концом «великих нарраций», влекущим за собой неминуемый конец философии исто-рии. Мне не известен ни один сколько-нибудь значитель-ный философ, который для выдвижения своих оригиналь-ных конструкций и иных премудростей не черпал бы пол-ной пригоршней из глубин рhilosophia perennis*. Даже когда Ален Бадью, которому просто невозможно отказать в высо-чайшей историко-философской оснащенности его трудов, преднамеренно вызывая огонь критики на себя, предлагает «императивное» и даже «насильственное забвение истории философии», то делает он это с целью не полагаться на «историчностно предписанный смысл», а, опираясь на соб-ственные мыслительные решения, «призвать свою исто-рию». Крайне важно, чтобы «вечная философия» предстала отнюдь не навсегда «забронзовевшей», или выражаясь более строго, навечно ставшей и снятой, а, напротив, как вечно живая и непрестанно заново актуализируемая история фи-лософии, не канализированная безальтернативно однона-правленным движением от устаревающего прошлого ко все более совершенствующемуся настоящему, а постоянно от-крытая к потенциально неограниченной диверсификации посредством личностно-экзистенциального со-философ-ствования. Кстати, в свете такого подхода проявляется и но-вая роль цитаты как средства самовозрастания или вариати-визации смысла текста. Тогда цитата становится не просто выпиской, но, как писал Осип Мандельштам, чем-то, напо-минающим цикаду – «неумолкаемость ей свойственна». И не то, чтобы я намеренно скрываюсь за цитатами, скорее, цитирование для меня − это признание склонности быть в большей мере читателем, получающим наслаждение от чтения, чем писателем, испытывающим муки неудовлетво-ренности собственными текстами. Да и слушать я люблю


33

больше, чем говорить. Но это слишком большая роскошь – позволить себе удовольствие от молчания.

Александр Мамалуй. Не будем обольщаться: в наше время своя/моя философия – претензия не только невыполнимая, но и не очень серьезная, скорее даже, легкомысленная. В подобных случаях слово «философия» часто используется в качестве ни к чему не обязывающего способа возвышения или приукрашивания чего угодно за счет звучного, но пус-того наименования – вроде таких экстравагантностей, как «философия бюджета» (будто укрепив «бюджет» самой рас-прекрасной «философией», можно устранить его зияющую пустоту) или «философия нашей политической силы» (буд-то таким образом этой силе удастся прикрыть свое полити-ческое бессилие). Согласитесь, здесь есть очевидная опас-ность: подобно тому, как, публично рекламируя казалось бы невинный бренд «моя нация», этим самым свою нацию, пусть и вопреки намерению, брутальным образом дискре-дитируют, так и, с лучшими побуждениями претендуя на свою собственную философию, наносят философии страшное оскорбление. Все зависит от неудобного вопро-са «Кто говорит?»

Лидия Стародубцева. Но я-то имею в виду совсем иной вариант, подразумевая, что «кто говорит» как раз известно.

Александр Мамалуй. Да, конечно, я понимаю, что Вы имеете в виду гораздо более драматичную ситуацию. Еще на заре своего – теперь уже несколько затянувшегося – пре-бывания на кафедре, я впервые услышал от нашего масти-того доцента, большого оригинала Владимира Петровича Шерстнюка поразившее меня признание, хотя, скорее все-го, не им первым высказанное: «Я – не философ, я – только преподаватель философии». Тогда мне еще не были из-вестны отправные классические варианты этой мысли – ближайший: «Быть профессором философии еще не зна-чит быть философом» и более общий, который в редакции Ф. Шлегеля звучит примерно так: «Философом нельзя быть,


34

им можно только становиться. Как только кто-то посчитает, что он стал философом, так он и перестает им быть». На-сколько «неумолима» сия участь, можно судить по тому, что она не обошла даже «абсолютного философа» по имени Гегель, который, если верить Жану Валю, разрушил свою систему в тот самый момент, когда поверил, что ее возвел. Насколько же мучительно состояние «быть или не быть философом», можно судить по крайностям в «амплитуде колебаний» «позднего» Ф. Ницше. В феврале 1888 года он пишет о себе: «Говоря между нами…, не исключено, что я – величайший философ эпохи, а может быть, и нечто … большее, решающее и роковое, стоящее между двумя тыся-челетиями». А спустя всего лишь два месяца – в апреле того же года тональность явно изменилась: «Философ ли я? А что это меняет?». Объяснить эти метания можно тем, что планка, которую ставит Ницше для подлинного философа, предельно высока. Право считаться настоящим философом он отдает только тому, кому по силам быть «повелителем и законодателем», способным распоряжаться подготовитель-ными трудами так называемых «философских работников». И не важно, что в числе подобных «философских работни-ков», готовящих почву для настоящих философов, у Ниц-ше значатся Кант и Гегель. Впрочем, добавим от себя, если бы Кант и Гегель могли встать из своих гробов и ответить Ницше, то они вправе были уличить его в том, что он движется по колее, задолго до него проложенной ими: первый из них признает возможность существования только одной, единственно истинной философии, считая все остальные философские учения в лучшем случае более или менее удачными подготовительными опытами субъек-тивного философствования, а второй собственную фило-софскую систему мыслит как снятие (знаменитое Aufheben) всей истории философской мысли. Как видим, и здесь: «кто философ?», а «кто философский работник?» – зави-сит от того же вопроса «кто говорит?».


35

Лидия Стародубцева. Тем самым Вы хотите сказать, что на этом фоне можно более отчетливо представить себе, в ка-кой исключительно сложной исходной ситуации находится преподаватель философии?

Александр Мамалуй. Вот именно. Хотя сперва нельзя не отметить, что преподаватель не лишен и очевидного пре-имущества. Ведь он говорит о всевозможных философиях, как правило, уже после того, как попытки их авторов стать философами состоялись и их притязания превратились в предмет придирчивого рассмотрения истории/историков философии, результаты которого (пусть и не окончатель-ные) он может учитывать. Но это только немного смягчает, но не отменяет самой трудности. Коль скоро кто-то − и ни я, ни Вы здесь не исключение – берет на себя тяжкий труд преподавания философии, то он по идее, не важно хочется ему этого или нет, попадает в по-настоящему «турбулент-ный» переплет: для своих слушателей он вынужден в какой-то мере повторять миссию Сократа и персонально вопло-щать своей неповторимой, но, увы, бренной персоной ни много ни мало как самою философию. Именно с его слов, да и по нему судят о философии и воспринимают фило-софов. Трудно представить себе, какая тьма отравленных или отвращенных от философии душ на счету таких «со-кратиков-дубликаторов» одновременно и поневоле, и по сознательному выбору! Но куда труднее постоянно пережи-вать непосильную ответственность за причастность к этой отнюдь не малочисленной и уж точно не считающей себя слабосильной, в большинстве своем крайне амбициозной и воинственной рати добровольных невольников своей фило-софии! Переживать, а не прятаться от ответственности, как будто она касается всех остальных, но только не тебя само-го. И кто знает, не посредством ли такого обостренного пе-реживания ситуации «Если не я, то кто?» может появиться шанс на спасительное самооправдание: мол, что, в самом деле, было бы с миром и где поныне обретался бы человек,


36

если бы не отчаянные смельчаки-соискатели философского духа – по праву ли обретенного благодатного дара либо ис-ходя из самолично присвоенного себе права на свободное самовыражение, но всегда на свой собственный страх и риск, – решившиеся на испытание (своей) жизни превосхо-дящей любую ее фактичность мерой, будь то Истина, Добро, Прекрасное, Возвышенное, Смысл либо Свобода, Справедливость, Равенство, Братство, Любовь? И вот это, пожалуй, и есть круг наиболее ключевых «концептов» не какой-то особой, а что назы-вается «вечной философии», «рhilosophia perennis». Именно он ука-зывает, хотя и не определяет, направление нашего поиска, или, если повторить известный образ, именно он служит в качестве компаса, но не в качестве руля в нашем движении к себе самим и к миру. Все остальное проблематизируется особым контекстуальным отношением к этим вечным – в смысле вечно обновляющимся и потому вечно возвраща-ющимся – условиям (возможности) философского вопро-шания человека о самом себе. Тогда-то и «рhilosophia perennis» предстает не как раз и навсегда утвердившаяся, наличная истина философии, во всей полноте застывшая в ожидании своего исполнения, а, напротив, как вечно открытая – для (пере)решения каждый раз заново – проблема, предполага-ющая животворную актуализацию через посредство экзи-стенциального вовлечения и личностного усилия. Как го-ворится в Талмуде, не в нашей власти завершить выполне-ние этой задачи, но мы и не вольны не брать ее на себя.

Лидия Стародубцева. Итак, несмотря на условность лю-бых самодефиниций и тщету усилий «наклеивания ярлы-ков», все же готовы ли Вы сформулировать Вашу философ-скую позицию? Чуть конкретнее говоря, если Вы согласи-тесь с тем, что Ваше философствование пронизано вкусом освобождения, то что для Вас означает «свобода»?

Александр Мамалуй. Когда-то хорошим тоном профес-сионального обсуждения выше названного ряда вечных философских концептов было представление их во взаим-


37

ной связи, в виде своеобразного герменевтического круга, который образовывался исходя из обращения к любому из них (в моем случае это, как Вы заметили, «свобода») и – че-рез посредство более или менее обязательного вовлечения в сферу рассмотрения всех остальных – должен был завер-шиться возвращением к изначально избранному. Ни один из них не мыслим вне соотнесенности с другими, а, значит, и вне философского построения в целом. Иными словами, все они (это «все» достаточно условно не только потому, что приведенный ранее перечень не претендует на полноту, но и сама эта полнота всегда остается не полной) принима-ются в качестве равно изначальных, автономных и фунда-ментальных, друг из друга не выводимых и друг к другу не сводимых. Это значит, что своеобразие той или иной фи-лософской позиции определяется выбором исходного на-чала, перерастающего затем в основополагающий принцип и далее образующего определенную конфигурацию сис-темной связи с остальными концептами. И хотя в настоящее время былая методологическая строгость подобного рода уже не выдерживается, да и не требуется, для меня в качестве центральной по-прежнему остается в силе связка «освобожде-ние – свобода». При этом я пытаюсь продумывать возмож-ность радикальной контекстуализации этой категориальной пары применительно к нынешним реалиям, причем пре-имущественно в интенциональном горизонте К. Маркса. Позвольте обрисовать наиболее проблемный, на мой взгляд, узел сплетения общей консенсуальной основы и за-вязи противоречия между специфически марксовским и неолиберальным видениями судьбы освобожденческой парадиг-мы. Само собой разумеется, у К. Маркса, которого по логике вещей следовало бы отнести к сторонникам аристотелев-ского учения о гармонии человеческих добродетелей, мы не найдем гораздо позже выдвинутой такими авторами как Исайя Берлин, Джозеф Рац и Джон Грей идеи о плюра-лизме, нетранзитивности и несоизмеримости высших цен-


38

ностей. С позиций альтернативного, или агонального, ли-берализма выбор между различными свободами, ценностя-ми, предпочтениями наталкивается на предел в силу того, что они зачастую в принципе не поддаются рациональному сопоставлению и потому не могут быть подвергнуты не-предвзятой процедуре со/измерения. Вследствие отсутствия критерия для объективного сравнения невозможно с помо-щью разумных, взаимно приемлемых доводов или основа-ний убедить себя и других, что какое-то одно позитивное качество (или сочетание разных позитивных качеств) лучше и совершеннее других. Для полноты картины не лишним будет напомнить, что за ценностями и различными форма-ми свободы стоят определенные виды деятельности и фор-мы жизни, представленные различными социальными группами и категориями лиц, т.е., в конечном счете, – жи-вые люди в их отношениях друг к другу. Несовместимость и конфронтация между первыми влечет за собой несовмес-тимость и конфронтацию между вторыми и последующи-ми. Но если рациональный выбор в этом ценностно по-разному и даже противоположным образом ориентирован-ном многообразии принципиально не осуществим (даже теоретически) и остается лишь единственная возможность, совпадающая с темной, сознанием не контролируемой не-обходимостью радикально-волевого, иррационального вы-бора, то тогда идеал Просвещения, из которого черпает жи-вительные соки своей мудрости и классический либера-лизм, и революционный марксизм, постигает незавидная участь. Наталкиваясь на подводные рифы неминуемого и неразрешимого конфликта внутри самой логики идеи сво-боды, вся просвещенческая стратегия приходит к самораз-рушению, будучи совершенно не в состоянии реально всту-пить на путь осуществления своего, явно обнаруживающего призрачность, обещания – добиться всеобщего освобождения и объединения вокруг этой высшей цели всего человечества.


39

Лидия Стародубцева. Простите, но как ни относиться к только что приведенной аргументации, в любом случае Вам не избежать вопроса: разве можно в текстах Маркса вычи-тать что-либо конкретное на сей счет – без натяжек, конеч-но, и не прибегая к приему, которым Вы немногим ранее уже не преминули воспользоваться: «Если бы имярек мог подняться из гроба, то он был бы вправе сказать…»?

Александр Мамалуй. Но Вы же не станете возражать, что и «читать без натяжек» можно по-разному − далеко не толь-ко буквально, неотступно придерживаясь написанного чер-ным по белому, а и прибегая, скажем, к интерпретативному, «симптоматическому» (про)чтению. Я не случайно, а вполне обдуманно применил несколько усложненное, на чей-то вкус, выражение «преимущественно в интенциональном горизонте К. Маркса». Ведь дело не в коварном расчете − вовремя выложить припрятанную загодя козырную карту по имени «Маркс» с тем, чтобы «дать достойный отпор запу-тавшимся в трех соснах буржуазно-либеральным теорети-кам». На самом деле речь о том, чтобы, продолжая движе-ние в открытом Марксом дискурсивном пространстве, обра-титься к той новой теоретической апории, которая ныне авторитетно преподносится как неопровержимое свиде-тельство полнейшей несостоятельности и нежизнеспособ-ности проекта Просвещения. Итак, нам говорят, что кон-фликт между несоизмеримыми ценностями не имеет сугубо рационального решения. Присмотримся же повниматель-нее к тому, что подразумевается под «сугубо рациональным выбором и решением». Заодно уточним, на какой почве вы-растает этот конфликт. Не окажется ли тогда апелляция к Марксу вполне оправданной по той причине, что отноше-ния между ценностями в таком представлении оцениваются по мерке, снятой с «капитального» предмета марксовых ис-следовательских интересов – товарно-денежных (рыноч-ных) отношений, а соизмеримость ценностей в данном слу-


40

чае, по сути, определяется-выкраивается по кальке-образцу эквивалентности экономического обмена. Высшие ценно-сти не в пример меновым стоимостям оказываются несоиз-меримыми в силу неприменимости к ним количественных критериев сопоставимости, подсчитываемости, рассчиты-ваемости, калькулируемости. Кстати, если это так, то, следуя до конца принятой логике, придется отказать подобным ценно-стям в какой-либо ценности: они из-за собственной несоизме-римости не способны проявить никакой ценности и вооб-ще перестают быть ценностями. Но об этом ниже, а сейчас акцент сделаем на другом: та рациональность, в причастно-сти к которой напрочь отказано плюрализму высших цен-ностей, имеет явные признаки веберовской формальной рациональности, то есть «рациональности ради рациональ-ности», которая сама (по) себе служит высшей и абсолют-ной ценностью, избавляя себя от опеки со стороны любой другой ценностной инстанции. Выполняя инструменталь-ную функцию, эта рациональность обеспечивает экономи-ческую эффективность и конкурентоспособность буржуаз-ного общества, отличая его от традиционалистского, и тем самым с недвусмысленной определенностью и категори-альной точностью выказывает свой безусловно буржуазный характер. Между прочим, здесь мы лишний раз убеждаемся, что критическая рефлексия Макса Вебера задействована не только по поводу, но и на собственно марксовском основа-нии, и именно это дает право говорить о веберовском «ас-симилятивном» марксизме. Итак, апория плюрализма цен-ностей обнаружила пределы своей апорийности, неразре-шимости: будучи порождением общества, в котором цен-ностное мышление ставится во главу угла экономики, поли-тики и культуры, она указывает на буржуазно-прагматист-ски-утилитаристские пределы самой презумпции соизмери-мости ценностного мышления (сознания, культуры) и, тем самым, на невозможность рационального выхода из ситуа-ции всеобщей конфликтности и перманентной кризисности


41

без освобождения от порождающего ее (ситуацию) основа-ния, или, что то же самое по Марксу, экономического базиса.

Лидия Стародубцева. Что касается тезиса об освобожде-нии от капиталистического базиса, то он вполне ожидаем и было бы странным, если бы движение «преимущественно в интенциональном горизонте К. Маркса» вело бы к чему-нибудь принципиально другому. Но следует ли Вас пони-мать таким образом, что требование соизмеримости, кото-рое, по Вашим словам, скалькировано с меновой сто-имости, будучи предъявленным к ценностным отношениям, заводит последние в тупик (засвидетельствованный упо-мянутой апорией) и, таким образом, обнаруживает предел самого феномена ценности? Что, Вы всерьез настаиваете на буржуазности ценностных отношений и ценностного мыш-ления? Не элементарное ли это проявление так называемого вульгарного экономического материализма?

Александр Мамалуй. Попробуем разобраться. Как извест-но, товарно-денежные отношения сами по себе, по своей природе вовсе не являются капиталистическими. Капитали-стическими они становятся, приобретая всеобщий характер вместе с превращением в товар человеческой способности к труду – рабочей силы. Подобно этому и ценностные отно-шения сами по себе, конечно, не буржуазны, но они стано-вятся таковыми, приобретая всеобщий характер, распро-страняясь на все сферы человеческой жизни, в том числе и на то, что само по себе «безусловно» и «бесценно», не под-лежит ценностно-оценочному измерению, находясь по ту его сторону. Если ценности соизмеримы, то, значит, они поддаются верифицируемому расчету на предмет их значи-мости, важности, валидности, полезности, утилитарности, взаимной обмениваемости, пропорциональности, эквива-лентности, в конце концов, экономичности. Поэтому, стро-го говоря, «несоизмеримость ценностей» – это contradictio in adjecto, внутренне противоречивое определение, поскольку ценности становятся принципиально не верифицируемы-


42

ми, «не/под/расчетными», неисчислимыми, не поддающи-мися оценке, лишаются самой возможности утверждаться и сопоставляться в качестве градуированных или ранжиро-ванных ценностей. Только не ссылайтесь на так называемые «духовные ценности». Они-то как раз … сначала хотел ска-зать: «вовсе не подлежат формально-рациональной со/из-меримости», затем «одумался» и решил поправить себя: «ме-нее всех или труднее всех или, на худой конец, последними из всех подвержены формально-буржуазной рационально-сти». Так, во всяком случае, могло казаться во времена К. Маркса, хотя он на сей счет, похоже, особых иллюзий не имел, понимая, что просто до них еще не дошла очередь; чего, собственно, никак нельзя сказать о нашем времени, когда коммодификация, коммерциализация и капитализа-ция духовной сферы идет полным ходом, если не опере-жающими темпами. И пусть кто-то скажет, если у него нет ни стыда, ни совести, что это не «экономический материа-лизм»! И было бы еще полбеды, если бы сей «экономиче-ский материализм» ограничивался лишь оседанием в чьих-то не очень разборчивых головах. Настоящая беда по-страшнее: мы имеем дело с самым что ни есть вульгарным экономическим материализмом повсеместной буржуазной практики, с недавних пор ставшей и нашим «национальным» образом жизни. Отсюда и вопрос вопросов: остаются ли еще воз-можности для сопротивления этой «пандемии экономиче-ского материализма» и реальна ли перспектива исцеления-освобождения от нее?

Лидия Стародубцева. Интервенция «рыночных ценностей» во все сферы и на всех уровнях современной жизни – от «ду-ховного» до «бессознательного» – это горячая тема сегодня-шних дискуссий. Но если говорить о надеждах на противо-стояние этой напасти, то, как известно, они чаще всего возла-гаются как раз на духовные ценности без всяких «так назы-ваемых». Вы же, под предлогом их непреодолимой несоиз-меримости, вообще отказываете им в праве быть ценностями.


43

Александр Мамалуй. И это, по-моему, верно. Но в каком отношении? Очередная «переоценка ценностей», как и ниц-шевская, завершилась обесценением именно высших, «мета-физических» ценностей. С чего бы это? Быть может, то, что привычно воспринимается в качестве высших ценностей, на самом деле выходит за пределы самого круга ценностей и в этом смысле находится по ту их сторону, вне или выше их, но не яв-ляется высшим среди них? Может быть, только с высоты этих над/сверх/мета«ценностей» становится возможным раз-глядеть буржуазную ограниченность самого принципа со-измеримости ценностных отношений, признать, в конце концов, что не все подлежит расчету/калькуляции и поэтому ценностные отношения при всей их необходимости или, что тоже правильно, именно в силу их необходимости, нельзя экстраполировать на собственную сферу свободы и, таким образом, неправомерно универсализировать. Ведь, как, на-деюсь, ясно из предыдущего, мы не можем, стремясь к тер-минологической точности, именовать духовные феномены ценностями, пусть даже высшими, по многим причинам и прежде всего потому, что, не будучи предметными данностя-ми, они являются извне неопределимыми и не(со)из-меримыми. По сути своей они призваны вдохновлять чело-века на прорыв за пределы любой и всякой наличной данно-сти в свободный простор априори никем и ничем не урезан-ной, в перспективе бесконечной бытийной открытости. Ду-ховным отношениям самим по себе приравнивание к ценно-стным отношениям категорически противоестественно и противопоказано. Но именно поэтому подобное приравни-вание является одним из самых впечатляющих свидетельств того, что капитал в неудержимой страсти придать подлин-ную универсальность рыночным правилам своей азартной игры на повышение не останавливается ни перед чем (во всех смыслах этого слова), в том числе перед ангажировани-ем духовных сил и духовного опыта для материализации собственных видов на частное присвоение бесконечности.


44

И почему бы ради такой, самого себя возвышающей цели не совершить обряд инициации духовного по разряду ценност-ного со всеми вытекающими отсюда последствиями? Ценно-стный мир – это мир цивилизации, или говоря языком Мар-кса, мир свободы внутри необходимости, то есть свободы в элементарной форме познанной, освоенной и присвоенной необходимости. И только по ту сторону цивилизационной необходимости-свободы простирается собственное «царство»-сфера сво-боды как таковой, означающей не только освобождение от материаль-но-экономической зависимости, но и практически-духовное самоосвобож-дение. Так по Марксу, вопреки тем, кто склонен опустошаю-щим образом сводить его специфические воззрения к азбуч-ным представлениям о свободе, взятой лишь в отношении к материальной необходимости. «Вопреки» и «опустошающим образом» потому, что реально-практическая редукция свобо-ды к осознанной и практически освоенной необходимости означает буржуазную универсализацию этой формы свободы, подмену ею свободы как таковой. И если это приписывается Марксу, то таким образом он превращается в заурядного экономическо-го материалиста. Вместе с тем едва ли оправданна имевшая и поныне ощутимый резонанс попытка Герберта Маркузе ос-порить и объявить устаревшим марксово представление о возможности существования «царства свободы» лишь «по ту сторону» «царства необходимости». Быстро прогрессирую-щий научно-технологический базис освобождения труда в пре-делах материально-производственной необходимости не может отменить необходимости освобождения от (производи-тельного) труда и свободного саморазвития по ту сторону матери-ального производства, но, в то же время, и на его основе. Сближение, или взаимопроникновение, свободы внутри необхо-димости и свободы в своей собственной форме не приходится отри-цать, оно действительно происходит, но это не повод для их взаимного отождествления. Цивилизационная свобода рож-дается в борьбе за выживание, сохранение и воспроизводство жизни, за преодоление нужды, лишений, нехватки и отчуж-


45

дения. Ее эффект двойственен в силу взаимной рефлексив-ности богатства и бедности: производство и распределение средств существования, с одной стороны, ориентирует в по-следнем счете на безудержное накопление и сверхпотреб-ление одних, немногих, и, с другой, – обрекает на беспро-светную нищету или хроническое недопотребление других, многих, слишком многих. Ее высшая цель – богатство и изо-билие. Но богатство и изобилие, отягощенные: несмываемой печатью реакции на свою противоположность – бедность, голод, недоедание, дефицит, страх перед будущим и неуве-ренность в завтрашнем дне как необходимыми основаниями первоначального накопления капитала и его последующего возрастания на основе максимизации прибыли, или тяжелым привкусом компенсации за все те жалкие и унизительные ус-ловия существования, которые как проклятие всегда отравля-ли и по сию пору отравляют жизнь абсолютного большин-ства людей. Маркс не просто открыл в прибавочной стоимо-сти и ее частном присвоении краеугольный камень всей сис-темы капиталистического производства и воспроизводства богатства как практической рефлексии на эксплуатацию на-емного труда. В лучшем случае, признанием лишь этого обычно и принято ограничиваться. Он сделал несравненно большее – сквозь конкретно-историческую толщу феномена прибавочной стоимости он распознал суть прибавочного, избыточного способа непосредственно, или собственно об-щественного со-бытия как универсального и базисного дара человеческой свободы. Интенциональный горизонт Маркса обусловлен выявлением пограничной связи между тремя ис-торическими формами времени соответственно акцентиро-ванию в отношениях между людьми: прошлым – необходи-мого времени, то есть времени выживания, или сохранения и воспроизводства человеческой жизни; настоящим – приба-вочного времени, то есть времени частного присвоения об-щественно-прибавочной деятельности, выходящей за преде-лы воспроизводственно-рекреационной функции; будущим –


46

свободного времени как времени свободного творчества самого себя без заранее заданного, надындивидуального масштаба, образца или меры. Уточняю: интенциональный горизонт Маркса непосредственно очерчивается перспек-тивой перехода от частнокапиталистического присвоения общественно-прибавочной деятельности в ее стоимостном выражении как господствующего базиса индивидуальной свободы к свободному времени как всеобщему дару-достоянию каждого, становящегося условием свободы всех, то есть перспективой перехода от формальной к реальной всеобщности сво-боды. Историческая реализация этой перспективы захлеб-нулась в кровавом социальном катаклизме, порожденном ее бескомпромиссной сшибкой с тупиковой контртенден-цией, по-разному и перекрестным образом выраженной в формулах Достоевского: «либо свобода, либо “хлеб земной вдоволь каждому”» и Ницше: «либо сверхчеловеческая сво-бода высшей касты аристократов духа, основанная на веч-ном рабстве недочеловеческой массы “остального челове-чества”, либо всех и вся уравнивающее варварство и гибель культуры». И по сей день эти тупиковые «либо» – «либо» служат цинично лукавым оправданием для тотальной мо-билизации интернациональных сил капитала против впол-не осуществимой (с точки зрения наличия необходимой ресурсной базы) задачи – утверждения общества «первич-ного, или элементарного, достатка для всех» и, таким обра-зом, лишают свободу ее перспективы всеобщей практиче-ской реализации посредством открытия всеобщего доступа к высотам человеческой культуры.

Лидия Стародубцева. Возвращаясь к нередуцируемости духовного к ценностному, я бы обратила внимание на ради-кальную критику ценностного мышления М. Хайдеггером.

Александр Мамалуй. Удивительное дело. Какими бы силь-ными и убедительными соображениями ни сопровождал М. Хайдеггер свою атаку на «мышление в ценностях и по ме-ре ценностей», оно не просто продолжает существовать «как


47

ни в чем не бывало», или, говоря компьютерным языком, «по умолчанию», но и по-прежнему кажется его многочисленным сторонникам совершенно безвинным, неуязвимым и незаме-нимым. Такое впечатление, будто они, в особенности у нас, ни малейшим образом не озабочены последствиями его да-леко простирающихся и отнюдь не безобидных притязаний. Как будто бы вовсе никогда не были сказаны, но на самом-то деле так и не были услышаны, страшные слова о том, что характеристика чего-то как «ценности» лишает так оцененное достоинства самобытия, не давая бытию быть и бытийство-вать в своей истине, выставляя его вовне, оставляя его в «не-тях». А это означает, что универсализация ценностного пола-гания до крайности убийственна и является высшим свято-татством по отношению к Богу, бытию, человеку, поскольку подбирает под себя все сущее и тем самым прибивает, убира-ет и убивает его в качестве сущего для себя. Как будто бы по-теряв всякую чувствительность к тому, что, продолжая упор-ствовать во всеобщей реализации ценностного отношения к миру, люди с роковой завороженностью обрекают себя на смертоносную борьбу за господство человека над человеком и всем Другим – природой, сущим, бытием, Богом и тем са-мым с неотвратимостью превращают себя в безотчетно-безответственных убийц и самоубийц. Такова цена крайнего неистовства воли к власти как воли к воле, превращающей все в ценности сообразно мере своего господствования. И как тут не сослаться на два различения М. Хайдеггера: одно – «более худшего», другое – «более ужасного». Оказывается, есть нечто «еще худшее, чем слепота». Это − ослепление. Ценностное сознание − проявление не столько слепоты, сколько ослепления. Ему мнится, что оно видит, более того, видит единственно возможным образом, и именно этим мнением-мнимостью искажает всякое видение. Оказывается далее, что есть нечто еще более ужасное, чем уничтожение. Это – опустынивание. Уничтожение «просто-напросто» уст-


48

раняет нечто, тогда как опустынивание «парализует будущий рост и не допускает никакого созидания». Опустынивание чудовищно еще и тем, что, оставаясь скрытым и неопознан-ным, оно может идти нога в ногу с высочайшими ценност-ными стандартами жизни, получая таким коварным образом допуск к повсеместному хождению. Но, как это поэтично мыслит Гельдерлин, где опасность, там теплится надежда на спасительное. Хайдеггер часто цитирует эти слова, но в данном случае они находятся в той особой связи с высшим – будь то истинное, прекрасное или благое, – в какой не ис-ключено, что оно, высшее, «может одновременно оставать-ся и опаснейшим».

Лидия Стародубцева. В чем же Вам видится искомая спа-сительная альтернатива?

Александр Мамалуй. Опаснейшему – универсализации цен-ностной установки человеческого бытия – противостоит альтернатива, утверждающая всеобщность свободы как феномена да-ра, дарения, одаривания. Человек – существо одаренное, ода-ренное свободой. Свобода – бесконечный, безвозмездный и бесценный дар, поскольку, приходя из неисчерпаемых и не-постижимых глубин бесконечности и являясь источником всех остальных даров, он не может быть в принципе ни ох-вачен конечным определением, ни измерен и оценен конеч-ной мерой, ни возмещен конечными делами. Как существо конечное человек приобщается к дару свободы в меру собст-венной способности вос/принимать, сохранять и приумно-жать его через посредство своего личного творческого взаи-мо/со/общения с другими людьми. Человек выступает не только как существо одарё/е/нное свободой, но и одаривающее ею. Аде-кватный, т.е. благо-дарный ответ на обретение дара свободы, делаю-щий последнюю поистине ответ/ственной свободой и тем самым един-ственным образом отличающий ее от произвола, заключается в под-держании и дальнейшем продолжении ее модуса бесконечности. В этом духе можно конкретизировать суждение М. Хайдеггера о том, что «благодарение – не возмещение, а открытость навстре-


49

чу». Ретрансляция свободы из бесконечности в бесконечность может осуществляться лишь посредством личностного благо-даре-ния, то есть посредством креативной актуализации своего да-ра во благо утверждения со/возможности и со/бытийности свободы другого и – в пределе – свободы всех. Что это не альтруизм, не жертвование собой ради другого, не ущемле-ние своих возможностей и интересов во имя высших и на-дындивидуальных «сверхценностей», можно понять на столь же простом, сколь и замечательном примере, который при-водит Гегель. Он напоминает о существовавшем в древних Афинах законе, по которому за отказ кому-либо другому за-жечь огонь от своего светильника полагалось наказание смертью. На таком фоне отчетливее проявляется чудесное своеобразие отношений духовной свободы, любое кредито-вание которой другого нисколько не оставляет в накладе кре-дитора. Одаривающий другого своей свободой ни на йоту не теряет, а, напротив, приобретает, поскольку благо/дарение свободы означает возвышение в свободе как другого, так и самого дарящего, со/ответственно реализующего себя в ка-честве со/творца, со/автора, со/человека. Роль Маркса в этом отношении сопряжена с систематической критикой со-временного ему (да и, все еще в значительной мере, нам) «об-щества политической экономии», то есть общества, возводящего ценностно-стоимостной критерий экономии в универсально-политическую детерминанту всего ансамбля общественных отношений между людьми, и одновременно – выявления альтернативной по отношению к нему тенденции к утвер-ждению новой ассоциации людей, вдохновляющихся неот-чуждаемым даром взаимо/со/общения по поводу отношений всеобщей и ответственной свободы. Точнее, выявления не столько самой альтернативы, сколько материальных основа-ний ее утверждения. Наиболее трудно преодолимым препят-ствием, встающим на пути к свободной ассоциации свобод-ных людей, является реальная опасность подмены ее пустым расточительством, даровым расходованием, или расходова-


50

нием даром даров свободы. Самым эффективным и самым жест(о)ким противоядием от без/дарной траты жизненно-креативных ресурсов являлась и поныне является их ценно-стно-стоимостная экономия и накопление в качестве капита-ла. В этом заключается необходимое оправдание капитали-стического «общества политической экономии». Но в этом же кроется и его предел. Исчерпание этого предела осущест-вляется по мере смещения центра тяжести отношений между людьми с отношений экономии в производстве, присвоении, накоплении и потреблении овеществленных результатов че-ловеческой деятельности в сторону отношений взаимного со-общительного благо-дарения свободно креативной субъек-тивностью – взаимо/возвышения друг друга через благо/даре-ние свободы, актуализируемой, реализуемой и транслируемой своей живой субъективностью. Иначе говоря, отношения между собственностью и собственниками, с одной стороны, и со/творчеством и со/творцами, с другой, пролагают себе выход за пределы отношений господства и подчинения, перерастая в отно-шения между свободой и свободными в сфере необходимости и в сфере собственно свободы как таковой. Эта альтернатива существовала всегда, но ныне она все более опирается на адекватное мате-риально-производственное и технологически-информаци-онное основание. По Марксу, это значит, что она становится практически истинной в своей всеобщности.

Вадим Гусаченко. В чем специфика современного марк-сизма? Какие имена, репрезентирующие его, являются зна-ковыми для Вас?

Александр Мамалуй. Отправной пункт моего ответа таков: современный марксизм оказывается все ближе к ситуации, когда отходит на второй план та его исторически прежде-временная, хотя во многом и до сих пор остающаяся наибо-лее распространенной, явно неадекватная, трагически необ-ходимая, попросту говоря, вынужденная форма, подвергшая-ся глубоко проникающей абсорбции со стороны неудержи-мой стихии грубо уравнительного, докапиталистического по


51

своей интенции, больше известного под именем «казармен-ного» коммунизма. Это – «преждевременный» коммунизм, выражающий «нетерпение истории»: находясь на более низ-ком уровне развития и будучи в принципе не способным воспринять достижения более высокой, капиталистической формы, он не в состоянии преодолеть ее антагонизмы и стремится устранить их источник извне, с помощью силы. Такой коммунизм служил предметом сокрушительной теоре-тической критики К. Маркса, начиная с его Парижских руко-писей 1844 года. Однако Маркс был категорически против волюнтаристского вменения истории какого-либо импера-тивного пред/рас/писания. Разумеется, это в полной мере касалось и его собственного теоретического предвидения возможности – первоначально в наиболее развитых странах мира и на основе революционизирования самим капиталом системы общественных отношений – утверждения всеобще-го и равного доступа каждого и всех к средствам свободного саморазвития. Поэтому он не мог не считаться с вполне ве-роятной необходимостью действовать в «нештатной ситуа-ции» – в первую очередь, в ответ на спонтанно волевой, бес-сознательный порыв к лучшей жизни доведенных до отчая-ния и утративших последние остатки терпения многомилли-онных масс не-, до- и анти- капиталистической периферии. Как известно, послемарксовской истории пришлось пойти, главным образом, по подобному «нештатному» пути. Будучи крайне гетерогенным и противоречивым, он ознаменовался как беспримерным подъемом мобилизационной энергии и невиданной вертикальной мобильностью всех тех, «кто был никем» и дерзнул «стать всем», так и беспрецедентными по своим масштабам и бесчеловечной жестокости насильствен-ными мерами по «принуждению к свободе» всех, кто «не по-знал ее железной необходимости» и не смирился с ролью строительного материала или подручного средства для со-оружения величественного здания «преждевременного» ком-мунизма. Можно без конца сопоставлять аргументы «за» и


52

«против» этого поистине потрясшего мир эксперимента, но трудно не признать, что итоговый дисбаланс его «конструк-тива» и «деструктива», кажется, надолго дискредитировал саму идею альтернативного по отношению к капитализму обще-ства. Впрочем, если бы не одно «если»: если бы не сам капи-тализм – и не только в эпифеноменальной форме дикой, разбойничьей капитализации посткоммунистического жиз-ненного пространства, осуществленной в «полном соответ-ствии» с марксовой теорией первоначального накопления капитала, но и в новейшей форме перманентного всемирно-го кризиса (безальтернативно) глобализирующегося капита-лизма, все более углубляющего пропасть между пресловутым «золотым миллиардом» и остальным миром, обреченным скатываться в отстойники истории − тоже, между прочим, в «полном соответствии» с марксовой теорией обнищания как результата сверхнакопления капитала – не выдвинул в пове-стку дня обновленную перспективу всемирного посткапита-листического, постэкономического движения под знаменем освобождения от засилья «банкократии» и представленного ею господства фиктивного капитала, ставшего функционально совершенно неоправданным, непомерно обременительным и крайне опасным для жизни всего общества. (Напомню в скобках, что термин «банкократия» и понятие фиктивного капитала выдвинуты Марксом в «Капитале»). Этим, на мой взгляд, и вызывается потребность в реактуализации марк-систской рефлексии в ее собственной форме и на собствен-ном «основании». «Основание» здесь берется в кавычки, ибо оно существует не иначе как в ослабленной форме, только в процессе отрицания отрицания, снятия самого себя как ос-нования, самоснятия капитализма капиталом – той единст-венно реальной возможности выхода за его пределы, которая кладет конец омертвлению труда, осуществляемому капиталом посредством частного присвоения прибавочного эффекта совместной деятельности, то есть эффекта, существующего в качестве всеобщего и безвозмездного дара. Мертвое переста-


53

ет высасывать соки живого. Открывается простор для живого свободного само(со)осуществления каждого как условия сво-бодного развития всех. Бьет час безальтернативной плюра-лизации капиталом самого себя и вместе с тем любых форм его фарисейской апологетики – культивирования альтерна-тивности во всем, но только лишь за одним исключением, а именно: всепоглощающей фиктивизации капитала.

Вадим Гусаченко. И теперь – об именах наиболее автори-тетных для Вас современных марксистских авторов.

Александр Мамалуй. Я стараюсь больше почерпнуть у тех авторов, которые не отмечены, так сказать, документально засвидетельствованной «марксистской ортодоксальностью», а верны свободе марксовской революционной мысли. Если ограничиться только философской троицей, то это (по ал-фавиту) – А. Бадью, Ф. Джеймисон, С. Жижек. Но не могу не отметить, что в недавнее время «веселого расставания» с Марксом очень сильной поддержкой для меня стали «Спек-тры Маркса» Ж. Деррида. Говоря о «веселом расставании», я имею в виду повальное бегство тех, выставивших себя на всеобщее посмешище, «марксистов», от которых Маркс как бы заранее, столь же провидчески, сколь категорично и презрительно, отмежевался, заявив: «я знаю только одно, что сам я не “марксист”».

Вадим Гусаченко. В каком взаимоотношении, на Ваш взгляд, находятся марксизм и постмарксизм?

Александр Мамалуй. На первый взгляд представляется, что постмарксизм занимает весьма заурядное место в череде так называемых «концов без конца». Это – «концы без конца» как в том отношении, что им попросту не видно конца, посколь-ку их ряды, начиная с «конца света» и явно не заканчивая «концом коммунизма», непрерывно пополняются, так и в том, что слухи о них неизменно оказываются преувеличен-ными, а явления, под них подпадающие, как-то продолжают свое существование и после их, казалось бы, окончательной смерти, т.е. пост/существование. Однако случай с постмар-


54

ксизмом существенно специфицирован тем обстоятельст-вом, что авто/рефлексию по поводу – промежуточных и конеч-ного – пределов предпринимаемого им начинания Маркс теоретически осознанно избирает в качестве его регулятивно-направляющего смысла и истинного способа осуществления. По сути своей именно это об-стоятельство послужило Мишелю Фуко методологическим основанием для отнесения Маркса, как и Фрейда, к учредите-лям трансдискурсивного авторства. Коротко говоря, имеется в виду, открытие особого интерпретационного пространства, само развертывание которого осуществляется посредством расположения-распределения последующего движения мыс-ли и соответствующего практического действия «по сю» и «по ту» стороны границ основополагающей (авторской) ин-тенции, ее снятия и трансгрессии во взаимной соотнесенно-сти последних. Но внешне, на поверхности это фиксируется многочисленными «эпистемологическими разрывами», «творческим развитием», «дополнениями», «обогащениями», «поворотами», «ревизиями», «оппортунистическими откло-нениями», всякого рода «ренегатством», «ассимиляциями», «симбиозами», «смертями» и «возрождениями» Маркса и мар-ксизма. В этом свете, не без некоторого упрощения, правда, можно сказать, что марксисты суть те, кто отчетливо акцен-тируют свою конгениальность Марксу, непосредственную причастность к открытому им трансдискурсивному про-странству, а постмарксисты под впечатлением «смерти Мар-кса» и «конца марксизма» озабочены намерением порвать с ними, но продолжая в той или иной степени пребывать в соотнесенности с их трансдискурсивной позицией. Далее необходимы дополнительные градации.

Вадим Гусаченко. Среди излюбленных тем Ваших раз-мышлений − раб и господин. Кто такой раб и кто такой господин? Это метафоры? Конкретные исторические фигу-ры? Концептуальные персонажи?

Александр Мамалуй. Пожалуй, и то, и другое, и третье. И еще – персонифицированная форма всеобщей структуры


55

межчеловеческих отношений, которая, приходится признать, для моего личного понимания служила и служит наиболь-шим камнем преткновения. Эвристичность данной метафо-рики зависит решающим образом от того, как применитель-но к драматической ситуации нашего времени удается пере-конфигурировать взаимопревращения раба и господина с учетом богатейшей коллекции соответствующих концепту-альных персонажей, созданных – далеко не во всем объеди-ненными – усилиями Платона, Аристотеля, Гегеля, Маркса, Ницше, Кожева, Батая, Лакана и трудно обозримого множе-ства других исследователей. …Без вкуса к внутренней свобо-де, без действительной готовности к ней, внешнее освобож-дение оборачивается новым и новым изданием рабства, в не-котором смысле, «дополненным и ухудшенным». Маркс про-двигает вперед дело самоосвобождения, доводя его до необ-ходимости само(со)освобождения масс, то есть всех и каждого. В этом бесспорное благородство его миссии в отличие от ци-нично-эстетического, позитивно-безответственного увекове-чения рабства Ницше. Но на практике самоосвобождение масс захлебнулось в крови, пролитой в эксцессах внешнего избавления от господской зависимости и в бесчеловечных уродствах всеобщего замещения господина рабом. Повсеме-стно и всепроникающим образом свершается воцарение по-истине инфернальной фигуры «господина Раба» с его угро-жающе быстро размножающимися аватарами – от малосим-патичных, но по-житейски терпимых и в какой-то степени простительных, до не только не подлежащих никакому про-щению, но и вообще не поддающихся в принципе никакому человеческому уразумению в силу своей беспредельной омерзительности. В этом отношении сбылись самые мрач-ные пророчества Ф. Ницше. И представляется тем более ло-гичным, что вынужденная продолжать уже начатые, но так и не доведенные до победного конца сражения, освободительная борьба против рабства все более смещается во внутренние глубины че-ловека. Происходит поразительное переоткрытие того, что


56

издавна было известно и философии, и искусству, и рели-гии, но на общем фоне социально-без-нравственного фари-сейства не могло быть воспринято и в должной мере осмыс-лено в интересах реального дела всеобщего освобождения: отношения «господства и рабства» представляют собой все-общий структурный компонент, имманентный в той или иной сингулярной форме каждому человеческому индиви-дууму. Становится ясно, что, не ослабляя усилия по преодо-лению социально-классового отчуждения, необходимо в полной мере учитывать, что они не могут заменить собой неимоверно трудной, но никому не перепоручаемой и ни на кого не перекладываемой, выполнимой лишь только личным образом, личным подвижническим усилием, при-чем на протяжении всей жизни, работы по самопреодоле-нию и самоосвобождению от элементов, следов или вытес-ненных форм собственной рабской зависимости, то есть того, что мы обычно имеем в виду, говоря: «выдавливать из себя по капле раба». Первое без второго обессмыслено, вто-рое без первого обессилено.

Вадим Гусаченко. Возможна ли аристотимия господ? Александр Мамалуй. Судите сами. Каким образом мотиви-

руется введение концепта «аристотимия»? Это – попытка те-матизировать контроверзу между Марксом и Ницше относи-тельно перспектив свободы и признания. Марксовской – как про-должения и развития гегелевски-христианской – презумпции всеобщей свободы Ницше фактически противопоставил критерий качественности ее признания: он категорически выступил против универсального признания свободы на том основании, что оно ведет к обесцениванию, эрозии или даже полной утрате ее качества. Трансцендентально-рациональная признанность равенства всех со всеми, ослабляющая и, в конце концов, подрывающая глубинно-иррациональное же-лание быть лучше и выше других, неминуемо приводит к поголовному нивелированию людей в болотной трясине безразличия, самодовольства и посредственности. Замечу


57

вкратце: в том, что формальное признание всеобщности и равенства права на свободу еще не означает ни реальной всеобщности свободы, ни решения вопроса о качестве ее признания, Маркс и Ницше по сути между собой не расхо-дятся. Принципиально разделяет их другая проблема: возмож-на ли свобода без освобождения от рабства? Как известно, ответ первого – отрицательный, второго – положительный. Но спор этот еще очень далек от практического завершения. В наше время его продолжение сопряжено с актуализацией комплекса вопросов: возможно ли максимальное стимулиро-вание развития лучших качеств индивида без ущемления универсального равенства в свободе каждого и всех? Воз-можно ли сочетание эффективной состязательности на рав-ных условиях с культивированием личной заинтересованно-сти одних в достижении успеха и более высоких результатов деятельности других? Возможно ли утверждение личных достоинств одних без умаления человеческого достоинства других, искренне признающих и высоко оценивающих оп-ределенное превосходство первых? Короче: возможно ли соблюдение всеобщего равенства в отношении к свободе без таких крайностей, как подчинение (само)избранной к собст-венному господству касты высших и нивелирование челове-ческих талантов и достоинств каждого человека? Само собой, нисколько не претендуя на указание радикального выхода из такой сложной проблемной ситуации, я все же надеюсь, что концепта «аристотимия» вполне достаточно, чтобы уловить ее суть. Ключевыми здесь являются два момента: первый – уточнение Дж. Фаулза, что древнегреческое слово «αριστος» означает «наилучший» не вообще, а лишь «в данной ситуа-ции», и второй – актуализация Ф. Фукуямой парадокса «мега-лотимии» (стремления к признанию в качестве лучшего и высшего по сравнению с другими) и «изотимии» (удовлетво-рения признанием в качестве равного среди равных). В отли-чие от «аристократии» (дословно: «власти лучших», причем, так сказать, «априорно и гарантированно лучших»), «аристо-


58

тимия» предполагает: 1) каждый раз заново воспроизводи-мую агональность (открытую и равную по условиям состяза-тельность) в определении тех или иных лучших качеств и 2) ситуационность, исключающую как пожизненное присвое-ние тех или иных однажды признанных достоинств, их экс-траполяцию и отождествление с достоинством личности в целом (быть лучше или выше в каких-либо отдельных про-явлениях жизни не значит быть лучше или выше в целом, во всем и навсегда), равно как и лишение либо ущемление че-ловеческого достоинства кого-либо в силу отсутствия у него тех или иных индивидуальных качеств. Это значит, что ари-стотимия сохраняет мегалотимическую устремленность к высшему совершенству, но при этом избавляется от превра-щения другого всего лишь в подручное средство для дости-жения этой цели, то есть выводит отношения между различ-ными по своему жизненному потенциалу людьми за пределы отношения «господства и рабства». В то же время, утверждая действительное тимотическое равенство в отношениях меж-ду отстаивающими свое человеческое достоинство людьми, аристотимия стимулирует активный поиск и напряженные личные усилия каждого для выявления и реализации своих лучших жизненных качеств. Тем самым аристотимическая ус-тановка позволяет сместить акцент в сторону самоочищения от рабских проявлений во внутренней структуре личности. «Господин Раб» попадает под сдвоенный удар марксовского «самоосвобождения каждого как условия свободы всех» и ницшевского самопреодоления как пути к самоутверждению. Вопреки всей их несовместимости, К. Маркс и Ф. Ницше встречаются в решающем пункте, название которого «само-освобождение». Разница между ними в акцентах: в первом случае – на «само(со)освобождении масс», во втором – на «индивидуальном само(без «со»!)освобождении».

Вадим Гусаченко. Мой очередной вопрос очерчен тремя пунктами: Маркс – коммунизм – семья. Коммунизм боль-шинство мыслит как систему внешних, отчужденных отно-


59

шений. Но не скрывается ли за понятием коммунизма иной смысл – близких семейных отношений? У Вас, как и у Мар-кса, большая семья. Случайно ли это?

Александр Мамалуй. Не случайно, но Маркс тут не при чем. «При чем» тут моя жена, Галина Яковлевна, и мои ро-дители, мама – Раиса Борисовна и папа – Александр Про-кофьевич. Родителям я обязан счастливым детством в при-ятной и веселой компании со старшей сестрой и двумя младшими братьями. По-видимому, это было настолько здорово, что я как-то само собою был «изначально заряжен» на семью с несколькими детьми. Вместе с женой, справед-ливее сказать, благодаря прежде всего ей и ее беспредель-ной самоотверженности, нам удалось вырастить трех пре-красных детей, ныне уже взрослых и вполне самостоятель-ных – Светлану, Дениса, Ольгу. Пока у каждого из них по одному ребенку: два Александра и Ивушка. Наши дети ны-не живут довольно далеко от нас, и это дало повод одному нашему молодому знакомому с сочувственной иронией спросить: «Интересно, сколько же нужно иметь детей, что-бы, в конце концов, не оказаться родителями-заочниками?» Теплота, особая душевная близость, да и современная тех-ника (Интернет, Skype) действительно сокращают расстоя-ния, но восполнить отсутствие живого непосредственного общения-прикосновения, к сожалению, не могут. Конечно, сие личное переживание никак не может служить теорети-ческим аргументом, но если его и массу других подобных случаев продумать в связи с Вашим вопросом об отчужде-нии, то тогда, возможно, становится яснее, что какой бы не-обычайно сложной ни была задача преодоления внешнего отчуждения, сама по себе она не обязательно отменяет или смягчает трудности и драмы сугубо личного происхождения и свойства. Впрочем, общество еще бесконечно далеко от «преодоления» социально-экономических причин отчуж-денных отношений в семье как институции. Но это уже ле-жит за пределами заданного Вами вопроса.


60

Вадим Гусаченко. Александр Александрович, Вы читаете первокурсникам курс «Философской пропедевтики». Какие темы вызывают у студентов наибольший интерес?

Александр Мамалуй. Может быть, стоит вначале обрисо-вать общий замысел курса. Он исходит из различения двух значений философской пропедевтики. В первом значении, как обычно, имеется в виду вводный, подготовительный курс философии, предполагающий выяснение ее элемен-тарных основ. Например, свои лекции для старших классов гимназии Гегель так и назвал «Философская пропедевтика», хотя стремился ли он к элементарности – это большой во-прос. Но с таким же успехом предварительное ознакомле-ние с той или иной дисциплиной могло бы быть обозначе-но и другим термином, например, – «пролегомены». Как известно, И. Кант после опубликования «Критики чистого разума» столкнулся со скандальным непониманием ее со-держания со стороны не только «читающей публики», но и многих коллег, и вынужден был подготовить особые «Проле-гомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в качест-ве науки». Философская пропедевтика как пролегомены стоит в ряду многих других пропедевтик, коль скоро они могут предварять более углубленное изучение соответствующей дисциплины. Что же касается второго значения пропедев-тики, то оно является специальным именно для философии и акцентирует внимание на ее первоначальной органиче-ской связи с греческой ̟αιδεία (образование, просвещение, воспитание, культура). Кстати, пайдейя предполагала воспи-тание ответственных граждан в качестве непреложного ус-ловия эффективной демократии. Насколько наша нынеш-няя отечественная ситуация отмечена печальной нехваткой именно этого момента, всем хорошо известно и каждый из нас довольно остро это ощущает на себе. Так вот в тандеме с пайдейей сама философия приобретает пропедевтический смысл, становясь пропедевтикой жизни. Следовательно, фило-софская пропедевтика ни в коем случае не может ограни-


61

читься только предварительным знанием о философии, хотя без этого она невозможна. Философская пропедевтика должна быть философской пропедевтикой, или, говоря иначе, должна не только быть своего рода философией до философии, но и содержать элементы философии философии, или метафи-лософии. Она действительно является введением в филосо-фию, но понимаемым шире и глубже, чем принято: а именно как вхождение в мир философии, вступление в жизнь внут-ри философии, начало обретения философского образа мыс-ли и философского образа жизни.

Вадим Гусаченко. Но оправдана ли постановка такой сложной задачи студентам-первокурсникам? Не завышаете ли Вы заведомо их возможности?

Александр Мамалуй. На оба Ваши вопроса мой ответ: «скорее, да, чем нет», если не тешить себя иллюзией, будто можно в достаточной мере справиться с этой задачей в процессе преподавания одного курса, а, может быть, и за время всего обучения в университете. Дело не в том, что по своей сложности поставленная задача превышает возмож-ности первокурсника. По самой своей природе она пре-вышает наличные возможности кого бы то ни было вооб-ще, оставаясь всегда открытой для последующих попыток. Тем не менее превратить п(р)обуждение к философии и философ-ствованию в свободно выбранную личную жизненную установку сту-дента необходимо как можно раньше. На первоначальном этапе помочь в этом, по-моему, может вовлечение студента в определенную проблемную ситуацию, которая является для него существенно значимой и доступной в своих ис-ходных основаниях. Таковой мне представляется ситуация, порождаемая стремлением человека самому обустроить свою жизнь, опираясь на собственные силы, прежде всего на свой разум и его универсальность. И опыт подсказывает мне, что студентам – или, говоря осторожнее, тем из них, кто не случайно забрел на философский факультет, – вполне по силам понять, что наиболее определенным обра-


62

зом завязка этой ситуации заложена уже в греческой пайдейе, кульминация – в нововременном проекте Просвещения, а современная переоценка ее ценности − в судьбе самой про-свещенческой идеи (что с ней произошло или ее ожидает: «исчерпание», «провал», «перезагрузка»?). По крайней мере, на этом направлении открываются разнообразные возмож-ности для первоначальных рейдов в актуальную философ-скую проблематику, или, скорее, для «прикосновения» к ней, не откладывая в «долгий ящик» – до старших курсов, когда студенты «полностью» созреют для ее специального обсуждения. В частности, в таком ракурсе можно судить, насколько интерес студентов реально подкреплен их актив-ным со-осмыслением определенных сюжетов изложения.

Вадим Гусаченко. Желательно остановиться на этом не-много конкретнее.

Александр Мамалуй. Лучше всего это прослеживается на семинарских занятиях. В данном курсе они начинаются с об-суждения статьи И. Канта «Ответ на вопрос: что такое просвеще-ние?». Конечно, можно назвать немало причин, по которым обращение к этой работе в пропедевтическом курсе будет выглядеть явно преждевременным. Но и, смею настаивать, не менее оправданным, если воспользоваться теми замечатель-ными, чуть ли не само собою напрашивающимися повода-ми, которые в изобилии предоставляет кантовское понима-ние Просвещения как выхода человечества из состояния не-совершеннолетия. Оправданным прежде всего заинтересо-ванностью студентов в том, чтобы проявить, пусть еще очень скромные, но уже вполне различимые элементы самостоя-тельности, склонности к собственным размышлениям. Да-вайте учтем, что в силу своего возраста они находятся в такой жизненной ситуации, когда им – и не «вообще», а в приме-нении к самим себе, «вживую» – приходится иметь дело с проблемой достижения собственного совершеннолетия, сво-ей гражданской и духовной зрелости. Соответствующие кан-товские вопросы для них не абстрактны, а конкретно-лич-


63

ностны. Судите сами. Кому и почему удобно оставаться не-совершеннолетним? Как вопрос о несовершеннолетии, в котором пребывают по собственной вине, переадресовать самому себе? Что это значит – от общей установки «иметь мужество пользоваться своим разумом без посторонней опе-ки» перейти к собственной решимости свободно мыслить? Каков личностный смысл призыва «мыслить самому, само-стоятельно», «мыслить в согласии с самим собой», «мысленно стать на место другого»? Эти вопросы можно обсуждать с людьми разного уровня подготовки. И хотя от первокурсни-ков на этот счет никто не ждет особых откровений, но уве-ряю Вас, что и они, в особенности наиболее подготовленные среди них, в состоянии поддержать разговор, а иногда при-дать ему нетривиальное звучание, то ли приведя интересный пример, то ли сославшись на историческое событие, художе-ственную литературу, социально-политические соображе-ния. Во всяком случае, шансов проявить себя у них появляет-ся гораздо больше, чем при обычных контрольно-провероч-ных работах, тех же тестах, к примеру. Все-таки нельзя забы-вать, что занятия по философии суть форма живого лично-стного общения в ситуации открытого публичного дискурса. Философское общение инициируется вопросами, право на обсуждение которых имеют все без исключения. Желатель-но только избежать как недооценки их сложности из-за ка-жущейся общедоступности, так и претензий на «исчерпы-вающий» характер профессиональных ответов на них. Кан-товский вопрос из той же серии: «Все ли люди способны самостоятельно сбросить кандалы и выбраться из состояния несовершеннолетия?» – с разным эффектом оживленно об-суждается студентами как в рамках пропедевтики, так и в рам-ках спецкурсов в связи с презумпцией всеобщности свободы; но также – и профессиональными исследователями в рамках достаточно острых современных дискуссий. В определенной мере и первокурсник способен откликнуться на призыв не ограничиваться простым воспроизведением кантовского от-


64

вета на вопрос, живем ли мы в просвещенный век или в век просвещения, а пойти дальше и спросить себя: живем ли мы ныне, спустя более чем два века, в просвещенный век или все еще в век просвещения? Предлагая же далее задуматься над тем, так ли безусловна установка на Просвещение в наше время, как это представлялось Канту в его время, мы, по сути, помогаем студенту сделать первый шаг в сторону проблема-тики, вокруг которой вовсю кипят философские страсти се-годняшнего времени. Или возьмем семинар по статье М. Хайдеггера «Учение Платона об истине». Слышу возражения: как можно требовать понимания этого труднейшего текста от студентов, только что поступивших в университет и еще не прослушавших курса по истории греческой философии, в том числе Платона? Не говоря уже о неосведомленности этих студентов ни в отношении философии Хайдеггера, ни, тем более, – его интерпретации άλήθεια* и последующем от-ходе от первоначального уравнивания ее с истиной. Так-то оно так, – соглашусь я, – но что если сделать акцент на дру-гом: на хайдеггеровском истолковании платоновского мифа о пещере как учения о ступенях освобождения и движения к пайдейе и, следовательно, философии? Разве будет совсем не-понятным для толковых студентов вопрос, являются ли эти ступени освобождения ступенями общественно-историчес-кого процесса или ступенями индивидуального развития че-ловека, или и первого, и второго вместе взятых? И что, они не смогут привести никаких доводов в пользу того или дру-гого мнения? Или разве не найдет у них отклика предложе-ние самому продумать и прокомментировать поучительный афоризм: «Снятие оков приносит, конечно, освобождение. Но отпущенность еще не настоящая свобода»? Или разве они окажутся вовсе не в состоянии пояснить тезис о том, что «софия» вне пещеры – это и есть философия? Я уверен, что приобщать студента к чтению трудных философских тек-стов надо как можно раньше. Ведь мы-то знаем, что некото-рые вещи читаются и перечитываются всю жизнь. Вкус к


65

бесконечному удовольствию от чтения подлинного фило-софского текста прививается не в последнюю очередь в по-рядке ответа на удивление, вызванное его манящей непонят-ностью, и по мере преодоления боязни его недоступности.

Лидия Стародубцева. Вы часто предостерегаете: «Фило-софия – это опасно». В чем Вы усматриваете опасность фи-лософии?

Александр Мамалуй. Начать разговор об этом со студента-ми я считаю уместным в первой же лекции, сразу после их поступления на философский факультет. Поддерживая их выбор и выражая надежду, что профессиональные занятия философией позволят им стать причастными к увлекатель-нейшему путешествию за открытиями, в том числе и прежде всего открытием самих себя, я хочу с самого начала предос-теречь против явно облегченного, можно сказать, приторно благостного представления о философии как о чем-то не-пременно «умненьком и благоразумненьком», чудесном и распрекрасном, совершенно безобидном и бесконфликтном. На самом деле, философия не сулит легкой жизни. Она, можно сказать, не для малодушных и слабохарактерных. Фи-лософия как бы норовит захватить человека целиком и до самых глубин, испытать пределы его разума и воли, ввергнуть его в водоворот сомнений, подозрений и искушений, вы-звать душевное смятение, обречь на отчаяние. Как кто-то удачно выразился, философия философски нас домогается. Подобно сократовскому оводу, она терзает и не дает покоя, и даже, как это не раз случалось в прошлом – и чего вовсе не следует замалчивать, – может свести с ума и подтолкнуть к самоубийству. Греческий философ Гегесий получил про-звище «увещевающий умереть» («̟εισιθάνατος») за то, что под впечатлением от его речей многие слушатели охотно конча-ли с собою. Конечно, жизнеутверждающая философия учит жить по/в истине, но и не в меньшей степени – мужественно отвечать на вызовы, угрожающие жизни, а, в конце концов, и – достойно встречать смерть. Кто станет спорить, жизнь


66

дарует безмерную радость, она имеет свои безусловные пре-лести, способные вызвать незабываемое наслаждение и не-поддельный восторг. Но кроме праздника жизни, ее поэзии, нельзя забывать о буднях и прозе. Жить – это также нахо-диться в постоянной опасности. И речь далеко не только об «экстриме». Ведь жить в благополучии тоже в некотором смысле смертельно опасно. Опасно увянуть, так и не под-вергнув себя серьезному испытанию, затеряться в жизненном потоке, так и не решившись на поиск и открытие самого се-бя. Буквально все – без какого-либо исключения – даже са-мое близкое, дорогое или возвышенное: семья, любовь, сво-бода, Бог (стоит ли продолжать перечисление?) может обер-нуться до смерти опостылевшей, удушающей и калечащей тюрьмой или зловещей, уничтожающей ложью. И разве ко-му-нибудь удавалось прожить жизнь без потерь, неудач, раз-очарований? Я уже не говорю о массовой несправедливости, неизбывном горе, не знающей предела жестокости, ненавис-ти, подлости, низости и злобе. Как сказал философ, чтобы жить, надо иметь мужество быть. Так было всегда. Во сто крат это справедливее ныне. Философия, как мы привычно говорим вслед за древними греками, возникает в ситуации удивления – удивления, вызванного встречей с чем-то не-обычным, неведомым, загадочным, чужим, одним словом, Другим, что заставляет усомниться в единственности при-вычного образа жизни и вынуждает определиться в отноше-ниях с иными способами существования. Так обусловливает-ся потребность в самоопределении по отношению к другим, в самоосознании и самопреодолении в отношении к самому себе. Философского самоосмысления требует ситуация внут-реннего смятения и потрясения, захватывающая нас целиком и навсегда. Она вызывается тем, что человек опознает свою конечность, смертность, но не может и не хочет с ними сми-риться и всею своею душою устремляется к бесконечности, бессмертию, ищет любой возможности – посредством меч-таний или добрых дел, продолжения в потомках или благо-


67

даря усилиям последователей − приобщиться к вечности, остаться в памяти людей как можно дольше, в пределе – на-всегда. И раньше не было недостатка в поводах, напоми-нающих человеку о бренности и конечности его существо-вания. Но ныне все мы живем в обществе, которое все чаще называют обществом риска, когда под вопросом жизнь как любого отдельного индивида, так и всего человеческого ро-да, а источником, несущим все приумножающиеся глобаль-ные опасности, стал сам человек и, что самое парадоксаль-ное, – небывалый прогресс его разума, дающий ощущение безграничных возможностей устроения человека в мире по его собственному усмотрению, не исключая, впрочем, и бес-предельного произвола. Все более опасной угрозой стано-вится новое варварство как следствие тенденции к универса-лизации неразумия самого разума и бездуховности духа, обо-рачиваемости «высших ценностей» в свою противополож-ность – в антиценности, бесстыдной де/морализации мора-ли, эстетизации безобразия, дезориентации культуры.

Лидия Стародубцева. Но ведь это касается всех, а не толь-ко тех, кто профессионально занят философией?

Александр Мамалуй. Согласен. Впрочем, не так уж легко эту грань четко проследить. Скажем, сапер рискует своей жизнью, чтобы обезопасить жизни других людей. При этом его обязательно учат минимизировать угрозу, не подвергать себя неоправданному риску, строго соблюдать правила безопасности. Философу подобная «оберегающая» уста-новка подходит не совсем. Впрочем, есть и философы – так сказать, специалисты по «технике безопасной жизни». И они делают нужное дело. Тем не менее, это – лишь подго-товительный класс, необходимая, но элементарная культура запрета и нормы. Верно, что без нее крайне опасен прыжок к культуре «высшего пилотажа» – к культуре свободы. Но ведь не приходится ждать, пока все поголовно станут от-личниками в младших классах жизни и только потом друж-но смогут перейти в старшие. Без выводящего вперед про-


68

рыва низшего в высшее жизнь бы навсегда застыла на месте. Ей невозможно не работать на преодоление и опережение. Полностью безопасная жизнь без риска не только невоз-можна, она просто никчемна и неинтересна. И если фило-соф хочет помочь людям проложить собственную троп(к)у человеческой свободы, он вправе вполне осознанно идти навстречу неизведанной опасности, открывая себя новым вызовам, подвергая себя повышенному риску, ставя на себе небывалый эксперимент с непредсказуемыми результатами и последствиями, испытывая себя в уникальной погранич-ной ситуации, причем нередко им же самим инспирируе-мой. В этом отношении философ, по-видимому, больше похож не на обычного сапера, а на сапера-испытателя, ра-ботающего с неизвестными ранее или вновь изобретенны-ми взрывчатыми устройствами в ситуации, преднамеренно созданной не без его участия или не без его ведома. К тому же своеобразие нашего нынешнего общества риска в том и состоит, что не только философу, но зачастую и обычному «массовому» человеку нет нужды в экспериментальных це-лях искусственно помещать себя в ситуацию, не предпи-санную ни одним принятым кодексом, запредельную по отношению к человеческим возможностям. Сама жизнь все чаще ввергает в перманентное «пограничное состояние», в котором «правильный» выбор – в соответствии с общепри-нятыми нормами или жизненными установлениями – ока-зывается в принципе невозможным в силу так называемого «конфликта ценностей». И тогда вступает в силу различение «испытания» и «искушения», которое проводил еще С. Кьер-кегор. В этом отношении суть дела уже не в преодолении искушения, для чего, в общем-то, достаточно элементарного или среднего уровня культуры, а в уникальном, личностном испытании, требующем принятия на себя ответственности за нестереотипный, заранее не санкционированный, выходя-щий за пределы привычного и не сулящий гарантированно-го успеха свободный выбор. Такое экзистенциальное испы-


69

тание именно в силу своей исключительности может быть значимым и в более широком контексте как прецедент, вы-водящий на/за границы нашего совместного опыта и пред-полагающий внесение в него соответствующих корректив. Вот почему повседневность и философствование все боль-ше заинтересованы в движении навстречу друг другу.

Лидия Стародубцева. Кроме того, следует различать опас-ности, с которыми имеет дело философия, и опасности, ко-торые несет с собою – та или иная – философия.

Александр Мамалуй. Позвольте для подтверждения этого суждения обратиться к примеру, наверное, немного риско-ванному. Несколько лет назад вышла книга популярного французского философа Андре Глюксманна, получившая в русском переводе весьма двусмысленное название «Философия ненависти». Слов нет, этот автор обладает редким, доведенным до виртуозности искусством философского фехтования. И, может быть, одного этого оказалось достаточно, чтобы ре-дакция российского издания посчитала его неутомимым борцом за «идею абсолютной свободы человека». Так ли это, судите сами, но надо учесть, что главный источник чувства ненависти Глюксманн видит в парадоксе, согласно которому ненависть к другим служит следствием спроецированной во-вне ненависти к самому себе. В обобщенном виде это выгля-дит так. Плачевным образом люди не способны принять се-бя в качестве просто людей. Каждый непременно хочет быть богом. Но поскольку на самом деле никому из нас стать бо-гом не удается, то все мы вместе и по отдельности свою доса-ду и даже ненависть к себе склонны вымещать на тех, кто так или иначе вынуждает нас горько разочаровываться в этих своих притязаниях. Не знаю, как Вы расцениваете подобное остроумие, но, на мой взгляд, здесь по сути происходит уни-версализация ressentiment’а*. И она, в силу хорошо известной ницшевской логики, оборачивается ни чем иным как оче-редным обвинительным приговором не только христианству с его идеей «обожения», но и классической западной фило-


70

софии с ее интенцией к возвышению человека сообразно идеалам совершенства. Как попросту говорится, не только лучше жить, но и быть лучше! Но «философия ненависти» – тут уж, простите, не до шуток. Подобное «обвинение обвине-ния» нисколько не преодолевает ressentiment’альную* логику, а, напротив, продолжает и подтверждает ее, тем самым давая понять, что во всем этом что-то не так. Для того чтобы хотя бы немного приоткрыть завесу над этим «не так», сопоставим представленное выше видение со взглядами кардинала Йо-зефа Ратцингера, высказанными незадолго до того, как он стал папой Римским Бенедиктом ХVI. По его мнению, ко-нечной целью всех современных освободительных движе-ний имплицитно является стремление людей стать подоб-ными богу. Но, заметим, первичная и фундаментальная ошибка видится ему не в самом стремлении к обожению как таковому, а в подмене образа Божия: то, что принимается за Бога, на самом деле является идолом. Происходит же подоб-ная «идолизация» Бога вследствие непомерного выпячива-ния, или абсолютизации индивидуальной свободы, выры-ваемой из контекста совместности /разделенности со свобо-дою других и сосуществования свобод. Используя и дальше религиозный язык, можно сказать: Бог безвозмездно одари-вает свободой всех без исключения людей, но богоподобие каждого человека состоит не в том, что этот Божественный (или, на светском языке, бесконечный) дар свободы присваива-ется и отчуждается в частную собственность – как раз в этом состоит первородный грех отчуждения, утраты свободы, па-дения в не-свободу – а в том, что в меру личного усилия каждого и посредством благо-дарения Другому он ретранслируется в раскрывае-мую и продолжаемую таким образом бесконечность. В том-то и со-стоит залог всечеловеческого диалога и консенсуса, что в ме-ру благо-дарения свободы каждому и каждым как со-возмож-ности свободы всех утверждается реальное совпадение бого-подобия и человеколюбия. Как видим, не так легко разо-браться, где и в какой мере опасность исходит от того, с чем


71

вынуждена иметь дело философия, и от того, каким образом сама философия может представлять некую опасность.

Лидия Стародубцева. По-видимому, тем, кто собирается профессионально связывать с философией свою жизнь, предстоит переживать отмеченные сложности еще более остро и напряженно.

Александр Мамалуй. Несколько переиначивая Ницше, можно сказать, что посвящать философии свою жизнь зна-чит сделать из опасности профессию. Попытаюсь несколь-кими штрихами обрисовать данный тезис по следующим линиям. Первое, что с начала и до конца подстерегает чело-века, вступившего в профессиональный брак с философи-ей, – это опасность обнаружить свою несостоятельность «по контрасту» с ярчайшими звездами философского небоскло-на, неготовность более или менее на равных вести плодо-творный диалог с ними. Как не стать жертвой преклонения перед ними, не попасть к ним в унизительное рабство – уни-зительное, потому что это рабство по доброй воле, рабство, которое является надругательством над их освободительной мыслью как бы из пиетета к ним? Где уж тут надеяться на герменевтическое «лучшее» понимание этих авторов – удер-жаться бы на уровне сколько-нибудь оправданного «другого» понимания, извлеченного из опыта личностного «самостоя-ния» в (без)духовной ситуации нашего времени. Как, будучи обремененным тысячелетней «тяжестью усталых мышц», ока-заться способным противостоять казалось бы необоримым тенденциям нигилистского развенчания всех ценностей? И в то же время, как не опуститься до школярского подхода, ко-торым сплошь и рядом грешат создатели «своей» филосо-фии – не поддаться бухгалтерской манере подведения балан-са между «дебетом» непоправимых ошибок и «кредитом» бес-смертных достижений, легализуя тем самым свое право су-дить философов с головокружительной высоты своего вре-мени и (чем черт не шутит?) предстать в чем-то выше их в воображаемой философской табели о рангах. Далее – это


72

опасность не удержаться на (теоретическом и практическом) уровне принятой философии. Как показывает история, усто-ять на высоте «аутентичной» теории было почти невыпол-нимой задачей даже для крупных философов, коль скоро они оцениваются по мерке учредителя направления или школы. Впрочем, именно в отступлении от аутентичности каждому новому адепту предоставляется шанс начать все сна-чала, даже если он и считает, что является подлинным храни-телем истины соответствующей философии. Что касается практического аспекта, то здесь мы встречаемся с дополни-тельными, быть может, еще менее поддающимися разреше-нию трудностями. Как вообще быть с нравственно-практическими императивами определенного философского построения? Начать хотя бы с вопроса, следует ли, да и воз-можно ли жить в соответствии с избранной философией? В этом отношении показательны две позиции. Первую лако-нично представляют слова Цицерона: «Веления философии надо знать, но жить следует согласно гражданскому обыкно-вению». Мол, философия – это одно, а жизнь – нечто дру-гое. И им вовсе не обязательно искать линию взаимного пе-ресечения. Другую – хорошо выражают слова Сартра: «Нель-зя в каждое мгновение жизни быть стоиком. Но бывают та-кие мгновения, когда нужно быть больше, чем стоиком». Жизнь соткана из необозримого множества повторяющихся стереотипных моментов, в которые всякое философствова-ние не только не уместно, но и нередко прямо противопока-зано либо просто смехотворно. Но иногда наступают мгно-вения, когда предстоит самостоятельно сделать настолько ответственный выбор, что он имеет действительно поворот-ный, даже судьбоносный для человека характер. И тогда при-ходится «быть больше, чем стоиком». В-третьих, как бы это ни было огорчительно, но в определенной степени фило-софы – это «вымирающее племя». Прощание, расставание с философией длится уже около двух веков. Философские ка-тафалки на протяжении этого времени следовали один за


73

другим в нескончаемой похоронной процессии. Теперь нельзя заниматься философией иначе как с учетом ситуации ее существования «после своей смерти». Если вопрос «Имеет ли философия будущее?» не предполагает однозначно пози-тивного ответа, то разве не грозит ли это обстоятельство ра-но или поздно вызвать горчайшее разочарование? В-четвер-тых, философия выстраивала великие, далеко идущие проек-ты коренного, тотального усовершенствования жизни. Одна-ко все попытки их воплощения не только не были удачными, но и в большинстве своем приводили к трагическим послед-ствиям, к роковому расхождению между замыслом и вопло-щением. Философы оказывались «фило-софистами», произ-вольно разрывавшими дистанцию между жизнью и фило-софией, непосредственно подгонявшими неисчерпаемое разнообразие первой под жесткий идеальный корсет второй. Остается ли на столь отягощенном фоне надежда для фило-софа справиться с личной ответственностью за свои идеи? Упомянем под конец и о том, что хорошо известно, но от этого нисколько не становится более легким, а именно о том, что человеку, избравшему философию своим призванием, наверняка придется встречаться с опасной необходимостью идти против течения, отстаивать свою позицию вопреки господствующему мнению, вступать в напряженные отно-шения с сильными мира сего и, что тоже не исключено, про-тивостоять власти или оказывать ей сопротивление. Итак, философ призван воспринимать опасности жизни как лично ему адре-сованное испытание новых горизонтов свободы мыслить, творить, жить. В этом духе можно понять весьма дерзкий лозунг С. Кьеркегора: «Да здравствуют смертельные опасности на службе философии!».

Лидия Стародубцева. Вы являетесь основателем не только кафедры теоретической и практической философии, но и особой интеллектуальной традиции. Сформировалась ли, с Вашей точки зрения, философская школа Мамалуя? Кого Вы считаете своими учениками?


74

Александр Мамалуй. Говорят, в шутку, разумеется, что есть три категории лиц, которые могут сделать с нами все, что им заблагорассудится: это, во-первых, парикмахеры, во-вторых, юбилейные ораторы, в-третьих, гробовщики. Оста-вим в покое первых и третьих. Но по второму пункту, ка-жется, возможны и другие варианты, к примеру, это место могут занять мемуаристы, или (почему бы нет?) интервью-еры. Догадываюсь, что Вы с самыми добрыми намерениями не прочь щедро добавить недостающей мне значительно-сти, тем более по такому случаю, и тем самым как бы иску-шаете меня, прекрасно зная, что уже более двухсот лет назад нашу кафедру теоретической (первоначальный вариант: «умозрительной») и практической философии основал профессор Иоганн Баптист Шад. Он по праву считается родоначальником Харьковской университетской школы теоретической и практической философии. Что же касается меня, то, возможно, не будет недопустимым преувеличени-ем сказать, что мне довелось способствовать восстановле-нию нарушенной преемственной связи и утверждению на кафедре осознания того, что мы являемся наследниками двухсотлетней университетской философской традиции – очень сложной, во многом травматической и даже не ли-шенной трагизма, но тем не менее интересной, представ-ленной если не выдающимися по мировым меркам, то по-своему достойными, славными именами. В разное время ее представляли видные ученые – профессора А.И. Дудрович, Ф.А. Зеленогорский, П.Е. Лейкфельд, С.Ю. Семковский, Я.С. Блудов, Д.Ф. Острянин, Ю.Ф. Бухалов, Е.А. Якуба, А.Ф. Плахотный. Сегодня эту традицию плодотворно про-должают профессора И.В. Карпенко – нынешний заве-дующий кафедры, декан философского факультета, а так-же – Н.А. Бусова, Т.С. Воропай, Л.М. Газнюк, В.В. Гусачен-ко, Л.Н. Дениско, С.А. Заветный, Н.С. Кораблева, А.М. Кри-вуля, Л.В. Стародубцева, А.А. Фисун и ряд талантливых мо-лодых исследователей. Что же касается того, кого я считаю своими учениками, то, пожалуй, я воздержусь от упоминания


75

персоналий, хотя среди них есть и такие, на кого я возлагаю особые надежды, и такие, кто уже в зна-чительной степени подобные надежды оправдал. Но, в конце концов, важно не столько то, кого я считаю своим учеником, пусть для этого и вполне достаточно формальных оснований, сколько то, кто сам себя таковым считает. Но еще лучше, если второе совпадает с первым. Как бы там ни было, это дело крайне деликатное и я не хочу ставить кого-то в неловкое положение. В заключение нашего раз-говора (я очень признателен за оказанное мне вни-мание и интересные вопросы) сошлюсь на такую любопытную вещь, о которой я прочел у Андрона Кончаловского. Трех знаменитых режиссеров спро-сили, что они делают для молодых кинематогра-фистов. Один сказал, что он читает для них лек-ции, другой – что берет их к себе на практику. А третий: «Я для них старею и, в конце концов, умру». Понятно, что я не могу равняться со знаменитыми режиссерами. Но одним преимуществом по срав-нению с ними я как профессиональный универси-тетский преподаватель все же обладаю, поскольку имею право претендовать на совмещение всех трех ролей: для молодых философов я читаю лекции, работаю с ними в аспирантуре и докторантуре, да к тому же меня теперь все меньше может опечалить и третий ответ: я для них старею и, в конце концов, умру. Какая-никакая, но, согласитесь, за неимением лучшей, по-своему симпатичная перспектива.

76

КОНЦЫ БЕЗ КОНЦА,

или СИТУАЦИЯ «ПОСТ(НЕДО)МОДЕРНА»′

Мы можем прийти, коснуться и уйти, со все-ми нашими атомами и «если», но более чем верно мы предназначены не сводить концы с концами по причине отсутствия концов.

Д. Джойс

Нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения.

М. Бахтин

Было время, когда люди жили какой-никакой, но своей жизнью. Теперь, похоже, не так. Возможно, исто-рии понадобилась пауза, которую, по-видимому, заполня-ет некая «не та» жизнь. В ситуации всеобщего кризиса человеческой идентичности все, все и вся вынуждены жить не так, как маркируют себя, а маркировать себя не так, как живут. Приходится, скорее, не быть, а ка-заться, т.е. казаться не тем, кем есть, и быть не тем, кем хочется казаться. Но как бы ни перебирали люди раз-личные маски-позиции: «не-», «анти-», «нео-», «нон-», «пост-», «постне-», «ре-», «де-», «декон-» (только к при-меру: «некапиталистический путь», «антикоммунизм»,

′ © Мамалуй А.А., 1993, доп. и испр., 2010

К о н ц ы б е з к о н ц а

77

«неолиберализм», «нонкорформизм», «постхристианство», «постнеклассическая наука», «ремифологизация», «децен-трация», «деконструкция»), им все равно не ускользнуть от чертовщины жизни вопреки состоявшейся смерти. Смерти чего? – вот вопрос, который стоит труда быть обдуманным.

«Концы без конца»

Чему же, сдается, наступает конец, конца чему, каза-лось бы, и быть не может? Чему же забрезжил конец, заро-няющий робкую надежду на конец всем «концам без конца»? Чтобы обсудить этот ныне «вопрос всех вопросов», надо для начала в упомянутом «без конца» разграничить, по край-ней мере, два момента.

Во-первых, имеется в виду «без конца» в том отношении, что не видно конца перечислению «кандидатов на конец», как то: миф, бог, природа, материя, бытие, небытие, время, про-странство, субстанция, сущность, тело, душа, дух, созна-ние, разум, истина, добро, зло, свобода, любовь, прекрас-ное, дружба, вера, совесть, надежда, ценность, смысл, иде-ал, культ, варварство, образование, культура, цивилизация, труд, семья, религия, мораль, искусство, философия, идео-логия, утопия, наука, школа, традиция, инновация, универ-ситет, живопись, театр, опера, литература, роман, теория, логика, вдохновение, интуиция, игра, спорт, конкуренция, господство, насилие, частная собственность, государство, власть, монополия, иерархия, авторитет, антагонизм, экс-плуатация, угнетение, отчуждение, товарно-денежный фе-тишизм, капитализм, социализм, коммунизм, нации, клас-сы и классовая борьба, не/равенство, не/справедливость, произвол, преступность, стихийность, планомерность, бессознательное, секс, пол, индивидуализм, коллективизм, патриотизм, национализм, интернационализм, субъектив-ность, субъект, личность, лицо, автор, рациональность, система, основание, онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцент-

А л е к с а н д р М а м а л у й

78

ризм, метафизика, диалектика, снятие, развитие, прогресс, история, человек, мир…

Прервем этот унылый перечень, иначе он грозит за-полнить собой все пространство статьи. Ведь разве оста-лось еще хоть что-нибудь, чему бы уже не успели напро-рочить или относительно чего бы публично не поспеши-ли провозгласить, а, может быть, тихо, «про себя» наворо-жить близкий или более отдаленный конец. Да и было ли когда-нибудь нечто, подлинность, действительность или правомерность существования которого не ставилась бы никем под вопрос? И можно ли назвать хоть что-нибудь, я уже не говорю житейское, обыденное, повседневное, про-заическое, но даже святое, прекрасное, поэтическое, высо-кое и величественное, у чего бы не нашлось своей мало-мальски заметной червоточинки или изнанки, вполне дос-таточных, чтобы «подпольному человеку» в ком-либо из нас не настаивать на своем капризе: «Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить»1. В общем, не на всякое ли «не-что» есть свое «ничто», или, как позволил себе изречь ве-ликий, не достойно ли гибели все то, что существует?

Во-вторых, потому все это концы именно без конца, что, как водится, слухи обо всех и каждом из них, к счастью, равно, как и наоборот, к несчастью, в общем-то не подтвердились, оказавшись во всех без исключения случаях либо прежде-временными, либо преувеличенными. Ни одна из предпо-лагаемых кончин так до сих пор и не состоялась, из чего, правда, вряд ли можно с уверенностью заключить, что ни-когда впредь и не состоится. Не берусь судить, можно ли чуточку, так сказать, не до конца быть беременной (чита-тель, быть может, еще помнит, как не так давно этот сюжет лихо обыгрывался нашими публицистами, ретиво взявши-

1 Достоевский Ф.М. Записки из подполья // Собр. соч. В 15 т. Т. 4. М.:

Наука, 1989. С. 543.


79

мися раз и навсегда похоронить план и на его свежевыры-той могиле насадить безальтернативную панацею – рынок, но не до конца за- или о-кончившимся может быть все.

Так что же, в самый раз объявить конец концу? Вот именно, непременно, да, но, пожалуй, тоже … без конца, или не совсем до конца. Здесь важно не горячиться и суметь пой-мать себя на том, что само по себе упование на окончание это-го кошмара – уже не знаешь, как и сказать: то ли «кошмара конца», то ли «кошмара без конца» – изначально скроено по мерке все той же логики конца, конца которой и домогаешься, что, оче-видно, должно указать на вкравшуюся некорректность в самом определении задачи. В этом смысле, наверное, Ж. Деррида и говорит: «И кто бы ни дошел до того, чтобы довести все до предела и провозгласить нечто самое изы-сканное, а именно: конец конца…, то и он, хочет того или нет, включается в общий концерт»2.

Кто-то, наверное, в этом (уже подмывает сказать «пре-словутом») «конце конца» найдет типичный образец диалек-тики отрицания отрицания (боле близкий нашему случаю вариант «исчезания исчезания» и отошлет к Гегелю, кто-то – чисто логический парадокс из разряда тех, к которым принадлежат знаменитые «Лжец» и «Деревенский брадобрей», и отошлет к Б. Расселу или еще подальше – к греческим со-фистам или скептикам. Эти отсылки в какой-то связи пра-вомерны. И нельзя сказать, что они уводят от темы. Но по-следовать за ними (в интересующем нас плане) станет уме-стным лишь тогда, когда окажется более или менее прояс-ненным наш «вопрос всех вопросов». А в таковой он вырас-тает потому, что заключает в себе не что иное как вопрошание о судьбе западного проекта рационального устроения мира – проек-та, именуемого Модерном, поскольку именно он определил характер, существо и границы нашей современности.

2 Цит. по: Гройс Б. Да, апокалипсис, да, сейчас // Вопросы философии.

1993. № 3. С. 30.


80

«Вопрос всех вопросов» −−−− судьба Модерна. Пост(недо)модерн

В своей обреченной на шумный успех статье «Конец истории?» Ф. Фукуяма, как известно, усмотрел «конец исто-рии как таковой»3 в «триумфе Запада, западной идеи»4: по-скольку марксизм-ленинизм мертв и уже заколачивается последний гвоздь в крышку его гроба, то у «либерализма не осталось никаких жизнеспособных альтернатив»5. Не будем чересчур придирчивы к словам, заведомо рассчи-танным на уши тех, кто давно жаждет их услышать. Не станем уточнять, насколько сама тональность заявления в духе «кто кого закопает» и претензия на безальтернатив-ность, соответствуют понятию либерализма. В конце кон-цов, всегда можно отступить и поправиться: «Совершенно ясно, что никто на Западе не принимает либерализма, особенно экономического, в чистом виде. Все высказыва-ются за некоторое перераспределение дохода, попытку со-циального уравнивания, за использование в этих целях го-сударства»6, так и не заметив, что «нечистота» такого либе-рализма явно социалистического происхождения. Но вот парадокс «триумф Запада, западной идеи» – «конец истории как таковой» действительно примечателен.

Между тем до недавнего времени более привычным был другой тон и иные оценки. Как само собою разумею-щееся воспринималось утверждение о кризисе западной цивилизации, о «закате Европы», о провале идеала Просве-щения, о вине Рационализма за репрессивную тоталитари-зацию живого человеческого бытия, об ответственности западной культуры за глобализацию проблем (прежде все-го экологических), представляющих угрозу самому сущест-

3 Фукуяма Ф. Конец истории?// Вопросы философии. 1990. № 3. С. 134. 4 Там же. С. 142. 5 Там же. С. 147. 6 Фукуяма Ф., Мигранян А. Диалог о «конце истории» // Путь. 1992. № 1. С. 234.


81

вованию человечества, о несостоятельности европоцен-тризма, о непомерной цене вестернизации, о катастрофич-ности западной стратегии прогресса. По сути, подсудным, причем без больших шансов на оправдательный приго-вор, предстал западно-европейский способ отношения че-ловека к миру, состоящий в его последовательном покоре-нии, освоении и преобразовании.

Э. Гуссерль, который, как известно, в поздний период творчества предпринял героическую попытку отстоять уни-версальность западного жизненного проекта, пожалуй, наиболее последовательно, выразил его центральное, сущностное ядро. Оно ему виделось в ориентации на свободу человека в глав-ном – в возможности разумного преобразования себя и окружающего мира, благодаря чему человек конституируется в субъект свободы. Духовный telos* Европы издавна устремлен к прорыву в но-вую эпоху, когда человечество сможет жить по истине, «свободно строя свое существование, свою историческую жизнь согласно идеям разума, бесконечным задачам»7.

Место рождения европейской духовности находится в Древней Греции, где впервые сформировалась новая уста-новка индивида по отношению к миру, которую греки на-звали философией. Античность породила «философ-скую» форму существования в стремлении людей сделать себя и свою жизнь свободными, исходя из теоретического разума философии. Но лишь в Новое время рациональное постижение мира и человека, не обремененного мифом, традициями и предрассудками, приблизило философию к форме всеохватывающей науки о тотальности сущего, еди-ной и единственной системы окончательных аподиктиче-ских истин, научно достоверного всезнания. Человеческая жизнь в мире становится идеально ориентированной, а философия, высвечивающая свободной теоретической

7 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопро-

сы философии. 1986. № 3. С. 104.


82

рефлексией «универсум всех норм»8, берет на себя функ-цию «архонта всего человечества»9. Понятно, какое вооду-шевляющее значение имело чувство обладания всеобщей истиной бытия, поскольку оно делало жизнь всецело ра-циональной, наделяя высоким, вдохновенным, разумным смыслом как историю человечества, так и существование отдельного человека.

Живая действительность, не желавшая покориться идеалу Просвещения, жестко посмеялась над непомерной гордыней нововременного ratio, чуть ли не по всем пунктам выставив напротив его позитивов свои негативы. С тех пор вера в абсолютный разум, придающий смысл миру, исто-рии и человеку, рухнула. Вместе с ней пошатнулась и вера в свободу, «понимаемую как возможность человека обрести разумный смысл своего индивидуального и общечеловече-ского бытия»10. Однако Э. Гуссерль убежден, что кризис ев-ропейского способа существования означает лишь «кажу-щееся крушение рационализма»11. Причина затруднений рациональной культуры кроется не в рациональности как таковой, а в ее овнешнении, в извращении ее столь же на-ивным, сколь и надменным объективизмом, проявляющим-ся в различных формах натурализации духа. Но если вместе с заблуждениями Просвещения отбросить рациональный жизненный смысл «общечеловеческого завета Запада», то впадение в самое разнузданное варварство неминуемо.

Предотвратить «закат Европы», встать на путь ее нового возрождения еще не поздно. Однако это возможно лишь благодаря «героизму разума», способного на тотальную переориентацию сообразно с масштабом своей бесконеч-

8 Там же. С. 110. 9 Там же. 10 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феномено-

логия: Введение в феноменологическую философию // Вопросы филосо-фии. 1992. № 7. С. 142.

11 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. С. 115.


83

ной цели. В открытом горизонте интенциональных беско-нечностей обретается подлинный духовный telos* евро-пейского человечества. Но только личным усилием, со-вершив тернистый путь сначала через радикальную фено-менологическую редукцию, призванную исключить всякое бытийное предполагание и предзаданность другого, а за-тем – посредством расширения трансцендентальной субъ-ективности в интерсубъективно-трансцендентальную со-циальность, в горизонте которой «личности уже не «вне» друг друга и не «возле», но пронизаны друг-для-друга и друг-в-друге-бытием»12, повторяю, только в результате са-мостоятельного личностного прохождения этого пути приоткрывается возможность придать новое звучание дельфийскому изречению «познай самого себя» и совер-шить универсальное самоистолкование как судьбы своего отдельного Я, так и смысла истории.13

Освобождающаяся от наивностей объективизма и рас-слабляющих гарантированностей провиденциализма, но-вая внутренняя целеориентация разума основывается не на познании объективных тенденций истории, предвосхи-щающем будущее, которое мы вправе ожидать, а на само-идентификации субъекта посредством рефлексивной дея-тельности по «удержанию» в живом настоящем интенцио-нальных бесконечностей, к которым мы не вправе не стре-миться14. Синтез научно-теоретической универсальности и универсально ориентированной, самоответственной прак-тики под знаком бесконечности означает «революциони-зирование всего культуротворящего способа существова-ния человечества»15, а также «революционизирование ис-

12 Там же. 13 См.: Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. 1991. № 2. С. 29. 14 См.: Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. (Очерки по истории фило-

софии и культуры). М.: Политиздат, 1991. С. 399, а также: Хестанов З.Р. Транс-цендентальная феноменология и проблема истории // Логос. 1991. № 1. С. 73.

15 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. С. 105.


84

торичности, которая теперь есть история исчезновения конечного человечества в становлении человечества бес-конечных задач»16.

Наше обращение к Гуссерлю нельзя расценивать как желание скрасить трагические, но нередко переходящие в фарс, перипетии и злоключения западной нововременной парадигмы, вынужденно оставленные в этой статье «за кад-ром» из-за ее небольших размеров. Оно понадобилось нам для того, чтобы оттенить один из тех ключевых моментов «революционизирования историчности», различные абер-рации которого дают повод время от времени возобновлять разговор о «конце истории». В действительности же вовсе не «конец истории как таковой», а лишь «конец истории конца истории», да и то, как следует из предыдущего, далеко не окон-чательный, не полный, а именно «без конца» или же «не до конца», на чем я всячески настаиваю, – выражает самое суть дела.

Нововременной просвещенческий историзм универ-сализирует в истории ряд бинарных оппозиций: «рожде-ние»-«смерть», «начало»-«конец», «новое»-«старое», «исти-на»-«заблуждение», «разум»-«неразумие», «свобода»-«раб-ство», «высшее»-«низшее», «прогресс»-«регресс»… При этом предполагается, что правые элементы оппозиций, хотя и укоренены в истории, но лишь временно, являясь источ-ником ее блужданий, конфликтности, откатов и провалов. Левые же элементы получают в истории сперва некое предварительное, вводное, пропедевтическое существова-ние, обезображенное, порою до неузнаваемости, своими вынужденными, но нежелательными визави. И лишь в бу-дущем, в конце истории, в результате ее тяжелой, но неук-лонной и победоносной – несмотря на горькие провалы и непомерные жертвы – поступи устанавливается торжество подлинного возрождения, действительного начала, аутен-тично нового, настоящей истины, универсального разума,

16 Там же.


85

всеобщей свободы, неограниченного прогресса. В послед-нем итоге, история на стороне человека и этим искупается ее неизбывный трагизм. Новый мир светлого будущего становится единственной и абсолютной, высшей инстан-цией, выполняющей функцию идеального критерия для оценки прошлого и настоящего. Но поскольку он не об-ладает достоинством наличной данности существования, постольку все в истории подвержено релятивизации. Как следствие этого – ничто сущее не признается подлинным, истинным, настоящим в силу своей конечности, времен-ности, преходящести. Все существующее, будь-то в про-шлом или настоящем, оказывается существенным и значи-мым не само по себе, не как таковое, а лишь в отношении к будущему, как его более или менее взрыхленная почва, строительный материал, необходимая предпосылка или подготовительный этап.

Диалектическое снятие в этом отношении не преодо-левает подобной релятивизации истории, а придает ей те-леологическое оправдание. Хотя в процессе отрицания от-рицания низшее уже не исчезает бесследно, не отбрасыва-ется как использованные строительные леса высшим, а снимается им и, значит, в определенной степени удержи-вается и воспроизводится, но либо как подчиненный, ли-шенный самостоятельности и самоценности момент иного целого, либо как нивелирующая, лишающая самостоя-тельности и самоценности все остальные моменты тотали-зация первоначальной определенности целого. Реальная история оказывается предысторией, в муках вынашиваю-щая подлинную историю, которая таким образом выступа-ет в качестве пост/истории. Живая же практика револю-ционной борьбы нового со старым, не учившая, конечно же, диалектику по Гегелю, диалектическому снятию, склон-на предпочесть авангардистскую отмену прошлого, его искоренение, выкорчевывание и созидание на чистом мес-те чего-то абсолютно нового, небывалого, невиданного.


86

Вот почему, на первый взгляд кажется, что революции бо-лее близок проект Модерна в его первозданном варианте европейского Просвещения, нежели в его диалектически-гегелевской (не говоря уже о собственно марксовской) ре-дакции. В этом смысле трагический финал последнюю практическую попытку революционизирования всемир-ной истории, превращения ее из предыстории в подлин-ную историю весьма соблазнительно признать «завершением незавершенности» проекта Модерна.

Теперь, после задекларированного «конца» Модерна, до-бивающийся своей легитимации постмодерн во всех уже появившихся и появляющихся (в особенности у нас) изда-ниях стоит перед великим искушением – воспользоваться открывшимся шансом занять освободившееся место, вый-ти из своей культурной ниши и стать Культурой как осо-бым способом жизни или жизненной установкой. Но не будет ли это означать, что постмодерн изменит самому себе и превратится в очередной, самого себя не опознавший вариант все того же Модерна? А ведь сколько уже раз говори-лось, что нет ничего более Модерного (с большой буквы, чтобы подчеркнуть тем самым его притязание на обладание выс-шей формой исторической легитимности), чем постмодерн, претендующий на окончательное преодоление Модерна.

Помилуйте, однако, – вознегодует трезвомыслящий чи-татель, – давайте опустимся на нашу грешную, многостра-дальную землю. До постмодерна ли нам сегодня, если, по правде говоря, нам во многом еще и не до модерна? Какая уж там сегодня стратегия постмодерна, когда мы страдаем больше всего от того, что по ряду параметров продолжаем пребывать в пат-риархальной, точнее сказать: (нео)патримониальной девст-венности не-модерна и уж во всяком случае в полной мере не доросли, не дозрели до модерна? Пока бы нам просто выжить, не взорвав и не порушив ни себя, ни других!

Да, что ни говори, наша нынешняя ситуация в значи-тельной мере остается ситуацией не- и до-модерна. Но не в


87

меньшей, а то и в большей мере это ситуация «не до модерна» в том смысле, который, кстати, редко учитывается, что имен-но у нас состоялся наиболее впечатляющий своей скандально-стью «конец Модерна». (Замечу в качестве противоядия от лег-комыслия или злорадства, что «скандал» в первоначальном смысле слова значит «ловушка», «западня» и, следовательно, его осмысление является особенно поучительным для всех, кто хотел бы на будущее обезопасить себя от попадания в подобную «ловушку» или «западню»). И потому беспре-станно умножающиеся попытки продвинуть какой либо ошеломляюще новый проект Модерна в противовес всем другим как безнадежно устаревшим, не оправдавшим себя и до конца дискредитированным только усугубляет ту «пато-вую позицию», в которой все соперничающие «не на жизнь, а на смерть» силы ослеплены желанием мести-реванша за свое унизительное поражение в (далеком или совсем не-давнем, но во всех случаях переживаемом крайне болез-ненно) прошлом. Не пора ли понять, что чистота всех без исключения «и з м о в » безвозвратно дискредитирована, она в про-шлом; в настоящем только «п о с т ». Каждый «изм» содержит (если содержит) долю истины в сопряжении с долей истины других «измов». Короче, плох тот «изм», который сам для себя не «пост». Н а с т у п и л в е л и к и й П о с т н а « и з м ы » ?

Ну, а если постмодерн – это не супер- и не гипер- , как и, напротив, не анти- и даже не транс-Модерн?17 Если он вовсе и не претендует на исключительность Модерна с большой буквы? Если постмодерн – действительно сознательно культивируемая установка на диверсифицирующую плюралистич-ность, не допускающая абсолютизации чего бы то ни было, не ожи-дающая «смерти-конца» чего-либо сущего, не превращающая само-достаточное существование в снимаемую предпосылку или эпифено-мен высшего, а поощряющая наращивание разно- и свое-образия, раз-

17 См., напр.: Вельш В. «Постмодерн». Генеалогия и значение одного спор-

ного понятия // Путь. 1992. № 1. С. 109-136.


88

личности, неповторимости и уникальности, как и новых сопряже-ний и констелляций? Тогда… тогда масса новых и многотруд-ная переформулировка старых, но небывало сложных про-блем, среди которых первоочередные: возможен ли так ори-ентированный постмодерн и, если «да», то как, причем не только в сфере высокой культуры, но и в повседневной жизни? Каковы его границы? Как избежать скатывания в дурную эклектичность, безграмотную мешанину, все урав-нивающую безвкусицу, неразборчивую индифферентность и преступную вседозволенность? Но, пожалуй, пробным камнем послужит с нашей, отечественной точки зрения, наиболее болезненный вопрос: не станет ли на практике постмодерн удобной формой эксплуатации нашего ны-нешнего состояния «пост(недо)модерна»?

Пост(недо)модерн,

или зависание (suspension) «нежити» в «нетях»

Нежить ж., все, что не живет человеком, что живет без души и без плоти, в виде челове-ка…Нежить не живетъ и не умираетъ. У нежи-ти своего обличия нет, она ходит в личинах.

Нети, в обороте: быть в нетях, в нетчинах, от-сутствовать, где бы надо быть налицо.

В. Даль18

Вводя столь тяжеловесную конструкцию, как «пост-(недо)модерн», я ближайшим образом имел в виду нашу отече-ственную ситуацию, которая отягощена хронической недо-модерностью, притом во времена, когда глобализирую-щийся мир все более ввергается в состояние постмодерна, хо-тя и не без рецидивов Модерна. Но ведь парадокс в том, что при более пристальном взгляде на суть этого «недо» проясняется, что оно способно на гораздо более универсальную игру, ни много ни мало претендуя на то, чтобы атрибутировать со-

18 Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. М.: Рус. яз.,

1979. Т. 2. С. 518. С. 105, 563.


89

бой «пост». В качестве отправного имеется в виду следую-щее, весьма пикантное обстоятельство исторического свой-ства. Многократно и по различным поводам замечено: все, что в истории произошло, случилось, на самом деле, строго говоря, так и не состоялось, не свершилось, ибо не достигло и не реализовало того, что именуется по-разному: «эсхатон», эйдос», «парадигма», «телос», «энтелехия», «понятие», «иде-ал», «предел», «совершенство», «снятие», «смысл»… Феномен принципиальной незавершенности, более того, незавер-шимости, за которым просматривается фундаментальная недостижимость высших идеалов и смыслов, наталкивает на мысль о том, что «недо» имманентно «пост» и означает последнее «прости» идеальной чистоте принципа, как и указывает на предел культуры, возводящей себя на этом основании.

Гегелевская диалектика раба и господина, сообщившая единый Смысл земному многообразию жизненных форм, увенчалась вызволением для внешней свободы всего чело-веческого, слишком, как быстро выяснилось, человеческо-го: освобожденный раб, бывший ничем, заместил отстра-ненного Бога самим собой, т.е. своим «ничто», которое вознамерилось стать всем и грозилось перетечь во все. Вместо былого «проходного двора» к Абсолюту земная жизнь стала все более походить на «проходной двор» к его самому абстрактному и бедному моменту – «Ничто». Двой-ной ressentiment* к человеку и к Богу (сначала к присутст-вующему, а затем и к отсутствующему) обернулся тем, что, как утверждал Ж.-Ф. Лиотар, «ни либерализму, экономиче-скому или политическому, ни разным течениям внутри мар-ксизма не удалось выйти из двух кровавых столетий, избе-жав обвинений в преступлениях против человечества». Крушение «рационалистического тоталитаризма» (А. Камю) должно было бы означать и последнюю утрату «одного на всех» Всеобщего Смысла.

Донельзя фрустрированный крахом Великих Надежд и ужасом перед разверзшейся бездной безобразного зла, со-


90

деянного во имя Высшего Добра и Справедливости, пост-тоталитарный индивид покинул свои метафизические ам-биции и запросился назад, в теплое и благоустроенное ло-но мировой (читай: западной) цивилизации. Однако тут же с немалым раздражением обнаружил, что там не только ни-кто его не ждет (это еще можно понять с учетом незыбле-мых правил «конкурентного общества» преследующих свои частные интересы самодовлеющих индивидов), но и всерь-ез не печется о каком-то едином, универсальном, общече-ловеческом смысле. Конец утопии «светлого будущего для всего человечества» Запад воспринял как последнее под-тверждение бессмысленности историцистских упований на благополучную развязку жизненной драмы человека и об-щества. Для недавних же (поначалу трагико-героических, а под конец – фарсово-комических, но и в том, и в другом случаях действительно несчастных) носителей последней великой утопии ее бесславный конец оказался a la постмо-дернистским рассеиванием моногосударственного тоталита-ризма в мультитоталитаристский беспредел всех и каждого, но, естественно, одних, как водится, более тоталитарных, нежели другие.19 «Более тоталитарных» все по тому же прин-ципу близости к власти и ее богатству. Подобной «осколоч-ной» множественности под силу только имитировать много-образие, не говоря уже о разнообразии, но по сути своей она угрожает разрушением самой их питательной почвы.

После миросотрясающего коитуса с Разумом История вступила в фазу постконсуматорной депрессии, вызванной Ниспадением Вертикали Метасмысла. Было предоставлено материальное удостоверение зияющего отсутствия транс-цендентального Означаемого, отсутствия его присутствия (это не жалкий каламбур, а становящая привычной форму-ла) до и вне игры значимых различий. Не стало более ино-го Другого, кроме другого означающего. Посему онтоло-

19 Cм.: Парамонов Б.М. Пантеон. Демократия как религиозная проблема // Социологос. М.: Прогресс, 1991. С. 361-381.


91

гическая пустота Вовне, вне означающего отложила рефе-ренцию до греческих календ. Хлынувшая неудержимым потоком избыточность означающих прорвала все ограж-дающие запруды, и децентрированная символическая коммуникация, и без того давно уже превысившая все мыс-лимые и немыслимые возможности понимания и способ-ности к ориентации индивидуального сознания, преврати-лась в игру без ограничения игрового пространства.

Современность, упорно ускользающая от собственно-го основания, поднимает на поверхность «взвесь» из осно-ваний прежних эпох. Разновременное становится одно-временным и в этом смысле современным. Безудержно размножающиеся дифференции, влекущие за собою ги-гантскую имплозию смыслов (Ж. Бодрийяр), переходят в индифференции. Истины отлучаются от реальности, все менее отличимой от симуляции и симулякров, рассеива-ются по многим неиерархизируемым дискурсам и, в луч-шем случае, превращаются в истины особых языковых игр и соответствующих им форм жизни. В этой ситуации мас-совый индивид, с треском провалившийся в подготови-тельном классе на экзамене по культуре запрета, вызывает-ся к доске для нового испытания в искусстве высшего пи-лотажа – быть открытым любым пределам, демонстриро-вать способность к их трансгрессии в игре означающих безотносительно к означаемому. Для кого-то подобная бе-зысходность составляет лишь фон, на котором контраст-нее проявляет себя многообразная открытость «номадиче-ских сингулярностей» в их незаангажированной обращен-ности друг к другу. Но улица, нутром чувствуя, что ее в очередной раз используют в качестве бессловесной фиш-ки в чужой игре, проникается глухим недоверием к заи-гравшимся интеллектуалам. Их заподазривают в том, что они превращаются в профессиональных приватизаторов власти, растворяющих ее в бесконечных словесах и уво-дящих ее от какой бы то ни было ответственности. В ре-


92

зультате – под разговоры о согласии и консенсусе обществу навязывается «диктатура фюреров слова». И кто бы ни мнил себя уже не философом человека производящего и творя-щего, а философом бытия играющего и говорящего, все равно ему не уйти от вопрошания о том, чему бросает вы-зов, чему противостоит его речь и его игра. Без этого, как не мною сказано, и его речь, и его игра, и он сам – ничто.

Испытание свободой в ситуации «пост(недо)модерна»

По нашим нынешним до крайности раздерганным временам ни одно слово и ни одно построение не могут рассчитывать быть услышанными и вызвать доверие, если они не помогут подбирать ключи к тому, что с нами ныне происходит и как в этой ситуации быть.

Исчерпание (?) или крах (?) отработавшего свое (?) или тупикового (?) основания-проекта будущего развития? И если грядет радикальная его смена, то чем? Другим осно-ванием-проектом? Каким? Совершенно новым? Для кого? Новым лишь для нас, но по историческим меркам прежде-временно (?) или неоправданно (?) забытым старым (?), преходящим (?) или укорененным в самой «природе чело-века» (?), если таковая имеется? Либо вообще доселе небы-валым в истории, принципиально новым? А может быть, стучится в двери нечто такое, что вовсе и не укладывается более в формулу «смены основания-проекта» и взыскует совершенно иного способа жизни, без заведомой опоры на какое-то заранее определенно выбранное, единое и все-общее основание-проект?

Риск ошибочного ответа на поставленный/е вопрос/ы очень велик. Его цена может быть, в частности, взвешена опасностью подмены жизненного испытания (всего лишь) искушением. Как дает понять С. Кьеркегор, искушению противостоят избеганием; через испытание же следует пройти. Искушение вторично, испытание всегда вновь. Чтобы избежать искушения, достаточно средней культуры.


93

Пройти же через личностно-экзистенциальное испытание значит поднять, пусть на миллиметр, планку культуры, как-то раздвинуть ее горизонт, в каком-то отношении задать ей новую высоту. К несчастью, не единожды обжегшись на стремлении преподать миру великий урок на собствен-ных ошибках, но по-прежнему не умея и не желая учиться на ошибках других, мы все более погрязаем в искушениях, которых вполне можно было бы избежать уже хотя бы по-тому, что они в свое время стали испытанием для других, через них с грехом пополам прошедших.

Итак, чего нам надо бы добиться, – так это для начала разграничить искушение и испытание, чтобы от первого уберечься, а за второе принять или взять на себя незамес-тимую ответственность.

Продумывая существо выпавшего на нашу долю испы-тания, полагаю, что это и с п ы т а н и е с в о б о д о й , но, разумеется, не вообще свободой, а свободой, открыв-шейся в ситуации после завершения незавершенности проекта Мо-дерна, т.е. в ситуации пост-Модерна. Однако пост-Модерн – это хоть и для нас тоже, но не столько про нас. Особая слож-ность нашей ситуации, я бы сказал, определяется «н е д о /-модерном», т.е. не-Модерном и до-Модерном, когда все еще, каза-лось бы, не до модерна, а жить уже приходится и после Модерна.

Вот так и вырисовывается проблема испытания свободой в ситуации п о с т ( н е д о ) м о д е р н а , где пост-модерн тра-гически стигматизируется отечественным недо-модерном.

Не знаю, многие ли согласятся с тем, что конец Мо-дерна и конец философии (конечно, в западноевропей-ской классической ее версии) суть одна и та же проблема. Конец классической философии в самом общем смысле тематизируется тем обстоятельством, что, говоря словами Ж.-Л. Нанси, «всякое возможное означаемое является оз-наченным» и, таким образом, тотальность оказывается оз-наченной. Конечно, «тотальную означенность означаемо-го» надо воспринимать cum grano salis*. Примерно так, как воспринимаются слова Ж. Лакана о том, что женщину не-


94

льзя раздеть: ее нагое тело представляет собой не в меньшей степени набор символов, нежели в любой одежде. Ну, а ес-ли «означенность тотальности» принимается вполне всерь-ез, как руководство к действию и метод преобразования? Тогда общий конец философии и общества, ее вопло-щающего в жизнь, со всей жестокой наглядностью докажет исчерпанность некоего всеобщего, «одного на всех», Ме-тасмысла. В этом свете становится понятным, почему закат Метадискурса Модерна вполне материальным образом про-демонстрировал себя в финале советского варианта реали-зации просвещенческого проекта. Состоялось самое на-глядное из всех уже состоявшихся ранее практическое деза-вуирование дискурса Всеобщего Рационального Смысла как дискурса этатистски-мобилизационного общества.

Стоит дать себе отчет в том, какую меру свободы, или говоря точнее, какую свободу без меры, то есть без апри-орно заданной, установленной сверху, гарантированной свыше или дозированной откуда-то еще извне меры, при-нимают на себя индивид и сообщество в ситуации пост-модерна. По плечу ли ему такое «бремя свободы» – вот в этом ближайший вопрос. Не слишком ли жестокой рас-платой и непомерно дорогой ценой являются те большие реки крови и человеческого горя, которые без конца и края льются всякий раз, когда свобода как возможность стано-вится абсолютной, а реальные люди, ее обретшие, оказы-ваются в очередной раз не подготовленные к этой тяжкой ноше и сразу после освобождения незамедлительно начи-нают громить все вокруг и друг друга обрывками своих же только что разбитых цепей?

Расширение преимущественно внешней свободы бу-дет и впредь всякий раз оборачиваться все более изощрен-ным и страшным разгулом вандализма и варварства, пока освобождающееся от связанности единым смысловым на-чало многообразие форм все более высокоэффективной и технически мощной активности не будет своевременно подкрепляться способностью свободно и каждый раз зано-


95

во, самостоятельно продуцировать личностные, экзистенциальные смыслы в их открытой взаим-ной обращенности друг к другу. Обращенности, ведущей к возможности выявления-огранения пределов, когда каждый смысл получает свою ле-гитимацию не в себе лишь и для себя, но и не вне или против себя, а на или по границе с другим(и).

Где-то здесь, по-видимому, возможен тот угол зрения, который позволяет отделить диалог, по-лифонию и, если хотите, постмодерн как про-блемную ситуацию от примитивной и пошлой мешанины из всякой всячины. Плодотворный диалог, полифоническое общение и т.д. возмож-ны, скорее, не между какими угодно «голосами», скажем для краткости, «безголосыми», точнее, ли-шенными креативной субъективации, а лишь ме-жду теми, что способны подняться на предел и удерживаться на нем в их взаимообщении с дру-гими. Тем самым взаимно со/определяются гра-ничная соотнесенность, соразмерность, ко/реф-лексивность диалога и снятия. Без взаимного сня-тия, лишенного, конечно, привычного натягива-ния одеяла системы на одно единое основание, а со/о п р е д е л ивающего разные основания в не-линейной конфигурации, делающего их со/пре-дельными, а не односторонне определяющим и односторонне определяемыми, – без этого в з а -и м о /с н я т и я диалог – не диалог, а простое смешивание, если не гремучая смесь.

96

ДЕРРІ/ДА/ДІАДА.

′′′′ Пост(недо)модерні привіди

до Привидів Маркса Ж. Дерріда

Є лише один спосіб шанувати класиків, а саме: безустанно продовжувати пошуки в їх дусі, не втрачаючи при цьому мужності.

Ф. Ніцше

Діяти ми здатні не інакше, як прямуючи до деякого привиду.

П. Валері

Я хочу залишити за собою, якщо так можна висловитись, свободу робити подвійні жести.

Ж. Дерріда

«…Марксистська спадщина була – і ще й досі за-лишається, а значить і залишиться – абсолютною і наскрізь визначальною. Не треба бути комуністом або марксистом, щоб дійти такого очевидного висновку. Всі ми живемо у світі, дехто скаже: “в культурному про-сторі”, який зберігає, видиму чи ні, на невизначеній

′ © Мамалуй О.О., 2000, доп., 2010

Д е р р і / д а / д і а д а

97

глибині, ознаку цієї спадщини»1. «Хочуть вони того чи ні, знають – чи ні, всі люди, на всій землі, сьогодні в певній мі-рі є нащадками Маркса та марксизму» (с. 77). Що це? Вкрай запізнілі, нібито вже давно визнані недоречними і тому ще більш виглядаючі претензійними (при всій їх вишуканості) вправи з до болю знайомого ідеологічного клішування – без кінця і без міри – ленінської тези про вчення Маркса, яке є всесильним, тому що воно вірне? Або звичайнісіньке, хоча б, може бути, і щире, намагання видати бажане за дійсне?

«Перечитавши… Маркса, я сказав собі, що мало знав текстів в філософській традиції, а може (не знав – О.М.) більше й ніяких інших, уроки яких здаються більш невід-кладними на сьогодні… Не читати та не перечитувати і не обговорювати Маркса завжди буде помилкою… Це буде що на раз все більшою помилкою, ухилянням від теорети-чної, філософської та політичної відповідальності… Ні, без Маркса, прийдешнього без Маркса немає. Без пам’яті та без спадщини Маркса…» (с. 14).

Хто це говорить? Натхненний неофіт? Новоявлений партійний ентузіаст, який, твердо завчивши рятівну істину в вищій інстанції, поспішає наділити або «обложити» нею щонайменше як усе прогресивне людство? Або непохит-ний марксистський ортодокс, беззавітно відданий доктрині до останнього подиху (зрозуміло, не тільки свого), який настільки глибоко занурився і наглухо окопався в своїй за-шкарублій ідеологічній ніші, що відтіля аж ніяк не може побачити разючі зміни ні в житті, ні в теорії, ані в відно-шенні до К. Маркса? Невиправний і настільки же невтіш-ний догматик, змушений в розпачі ностальгувати за держа-вною монополією єдино істинного, вічно живого вчення? А може навпаки, це тонкий, хитромудрий іроник, який ро-зставив таку собі підступну риторичну пастку, опинившись

1 С. 14; тут і далі в тексті посилання на вид.: Дерріда Ж. Привиди Маркса / Пер. з фр. І. Донченка. Х.: Око, 2000, де вперше й було надруковано дану стат-тю як вступну. (Прим. авт.).

О л е к с а н д р М а м а л у й

98

в якій набридлі демагогічні фразеологізми оголюють до соромоти свою явну недоладність і під їдкі принизливі по-смішки мусять остаточно покинути наші пост(квазі)марк-систські голови? І, насамкінець, чи не є це все штучно при-хованим з тактичних міркувань засобом для заклинання марксистських приписів, які, починаючи з перших рядків Маніфесту Комуністичної партії, заявили про себе як про при-вид (що «бродить по Європі»), а потім, кінчаючи безслав-ним обвалом комуністичного експерименту, вочевидь про-демонстрували свою повну нежиттєздатну примарність?

Скажемо відразу: жодне з цих запитань-припущень не виправдовується. Нижче буде з’ясовано чому і не могло бути інакше. Але спочатку декілька слів про того, «хто говорить».

Жак Дерріда – один із самобутніших і водночас най-більш провокативних мислителів нашого часу. Здійснюва-не ним деконструктивне прочитання філософської класи-ки та зростаючих на її ґрунті різноманітних текстуальних практик неодмінно супроводжується в міжнародному інте-лектуальному середовищі помітним полемічним збуджен-ням – хвилями нерозуміння і згоди, неприйняття і захоп-лення, філіппік і панегіриків, відторгнення і підтримки, але кінець-кінцем воно парадоксальним чином має обернутися потужною стимуляцією нового діалогу з культур-філософ-ською спадщиною. Нині цей неперевершений майстер «подвійного жесту» наближається до свого семидесятиріччя в ореолі (для декого, мабуть, двозначної, а все ж безпереч-но світової) слави філософа «посмертно існуючої філософії».2

…Починаючи з 1967 року, коли пролунав потрійний книжковий залп Ж. Дерріда: майже одночасно виходять з друку De la grammatologie (Щодо граматології), L’ecriture et différence (Писемність і відмінність) i La voix et le phenomene (Голос та феномен), відбулось міжнародне визнання деконструкти-

2 Статтю було написано і надруковано за чотири роки до 2004 року, коли Ж. Дерріда пішов з життя. У цьому виданні стаття друкується з деякими скоро-ченнями. (Прим. ред.)


99

візму як нового феномену в критиці. Граматологію стали викладати в університетах. Почалась «інфільтрація» декон-структивістських віянь в різні галузі соціогуманітарного пі-знання – перш за все у літературознавство і лінгвістику, а також – соціологію, політологію, історичну науку і навіть у теологію. З тих часів швидко зростає міжнародний авто-ритет Ж. Дерріда, який постійно підкріплюється незлічен-ними публікаціями, виступами, бесідами, зустрічами і ін-терв’ю, проведенням авторських семінарів і участю у нау-кових форумах, лекціями в кращих університетах світу, ор-ганізацією численних публічних акцій і виставок, засну-ванням дослідницьких груп і культурних (екологічних, ар-хітектурних) проектів, а також міжнародного філософсько-го коледжу, зйомками в (експериментальних) кінофільмах, а головне – розповсюдженням та впливом його деконстру-ктивістських ідей. Для деяких кіл гуманітарної інтелігенції фігура Жака Дерріда є, без перебільшення, культовою. У той же час, він стає улюбленим персонажем памфлетистів, об’єктом різного роду групових звернень і мішенню для безпощадних розвінчувань як начебто дутої, уявної вели-чини. Здається, саме на нього над усе звалюється відпові-дальність за так звані «постмодерністські непотребства» і саме в нього націлені найбільш отруєні стріли, призначені ці непотребства «назавжди витравити».

…Якщо враховувати спрямованість деконструкції на дезавуювання будь-якої центрованості структур, виключа-ючої їх з вільної гри значень і смислів, тоді аж ніяк не див-но, що Дерріда незмінно підкреслює свою близькість Ма-рксу і його революційній спадщині. Але з такою ж незмін-ністю він недвозначно відмовляється вважати себе маркси-стом, полюбляючи повторювати слова Маркса про те, що сам він не є «марксистом».

За що цінує Дерріда «дух Маркса» і що він розуміє під «відкритим марксизмом», яка доля їх спіткала у наш час і спіткає у майбутньому – Whither marxism? (Куди йде марк-


100

сизм?) – ці питання, про які сьогодні не наважуються чи стидаються говорити вчорашні «тверді» марксисти, докла-дно та «без комплексів» обговорює – як звичайно, в по-двійному регістрі, – деконструюючий «немарксист» Жак Дерріда в книзі Spectres de Marx (Спектри/Привиди Маркса).

…Якщо не дуже побоюватися деякої надмірності уза-гальнення, то філософування Ж. Дерріда можна було б уподібнити «веселій науці» сприйняття «власної» смерті. Йдеть-ся про смерть як таке самовиявлення всіляких «кінців без кінця»3, що неминуче залучає до своєї небезпечної гри навіть і саму себе (Aufhebung* смерті). Смерть перед за-грозою/перспективою власної смерті залишає будь-якій «присутності» шанс посмертного життя віч-на-віч із сво-єю неможливістю. Дивне, постмортальне (продовження) життя-буття у формі «веселого» розставання з ним за ра-хунок переживання власної смерті – у такий спосіб від-бувається «витікання закінченого» (М. Гайдеґґер), яке за часом може точитися навіть довше, ніж звичайне («кла-сичне») життя. Іще б пак, його ж запліднено власною неможливістю.

Смертю смерть попрати… через «веселе» її сприйнят-тя – у варіанті Ж. Дерріда це «сальто-мортале» виглядає куди крутіше, ніж у ірландсько-валійському звичаї «wake», що був темою останнього головоломного роману Д. Джой-са Finnegan’s Wake (Поминки за Фіннеганом). Згідно із такою традицією, навколо відкритої труни з покійником, одяг-неним в найкращі убрання, збирались його родина, друзі і

3 «Чому ж, здається, наступає кінець, кінця чому, здавалось би, й бути не може? Чому ж замерехтів кінець, що викликає боязку надію на кінець усім “кі-нцям без кінця”? Щоб обговорити це нині “питання всіх питань”, треба спо-чатку в згаданому “без кінця” розмежувати два моменти.

По-перше, мається на увазі “без кінця” стосовно того, що не видно кінця переліченню самих “кандидатів на кінець...”

По-друге, тому всі ці кінці саме без кінця, що, як ведеться, чутки про всіх та про кожного з них, на щастя, як і, навпаки, на нещастя, загалом не підтверди-лися...». Див.: Мамалуй О.О. Кінці без кінця, або ситуація «пост(недо)модерну» // ПостМетодика. 1996. №1(11). С. 2-3.


101

знайомі, які мали – буцімто під гадане чи бажане схвален-ня небіжчика – віддати йому тим більше шани, чим біль-ше і довше вони розважались, жартували, танцювали та й випивали за його здоров’я. У цьому випадку має місце ро-зігрування чужої смерті проти чи замість власної. Це не є тільки прощання та проводи померлого, але й спосіб ві-докремитись від нього, точніше, від його смерті, в продо-вження свого життя без нього. Проте непідмінність і уні-кальність кожного індивіда нікому не дозволяє уникнути прикрого переміщення смерті у контекст окремого оди-ничного життя. У цьому плані деконструюючий «wake» за версією Ж. Дерріда доповнюється неабияким новим «штри-шком»: бути не просто присутнім на твоєму власному по-хороні, але якимось чином ухитритися ще й самому спо-стерігати або доглядати за цим забавним дійством розста-вання саме з тобою як з самим собою. Як і філософу, то-чно також і філософії доводиться «бути на чолі власного похорону та поставати під час цієї процесії… Це wake, ці веселі траурні поминки на згадку філософії, це подвійний момент “висування” та “смерті” філософії, просування до смерті. Філософія – чи це ж абсолютна новина? – ось знову стає своїм власним привидінням; вона саме шугає примарою у власних місцинах... » (с. 32).

Спроможність дивитись смерті в обличчя і відповідати на її вимогливий виклик стверджує свободу як відповідаль-ність. Причому відповідальність не тільки і не найперше перед собою, а саме як первісну відповідальність перед ін-шим, його життям і його смертю, а завдяки цьому і за цією необхідною умовою – і перед самим собою, своїм життям і своєю смертю. Це є свобода як відповідальність на межі свого і іншого життя та смерті. Бути свідком власної смер-ті – єдина (до того ж зовсім, між нами кажучи, неможлива) можливість продовжити своє життя на межі з радикально іншим, хоча б і з таким, як смерть. Але стосується ця «мож-лива неможливість» (скоріше – чортівня життя після/всупе-


102

реч своєї/своїй смерті) так чи інакше всього, що має свій «кінець (без) кінця».

Звісно, весь час у нас йдеться про культурно-історич-ний, а не суто біолого-медичний, вимір смерті-кончини. У цьому відношенні першого «смертельного» удару онтиці присутності завдає вже знак. За своєю природою він жи-виться немов би обмежуючим мораторієм на існування свого об’єкта. Презентуючи і заміщуючи його собою, зай-маючи його місце, знак є наче відстроченою (із-за відсут-ності в ньому того, знаком чого він є) присутністю. Але ця гра присутності відсутності через відсутність присутності істотно стримується в класичному дискурсі. Ригідність центральної, базисної структури повністю виключає її з сигніфікаційної гри, а це, в свою чергу, жорстко обмежує гру всіх інших похідних елементів суворими правилами і пильним суддівським наглядом «з центру».

Будь-яке «посмертне життя» (поза? ні, на своїй межі4) є наслідком, з одного боку, вичерпаності класичної форми існування на власній монооснові (Гегель сказав би: «у від-повідності до свого поняття») і, з другого – виходу на гра-ничне співіснування з незалежним і самостійним іншим. Якщо деконструкція експериментує на вимиванні всіляких ригідних структур, на позбавленні від домінуючого центру,

4 Розрізнення «поза» («по той бік») і «на власній межі», мабуть, стоїть за сло-вами Алена Бадью про те, що можливість філософії за формою «не є перес-тупання через якийсь кінець» (Бадью А. Манифест философии // Книжное обозрение «Ex libris НГ». 10. 02. 2000. С. 3). Здається, це той пункт, в якому підходи Ж. Дерріда і А. Бадью, при всіх їх розбіжностях, сходяться. Досить порівняти наступні висловлювання. Ж. Дерріда: «І хто б не дійшов до того, щоб довести все до краю й проголосити дещо найбільш вишукане, а саме кінець кінця..., то й він, хоче того чи ні, приєднується до загального концерту» (Цит. за: Гройс Б. Да, апокалиписис, да, сейчас // Вопросы философии. 1993. № 3. С. 30. – курсив мій. – О.М.). А. Бадью: «... кінець Кінця історії скроєно з тієї ж тканини, що і сам цей Кінець» (Бадью А. Там само). Наш коментар до спроби проголосити кінець кінцеві був таким: «Тут важливо не гарячкувати та піймати себе на тому, що саме по собі сподівання на закінчення страхіття – вже не знаєш, як і казати: чи то “страхіття кінця”, чи “страхіття без кінця” – первіс-но скроєно за міркою все тієї ж логіки кінця, кінця котрої й прагнеш...» (Мама-луй О.О. Там само. С. 3).


103

випадінні єдиного стрижня, абстрагуванні від референта, розвінчуванні ієрархій, то це означає, що вона зацікавлена вільною грою деблокованих, децентрованих, деієрархізо-ваних смислів. Разом з тим «відв’язаний» знак завдає онтиці присутності наступного «смертельного» удару, кажучи спор-тивною мовою, «на добивання», і на цей раз такої сили, що він бумерангом болісно б’є і по ньому самому. Із-за роз-м’якшування і розсіювання колишніх твердих засад і дове-дення їх до стану «броунівського руху» або «співвідношен-ня невизначеностей», відкладання референції має тенден-цію до стирання референту і навіть повного за-буття його. Так завдяки цьому знак перетворюється в свій власний слід, тобто в слід сліду і, метафору чи метонімію самого себе, отже, лише в привид присутності, що наче десь заба-рилась чи зовсім зникла, точніше – в привид подвійної ві-дсутності присутності. Онтика присутності заміщується онти-кою/оптикою привидності.

Усе те, чому за порогом його класичного існування наступає «кінець без кінця» і, внаслідок чого, залишається не більше, хоч і не менше, як постіснування з його відстро-чуванням, стримуванням, призупиненням, загаянням, від-кладуванням «на потім» (краще: «про запас»), пролонгаці-єю і переадресацією у вигляді нескінченно різноманітних «слідів» і «симптомів», «химер» і «ілюзій», «примар» і «си-мулякрів», «фантомів» і «привидів» – усе це й визначає безкрайнє авторське поле для безустанної деконструюю-чої активності Ж. Дерріда.

Таким чином, перший привід для «привидів Дерріда» дає його власне, а не Маркса, діло-починання: «ДЕРРІ/ДА/ДІАДА» («деррідіада» як «діада Дерріда» – творіння «свободи подвійного жесту») набуває форми «трасології» (від фр. trace – слід + ...логія), але, зрозуміло, не як розділу криміналістики, однак і не без притаманної їй майже детективної гостроти, а як си-ноніму «спектрології» (від фр. spectre – привид + ...логія) – знов-таки, майже – всьому її спектральному багатстві.


104

Слід зауважити, що прийнятий в даному виданні україн-ський переклад французької назви Spectres de Marx як Приви-ди Маркса, згідно з одним із значень французького слова spectre – «привид», «привиддя», «примара», влучно акцентує тему привидності в марксовій спадщині і в марксистській традиції, а також у людському житті взагалі. Але майже зо-всім не відтінює інше, не менш важливе значення, пов’яза-не з фігуральним за змістом і буквальним за наявною фо-рмою тлумаченням фізико-математичного терміну «spectre/-спектр» будь то як сукупності усіх значень якоїсь величини, або багатоколірної полоси, що утворюється при залом-ленні світла, або діапазону коливань, які мають різні часто-ти і т.ін., тобто з спектральністю як багатовимірністю, ба-гатоаспектністю, гетерогенністю взагалі, плюс інтертексту-альністю стосовно спадщини Маркса особливо і різнома-нітністю привидних явищ зокрема. Виходить, «привиди» дещо скрадують багатозначність «спектральності».

Аналізуючи багатий зміст запропонованої книги Ж. Дерріда Привиди Маркса як одного з найбільш гостро епатуючих філософських шедеврів кінця ХХ сторіччя, за-цікавлений читач мусить сам проводити нелегке (і не ви-ключено, що не завжди з достатньою ясністю можливе) розрізнення «приводів до привидів», насамперед щодо того,

– які з них призводять до марксовських розвідок при-видів і приводів до них, а які дійсно породжують власні марксовські привиди, багаторазово помножені на маркси-стські і псевдомарксистські привиддя;

– які призводять до Привидів Маркса Ж. Дерріда, а які породжують привиди самого Ж. Дерріда «з приводу чи без приводу» (з боку) К. Маркса;

– які призводять до тоталітарних, а які вже до постто-талітарних і навіть взагалі до «загальнолюдських» привидів і фантомів, примар і оман.

Українському читачеві зустріч з Привидами Маркса Ж. Дер-ріда може статися не тільки тяжким, але й мало чи навіть


105

дуже не-приємним випробуванням. Тяжким – тому що вза-галі деррідіанські тексти не для легкого, «диванного» чи-тання; тяжким і малоприємним – тому що справжній філо-соф (згадаймо сократівський образ гедзя, своїм нещадним жалом остерегаючого проти будь-якої самозаспокоєності) наважується говорити речі, які у принципі нікому (а не ли-ше нам) не можуть бути приємними; і, очевидно, особливо тяжким і дуже неприємним випробуванням – тому що бо-ляче вередять наші вітчизняні недо-посттоталітарні, ще-не-до-кінця-пострадянські, пост-і-анти-(не-до)-комуністичні, пост(квазі)-марксистські, ще-(не-до)-демократичні, ще-недо-пост-національні, коротше кажучи, пост(недо)модерні5 рани-стигми, які болять і кровоточуть тим нестерпніше, чим більше вони помічені і знівечені всілякими «ще “до-”, “не-”, “недо-”, а вже “анти-”, “пост-” і, як завжди, кроваво амбітним “Мета-”» в їх химер-них і чудернацьких констеляціях. Для однієї категорії на-ших читачів це знайомство нагадуватиме (чи своєчасно?) про те, від чого їм би хотілося раз і назавжди позбавитися і відцуратися (чи можливо таке?). Для іншої – воно може обернутися спокусою зачепитися будь-за-що в «державі боргу» чи в «новому Інтернаціоналі», як за останню – в ар’єргардних ідеологічних сутичках – соломинку, і потіши-ти себе (чи не марно?) сподіванкою ще раз укріпитися в тому, що не витримало суворої перевірки часом.

Мільйони і мільйони людей, вчорашніх комуністів і не- чи анти-комуністів, а в більшості своїй, звичайно, не забарвлених ні в які свідомі політичні кольори, – кожний із власними приводами і доводами – хотіли б сьогодні назав-жди забути своє/чуже (не-до)-і-(гіпер)комуністичне минуле як облудливе чи кошмарне видіння з його при-марами і при-манами, пристрастями і примхами, жахами і страхіття-

5 Авторський концепт «пост(недо)модерн» у даному контексті позначає си-туацію, в якій постмодерн трагічним чином стигматизується вітчизняним недомо-дерном, що, однак, силкується видати себе за Мета-Модерн.


106

ми, вигнати геть і дочиста витравити його з пам’яті, не за-лишивши від нього ніякого сліду. Але, як авторитетно за-стерігає психоаналіз, здавалось би остаточно вигнане, ви-травлене і витіснене із свідомості має властивість не тільки тривко осідати на дні несвідомого, але й звідти самим не-передбаченим, несподіваним і нерідко скандальним спосо-бом знову появлятися, настійливо давати про себе знати, прориватися на біле світло, повертатися до життя і навіть намагатися взяти над ним верх. Як злочинця невідомі сили тягнуть до місця злочину, так і пост(недо/над)людину неу-хильно тягне до її витісненої і витисненої минувшини. «Спектри-привиди» Маркса/Дерріда в цьому відношенні мають принести цілительно-психоаналітичний ефект, вказавши на актуальну потребу більше не воювати на смерть, не пе-реслідувати аж до повного знищення різноманітних при-видь, а мирно співіснувати, уживатися з ними, дати вдос-таль їм виговоритись і самовизначитись.

Конче парадоксальний заклик – вчитись жити... з при-видами! Більш того, – зрозуміти, визнати і прийняти цю настанову як імператив, щоб взагалі навчитись жити.

Але чи можливо це – «навчитися жити» та ще й з при-видами? Чому і навіщо для вміння жити – і не просто жи-ти, а жити по-людськи, тобто вільно, відповідально, із сми-слом і по справедливості – потрібне шляхетне спілкування з привидами і примарами? І чи є таким вже виправданим починати саме з К. Маркса, а не когось іншого, засвоєння уроків викриття, виганяння, приборкування і, всупереч на-міру, укорінювання феномену привидності?

Оскільки кожна людина живе своїм власним неповтор-ним життям, що не можна передовірити нікому іншому, передоручити комусь більш удачливому і вправному, або взяти напрокат чи віддати в заставу, остільки навчатися жити, звісно, треба їй самій і не інакше як саме із себе са-мої. Але безпосередньо цього і неможливо ніяк домогтися,


107

тому що життя, поки воно є і ще до кінця не пройшло, завжди залишається попереду і аж до самої смерті (хіба тільки своєї?) остаточно не визначено. Тому мистецтво жити передбачає момент піднесення життя над власною наявною присутністю у деяке прийдешнє зверхжиття, уму-дрене переживанням повноти життєвого шляху «від» і «до», включаючи і досвід смерті. Через таке qui pro quo* смерть передує і опосередковує культуру життя, претендуючи бути її законним витоком і фактором спрямовування. Етика стає необхіднішою, ніж будь-яка мудрість, коли вона перетво-рюється у «гетеродидактику між життям та смертю» (с. 2).

А хто в такому разі може бути «гетеродидактом», посе-редником, повноважним представником, гарантом і інди-катором присутності смерті в процесі життя, як і, навпаки, життя під неусипним наглядом смерті і навіть після неї? Отже функцією сполучення між внутрішнім і зовнішніми межами життя і смерті, а разом з цим – співспілкування між тими, хто (поки ще) живе, і тими, хто вже не живе, ще не живе, ніколи не жив і не буде жити, – саме цю незамінну і дивовижну місію в нашій культурі беруть на себе всілякі привиди, примари, помани, фантоми і химери.

Нехай так. Проте, чи варто з цього приводу тривожити при-вид Карла Маркса? Хіба той, хто оголосив найнепри-миренішу війну всьому спотвореному світові, може дати привід навчитися у нього «жити з привидами»? На перший погляд, ні, не може. Здавалось би, дійсно, Маркс не залишає жодного шансу вижити будь-якій ілюзорній видимості після тяжкої роботи революційного ствердження дефетишизова-них і демістифікованих, прозоро ясних і чистих людських відносин, не затьмарених зневажливим приниженням, гане-бною експлуатацією, кричущою нерівністю, жахливою бід-ністю і безпросвітною темнотою, не перекручених корис-ливим інтересом, не скривавлених соціально-класовими ан-тагонізмами і не скривджених світоглядними забобонами.


108

І все ж таки повчитись, безумовно, є чому. Принаймні, два показових уроки, подані Марксом і марксизмом, заслу-говують залишитись незабутими. Один з них є позитивно-теоретичним, другий поки (на зламі століть) виглядає ско-ріше негативно-практичним.

1. Досі ще не зовсім усвідомлено, що саме Маркс по суті розпочав науково-теоретичну легитимацію всієї фе-номенальної, «появно-непоявної» за Ж. Дерріда, сфери людського життя. Грубо механістичне трактування тези про детермінацію свідомості суспільним буттям ледве не повні-стю заслонило евристичний ефект від марксовського відк-риття так званої перетвореної форми (verwandelte Form). Як вва-жає Славой Жижек, найвизначнішою заслугою Маркса стало те, що явища, які повсякденній свідомості уявляються лише випадковим відхиленням або суб’єктивним викрив-ленням «нормального» функціонування суспільства, він запропонував розглядати як необхідний продукт природ-но-історичного розвитку формаційної системи.6 Завдяки цьому перетворені форми – а їх перетвореність полягає в тому, що в них форма набуває самостійного значення і претендує бути своїм єдиним змістом, тобто втіленням са-мої себе, «тілом без тіла», «феноменальним тілом», – одер-жують право на законне існування, принаймні, у межах да-ної системи. І хоча вони не мають власного субстанційно-го, а тільки феноменальне буття, проте це не є підставою для зведення їх лише до побічного ефекту якихось випад-кових оман і самообманів нашої свідомості, аберацій роз-фокусованого зору, примхів свавільного фантазування. У безкінечній низці перетворених форм разом з суто еконо-

6 Див.: Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный журнал, 1999. С. 134. Зауважимо, що цей аспект «уроків Маркса» Славой Жи-жек експлікував більш фундаментально, ніж Дерріда. Не втратила свого зна-чення і робота: Мамардашвили М. Превращенные формы. О необходимости иррациональных выражений // Мамардашвили М. Как я понимаю филосо-фию. М.: Прогресс, 1990. С. 315-328.


109

мічними явищами (товарно-грошовий фетишизм, додат-кова вартість, процент, криза, тощо) Маркс визнає – в яко-сті таких же необхідних, природно-історичних, але похід-них «артефактів» реального функціонування капіталістич-ної системи – і всілякі видимості, привидності, примарнос-ті, ірраціональності, фікції, ілюзії, фантоми. Функціональ-ний спосіб існування останніх виявляється зовсім не таким вже фіктивним, ілюзорним чи примарним. Вони не тільки не зайві, безпритульні надмірності, а, навпаки, функціона-льно незамінні, хоча і незвичайні, реалії посейбічного сві-ту, посейбічного, але – внаслідок конкретно-історичних підстав – перевернутого, зачарованого, ірраціонального світу. Таким чином, перший урок Маркса з даного приводу свідчить про те, що (в визначеному сенсі) люди вже давно і таки доволі навчились жити з привидами. Більш того, ма-буть, надто звиклись з таким при-марним життям, яке їм при-видиться як справжнє і в цьому світі єдине можливе.

Так до чого ж тоді ці заклики Дерріда навчитися жити з привидами? Що він має на увазі? Відповідь на це, однак, вже так би мовити від протилежного, краще пояснює дру-гий урок Маркса.

2. Якщо К. Маркс легітимізує «привидно-феноменаль-ний» вимір людського життя, то робить це він зовсім не для того, щоб «навчити(сь) жити з привидами». Навпаки, він захоплений революційним пафосом подолання саме спотвореності соціокультурного світу, його остаточного очищення від будь-яких суспільних «потвор» і «почвар». Не уживатися, а до кінця позбавлятися усілякої привидності людського життя, або, кажучи словами Критики Готської програми, «знищити це суспільне прокляття»7 – вирішення цієї епохальної задачі Маркс намагається обумовити ради-кальними змінами первісних, корінних засад і фундамен-

7 Маркс К., Енгельс Ф. Твори. К.: Держполітвидав УРСР, 1963. Т. 19. С. 17.


110

тальних причин, а не похідних і поверхових наслідків. І він був впевнений, що реалізація такої стратегії вперше умож-ливлювалась виявленням перетвореності та ірраціонально-сті соціальних, культурних і взагалі життєвих форм як не-обхідно закономірного породження конкретно-історично-го суспільства, перш за все і в кінцевому рахунку його ба-зисних, виробничо-економічних відносин. Звідси більш, ніж загальновідомий і бездоганно логічний висновок: ли-ше безстрашне і безкомпромісне усунення існуючого сус-пільства в цілому, разом з його базисом і всією надбудо-вою відкриває шлях до позбавлення від привидності, при-марності і спотвореності життя взагалі. Набагато більший, ніж лише загальновідомий умовивід, бо з ним пов’язана півторасторічна практика небувалого за своїм невтримним ентузіазмом, всесвітнім розмахом, героїчно і фарсово тра-гічною ходою, до відчаю суперечливими наслідками рево-люційно-визвольного руху.

На тлі гучної та бентежачої поразки, до якої реалізація комуністичного проекту йшла через згубні техніко-економічні і екологічні провали та жахливі тоталітарні па-тології, судження Дерріда про його (проекту) абсолютну унікальність, сингулярність сьогодні звучать як визивно несвоєчасні. Проте, чи не є це як раз ті «несвоєчасні дум-ки», які може дозволити собі єдино тверезий серед поголо-вно п’яних? Кожному тут треба визначитись самому. Що до Дерріда, то він безпрецедентність цієї події «в історії людства, в усій історії світа та землі, в усьому тому, що мо-жна назвати історією взагалі» (с. 77) вбачає в уперше уста-новленому нерозривному зв’язку між загальною теорією і інтернаціональною практикою, між філософсько-науковим дискурсом, що «претендує розірвати з міфом, релігією, на-ціоналістичною “містикою”», і «світовими формами суспі-льної організації» (там само). Подобається це комусь чи викликає огиду, але є фактом, що до практики революцій-


111

но-комуністичної дії «ще жоден організований політичний рух в історії людства не поставав як гео-політична течія...» (с. 34). Тому заради вшанування та увічнення тих, хто наза-вжди залишився по різні сторони всесвітньої барикади і своїм життям/смертю волає до її рятівничого демонтажу, і навіть попри всього того тяжкого травматизму, який пос-тійно ниючою раною зарубцював непомірну ціну комуніс-тичного досвіду в людській пам’яті, необхідно рахуватись з тим, що «ця єдина спроба все ж мала місце» і «закарбувала урочисто-вступну та єдину в історії відмітину» (с. 77). І як-що це так, то «хочемо ми цього чи ні, яким би не було на-ше усвідомлення її значення, ми не можемо, – наполягає Дерріда — не бути її нащадками» (там само), бо вона відк-рила «простір, в якому ми тепер живемо і який сьогодні сягає своїх меж, меж землі та меж політики» (с. 34).

При всій революційності, в тому числі в науці та по ві-дношенню до науки, Маркс як людина свого часу залиша-вся прихильником класичного взірця наукового пізнання. Ця обставина, звичайно, не могла не позначитися і на його розумінні «привидних» феноменів. Відкрив перетвореність соціальних форм, він вписав їх функціональне буття у предметний спосіб існування сущого. І це стало вирішаль-ним фактором науково-теоретичної легітимації всієї фе-номенальної, в тому числі і «привидної» сфери. Проте, пі-дведення під останню реально існуючих базисних струк-тур і конкретно-історичне виведення її з них містило у собі вельми підступне обмежування. Всілякі «примари», «потво-ри» і «привиди» одержували формальну «прописку» у світі предметно сущого, але і глибинна вкоріненість у світі нео-сяжного науковим розумом «ні-що» цим ніскільки не зачіпа-лась. Тому лише за задумом і тільки на перший погляд, примарність людського існування могла б наближуватися у такий спосіб до свого неминучого кінця. Насправді ж, як це не дивно, їй ще більше «розв’язувались руки». Минущість


112

земних, соціально-економічних і ціннісно-культурних пе-редумов спотвореності і завороженості людського життя виявилась, принаймні, відкладеною на невизначений тер-мін, якщо не взагалі сумнівною або і зовсім неможливою.

Те «ні-що», яке незмінно уникає предметно-наукового зору і будь-якої маркірованості; та апофатична прірва, яка своєю бездонною таємничістю навіює тривогу, жах, відчай і водночас віру, надію, любов; той хаос, який при належ-ному відношенні постає повним можливостей хаосмосом; та фундаментальна не(д)осяжність, яка є гарантом істинно-сті буття, не обмеженого і не переобтяженого «людським, занадто людським», – все це, якщо всерйоз «вчитися жити з привидами», потребує філософської реабілітації і осмис-лення. І тут вже не обійтись без залучення М. Гайдеґґера до продовження уроків К. Маркса. Але – може це вже зрозуміло? – таке залучення потрібне зовсім не для заперечення, ви-криття, подолання чи повчання одного іншим. Адже саме в зв’язку з ставленням до Маркса і Ніцше сказано: «Усяке спростовування в полі сутнісної думки – глупство. Спере-чання між мислителями – “любляче сперечання” самої суті діла»8. Як відомо, Гайдеґґер допускає можливість «продук-тивного діалогу з марксизмом», вважаючи, що «марксист-ський погляд на історію перевершує інші історичні теорії», оскільки Маркс, «осмислюючи відчуження, проникає в сутнісний вимір історії»9.

Подібний додатковий урок Гайдеґґера виходить з пе-регляду західноєвропейської метафізичної установки щодо безбуттєвості не(д)осяжного «ні-що». Відмова «ніщо» в бутті є за-буттям істини (буття), під-міна буття сущим, тобто під-буття-міна-сущого, взаємовідчуження істини і буття, онто-логії та онтики. Ось саме в цій покинутості сущого істиной

8 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М.:

Республика, 1993. С. 205. 9 Там же. С. 207.


113

і буттям метафізично укорінені бездомність, безпритуль-ність, безбуттєвість новоєвропейської людини, її недосте-менність, привидність, спектральність.

Повертаючи «ні-що» буттєвість та істинність, Гайдеґґер разом з тим поглиблює у меонічну безкінечність і «...сліди ... слідів...» всієї «при-види-міст-ності» нашого світу. Тому під тим, що, здавалося би після і завдяки Марксу, підводи-ло базисну твердиню і конкретно-історичну детермінова-ність всієї пере- і спотвореної сфери життя-до-смерті, зно-ву розверзлась темна безодня невизначеності. Кінець пе-редісторії як історії спотворення історії спектральністю, як фінальний кінець передісторичної реінкарнації духу опи-нився... без кінця саме наприкінці свого повного і остаточ-ного втілення. Всесвітньо-історичний рух до безпривидно-сті і безпримарності світу обернувся лише приводом до небувалої реанімації та ініціації нових привидів і примар вселенського масштабу.

Напевне, спільний урок Маркса-Гайдеґґера в інтерпре-тації Дерріда істотно додає ясності у розуміння події, мож-ливо, найбільш травматизуючої в усій людській історії – комуністичного тоталітаризму. Йдеться про безпрецедент-ну історичну травму не тільки – хоча і перш за все – через приголомшливі гекатомби та пароксизми смерті, але й че-рез спустошуюче роз-чарування і небачену фрустрацію на грунті незбагненного розриву між величчю цілей, що, без-умовно, почерпнуті з «царству честі»10, і занадто дорогою, кривавою ціною – до того ж нікчемно використаних – ре-зультатів. Отже, гайдеґґерівський «буттєво-історичний» по-гляд на комунізм як досвід науково-технічно-індустріально-го улаштовування суспільного життя пов’язує його зі здійс-неним Марксом перевертанням метафізики в формі геге-лівської діалектики, після чого – також внаслідок «паралель-

10 Див.: Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990. С. 346.


114

ної» акції Ніцше по перевертанню платонізму – філософія досягає крайньої межі свого розвитку.11 У перекладі з мови Гайдеґґера це означає констатацію остаточного відчуження сущого від буття – саме остаточного, оскільки йдеться про відчуження від буття сущого в цілому як повністю «олюд-неного» світу. Як про це говориться в Німецькій ідеології, ко-муністи мали намір взяти під свій суспільний контроль геть усі умови вільного розвитку індивідів аж до фіхтевського «поштовху» із зовні, тобто, включаючи і будь-який вплив зовнішнього світу.12 Однак спроба тотального подолання відчуження призвела до граничного поглиблення метафі-зичного відчуження від буття та його істини. Намагання раз і назавжди покласти край спектральності феноменаль-ного світу ознаменувалось суцільною спектралізацією люд-ського життя.

Тут ми змушені залишити М. Гайдеґґера і передчасно припинити його участь у «здвоєному» уроці разом з К. Марк-сом. На жаль, прийдеться й опустити аналіз зв’язку його тоталітарно-нацистського гріхопадіння з реабілітацією «ніщо» і намаганням стати «медіумом», віщаючим людям істину буття.13

Знову до слова запросимо Ж. Дерріда. Вже більше століття померлий Маркс будоражить уми

живих, сповіщаючи про себе через нагальність, неодмін-ність, неминучість своїх приписів: як в тому разі, коли во-ни виправдовують себе безпосередньо і позитивно, так і в тому, коли вони приковують до себе увагу опосередковано

11 Див.: Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 205, 207;

Шмидт А. Господство субъекта. О хайдеггеровской интерпретации Маркса // Западная философия: итоги тысячелетия. Екатеринбург/Бишкек, 1997.

12 Див.: Маркс К., Енгельс Ф. Твори. Т. 3. С. 76, 254, 282. 13 Див. про це: Лаку-Лабарт Ф. Трансценденция кончается в политике //

Социо-логос постмодернизма. М., 1996; Хабермас Ю. Хайдеггер: творчество и мировоззрение // Историко-философский ежегодник’89. М.: Наука, 1989; Фи-лософия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991.


115

і негативним чином, внаслідок неможливості їх втілення та й неможливості погодитися з цією неможливістю. В цьому нас разом з Марксом відвідує істина Кузанця14, яка, за сло-вами С. Франка, виражає мудрість усіх істинних філосо-фів15: attingitur inattingibile inattingibiliter* – не(д)осяжне (д)ося-гається через не(д)осягнення.

Вчитися жити з привидами, якщо сподіваємось кінець кінцем (навчитися) жити – принаймні, цей (не)простий висновок слід винести з великостраждального та багатоз-начущого уроку з приводу самої рішучої і непримиренної війни з привидами, яка точилась і ще продовжує точитися навколо «привиду комунізму».

К. Маркс – безстрашний революційний борець з при-видами – проголошує необхідність першочергового перет-ворення комунізму із привиду, що неприкаянно «бродив» у соціокультурному просторі тогочасної Європи, у наявну і живу, матеріалізовану реальність. Ось він – парадокс «запе-речення заперечення»: усунення («перше заперечення») спектральної феноменальності людського світу очікується через «скидання» («заперечення заперечення») привидно-примарної форми комунізму і ствердження його всезагаль-ної істинності. Але на противагу непозбутному жаху перед фантомарністю тлінного життя, що є граничним екзистен-ційно-онтологічним витоком комуністичного уповання, стара Європа виплеснула власну ре-акцію панічного жаху перед загрозою – і вже далеко не фантомною – комуністич-ної революції. Жах на жах ... і в результаті – безжалісна війна «між сполученими та в той же час тероризованими фантомом таборами, фантомом іншого і своїм власним фантомом як фантомом іншого. Священний Альянс теро-ризований фантомом комунізму і розв’язує проти нього

14 Див.: Николай Кузанский. Соч. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1975. С. 472. 15 Див.: Франк С.Л. Соч. М.: Правда, 1990. С. 559.


116

війну, яка й досі тягнеться, але війну проти табору, який і сам по собі організований терором фантому, того, що протистоїть йому, та того, що він носить у собі» (с. 89). Мабуть, тільки той, хто здатний перейнятися розумінням, що генезис тоталітаризму постає з надзвичайно складного перехрестя «взаємних реакцій на страх фантому, який ко-мунізм навіяв ще з минулого століття, на терор, який він вселяв у своїх ворогів та який повернувся проти нього і який він відчув на собі самому, щоб прискорити жахливу реалізацію, магічну здійснюваність, анімістичне втілення емансипуючої есхатології...» (с. 89-90), – тільки той і здат-ний зажадати, ні, не тільки зажадати, а й насправді бути на рівні «справедливості без помсти», без підрахунку образ, горя, страждань і сльоз, навіть, як це не важко, без взаємно-го пред’явлення скорботних мартирологів. Жодна «кальку-ляція» втрат і витрат, поразок і перемог, падінь і тріумфів, ніякий «кошторис» домагань і досягнень, провин і виправ-дань, відповідальності і обов’язку не можуть дати беззапе-речної переваги, тому що жодному масовому політичному рухові, а не тільки фашизму і нацизму, «ні лібералізму, економічному і політичному, ні різним течіям у марксизмі не вдалося вийти з двох останніх кривавих сторіч, уникну-вши обвинувачень у злочинах проти людства»16.

Ні, ще й досі люди не навчились, не вміють і особливо не виявляють бажання вчитись вмінню «жити з привида-ми». І немає ніякої надії, що вони цьому можуть навчитись безпосередньо у Маркса. Скоріше за все, Маркс тричі б пе-ревернувся у своїй труні, якщо б дізнався, що його вважа-ють вчителем сумісного життя з привидами. Чому дійсно намагається навчити(сь) Маркс, так це вмінню змінювати життя таким чином, щоб жити без будь-яких антагонізмів,

16 Лиотар Ж.-Ф. Заметка о смыслах «пост» // Иностранная литература.

1994. № 1. С. 57.


117

взаємовідчужуючих людину від людини, чоловіка від жінки, покоління від покоління, клас від класу, націю від нації, мі-сто від села, центр від периферії, небо від землі, свідомість від буття, теорію від практики, ідеал від дійсного руху, ку-льтуру від цивілізації, прекрасне від життя, багатство від праці, індивідуальне від соціального, минуле та майбутнє від сучасного, всілякі привидності і примарності від реаль-ної дійсності. А для цього немає іншого шляху, ніж насам-перед подолати протилежність праці і капіталу, тобто пра-ці і теж праці, живої і актуальної праці та праці минулої і мертвої, привласненої і капіталізованої, а разом з цим пок-ласти край і іншій протилежності – між формами життєво-го часу і, відповідно, діяльності: між часом необхідним і часом вільним, тобто між необхідною діяльністю по відт-воренню засобів існування і вільною творчою самодіяльні-стю по продукуванню своєї власної особистості. Тільки визволення від цього фундаментального антагонізму поз-бавить і від усіх інших, похідних, спотворюючих і фанто-мізуючих людське життя суперечностей та протистоянь. Однак таке революційне навчання очікуванню прийдеш-нього життя без антагонізмів (і їх привидів) спалахнуло не-бувалою за своєю неосяжністю і тривалістю пожежею глобальної ворожнечі, ненависті, насильства, терору – пів-торавіковою непримиримою боротьбою «за» і «проти» примари світлого комуністичного майбуття.

І що ж, хіба жахливі наслідки цієї згубної війни без кін-ця і без правил змогли переконати людей або хоча б для початку володарів їх дум у рятівній необхідності навчитись, нарешті, жити з привидами? На превеликий жаль, ні і ще раз ні. Бо, як влучно зауважив Дерріда, хай і з іншого при-воду, «ми все ще на цвинтарі, гробокопачі тяжко працюють!» (с. 98 – виділено мною. – О.М.). Адже як тільки (недо)роз-винутий соціалізм надірвав сили, а може, й спробував пе-


118

ршим порозумнішати («чем черт не шутит» – скажемо ро-сійською) і по суті добровільно здав позиції примарі чи, скоріше, омані ринкового капіталізму та ліберально-демо-кратичних цінностей, так тут же негайно і без зайвих ва-гань виказала себе спокуса раз і до кінця покінчити з при-видом комунізму, поховати його назавжди і безповоротно, тобто вирішити таким чином повністю і остаточно болю-че і вкрай небезпечне питання «Хто кого (закопає)?».

З розвалом тоталітарно-(фантомно)-комуністичних су-спільств багато кому щиро здавалося, що вже можна зі-тхнути з полегшенням: привид комунізму, мовляв, віддав богові душу і наказав довго жити. Але це була досить за-клопотана прекраснодушність: турбувала можливість рап-тового повернення занадто неспокійного привиддя. Не див-но, що звично вдалися до заклинання: «Давайте вчинимо так, щоб він вже ніколи більше не повернувся, надалі не втілювався і не перевтілювався, бо він вже насправді по-мер». Як бачимо, перед нами той випадок, коли констату-вання наявності смерті бажають зробити перформативним актом приведення до смерті, умертвління (див.: с. 34, 42).

Проте цього замало. Для гарантування міцності і ефек-тивності цього цілеспрямованого екзорцизму (вигнання ду-хів через їх заклинання) необхідно відправити у небуття слі-дом за комунізмом і його головного натхненника – марк-сизм на чолі з К. Марксом і всією його спадщиною. Нагаль-ність такої рішучої акції збільшується від того, що, як відо-мо, марксизм має дивну звичку до небаченого модифікуван-ня, до такої незручної метаморфози, яку «занепокоєні екс-перти антикомунізму не натреновані розпізнавати» (с. 34). Тому стосовно справи та ідеї Маркса в якості домінуючого намагаються ствердити дискурс, що «часто прибирає маніа-кальної, нестримно-радісної та чаклунської форми, яку Фрейд приписував до так званої тріумфуючої фази в скор-ботному труді» (с. 44-45). Подібне магічне чаклування по-


119

вторює і повторює ритуальне «заклинання» проти марксиз-му, його «закляття» до зникнення: «Маркс мертвий, марксизм мертвий, комунізм мертвий, вони таки мертві зі своїми наді-ями, своїм дискурсом, своїми теоріями та практиками». І за-вершальний приспів реінкарнаційної ворожби: «Труп гниє в надійному місці, хай він більше не воскресне! Хай живе ка-піталізм, хай живе ринок, хай процвітає економічний та по-літичний лібералізм!» (див.: с. 45, 83).

Зрештою Дерріда попереджає, що за цим новим, але й таким знайомим, таким же твердим і непримиримим, як і старий, догматизмом стоїть настирливе домагання стабілі-зувати крихку гегемонію нового «світового порядку» через неспростовне (нотаріально завірене й задокументоване?) засвідчення дійсної смерті суперника. А це, між іншим, значить: трагічні уроки (минулої?) всеохоплюючої війни не на життя, а на смерть навколо привиду комунізму так і залишились не опанованими, що, зрозуміло, загрожує її поновленням, але вже у нечуваній досі формі (див.: с. 43).

Ні, не хочуть, аж ніяк не хочуть второпати, що війна з приводу привиду лише вкрай фантомізує обидві воюючі сторони, війна на смерть демонізує живих; що привид тим більше оволодіває тим, хто і чим більше оволодіва-тиме ним; що привиддя ніколи до кінця не вмирає, а зав-жди залишається саме тим, що має без кінця приходити та повертатися, втілюватися та й перевтілюватися; що ко-мунізм з самого початку був, залишався і залишиться примарним, тобто він ніколи не «був», ніде не «є» і ніяк не «буде», а завжди тільки «має наступати», «має бути і не бу-ти», «має приходити, уходити і повертатися», «має втілю-ватися і перевтілюватися», «має народжуватися, вмирати і відроджуватися», бо він є не стан, а процес, «абсолютний рух становлення»17.

17 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 476.


120

Незважаючи на загрозу чергового витку всесвітньої ворожнечі, саме цікаве, та й ще не без відтінку кумедності, полягає в тому, що це нове-старе догматичне зазіхання на гегемонічність дискурсу є вельми красномовним лише з приводу привида комунізму, але зовсім відмовляється усві-домлювати чи має схильність замовчувати «симетричну» примарність ліберально- або соціал-демократичного капі-талізму. А втім навчитись жити і мирно спілкуватися з при-видами – необхідність цього передбачає визнання і легалі-зацію остерігаючої функції перетворених форм і всієї фе-номенально-спектральної сфери. Саме їх існування попе-реджає про марність безкрайніх надій та небезпечність ма-ксималістських спроб матеріально-практичного втілення у живе життя будь-яких дистильовано чистих сутностей са-мих по собі, нагадує про зафіксовану історією недосяж-ність високих цілей жодного з великих рухів і починань, засвідчує необхідність взаємоопосередковування і взаємо-міжування ідеальних форм в їх регулюючій і корегуючій людську життєдіяльність місії. Може, тут доцільно переф-разувати відому думку М. Гайдеґґера про те, що нерозпі-знавання метафізикою самої себе є прикметою її завер-шення.18 У цьому дусі можна сказати: нерозпізнаваність сучасними суспільними формоутвореннями самих себе у своїх власних перетворювально-привидних опосередкуван-нях – через розмитість їх контурів, дифузність і дифундіро-ваність – є прикметою вичерпаності їх енергії до «ідеально чистого» буття і історичної назрілості взаєморефлектуючої доповнюваності їх спільного способу існування.

Ідеал ліберальної демократії, як і ідеал комунізму, як той, так само і інший, залишаються примарними, якщо вимірю-вати їх реальність відносно сутності кожного з них крите-рієм цілковитої повноти їх дійсно ідентичної наявності

18 Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 138.


121

(див.: с. 84). Не тільки молоді, лише починаючі демократії, але й усі, не виключаючи й найстаріші, найстабільніші за-хідні демократії, апріорно, так би мовити, вже за визначен-ням реально функціонують в діастемі19, з одного боку, іде-ального ядра свого концепту, і з другого – відхилення від нього, його неадекватності, роз’єднаності, розходження і навіть поразки, тобто саме того, що дозволяє констатувати: «The time is out of joint»20 (див.: с. 55, 56).

Діастемна (інтервальна, проміжна) форма існування як комунізму, так і демократії, виводить їх за межі ідеї регулю-вання в її класичному, кантівському розумінні, щонаймен-ше у тій мірі, доки їх недосяжність буде ще зберігати тем-поральну форму «майбутнього теперішнього, майбутню мода-льність живого теперішнього» (с. 56). Ось чому, за Дерріда, правомірніше говорити не про майбутню демократію чи, певна річ, не про майбутній комунізм, а про демократію прийдешнього чи про комунізм прийдешнього (див.: с. 56). Але і взагалі в цьому ж діастемному вимірі – між тим, що в якості імперативу немов би залишається у закладі для свого вже функціонуючого і, водночас, завжди лише наступаю-чого здійснювання (попри непереборної неможливості коли-небудь презентуватися у повній наявності), та безліч-чю визначень і необхідних, але й за необхідністю ж неаде-кватних, недовершених форм своєї конкретно-історичної присутності (див. там само), – саме в цьому інтервалі зна-ходяться ніші для, принаймні, трьох дуже важливих речей.

По-перше, як вже можна здогадатися, цей проміжок, це «пусте місце» («ні-що») «поза опозицією між наявністю та

19 В грецькому слові διάστηµα Ж. Дерріда, мабуть, обігрує такі значення: 1)

відстань; 2) строк, термін, час (тобто перше та друге значення в єдності можуть бути прочитані як «проміжок», «інтервал», що в даному разі стає основним зна-ченням); 3) космічний простір, простір; 4) зв’язок між суб’єктом та предикатом.

20 Див. варіанти перекладу з шекспірівського Гамлету, що наведені Ж. Дер-ріда: «Час зірвався з петель», «Час є розладнаний», «Світ цей навиворіт (чи напе-реверт)», «Епоха ця обезчещена» (с. 19) та Л. Гребінки: «Звихнувся час».


122

ненаявністю, дійсністю та недійсністю» і є саме місце вір-туальної спектральності, «можливості привида, привида як можливості» (див.: с. 13, 56). Мабуть, тут виокремлюється простір-просвіт як для будь-якої можливості адресування, звертання, окликання, гукання, узнавання, тобто усього то-го, що стоїть за терміном Л. Альтюссера interpellation (запит, кликання), так і для звернення, апеляції до привидів.

По-друге, в «хаосмосі» діастемної кореляції набуває спроможності темпоральна процесуальність, історична подійність і, врешті-решт, саме жива історія. Процес здійс-нювання кожної історичної події або кожного історичного руху змушений продиратися через непролазні хащі відхи-лень і нездійсненностей, що обумовлює трагічний обер-тон історичної драми.

По-третє, в історичній діастемі уможливлюється очіку-вання майбутнього, очікування як таке, без наперед задано-го очікувального горизонту, якась абсолютна гостинність, ладна до погоджувального «так» прибулому або «приходь» заздалегідь непередбаченому настанню, деяка нестримна відкритість прийдешньому. Цей мотив опрацьовується Ж. Дерріда у концепті «месіанічності без месіанізму і Месії» (див.: с. 48, 56, 143 та ін.).

Безумовно, нове месіанічне обітовання Жака Дерріда за-слуговує на спеціальне обговорення, яке перевершує мож-ливості даної статті. Проте наступне судження під кінець, здається, не буде зайвим.

Сам Дерріда не тільки не приховує, але всіляко підкрес-лює гранично абстрактний, беззмістовний, невизначений характер пом’янутого концепту (див.: с. 56, 141, 143 та ін.). По суті він (концепт) покликаний зафіксувати всезагальну найпростішу структуру всякого людського досвіду як перво-родну умову існування, що не піддається деконструкції (l’indéconstructibilité, l’indéconstructible – див.: с. 15, 147; 56, 102), залишається непохитною відносно будь-якої деконструкції.


123

Ця формальна месіанічна структура людської відк-ритості, гостинності, обітовання є універсальним лоном для зустрічі-діалогу релігії та атеїзму, демо-кратії та комунізму безвідносно до їх змістовної спе-цифікації. З нею Дерріда пов’язує нове розуміння просвітництва, нову історичність, нове револю-ційне зобов’язання, нову відданість майбутньому та його нове відповідальне чатування. Саме цим не-піддатним деконструкції новим месіанічним обіто-ванням корегується й нова ідея справедливості без помсти, справедливості, що виходить з феномену дару. В той же час саме цей концепт нової месіанічно-сті є найбільш адекватним духові відкритості еманси-пуючого марксизму, вказуючи шлях його радикалізації.

Ось про що пропонує задуматися Ж. Дерріда, запитуючи себе і читача: «Whither marxism?», «Куди йде марксизм?», що, як він вважає, «може значити також, куди вести марксизм: куди його вести, інте-рпретуючи його, що не може проходити без тра-нсформацій, а не куди він може завести таким, яким він є, або таким, яким він буде» (с. 51).

Отже, питання «Whither marxism?», «Куди йде марксизм?», замість іншої постановки: «Чи марк-сизм не зникає назавжди (whither)?», завдяки Ж. Дер-ріда, знову у порядку денному. Але куди веде марк-сизм… Жак(а) Дерріда? – питання залишає(ю)ться відкритим(и).

124

КАРЛ МАРКС И ФРИДРИХ НИЦШЕ: ′ возможна ли свобода

без (освобождения от) рабства?

Есть нечто, что я называю rancune1великого: все вели-кое, всякое творение, всякое дело, однажды содеянное, немедленно обращается против того, кто его содеял.

Ф. Ницше

Настало ли время для возобновления обществен-ного интереса к Карлу Марксу? Будут ли и впредь волновать людей те проблемы, вызовы и вопрошания, с которыми он вошел в историю, или они утратят ак-туальность и навсегда канут в безвозвратное прошлое? Станет ли Маркс более читаемым и лучше понимае-мым или по-прежнему останется безотчетно почитае-мым одними и с порога отвергаемым другими? Надол-го ли, навсегда ли очередное расставание, «развод» с Марксом или это всего лишь эпизод, за которым, как было уже до сих пор не раз, последует новый его ре-нессанс? И, главное, не уподобляемся ли мы ныне тем незадачливым политикам, о которых можно сказать, не-


1 Rancune (фр.) – злоба, злопамятность. (Цитата из последнего произ-

ведения Ф. Ницше «Ecce Homo, как становятся самим собой»). (Прим. ред.).

К а р л М а р к с и Ф р и д р и х Н и ц ш е

125

сколько вольно используя слова А. Бергсона: девять из деся-ти ошибок у них связаны с упорным отстаиванием уже от-служивших свое представлений, а десятая, самая серьезная, если не роковая – с неоправданно поспешным отрицанием перспективы, все еще остающейся, вопреки расхожему мне-нию, в силе? И не из тех ли эта последняя ошибка, из-за ко-торых мы «с нашими пастырями во главе» оказываемся «в обществе свободы только один раз – в день ее погребения»2?

Возобновление совестливого, без всяких скидок и по-блажек, разговора о Марксе сегодня возможно лишь с уче-том «отягчающих обстоятельств» послемарксовской исто-рии. Наиболее проникновенное, хотя и крайне не простое, введение в такой разговор может состояться в ходе «(за)очной ставки» Маркса и Ницше. Почему? Вот об этом и пойдет речь в предлагаемой статье.

Маркс – старший современник Ницше. Когда Ницше в 1844 году только появился на свет, двадцатишестилетний Маркс уже успел достаточно веско заявить о себе, а создан-ные им в это время Парижские рукописи, будучи прочитаны и опубликованы без малого столетие спустя, уже в ХХ веке произвели эффект разорвавшейся философской бомбы, породив и поныне не стихающие споры о «двух Марксах». Несмотря на четвертьвековой разрыв в возрасте, Маркс и Ницше ушли из творческой жизни с разницей всего лишь в несколько лет (1883 год – год смерти Маркса, а годом твор-ческой смерти Ницше считается 1889 год – год его впадения в безумие, хотя умер он десятилетием позже – в 1900 году. Впрочем, творческая активность Маркса к началу 80-х за-метно снизилась). Насколько можно судить, их жизненные пути не пересекались и они никогда не встречались. Слы-шали ли они друг о друге, читали ли они друг друга? Труд-но сказать наверняка, но скорее Ницше мог или даже дол-

2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. М.: Госполитиздат, 1955. Т. 1. С. 416.


126

жен был знать о Марксе, чем, наоборот, Маркс о Ницше. Впрочем, дело, конечно, не в этом. Пожалуй, суть в том, что столкновение идей и движений, овеянных их духом и именем, прямо или опосредованно определило коллизийную перспективу прошедшего, но не исключено, что и наступившего, а то и будущих, столетий.

При всей антагонистичной несовместимости марксов-ской и ницшевской жизненных установок бросается в гла-за поразительное сходство судьбы их учений. По преврат-ности трагико-фарсово-комических злоключений их идей Маркс и Ницше не имеют себе равных, правда, если не считать Иисуса Христа. Не ставя вопроса о том, насколько правомерно ангажирование Маркса и Ницше их «проше-ными или непрошеными» адептами-эпигонами, зададимся вопросом: равноценна ли по своему характеру выпавшая на долю каждого из них мера исторической ответственности?

Не дали ли терзания Ницше, этой единственной в сво-ем роде благородной души, повода для кровавой перели-цовки его философии? – спрашивает А. Камю. «Отрицая дух ради буквы и даже то в букве, что еще несет на себе следы духа, не могли ли убийцы найти в учении Ницше повод для своих действий? Приходится ответить – да»3. И это «да» следует из ницшевского «да» всему, что есть, аmor fati*, из желания только утверждать, принимать самого себя как фатум и отказа отрицать, бороться против безобразия, из романтизации и эстетизации зла. А все это означало одновременное «да» и рабу, и господину, что, как не труд-но понять, неизбежно превращалось в эйфорическое «да» одному лишь господину, сильнейшему, и безоговорочное «нет» рабу, слабейшему, т.е. оборачивалось вдохновенной поэтизацией и освящением, а если не стесняться называть вещи своими именами, то увековечением и апологетизаци-ей самого отношения господства и рабства.

3 Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990. С. 177.


127

Ницшевское экспериментально-игровое перемещение перспектив уравнивало волю к власти и волю к творчеству, сверхчеловека-творца и сверхнедочеловека-«белокурую бестию», развязывало безграничную свободу для самого себя при высокомерном пренебрежении (не)свободой дру-гих. «…Что за дело до остального? Остальное – лишь чело-вечество. Надо стать выше человечества силой, высотой души – презрением»4. Конечно, без устали эпатирующий всех и вся автор этих игр в невиданную сверхгениальность ничего и знать не желал об их пандемической вирулент-ности и заразительности для «тьмы и тьмы» непризнанных и неприкаянных уличных гениев, хотя и его, очевидно, ох-ватила бы оторопь от одной только мысли, что толпы аб-солютно чуждых ему «обезьян Заратустры» будут корчить из себя сверхчеловеков.

Опасность влияния Ницше предопределялась тем, что оно не излечивало недуг, а усиливало его5. И «весьма ощутимым наказанием» за подобную подмену послужила особая попу-лярность Ницше «как раз у тех, кто первый поспешил бы от-рубить, “сверхчеловеку” ту самую голову, благодаря которой он возвышается над … “многими-слишком-многими”»6. Так и вышло, головы полетели, правда, не только с плеч сверх-человеков, а без разбору, с плеч многих, слишком многих.

«В течение всей своей жизни Ницше предавал анафе-ме «теоретического человека», но сам он являет собой чис-тейший образец этого «теоретического человека» par excel-lence*: его мышление есть мышление гения; предельно ап-рагматичное, чуждое какому бы то ни было представлению об ответственности за внушаемые людям идеи, глубоко аполитичное, оно в действительности не стоит ни в каком отношении к жизни, к его столь горячо любимой, яростно

4 Ницше Ф. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 632. 5 См.: Виндельбанд В. История новой философии. М., 2000. Т. 2. С. 485. 6 Там же. С. 488.


128

защищаемой и на все лады превозносимой жизни: ведь он ни разу даже не дал себе труда подумать над тем, что полу-чилось бы, если бы его проповеди были претворены в жизнь и стали политической реальностью!»7.

Историческая ответственность Ницше – как бы неволь-ное порождение безмерности его творческой свободы. Он философствовал так, будто был гарантирован от вовсе не чаянного им восторга и энтузиазма со стороны «недочело-века» из толпы, или толпы «недочеловеков», искренне пре-зираемых им всей мощью щедро отпущенного ему таланта. Но как раз этот массовый недочеловек, ничего о высоком философском презрении к нему не слышавший, а главное и не способный его услышать, проделал с бесстрашным и возвышенным аристократом духа самую злую из когда-либо имевших место «шуток»: внезапно охваченный горячкой незамедлительного превращения в готового сверхчеловека, он на этом вожделенном и, непременно, кратчайшем пути к собственной свободе за счет рабской несвободы других ос-тавил умопомрачительные нагромождения лжи, чудовищ-ные горы трупов и безмерное человеческое горе.

Ницше исходил из той, на первый взгляд, безопасной, но оказавшейся, вопреки его намерениям, обманчивой констатации, что ни одному из великих философов не удалось увлечь за собой народ. Совсем другое дело Маркс. Молния его теоретической мысли прямо метила в нетро-нутую низовую народную почву с тем, чтобы заставить пролетарскую массу ужаснуться себя самой, своей беспро-светной жизни и вдохнуть в нее революционную отвагу. Хотя Ницше и настаивает на том, что культура может про-израстать только на почве жизни, но это ничего не меняет в его отношении к тем, кто эту почву возделывает своим трудом и потом. Ему чужды все и всяческие социально-освободительные проекты.

7 Манн Т. Собр. соч. В 10 т. М., 1961. Т. 10. С. 388.


129

Впрочем, в самом начале «Рождения трагедии» неожи-данно, лишь на короткий миг пробивается «благая весть» о мировых гармониях, преодолевающих ограничения, по-ставленные неразвитостью, нуждой и произволом. Ницше вдохновенно, если не экзальтированно, заговорил о «выс-шей общности людей», в которой каждый человек, даже раб – человек вольный. И этот вольный человек «не про-сто примирен с ближним своим, не просто един, не про-сто слит с ним, – он стал с ним одно, будто разорвалась пелена Майи и лишь обрывки ее развеваются пред таинст-венным пра-Единым»8. Как художник и одновременно как творение искусства, «человек выражает себя пением и пля-сками, … он готов подняться в воздух танцуя. Его движе-ниями управляют чары»9.

По поводу этого «воздушно музыкального социали-стического проекта» П. Слотердайк с едва уловимой ирони-ей замечает: если бы и дальше все шло в таком же духе, то «текст “Рождения трагедии” считался бы сегодня социалистиче-ским манифестом, вполне сравнимым с коммунистическим. Эта работа прочитывалась бы как программа эстетического социализма и как Magna Carta* космического fraternité *»10.

Однако чары скоротечны. «…Попытка Ницше войти в историю в качестве глашатая дионисического социализма длилась одно мгновение – ровно столько, сколько необхо-димо для того, чтобы дионисическая толпа на безопасном историческом расстоянии промчалась мимо…»11. Но таким ли уж безопасным это «историческое расстояние» оказа-лось на по-настоящему значительном историческом рас-стоянии? И навсегда ли мимо промчалась эта дионисиче-ская толпа? Вопросы риторические. Если перенестись из

8 Ницше Ф. Рождение трагедии. М.: Ad Marginem, 2001. С. 70. 9 Там же. 10 Слотердайк П. Мыслитель на сцене. Материализм Ницше // Ницше Ф.

Рождение трагедии. С. 595. 11 Там же.


130

времени далекого древнегреческого первоистока западно-европейской цивилизации, когда «культура утверждает се-бя в качестве культуры-вместо-варварства»12, в наши, не-сравненно более грешные, времена «цивилизованного вар-варства как alter ego культуры», то оптимизма явно поубавит-ся. То, что выглядело относительно безопасным в «близко-действии» первоначала, оказалось крайне взрывоопасным в «дальнодействии» современности.

Решающий момент, разделивший зияющей пропастью дионисийство греческое (а, в перспективе, как не трудно по-нять – ницшевское) и дионисийство варварское, сопряжен со сво-его рода эпохальным очищением. Оно ознаменовало пер-вый акт западной культуры – компромиссную аполлониче-скую сублимацию дионисийства, его цивилизующее обла-гораживание: переключение, вознесение древней оргиа-стической стихии ввысь, в высшую, совершенную сферу художественного мира красоты, – «туда, где ее энергия преобразуется в энергию искусства и где она навеки впи-сывается в регистр символического»13. Маскулинное, изби-рательное, осознающее себя индивидуализированным на-чало противополагает себя непристойной феминной эро-тике всеобщего слияния и растворения в земном и группо-вом лоне, питая «отвращение перед социалистической вульвократией»14. Итак, «вакхическое праздничное шествие расщепляется: дионисические варвары несутся дальше в своей коллективной течке, а отколовшееся от толпы бла-городное меньшинство подчиняет себя греческой куль-турной воле»15. Отныне Ницше станет на все лады провоз-глашать: «…Долой варварское дионисийство Востока! До-лой оргиастическую сексуальность культа весны! Долой принуждение к телесному соприкосновению с народом и

12 Там же. С. 599-600. 13 Там же. С. 598. 14 Там же. С. 596. 15 Там же.


131

всякими другими неаппетитными субъектами! Долой эту всеобнимающую лево-зеленую нелепость!»16

Впрочем, яростная антисоциалистическая риторика Ницше была принята за чистую монету не всеми. Скажем, беспримерную бдительность проявил О. Шпенглер, подоз-ревая, что Ницше таки был «социалистом, сам того не зная»17. Примечательна его аргументация. Она строилась на том, что, если не ницшевские лозунги, то уж его инстинкты безусловно были «социалистическими, практическими, ориентированными на физиологическое “спасение челове-чества”»18. Только не следует заблуждаться звонкими фра-зами и неопределенными речевыми фигурами Ницше. На-до «выявлять необходимо практические, явствующие из структуры современной общественной жизни предпосылки и консеквенции ницшевских ходов мысли», помня при этом, что «материализм, социализм, дарвинизм разделимы только искусственно и на поверхности»19. И коль скоро дар-винистическая идея разведения сверхчеловека неминуемо наво-дит на мысль об искусственном отборе, то Ницше просто обязан был дать ответ на вопрос, «кто, кого, где и как дол-жен разводить». Если он этого не делает, то только потому, что его «романтическое отвращение … к весьма прозаич-ным социальным следствиям, его страх подвергнуть испы-танию свои поэтические идеи путем сопоставления их с трезвыми фактами вынудили его умолчать о том, что все его учение, как восходящее к дарвинизму, имеет своей пред-посылкой ко всему прочему и социализм, притом социа-листическое принуждение в качестве средства, что всякому сис-тематическому разведению класса высших людей должно предшествовать строго социалистическое общественное

16 Там же. 17 Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории.

Т. 1. Гештальт и действительность. М.: Мысль, 1993. С. 561. 18 Там же. 19 Там же.


132

устройство…»20. Между прочим, подлинную генеалогию ниц-шевской морали господ О. Шпенглер вполне определенно связывает с предметом марксовских разработок в «Капитале» и «К критике политической экономии», упоминая, что последняя увидела свет одновременно с главным трудом Ч. Дарвина21.

Как бы там ни было, но даже О. Шпенглер не смог бы оспорить, что для Ницше «нет ничего страшнее варвар-ского сословия рабов, научившихся смотреть на свое су-ществование как на некоторую несправедливость и при-нимающих меры к тому, чтобы отомстить не только за се-бя, но и за все предшествующие поколения»22.

Маркс же как бы обращается ко всем: «Великие являют-ся великими, потому что мы, смертные, до сих пор жили на коленях. Поднимемся!» Ему было невыносимо сознавать, что «практическая жизнь так же лишена духовного содер-жания, как духовная жизнь лишена связи с практикой»23. При этом он понимал, что устранить чудовищный разлад между горькой прозой практической повседневности и воз-вышенной поэзией культуры возможно лишь тогда, когда не только освободительная мысль будет стремиться к во-площению в действительность, но и сама действительность станет способной устремиться к мысли. Практика, стоящая на высоте теоретических принципов, впервые в истории была осмыслена им как всеобщая социально-освободитель-ная революция. Более того, свое личное жизненное при-звание Маркс видел в инициировании подобной, освещен-ной именно его теоретической мыслью революционной практики. И Маркс действительно стал первым мыслителем, чья теория была не только сознательно ориентирована на овладение массами и превращение в материальную силу революционного преобразования всего строя человеческой

20 Там же. С. 561-562. 21 Там же. С. 562-563. 22 Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 1. С. 127. 23 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 427.


133

жизни, но и реально стала всемирно-историческим факто-ром невиданных по масштабности задач и по степени во-влечения народов мира в их осуществление.

Нравится это кому-то, или вызывает отвращение, но факт остается неопровержимым фактом: до появления ме-ждународной революционно-коммунистической практики «ни одно организованное политическое движение в исто-рии человечества не выступало в качестве геополитического течения…»24. Беспрецедентность этого события, его исто-рическая уникальность и сингулярность проистекают из впервые установленной связи между общей теорией и интернацио-нальной практикой, между научно-философским дискурсом, претендующим на разрыв с мифом, религией, национали-стической «мистикой», и всемирными формами общест-венной организации25. И ради уважения и увековечения памяти тех, кто навсегда остался по разные стороны все-мирной баррикады, своей жизнью и смертью взывая к ее спасительному демонтажу, ни на мгновение не забывая о невыносимой тяжести той родовой травмы, которой отме-чен первоначальный опыт коммунистического становле-ния, как и той непомерной цены, которая зарубцевала его постоянно ноющую рану в человеческом сознании, необ-ходимо считаться с тем, что «эта единственная в своем ро-де попытка все же имела место» и потому «хотят они того или нет, знают – или нет, все люди на всей земле сегодня в определенной мере являются наследниками Маркса и мар-ксизма»26. А если это так, то попытки «реабилитировать» Маркса, освобождая его от идейно-практической ответст-венности за последующие крайне противоречивые пери-петии революционного движения и перелицовывая в сугу-бо «теоретического человека», не ведавшего, как его теоре-

24 Derrida J. Les Spectres de Marx. P.: Galilee, 1994. P. 70; Ж. Дерріда. При-

види Маркса. Х.: Око, 2000. С. 88. 25 Там же. P. 149-150; С. 157. 26 Там же. P. 149; C. 157.


134

тическое слово отзовется в реальной жизни, равносильны попыткам освободить Маркса от … самого Маркса.

Конечно, Маркс никак не мог представить себе во всей полноте бесчисленные уродства и извращения, потери и разочарования, жертвы и страдания, поразительные прояв-ления (не)человеческой жестокости и подлости, тупости и испорченности, коварства и предательства, равнодушия и бездарности, алчности и пошлости, близорукости и трусо-сти, бессердечия и цинизма, которые на каждом шагу со-провождали пролетарское движение на всем его пути от начала и до конца. Но, пожалуй, он и не заблуждался на сей счет, в принципе достаточно хорошо осознавая пол-нейшую неизбежность чего-то подобного.

А как могло быть иначе, если все это накапливалось ве-ками и готово было выплеснуться в любой критический мо-мент? Можно ли было от всего этого чудесным образом из-бавиться в ходе непримиримого столкновения противопо-ложно направленных воль и интересов, всколыхнувшего не только трудовую, но и люмпенизированную часть общества, поспешившую свести счеты с ненавистными обидчиками и сполна отомстить им за все свои невзгоды, мытарства и пору-гания? Изменять устаревший мир можно, лишь пользуясь со-вокупностью тех средств, которые заложены в нем самом, и лишь только благодаря деятельности тех людей со всеми их достоинствами, слабостями и пороками, которых породил все тот же мир. А откуда и каким образом могли взяться дру-гие люди, культурные и образованные, знающие и умелые, честные и бескорыстные, неподкупные и совестливые, спо-собные противостоять искушениям власти, славы и богатства?

Или, может быть, следовало – с невозмутимой отре-шенностью и беззаботностью в духе гениальничающего Ницше или в менее вызывающем, но столь же отталки-вающем варианте, с равнодушным смирением филисте-ра – раз и навсегда согласиться с неизбежностью того, что


135

рабы должны навечно оставаться рабами? Только ведь кто это вправе определять, кому на роду написано быть госпо-дами, а кому рабами, да и разве не ясно, что не было, нет и не будет такой силы, которая бы заставила самих рабов с этим покорно и безропотно навсегда смириться. И если нет, то кого тогда утешат запоздалые рассуждения о том, что прорвавший все сдерживающие плотины стихийный бунт не может по самой своей природе быть менее бессмыслен-ным и беспощадным, чем организованное и по возможно-сти направляемое зрелой теорией массовое движение.

Нет, пора это все-таки признать: ничего нет более не-лепого и бесчестного, нежели безапелляционно заносить весь этот печальный перечень революционных эксцессов в личный обвинительный вердикт Марксу, ибо не им они были порождены и, разумеется, не только ни в его, а и во-обще ни в чьих силах не было возможности их сдержать или, тем более, избежать. В особенности, если учитывать, что противная сторона неплохо постаралась, чтобы раз-дуть гигантский кровавый пожар. Она слишком поздно, да и то – очень не охотно (как правило, лишь вынужденно, под неотвратимо нависающим силовым прессом, преиму-щественно, под угрозой потери всего, в том числе и жиз-ни), далеко не везде, и, крайне редко, вовремя – стала при-выкать к необходимости взаимного компромисса. «…Если мы даже и помним о том, как использовали марксизм бан-ды убийц, называющие себя “марксистскими правительст-вами” (это, на наш взгляд, чересчур сильное и недопусти-мое упрощение только лучше оттеняет в общем справед-ливое суждение. – А.М.), как использовала инквизиция христианство…, мы, тем не менее, не можем упоминать о марксизме, христианстве … без уважения. Ведь каждый из них в свое время служил человеческой свободе»27.

27 Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. М.: Русское феноменоло-

гическое общество, 1996. С. 123.


136

Вряд ли могут быть сомнения в том, что для Маркса вовсе не была полной неожиданностью обреченность его теоре-тических построений на непонимание и существенное иска-жение смысла, поскольку изначально они были прямо пред-назначены для непосредственного практического осуществ-ления в процессе массового действия. Ведь для него не могло быть секрета в том, что масса сама по себе живет и действует не в соответствии с, пусть самыми мудрыми, предписаниями теории, а в лучшем случае в расчете на удовлетворение своих ближайших и далеко не всегда верно воспринимаемых инте-ресов. Он-то знал, что идеи всякий раз посрамляли себя, как только они сталкивались с противоречащими им интереса-ми. Вследствие этого даже тогда, когда, как кажется, идеи и берутся на вооружение массами, происходит неминуемое снижение их уровня и фактическая подмена более или менее смутно осознаваемыми или бессознательно ощущаемыми инстинктами, потребностями и желаниями.

Но и это не самое страшное. Еще хуже – «трагическая коллизия между исторически необходимым требованием», следую-щим из общего содержания современного революционного процесса и теоретически предвидимой перспективы, с од-ной стороны, и «практической невозможностью его осуществления» «сразу, непосредственно, из данного материала, на достиг-нутой массой ступени развития, при данных обстоятельст-вах и условиях», в силу отсутствия или незрелости налич-ных в живой реальности предпосылок, с другой стороны28. Вот как связанную с этим беду пролетарских революционе-ров откровенно формулирует Ф. Энгельс: «Мне думается, что в одно прекрасное утро наша партия вследствие беспо-мощности и вялости всех остальных партий вынуждена бу-дет стать у власти, чтобы в конце концов проводить все же такие вещи, которые отвечают непосредственно не нашим интересам, а интересам общереволюционным и специфи-

28 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 8. С. 125; Т. 29. С. 495. (Курсив мой. – А.М.).


137

чески мелкобуржуазным; в таком случае под давлением пролетарских масс, связанные своими собственными, в из-вестной мере, ложно истолкованными и выдвинутыми в по-рыве партийной борьбы печатными заявлениями и плана-ми, мы будем вынуждены производить коммунистические опыты и делать скачки, о которых мы сами отлично знаем, насколько они несвоевременны. При этом мы потеряем го-ловы, - надо надеяться, только в физическом смысле, - на-ступит реакция и, прежде чем мир будет в состоянии дать историческую оценку подобным событиям, нас станут счи-тать не только чудовищами, на что нам было бы наплевать, но и дураками, что уже гораздо хуже. Трудно представить себе другую перспективу»29. Трудно представить себе более убедительный документ, говорящий о том, что Маркс и Эн-гельс вполне отдавали себе отчет в той мере ответственно-сти, которую они взвалили на себя, предпринимая попытку не просто объяснить, но и реально изменить мир.

В учениях Маркса и Ницше, в каждом, понятно, по-своему наиболее действенно, говоря словами К. Ясперса, «сработали» их крайности: «именно их заблуждения оказа-лись прообразами того, что позднее воплотилось в реаль-ной действительности. Их ошибки стали историей. То, что с точки зрения истины было их слабым местом, оказа-лось выражением реальности наступившего после них столетия. Они высказывали мысли, которым суждено было прийти к власти; они снабдили двадцатый век символами веры и лозунгами дня»30. Вот только напрашивается во-прос, на самом ли деле это были их личные «заблуждения», «ошибки», «слабые места», раз они нашли столь яростную, бескомпромиссную поддержку и масштабное воплощение в последующей реальной исторической действительно-сти? Не продуктивнее ли сосредоточиться на прояснении

29 Там же. Т. 28. С. 490-491. 30 Ясперс К. Ницше и христианство. М.: Медиум, 1994. С. 108.


138

принципиального различия в самом характере исторической ответственности Маркса и Ницше за последующую траги-ческую тоталитаризацию общественного развития в ХХ веке? Учитывая, что интерес к такой постановке вопроса не исчерпывается историческим аспектом, а почти навер-няка еще не раз будет остро актуализирован, представляет-ся существенным в процессе ее обсуждения провести идею разграничения преимущественно рационалистической по своей конечной интенции и иррационалистической версий тоталитаризма. Об этом сегодня, как никогда ранее, следу-ет всерьез подумать, ибо становится чуть ли не повсемест-но распространенным (как в идеологических построениях, так и в массовых представлениях), столь же бездумное, сколь и легкомысленное, по сути своей совершенно не-правомерное и крайне опасное их сближение вплоть до полного отождествления.

Из-за того, что крайности смыкаются: коммунистиче-ская рациональность и фашистская иррациональность в своем конкретно-историческом воплощении, к несчастью, внешне обладают одиозными признаками сходства (преж-де всего по части насильственно-репрессивных средств достижения собственных целей); из-за того что, наконец, в реальной жизни они нередко демонстрируют циничную, отвратительно бесхребетную взаимопревращаемость, об-разуя гремучие, взрывоопасные, представляющие угрозу для жизни окружающих «красно-коричневые» смеси; из-за этого и всего с ним связанного ни в коем случае не стоит забывать и об их противоположности - как с точки зрения целей и социальной базы, так исторической фундирован-ности и легитимности, значимости и перспективности31.

31 «Как бы ни пытались антикоммунисты отождествить коммунизм с на-

ционал-социализмом гитлеровской Германии, мир отнесся к этому без особо-го энтузиазма. Слишком уж грубой является тут фальсификация реальной истории» (Зиновьев А.А. Посткоммунистическая Россия. Публицистика 1991-1995 гг. М.: Республика, 1996. С. 146).


139

Из-за того, что крайности имеют опасное обыкнове-ние сходиться, они не перестают быть крайностями опре-деленного происхождения и толка, а именно – противо-положных полюсов человеческой жизни: добра и зла, ис-тины и заблуждения, смысла и бессмыслицы, свободы и рабства, культуры и варварства... Из того, что зло способно рядиться в тогу добра, а добро – прибегать к орудиям зла, из факта их бесподобного хамелеонства и предательской взаимозаменяемости вовсе не следует, что их различие во-обще эфемерно и не существенно. Из-за того, что «доб-рыми намерениями вымощена дорога в ад», отнюдь не ста-новится безразличным, чем – злым ли умыслом или доб-рыми устремлениями – руководствуются люди.

Злая воля и варварство – все-таки лишь эпифеномены, а не самая суть человеческого творчества и свободы. Бесчело-вечные средства, безусловно, компрометируют гуманные цели, но не в силах опрокинуть или вовсе отменить их, за-трудняют, затягивают или откладывают, но не устраняют полностью и не снимают с повестки дня необходимость их осуществления. Великие идеалы ни в коей мере не оправ-дывают низменных средств их достижения. В противовес принципу: «цель оправдывает средства» К. Маркс отстаивает другой принцип: «цель, для которой требуются неправые средства, не есть правая цель»32. Неправые средства способ-ны низвести до уровня своей неправоты даже самые возвы-шенные цели. И все же они, пройдя через это, далеко не только диалектическое отрицание, оказываются востребо-ванными вновь и вновь, хотя, разумеется, в существенно скорректированной и обновленной форме.

Реальная жизнь тем и отличается от идеальных замы-слов, что она в своей «вот» или «здесь» данности лишена адекватных (столь же идеально чистых) средств их вопло-щения. Если о происхождении высокой поэзии приходит-

32 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 65.


140

ся говорить: «Когда б вы знали, из какого сора/ Растут сти-хи, не ведая стыда»33, или: «…Поэтическая речь всегда зачи-нается в некоей нанесенной ране»34, то, что нужно быть го-товым услышать о низкой прозе жизни, о ее питательной почве («гумусе»), сплошь сдобренной «сором бытия» или обезображенной «родовой травматической раной» – тру-довым потом, слезами от нескончаемых бедствий и обид, горечью бессилия перед безмерной несправедливостью, кровавыми следами злобной мстительности, обескуражи-вающей властью соблазнительного порока, тусклой бес-просветностью буден. Неустранимая «нечистота» средств имеет, тем не менее, свой порог: чтобы не превратиться в средства иной, противоположной цели, они не должны порывать связи, пусть лишь символической, со «своей» це-лью и не подрывать, не подсекать регулятивную функцию собственной идеальной перспективы.

Всякого рода деконструкции бинарных оппозиций пре-достерегают против всевозможных телеологических или надындивидуальных предзаданностей их гарантированного (провидением, логикой или неумолимой поступью исто-рии) «снятия». Ведь никакая пара противоположностей не оставляет наедине своих «визави». Любая из них сложно опосредствована паутинообразной сетью других бинарных оппозиций. Подобным образом они взаимно корректируют друг друга, дезавуируя манихейскую прямолинейность «чер-но-белой» логики. Это, конечно, сильно затемняет диалек-тическую прозрачность отношений между противополож-ностями, ставит под вопрос универсальную однонаправ-ленность процесса разрешения противоречий, не говоря уже об упованиях на автоматический, «самособойный» ха-рактер его действия. Но, одновременно, оставляет и надеж-

33 Ахматова А. Тайны ремесла // Соч. В 2 т. М.: Правда, 1990. Т. 1. С. 277. 34 Мысль Э. Жабе в передаче Ж. Деррида (См.: Деррида Ж. Письмо и раз-

личие. М.: Академический проект, 2000. С. 105).


141

ду на то, что монструозные крайности и ужасающие эксцес-сы, сопровождающие попытки революционизирования ис-торического процесса, его ускорения и форсирования, – суть не последнее слово истории, а лишь горькое и траги-ческое выражение вулканического выброса извечно вытес-няемой и подавляемой, вовремя не находящей себе выхода социальной энергии масс, ее перехлестнувшего через вся-кую критическую межу исторического нетерпения, смерче-подобного, сметающего любые промежуточные формы, по-рыва к избавлению от серой, вялотекущей безысходности.

Конечно, бесчисленные потери и жертвы истории не-возможно оправдать никакими возвышенными соображе-ниями ad hoc* или post factum*. Горе подобного вселенского масштаба не может не оставаться навсегда безутешным. Своей неизбывностью или неискупимостью оно способно лишь служить предостережением. Впрочем, если находят-ся те, кто, в свою очередь, способны этому предостереже-нию внимать. Можно, конечно, сетовать на то, что исто-рия учит тому, что на самом деле никого и ничему не нау-чает. И все же не следует игнорировать и уроков, быть мо-жет, не столь уж однозначно, но явно противоположного свойства. «Карибский кризис» для руководителей сверх-держав, «вьетнамский синдром» для Америки… К этим «дежурным» примерам добавим, к сожалению, плохо еще проанализированный, но поразительный в силу своей полнейшей невозможности – на фоне известных событий в Венгрии, Чехословакии, Польше – факт сдачи советски-ми коммунистами власти что называется «без единого вы-стрела». Едва ли его можно хоть как-то понять, если не принять во внимание, что в данном случае урок истории как раз-то и был – с «грехом пополам», разумеется, – но в главном все же воспринят. Кровавый аргумент ни перед чем не останавливающейся силы на этот раз не был при-веден в действие. Трудно переоценить тот факт, что Со-


142

ветская история завершилась без нового издания граждан-ской войны, не говоря уже о мировой, которая с большой степенью вероятности могла быть «сдетонирована» первой.

Но именно потому, что «цена истории» всякий раз гро-зит обессмыслить саму историю, следует с тем большей от-ветственностью (несмотря на неисчерпаемость возможно-стей исторической мимикрии со всеми ее поразительными переплетениями, превращениями, смещениями и замеще-ниями), терпеливо и настойчиво, нередко с использованием филигранной исследовательской техники, проводить раз-граничение между мучительно трудным и непомерно доро-гим по своей «цене» процессом освободительного становления, с одной стороны, и далеко не беспочвенными, хотя все труднее распознаваемыми (и в своих внешних проявлениях все более и более по-змеиному искусительными), контртен-денциями собственно поработительного свойства, – с другой.

Вот почему следует согласиться со Славоем Жижеком в том, что не только нельзя забывать о существенной проти-воположности коммунизма и фашизма, но и о принципи-альной разнице между сталинистским и нацистским терро-ром. Приведя слова Примо Леви: «Социализм можно и да-же легко вообразить без концлагерей. Нацизм же без лаге-рей уничтожения немыслим», он замечает: «Если даже до-пустить, что сталинский террор – необходимое последствие социалистической идеи, он все же останется трагической сто-роной извилистого пути, стремящегося к свободе, … – нацизм же был вмешательством в историю с целью покончить со свободой навсегда». И далее: «Коммунизм действительно обладает „внутренним вели-чием“, скрытыми возможностями взрывного освобождения, нацизм же был мерзок насквозь, в самом корне: было бы нелепо описы-вать Холокост как трагическое извращение благородной нацистской идеи – эта идея к Холокосту и сводилась»35.

35 Жижек С. Заметки о сталинской модернизации // Художественный

журнал. 2001. № 36. (Курсив мой. – А.М.).


143

Очень остро, если можно так сказать, с беспощадной остротой говорил об этом А. Камю: «Было бы несправед-ливо отождествлять цели фашизма и русского коммуниз-ма. Фашизм предполагает восхваление палача самим пала-чом. Коммунизм более драматичен: его суть – это восхвале-ние палача жертвами. Фашизм никогда не стремился осво-бодить человечество целиком; его целью было освобожде-ние одних за счет порабощения других. Коммунизм, исходя из своих глубочайших принципов, стремится к освобожде-нию всех людей посредством их всеобщего временного за-кабаления. Ему не откажешь в величии замыслов»36.

Фашизм устремлен к перераспределяющему увекове-чению господства и рабства; разделение на господ и рабов он тщится навсегда закрепить по природно-этническому принципу крови и почвы37. Фашизм, нацизм, крайний на-ционализм – суть вожделение гарантированного господ-ства за счет фатальной обреченности к рабству, когда не подлежащей ни малейшему пересмотру и обжалованию гарантией/фатумом-приговором служит элементарная при-родно-биологическая принадлежность человека к соответ-ствующей расе, нации, этносу и их (будто бы тоже естест-венным, природно-биологическим образом вырастающим, взращиваемым и функционирующим) культуре и языку. Быть абсолютно гарантированными господами по вечно-му праву крови и почвы над безропотными рабами, обре-ченными (да и то, если их по какой-то прихоти или на-добности милостиво соизволят оставить в живых) на скот-ское прозябание – опять-таки единственно лишь в силу отсутствия у них все тех же априори господских крови и почвы – вот предел мечтаний и устремлений настоящих

36 Камю А. Указ. соч. С. 310. 37 Нацизм доводит до логического завершения общую интенцию нацио-

нализма мыслить воображаемое величие собственной нации как нечто произ-растающее от природы (См.: Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки поли-тической теории. СПб: Наука, 2001. С. 213).


144

фашистов. Рискнув «ринуться в историю во имя иррацио-нального», «фашизм желал учредить пришествие ницше-анского сверхчеловека»38. Но самозванный сверхчеловек не замедлил обернуться недочеловеком. И этот «сверхнедоче-ловек» как носитель беспредела воли к власти, господству и всемогуществу присвоил себе право быть, вместо сме-щенного им Бога, безраздельным владыкой жизни и смер-ти других. Однако «сделавшись поставщиком трупов и не-дочеловеков», он превратился не в Бога, а в «гнусного при-служника смерти»39.

Руководствуясь разумно обоснованными интересами всеобщего освобождения, «рациональная революция, в свою очередь, стремится реализовать предсказанного Мар-ксом всечеловека». Но трагическая логика истории такова, что революция, вопреки ее собственной «высокой страсти, начнет все сильней и сильней калечить человека и в конце концов сама превратится в объективное преступление»40. В результате «обесчещенная революция предает свои истоки, лежащие в царстве чести» (курсив мой. – А.М.)41.

Фашистское движение во главе со своими безумст-вующими фюрерами, вознамерившимися остановить ход истории, навсегда останется лишь диким порывом противо-истории. Русский же коммунизм, как бы ни оценивались его вожди и жалкий, плачевный итог, «заслужил название ре-волюции, на которое не может претендовать немецкая авантюра», поскольку он взвалил на себя бремя «метафи-зических устремлений, направленных к созданию на обез-боженной земле царства обожествленного человека»42.

Возможно, проведенное А. Камю различение рациона-листической и иррационалистической версий тоталитаризма нуж-

38 Камю А. Указ. соч. С. 310. 39 Там же. 40 Там же. 41 Там же. С. 346. 42 Там же. С. 262.


145

дается в уточнениях. Но его общий пафос сохраняет свое более чем актуальное звучание и в наше «посттоталитар-ное» время. Во всяком случае, ясно одно. Хотя нельзя до-пускать, чтобы тень, которую отбрасывает нацистский ан-гажемент на Ницше, закрывала собой многообразную зна-чимость его философии, необходимо в полной мере про-думать то обстоятельство, что в лице Ницше критическая мысль Нового времени в первый раз выпустила из рук знамя свободы и вполне осознанно, преднамеренно, открыто отказалась от отстаивания своей освободительной миссии. Это, как считают Ю. Хабермас и солидарный с ним в данном случае Р. Рор-ти, является «катастрофическим наследием», которое «сде-лало философскую рефлексию в лучшем случае ирреле-вантной, а в худшем – враждебной либеральной надеж-де»43. Закат звездного идеала общечеловеческого освобождения вкупе с другими великими наррациями проекта модерна, диагностируемый в качестве верного симптома постмодерной ситуации,44 начал от-счет своего времени по часам бесстрашного – вплоть до безумия – базельского провидца.

Однако, на всякий случай, нужно лишний раз предос-теречь против бесплодной подмены исторической ответ-ственности судебной, криминально-юридической. Это по-влекло бы за собой, как в самом худшем виде уже случи-лось в недавнем прошлом, полное затмение лишь одною из многочисленных ницшеанских «перспектив» всех ос-тальных, на нее полностью не размениваемых. Здесь уме-стно вспомнить слова молодого Маркса: «Свобода на-столько присуща человеку, что даже ее противники осу-ществляют ее, борясь против ее осуществления… Ни один человек не борется против свободы, – борется человек, самое большее, против свободы других»45.

43 Рорти Р. Указ. соч. С. 93. 44 См.: Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М., СПб: Алетейя, 1998. 45 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 55.


146

Ницшевское небрежение свободой других может действитель-но до глубины души возмущать и вызывать вполне оправ-данный протест. Но стоит дать чувству негодования улечь-ся, как приходит понимание, что в данном случае имеется определенное «смягчающее обстоятельство». Скорее всего, мы встречаемся со своеобразной игрой, позой, актерством, розыгрышем, очередной и отнюдь не последней маской-пробой искусного эксцентрика. Он тщательно избегает центрирования на чем-либо однозначном и выбирает риск испытания на самом себе творческой открытости, экстер-риториальности в качестве способа личного существова-ния, не скованного никакими предсуществующими преде-лами. Не станем же мы предъявлять иск актеру, вменяя ему лично в вину преступления или проступки, содеянные его героями? Хотя и, при всем желании, полностью избавить свободного творца от ответственности за публичные жес-ты, манифестируемые смыслы и произносимое им вслух, на людях и для людей слово едва ли возможно.

Сознательная историческая ответственность Маркса – это ответственность революционного борца за всеобщую обще-ственную свободу. Именно всеобщую и общественную, ибо она предполагает утверждение общества, которое предоставляет реальную возможность свободы каждому конкретному чело-веку в качестве непременного условия осуществления свобо-ды всех людей. Достижимость такой полноценной свободы определяется прежде всего мерой освобождения как от природ-ной, ближайшим образом – вещественно-телесной, так и от социально-экономической зависимости одних людей от дру-гих. Маркс нигде не говорит, что этого вполне достаточно для автоматического и гарантированного обретения действи-тельной свободы каждым и всеми в любом жизненном про-странстве-проявлении, но недвусмысленно настаивает на этом как на совершенно необходимой и основополагающей предпосылке. Он не только не отождествляет освобождение и свободу, а, быть может, как никто другой до него, строго и по-


147

следовательно различает их, необходимо опосредствуя свободу процессом освобождения. Для него, говоря языком диалектики, свобода есть «снятие» (Aufhebung) освобождения.

Освобождение открывает реальную возможность сво-боды, но самого по себе его недостаточно для превраще-ния этой реальной возможности в действительность. Осво-бождение становится свободой, превращаясь в самоосвобождение. Впрочем, переход свободы к своему самообусловливанию, т.е. само-определение свободы своим собственным основанием в форме само-освобождения, и, стало быть, обратный процесс движения от свободы к освобождению – именно в качестве особой пробле-мы – в основном остается вне поля зрения Маркса. Он со-средоточен на движении от освобождения к свободе. В этом смысле можно сказать, что в сложном взаимоотношении освобождения и свободы Маркс делает акцент преимуще-ственно на освобождении, но таким образом, чтобы оно было освобождением к свободе, а не освобождением к рабству, не освобождением, основанном на рабстве и упрочивающим или умножающим рабство, а освобождением свободой свободы каждого и всех. Марксова проблема и, соответственно, мис-сия – это проблема и миссия освобождения свободы и к свободе, в отличие от освобождения к новому рабству, проникающе-му все глубже, распознаваемому все хуже, принимаемому добровольно все охотнее и потому сковывающему все не-заметнее, но крепче и крепче.

При желании Маркса вовсе не так уж и трудно по-нять. В условиях всех существовавших ранее и, мы можем добавить, всех существующих до сих пор обществ осво-бождение еще никогда не было и не является по сей день всеобщим, ибо оно не совпадало и все еще не совпадает с самоосвобождением. Потому-то и свобода всегда оказывалась и оказывается возможной только в форме своей противополож-ности – только за счет несвободы, как отчуждение и частное присвоение одними, немногими плодов освобождающей деятельности других, многих, громадного трудового


148

большинства. Эта трудовая деятельность массы освобож-дает меньшинство, но не освобождает самой массы, не является для нее деятельностью самоосвобождения, или свободной самодеятельностью.

Именно в этом решающем пункте расхождение между Марксом и Ницше достигает крайнего напряжения. Вот уж где и в чем им никогда и никак не светило столковаться, так это по данному вопросу о не/возможности свободы без (ос-вобождения от) рабства. Их несовместимость, казалось бы, не оставляет ни малейшей щелочки для взаимопонимания – только непримиримая борьба без надежды на сближение и компромисс.

Маркс и Ницше вращаются в совершенно разных га-лактических мирах. Разделительная граница между ними прочерчивается их противоположным отношением к геге-левской диалектике «Раба» и «Господина», первотолчок к ко-торой восходит еще к античности, ближайшим образом к Аристотелю. Как бы далеко Маркс ни выходил за рубежи, достигнутые Гегелем, он по существу исходит из этой диа-лектики, продолжает и развивает ее. Это имеет прямое от-ношение прежде всего к идее о человекотворческой и осво-бодительной миссии труда, трудовой деятельности – идее, составившей целую эпоху в философии и гуманитаристике.

В отличие от Аристотеля, у которого раб и свободный суть человеческие типы, существующие «по природе», Ге-гель полагает, что они – результат того, что человек делает из себя сам. Первоначально господин и раб отличаются только одним: в борьбе за признание первый, чтобы от-стоять свою свободу, рискует всем, вплоть до своей жиз-ни46; второй, страшась смерти, ради сохранения жизни жертвует своей свободой и в этом смысле добровольно отдает себя в рабство другому. По праву победителя гос-

46 «…Только риском жизнью подтверждается свобода…» См.: Гегель Г.В.Ф.

Феноменология духа // Гегель Г.В.Ф. Соч. М.: Соцэкгиз, 1959. Т. 4. С. 102.


149

подин принуждает признавшего его превосходство раба к труду. Рабским трудом он поддерживает свою жизнь. Им же он заслоняется от угрожающих ей многочисленных рисков со стороны природной стихии.

Однако отношения господина и раба принципиально диалектичны, взаимообратимы. Опосредствуя свои отно-шения с внешним миром рабским трудом и его результата-ми, господин, паче чаяния, сам таким образом ставит себя в зависимость от собственного раба. Поскольку раб реально изменяет мир своим трудом, а господин лишь потребляет созданное не им, то со временем они с необходимостью должны поменяться местами: труд оборачивается для раба самосозиданием, возвышая его от рабства к свободе; госпо-дин же коснеет в своей праздности и все больше зависит от труда своего раба. Своей самоотверженной борьбой – не на жизнь, а на смерть – за свободу, господин стал катализато-ром истории. Но делает историю, осуществляя реальные изменения в жизни, не он, а трудящийся. Господину нет нужды изменяться и становиться другим, раб же, напротив, не может смириться со своим положением, отрицает его и стремится утвердиться в качестве свободного, созданного собственным трудом, человека. Праздность поглощает, гу-бит господина. Труд же, через долгие и сложные перипе-тии, в конце концов, принесет рабу освобождение. Вся ис-тория есть, таким образом, история (само)освобождения раба от его рабской зависимости. И увенчивается она новым изданием борьбы – вновь не на жизнь, а на смерть, но на этот раз уже не только господин, но и почувствовавший вкус свободы раб, т.е. обе стороны не преминут рискнуть пойти до конца и поставить на кон все, включая и самое жизнь – за признание себя свободным и, стало быть, за упразднение самого отношения господства и рабства47.

47 См.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Гегель Г.В.Ф. Соч. М.: Соцэк-

гиз, 1959. Т. 4. С. 99-106, а также: Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М.: Логос, Прогресс-Традиция, 1998. 207 с.


150

Маркс подхватывает гегелевскую диалектику Борьбы и Труда, или Господства и Рабства. Он видит ее величие в понимании самопорождения человека как результата его собственного труда. В то же время следует четко зафикси-ровать ту грань, которая отделяет его подход от гегелевско-го. Ограничимся пока общей формулировкой: «Гегель стоит на точке зрения современной политической эконо-мии. Он рассматривает труд как сущность, как подтвер-ждающую себя сущность человека; он видит только поло-жительную сторону труда, но не отрицательную»48.

Точка зрения, на которой стоит Маркс, иная – это точ-ка зрения критики политической экономии. Она выявляет не только положительную, но и отрицательную, отчуждаю-щую сторону труда. Критика политической экономии ис-ходит из того, что в современном, по-буржуазному циви-лизованном обществе «труд уже стал свободным…; дело теперь не в том, чтобы освободить труд, а в том, чтобы этот свободный труд уничтожить»49.

Вполне возможно, что читатель, впервые столкнув-шийся с такой формулировкой, будет немало ею озадачен и потребует разъяснений. А это сделать, более или менее вразумительно, невозможно, если не учесть, что: 1) в под-линнике значится «Aufhebung der Arbeit», и 2) «Aufhebung» в гегелевском диалектическом словаре значит не просто «уничтожение», а то, что на русский язык переводится как «снятие», т.е. одновременно «отрицание», «утверждение» и «возвышение». Тогда становится ясно, что имеется в виду преодоление и превосхождение той отчужденной формы труда, в которой его сущность предстает не только с по-ложительной, но и с отрицательной стороны.

Но, позволим себе попутный вопрос, почему же тогда без всяких оговорок принимается за чистую монету парал-

48 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 159. 49 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 192. См. также: С. 65-70, 78, 207.


151

лельное утверждение об «уничтожении частной собствен-ности», которое без так называемого «уничтожения труда» остается не более чем ее опустошительным разрушением? Ведь здесь тоже имеется в виду «Aufhebung», а это радикаль-но меняет весь смысл. «Политическое аннулирование ча-стной собственности, – отмечает Маркс на заре своей дея-тельности – не только не упраздняет частной собственно-сти, но даже предполагает ее»50. И если Маркс действи-тельно озабочен «снятием», т.е., на всякий случай напом-ним еще раз, одновременно «отрицанием», «утверждением» и «возвышением» частной собственности, то преодолению в ней действительно подлежит именно то, что «ставит вся-кого человека в такое положение, при котором он рас-сматривает другого человека не как осуществление своей сво-боды, а, наоборот, как ее предел»51.

Отношение Ницше к диалектике раба и господина скорее деструктивно, нежели «деконструктивно». Ж. Батай даже склонен думать, что «Ницше не знал из Гегеля ниче-го, кроме распространенного переложения. “Генеалогия морали” является своеобразным свидетельством невежест-ва, с которым относились и относятся к диалектике гос-подина и раба, ясность которой просто разительна (это решающий момент в истории самосознания, и… никто ничего не узнает о себе, если не схватит прежде всего этого движения, которое определяет и ограничивает череду возможностей человека)»52.

Согласно Ж. Делезу, у Ницше было немало основа-ний для отказа ставить во главу исторического развития фигуру «раба» и задачу его освобождения. Если рабу и удастся навязать свою волю, одержать верх над господи-ном и взять власть в свои руки, то одного этого еще не-

50 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 390. 51 Там же. С. 401. 52 Батай Ж. Внутренний опыт. СПб: Аксиома, 1997. С. 204.


152

достаточно, чтобы перестать быть рабом и стать свобод-ным. Воля к власти не как воля к творчеству, а как воля к без-граничному властвованию, вожделение господства над другими яв-ляется рабской волей. Именно так она понимается и приме-няется вчерашним рабом, когда он торжествует победу, завоевав свободу. Даже придя во власть, раб остается рабом с той, впрочем, разницей, что теперь он уже беспрепятствен-но возводит в абсолют свою разнузданную рабскую сущность. У Д. Мережковского, «воцарившийся раб и есть хам…, гря-дущий Князь мира сего, Грядущий Хам»53. Абсолютное господство – изнанка абсолютного рабства. «Наши гос-пода – всего лишь рабы, восторжествовавшие во всемир-ном поработительном становлении»54.

Верно. Но не свободен ни раб, ставший господином, ни госпо-дин, ставший рабом воли к власти. Замечательное делезовское прочтение Ницше избирательно и современно. Оно, мож-но сказать, не по-ницшеански определенно, хотя, в согла-сии со временем, вполне оправданно смещает перспективу лишь в одну сторону, явно отдавая предпочтение интер-претации воли к власти как воли к творчеству. Между тем, нельзя забывать и другой «перспективы», по отношению к которой утонченный артистический аристократизм Ниц-ше неожиданно утрачивает столь дорогую ему музыкаль-ность и не менее вдохновенно отдается эффекту оглу-шающего громыхания молота. (Кто со временем выскочил, как черт из табакерки, на политическую сцену «с фило-софским молотом наперевес», вколачивая «гвозди в новый мировой порядок» – это общеизвестно, но если кому-то нужна подсказка или напоминание, советуем заглянуть в роман М. Брэдбери «Профессор Криминале»55.)

53 Мережковский Д. Грядущий Хам // Мережковский Д. Больная Россия. Л.:

Изд-во Ленинградского ун-та, 1991. С. 42-43. 54 Делез Ж. Ницше. СПб: Аксиома, 1997. С. 39. 55 Брэдбери М. Профессор Криминале. М.: Иностр. литература, 2000. С. 127.


153

Образчиков подобного «философствования молотом» не счесть. Хотите знать, где искать новых философов в ницшевском вкусе? Ответ: «Только там, где господствует аристократический образ мысли, т.е. такой образ мысли, ко-торый верит в рабство и различные степени зависимости как ос-новное условие высшей культуры»56. Или еще: «Всякое возвы-шение типа “человек” было до сих пор – и будет всегда – делом аристократического общества, как общества, кото-рое верит в длинную лестницу рангов и в разноценность людей и которому в некотором смысле нужно рабство»57.

Вы считаете, что «господство» и «рабство» не следует в данном контексте понимать как узко социальные или со-циологические термины, поскольку речь идет, скажем, о романтической структуре духа, о гениальном сознании?58 Так-то оно так, но не нужно ли полностью оглохнуть, что-бы лишиться возможности услышать а/социальное зву-чание подобного «молотобойного» философствования? Разве это не так по отношению, скажем, к такой филосо-феме: «Хорошая и здоровая аристократия» «со спокойной совестью принимает жертвы огромного количества людей, которые должны быть подавлены и принижены ради нее до степени людей неполных, до степени рабов и орудий. Ее основная вера должна заключаться именно в том, что об-щество имеет право на существование не для общества, а лишь как фундамент и помост, могущий служить подно-жием некоему виду избранных существ для выполнения их высшей задачи и вообще для высшего бытия»59. Или – та-кой: «Для того чтобы была широкая, глубокая и плодо-творная почва для художественного развития, громадное большинство, находящееся в услужении у меньшинства, …

должно быть рабски подчинено жизненной нужде. За их

56 Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: REFL-

book, С. 216. (Курсив во втором случае мой. – А.М.). 57 Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 379. (Курсив мой. –- А.М.). 58 См., напр.: Парамонов Б. Конец стиля. М.: Аграф, 1997. С. 443-444. 59 Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 380.


154

счет, благодаря избытку их работы, … привилегированный класс освобождается от борьбы за существование, чтобы породить и удовлетворить мир новых потребностей»60.

Так и вертится на языке вопрос, не «начитался» ли Ницше Маркса? Во всяком случае, социально-экономичес-кий базис господства «олигархов духа», касты праздных, вольных творцов, существующих за счет рабской зависимо-сти касты работающих, трудящихся, им определяется впол-не «по Марксу». Главное богатство, из-за которого в конце концов и идет нескончаемая борьба в истории, – это сво-бодное время. Его счастливыми обладателями являются те, кто освобожден от необходимости труда по производству и воспроизводству (средств) своего существования. Вот поче-му в классово-антагонистическом обществе свободно-твор-ческая деятельность как содержание свободного времени возможна лишь в форме присвоения прибавочного труда как содержания прибавочного времени. Похоже, что для Ницше (конечно, если не вдаваться в тонкости политико-экономической аргументации), это не составляло большого секрета. Вот только выводы он делает совсем другие, само собой разумеется, прямо противоположные марксовским: «…Мы должны, скрепя сердце, выставить жестоко звучащую истину, что рабство принадлежит к сущности культуры… Стра-дание и без того уже тяжко живущих людей должно быть еще усилено, чтобы сделать возможным созидание художе-ственного мира небольшому числу олимпийцев»61.

Ницше настолько убежден: «рабство принадлежит к сущ-ности культуры», что устранение рабства для него равно-сильно гибели культуры: «И если верно, что греки погибли от рабства, еще вернее, что мы погибнем вследствие отсут-ствия рабства»62. Любые движения за освобождение от рабства расцениваются им как гибельные для культуры.

60 Ницше Ф. Полн. собр. соч. В 9 т. М., 1912. Т. 1. С. 170. 61 Там же. 62 Там же. С. 171.


155

В той мере, в какой ницшеанская свобода, в отличие от марксовской, прямо исключает свободу другого, она – не столь уж и благородна, если верить такому отечественному аристократу духа, впрочем, прошедшему в молодости школу Маркса, как Н. Бердяев. Само притязание на гос-подство над другими людьми, презрение к народу, массе, слабым, вынужденным добывать хлеб свой насущный в поте лица своего, вовсе и не свойственно настоящему ду-ховному благородству, как думал, или, вернее сказать, вы-нужден был «ради красного словца» говорить – против са-мого себя – Ницше. Скорее, в этой вызывающей своим нарочито-игривым имморализмом и асоциальностью «пер-спективе-маске» просматриваются остаточные проявления рабьей воли, плебейства. «Похоть власти есть рабий ин-стинкт»63. «Господин, в сущности, – плебей, господство есть плебейское дело»64. Без всякой философии в этом легко убедиться, хоть раз взглянув на наших нынешних новоиспеченных «господ».

Между прочим, подобный же взгляд ранее высказыва-ли и другие мыслители, в частности И. Кант. В своей «Ан-тропологии» он прямо говорит, что честолюбие, властолю-бие, корыстолюбие – все эти три родственные страсти-слабости «обнаруживают рабский дух»65. Крайне поучите-лен кантовский ответ на вопрос: «Почему высокомерный человек почти всегда бывает подлым?» Объясняется это тем, что высокомерие есть некий род честолюбия, тре-бующий от других людей, чтобы они в сравнении с нами не уважали и даже, сверх того, презирали самих себя. По-добное намерение уже само по себе может выдавать

63 Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической

философии // Бердяев Н.А. Царство Духа и Царство Кесаря. М.: Республика, 1995. С. 81.

64 Там же. С. 109. 65 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Соч. В 6 т.

М.: Мысль, 1966. Т. 6. С. 520.


156

склонность или готовность к подлости66. По сути, речь идет лишь о слегка прикрытом желании гарантировать себе безусловное превосходство без всякого риска, напрочь избегая не-обходимости отстаивать его каждый раз заново, в откры-том и равном состязании с другими. Вероятно, психоанали-тику этого было бы достаточно, чтобы констатировать: на-лицо вытеснение некоей собственной низости посредст-вом параллельного переноса-проецирования ее на другого.

Рабская природа господского высокомерия проистека-ет из того, что «господин знает лишь высоту, на которую его возносят рабы»67 – так Бердяев переформулирует одно из следствий великой гегелевской диалектики «господина и раба». Тем самым древняя платоновская классика: «Самое тяжкое и горькое рабство – рабство у рабов»68, спустя тыся-челетия дополняется новой коннотацией: «Страшнее всего раб, ставший господином»69. Согласно горькой иронии Ж. Лакана, в отличие от платоновского Сократа, который «обращается к подлинным господам», мы имеем дело пого-ловно с «рабами, которые принимают себя за господ»70. Как это ни обидно сознавать, именно «поголовно», и, пожалуй, не столько в сугубо количественном отношении, сколько в качественном, типологическом, социокультурном.

Итак, очень важно среди «рабов, принимающих себя за гос-под», различать «рабов, видящих, или мнящих себя господами», и «господ, не видящих, или не распознающих в себе рабов». Ведь ХХ век прошел под знаком этой многократно двоящейся и в своей амбивалентности бесконечно тиражирующейся «пре-вращенной формы», олицетворенной монструозной фи-гурой «раба-господина», или, если угодно, «господина Раба».

66 Там же. С. 521. 67 Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 36. 68 Платон. Соч. В 3 т. М.: Мысль, 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 389. 69 Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 37. 70 Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М.: Гнозис,

1995. С. 63.


157

«Внешний раб» как воплощение экстериоризованного рабства схлестнулся в смертельной схватке с «рабом внут-ренним» как воплощением интериоризованного рабства. Раб, изнутри владычествующий над господином и отрав-ляющий его душу своей рабьей волей, он же – господин, остающийся рабом по своей внутренней сущности, про-тивостоял и все еще продолжает противостоять собствен-ному двойнику – рабу, вознамерившемуся освободиться, избавившись лишь от внешнего рабства, т.е. устранив сво-его господина и заняв его господское место.

Перебирая всевозможные отвратительные «обличья» и «маски», персонажи которых взаимно провоцируют друг друга на кроваво-душераздирающие сцены «перекрестно» распределяемого господствования/порабощения, «раб-госпо-дин» наглядно-катастрофическим и потому – для способ-ных видеть – исчерпывающим образом продемонстриро-вал бесперспективность и губительность свободы как эпифе-номена рабства. Конечно, и далее, как показал конец про-шлого столетия и начала нового «миллениума», отнюдь не исключаются новые ужасающие гримасы «господина Ра-ба», еще более остро разоблачающие рабскую природу самого феномена господства как такового. Но и без того уже ясно, что господство далеко еще не свобода, а лишь ее от-чуждающее и порабощающее присвоение, как и то, что свобода ле-жит вне плоскости отношений «господство»-«зависимость» и пред-полагает освобождение как от рабов, так и от господ, от самой их коррелятивности. И эта ясность впервые приобрела теоре-тическую форму благодаря Марксу.

Однако не правы ли Маркс и Ницше, каждый по-своему и вопреки другому, в чем-то таком, что сущест-венно корректирует и дополняет их столь разные пози-ции? Быть может, они в состоянии сказать друг другу и, вместе с тем, нам, нечто весьма важное и значительное, если мы откажемся подводить их под общий знаменатель


158

и признаем правомерную несоизмеримость их подходов? По мнению Р. Рорти, Маркс и Ницше, вернее, артикули-руемые первым общественная справедливость и солидар-ность, а вторым – личностное самосозидание и совер-шенство, так же мало нуждаются в синтезе, как, например, малярная кисть и лом. «Обе стороны правы, но нет ника-кой возможности заставить их говорить на одном язы-ке»71. Да и нет в этом особой нужды, ибо именно их раз-ноязыкость постоянно поддерживает и пролонгирует от-крытое обсуждение без претензии на его увенчание ниве-лирующе-общеобязательной истиной для всех.

В этом отношении Ницше может дополнить Маркса акцентированным истолкованием свободы как индивиду-ального самоосвобождения. Без вкуса и готовности к внутренней свободе внешнее освобождение оборачивает-ся новым рабством. Грозным предостережением звучат слова Ницше о страшной опасности безоглядного пре-доставления, нет, лучше сказать: взваливания свободы на тех, кому не по плечу ее бремя. «Свободным называешь ты себя? Твою господствующую мысль хочу я слышать, а не то, что ты сбросил ярмо с себя. Из тех ли ты, что име-ют право сбросить ярмо с себя? Таких не мало, которые потеряли свою последнюю ценность, когда освободились от рабства. Свободный от чего? … Твой ясный взор дол-жен поведать мне: свободный для чего?»72

Этому предостережению прошедший век не внял, что повлекло за собой невиданные кровавые трагедии. Достаточное ли это основание, чтобы требование все-общего освобождения было снято с повестки дня? Или дело в другом – в еще более настоятельной необходимо-сти превращения самого процесса освобождения в само-освобождение?

71 Рорти Р. Указ. соч. С. 19. 72 Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 45.


159

Еще раз предоставим слово Р. Рорти: «Мар-ксизм был предметом зависти всех последующих интеллектуальных движений, поскольку некото-рое время казалось, что он показывает, как син-тезировать самосозидание и социальную ответ-ственность, языческий героизм и христианскую любовь, отрешенность созерцателя и запал ре-волюционера… Я считаю, что эти противопо-ложности могут быть соединены в жизни, но не в теории. Нужно прекратить искать преемника марксизму…»73. Если имеется в виду теория, ко-торая освобождает нас от индивидуальных уси-лий в поиске сочетания этих противоположно-стей, то с этим суждением стоит согласиться. Но вряд ли Маркс был столь девственно наивен и безапелляционен в своем подходе к этой про-блеме. Да и помнится, Р. Рорти сам говорил, что обе стороны правы, нет только нужды подводить их под общий знаменатель.

73 Рорти Р. Указ. соч. С. 159-160. Ср.: «Мы не видим никакого

основания, почему недавние общественные и политические про-цессы или последние достижения философской мысли должны удержать нас от нашей попытки построить космополитическое мировое сообщество, воплощающее тот же тип утопии, что увен-чивал собою христианские, просветительские и марксистские мета-нарративы освобождения» (Rorty R. Objectivity, relativism and Truth: Filosophical Papers. Vol. 1. Cambridge University Press, 1991. P. 198-199. Цит. по: Грей Д. Поминки по Просвещению: Политика и куль-тура на закате современности. М.: Праксис, 2003. С. 330-331).

160

АВТОРСТВО (ТРАНС)ДИСКУРСИВНОСТИ′′′′

Концепция «трансформации» Карла Маркса была все-таки усвоена, – если и не целиком, то по большей части, – в интер-претации, в интерпретации мира как самопроизводства Субъекта истории и Истории как субъекта.

Ж.-Л. Нанси

В своей получившей широкую известность ра-

боте «Что такое автор?» Мишель Фуко говорит об особом, весьма своеобразном типе автора, появив-шемся в Европе в ХIХ веке. Его «не спутаешь ни с “великими” литературными авторами, ни с авторами канонических религиозных текстов, ни с основате-лями наук». Кокетничая «некоторой долей произ-вольности», он называет их сначала (fondateurs) «осно-вателями», а затем – (instaurateurs) «учредителями», «ус-тановителями» дискурсивности1. Они – не просто ав-


1 Фуко М. Что такое автор?// Фуко М. Воля к истине: по ту сторону

знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. С. 31. Различение «основателя», с одной стороны, и «установителя-учреди-теля», с другой, оправдано тем специфическим контекстом, в котором необходимо подчеркнуть относительность, неригидность начала – в смысле, скорее, установления, подверженного постоянным, но неза-данным и нелинейным трансформациям, нежели незыблемого основа-ния, призванного утвердить себя систематически и тотально.

А в т о р с т в о ( т р а н с ) д и с к у р с и в н о с т и

161

торы своих текстов, книг или произведений, создание кото-рых может быть вполне оправданным и индивидуальным образом им атрибутировано. К тому же этих новых носите-лей авторства следует отличать, – что, надо признать, не так-то просто и потому это делается не столь уж часто2, – и от авторов, которые, по определению Фуко, находятся в «транс-дискурсивной» позиции3. Ведь одно дело быть авто-ром, пребывающем в трансдискурсивной ситуации, и совер-шенно другое – быть основателем, установителем, учреди-телем, т.е. собственно автором (транс)дискурсивности.

Первая форма авторства – феномен столь же древний, как и наша цивилизация. Им охватываются все, кто в каче-стве авторов-зачинателей открытий, учений, теорий, дис-циплин, традиций, движений культивировал почву, на ко-торой могли разместиться другие авторы со своими произ-ведениями, текстами, идеями, акциями или артефактами. Ко второй, гораздо более поздней, форме авторства М. Фуко относит тех, кто создает «нечто большее»: открывает не только возможность, тональность или парадигмальные пра-вила образования других текстов, но и устанавливает «некую бесконечную возможность дискурсов»4, многообразных дис-курсивных практик, по-разному – от консеквентного прове-дения до непримиримого отторжения – соотносящихся с исходной версией авторского позиционирования.

Фуко считает первыми и наиболее значительными «учредителями дискурсивности» К. Маркса и З. Фрейда. На его взгляд, именно они авторизуют современную трансди-

2 К примеру, подобного различения явно недостает весьма информатив-

ной статье «Транс-дискурсивность», параллельно продублированной в двух недавно вышедших фундаментальных справочных изданиях: Новейший фи-лософский словарь. Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2001 и Постмо-дернизм. Энциклопедия. Мн.: Интерпрессервис, Книжный Дом, 2001. (Заме-тим попутно, что на с. 1050 и с. 844 соответственно первого и второго указан-ного издания упомянутое выше слово «instaurateur», к сожалению, искажено двумя досадными опечатками).

3 Фуко М. Указ. соч. С. 30. 4 Там же. С. 31.


162

скурсивность в противоположность прежней5. Они откры-вают не только возможность следовать им (и за ними), но и «пространство для чего-то отличного от них и, тем не менее, принадлежащего тому, что они основали»6, реле-вантного ему. «Когда … я говорю о Марксе или Фрейде как об “учредителях дискурсивности”, – замечает Фуко, – то я хочу сказать, что они сделали возможным не только какое-то число аналогий, они сделали возможным – причем в равной мере – и некоторое число различий»7. В отличие от основания определенной науки или научной дисцип-лины, установление дискурсивности не составляет и не определяет содержания своих последующих трансформа-ций, не является их частью и не придает им формальную общность; оно гетерогенно им. И, тем не менее, оно очер-чивает их контуры своими первичными координатами, од-новременно продолжая очерчиваться ими. Вследствие это-го «теоретическую валидность того или иного положения определяют по отношению к работам этих установите-лей»8. Отношение к автору-основоположнику становится критерием причастности к трансдискурсивному полю во всем разнообразии проявлений последнего. Поэтому здесь вступает в силу требование некоего «возвращения к исто-ку» после различного рода разрывов, непониманий, отхо-дов, отказов, отступлений, забвений или даже опроверже-ний. Но эти «возвращения к» – необходимая и действенная работа, составляющая часть самой ткани дискурсивных полей, способ существования дискурсивности, беспрестан-ного ее видоизменения и преобразования9. Вот почему Маркс для марксистов и Фрейд для психоаналитиков не могут умереть. Труд траура и печали не может ни свер-

5 Там же. С. 44. 6 Там же. С. 32. 7 Там же. 8 Там же. С. 34. 9 Там же. С. 35-37.


163

шиться, ни увенчаться гегелевским «снятием» (Aufhebung)10. Любопытный факт. Ж. Лакан, творчество которого, как известно, проходило под девизом «Назад к Фрейду!», вы-ступая на заседании Французского философского общест-ва в порядке обсуждения доклада М. Фуко «Что такое ав-тор?», очень одобрительно отозвался именно об этом фу-кианском «возвращении к», охотно признав его «совер-шенно уместным»11.

Обращение М. Фуко к фигуре «автора-установителя дискурсивности» осуществлялось в контексте поисков но-вой методологической модели исторического знания, ре-зультаты которых нашли отражение в его «Археологии зна-ния». Не случайно, она увидела свет (в 1969 году) практиче-ски одновременно с «Что такое автор?». Если для классиче-ской истории всякого рода проявления прерывности исто-рического процесса были хаотизирующими аномалиями и «как бы знаком темпоральной разлаженности», то для но-вой исторической науки, безусловно, характерно превра-щение прерывности из навязанной и нежелательной неиз-бежности в необходимый, хотя и парадоксальный концепт, из подлежащего преодолению препятствия в неотъемле-мый компонент практического дискурса историка12. В пер-вом случае глобальное историческое описание, исходя из некоего единого начала или основания, «собирает все фе-номены – принцип, смысл, дух, видение мира, формы со-вокупности – вокруг единого центра»13; тогда как во вто-ром – тотальная история предстает иначе: «не в незыбле-мости развертывающегося основания, а в той трансформа-ции, которая принимается в качестве основы обновления основ», взыскуя и множа всевозможные дискретности, разрывы,

10 См.: Романов И.Ю. Анализ прерванный и непрерывный // Психоана-

лиз в развитии. Екатеринбург: Деловая книга, 1998. С. 154. 11 См.: М. Фуко. Указ. соч. С. 45. 12 См.: Фуко М. Археология знания. К.: Ника-Центр, 1996. С. 12. 13 Там же. С. 13.


164

прерывности, смещения, флуктуации, рассеивания, децен-трации14. Констатируя незавершенность наметившихся эпи-стемологических изменений истории, Фуко вместе с тем отмечает, что их появление «можно без труда связать с Марксом», поскольку он добился переворота в понимании истории, «анализируя производственные отношения, де-терминанты экономики и классовой борьбы»15. В том же ключе другой современный французский исследователь Э. Балибар (уже в наши дни в книге «Философия Маркса», изданной во Франции в 1993 году и – в переводе на анг-лийский – в Лондоне и Нью-Йорке в 1995 году) уточняет: «Значимость Маркса состоит в том, что, несомненно, впервые со времени conatus (“усилия”) Спинозы вопрос об историчности (или “дифференциале” движения, неста-бильности и напряженности в настоящем, ведущими его к трансформации) поставлен как элемент практики, а не сознания, на основе производства и условий производства, а не репрезентации и жизни разума»16.

«Учреждение» (авторство) трансдискурсивности и его особенности в различных аспектах осмысливались и после М. Фуко. Примечательны в этом отношении соображения Славоя Жижека. Он, в частности, считает попытки устано-вить звенья, связующие марксизм и психоанализ, вполне оправданными, прежде всего, в силу параллели между мар-ксистским социально-политическим движением и фрей-довским психоаналитическим движением.17 Как и Фуко, он подчеркивает бросающуюся в глаза незаменимую роль личности основоположника движения – в одном случае К. Маркса, в другом – З. Фрейда. В отличие от традицион-но-классического взгляда на познание истины как обезли-ченного процесса развертывания объективного содержа-

14 Там же. С. 9. (Курсив мой. – А.М.). 15 Там же. С. 15, 16. 16 Balibar E. The philosophy of Marx. London; New York: Verso, 1995. P. 102. 17 См.: Жижек С. Метастази насолоди. К.: Альтернативи, 2000. С. 155.


165

ния знания, здесь мы имеем дело с парадоксом нетрадици-онной формы просвещенного познания, основывающейся на трансферном отношении к непревзойденной фигуре ро-доначальника, на переносе на его личность своего отно-шения приятия и признания, на удостоверении собствен-ной причастности, верности или преданности его делу. В этом случае знание, в котором внутренне присутствует элемент личностной заинтересованности, прогрессирует не только и, может быть, даже не столько посредством его поступательного приращения и дальнейшего уточнения либо опровержения и переформулирования первоначал, сколько через постоянную соотнесенность с основопола-гающими авторитетными текстами и многократный про-цесс «возвращений» соответственно к Марксу или Фрейду. Авторство здесь приобретает особую авторитетность.

Включенность в познавательный процесс субъективно-го, личного отношения к революционному начинанию, предпринятому основателем движения, акцентирует оце-ночный момент, обусловливая и особую ценность добытой истины, и – как следствие последней – боязнь ошибки, за-блуждения, отступничества, а также болезненную чувстви-тельность, крайнюю настороженность к новациям, вообще ко всякому стремлению быть оригинальным, − не правиль-нее ли сказать? – к инакомыслию. Они, как правило, вос-принимаются не то чтобы неравнодушно, а обостренно, ревниво, чаще с большей или, реже, с меньшей неприми-римостью. «Предварительные попытки» здесь не являются чем-то внешним по отношению к истинному знанию или чем-то таким, что можно отбросить после достижения ис-тины, оставив их прошлому и, в лучшем случае, сохранив за ними право на чисто исторический интерес. Если в естест-вознании «заблуждения», точнее, историческая форма ис-тины или, говоря несколько шире, извилистые пути, кото-рыми шли к истине, не включаются в корпус современного состояния знания, то в марксизме и психоанализе иначе –


166

здесь в обоих случаях истина чуть ли не буквально возника-ет и формируется через посредство прерывания постепен-ности, «отступления», «сбоя», «разрыва», «ошибки», посколь-ку, таким образом, реализуется, «пробивается» или отстаива-ется способность очередной интерпретационной версии отлиться в особую форму с собственным авторством и спе-цифическим отношением к первоавтору.

Отсюда ясно, почему феномен ревизионизма, его сложные отношения с ортодоксией входят в качестве не-отъемлемой составной части в само теоретическое и прак-тическое движение18. По отношению к марксизму, социа-листическому и коммунистическому движению, – это об-щеизвестно. Впрочем, здесь не следует ограничиваться при-вычной обоймой имен ревизионистов в ленинском смысле: Э. Бернштейн, К. Каутский и т.д. Интересно с этой точки зрения взглянуть на фигуру «ревизиониста» более широко, без сугубо негативных коннотаций, как на автора всякой ре-визии, т.е. пересмотра марксистских положений, возможно, выстраивая некую типологию. В ней бы нашлось место и для В.И. Ленина, и для Ф. Энгельса, и, как это ни парадок-сально, и для самого Маркса (например, хотя бы в версии «двух Марксов», но не только). В этом же ряду «возвраще-ний к» и «пересмотров», но в еще более усложненном вари-анте, связанном с перипетиями массового сознания и обще-ственно-исторической конъюнктурой, социально-экономи-ческим положением масс и остротой антагонизмов – извест-ные «приливы» и «отливы» популярности Маркса, его пе-риодически возобновляющиеся ренессансы и развенчания.

Важно понять, что трансдискурсивное «возвращение к» настолько многообразно, что никак не может быть ограни-чено лишь «pro», «да», «за», «нео», «пост», «after-пост» со всеми их бесчисленными вариациями, реминисценциями и нюан-сировками; оно необходимо провоцирует, «вызывает на се-

18 См.: Жижек С. Указ. соч.


167

бя» и постоянно сопровождается не менее диверсифициро-ванными «contra», «нет», «против», «анти». Причем, как первое, так и второе проявляется не только в сфере идей и теорий, в которой их с большим или меньшим трудом можно так или иначе выявить и проследить, но и в почти не экспли-цируемой или, правильнее сказать, вовсе не эксплициро-ванной на сей счет сфере практики или, как принято гово-рить на (пост)современном плюралистическом языке, прак-тик. Эхо постдискурсивности не ограничено ни во времени (видимого будущего), ни в пространстве (социальном и культурном). Поясняя, в каком смысле история «психоана-литического рассеяния» позволила М. Фуко отнести З. Фрей-да к авторам трансдискурсивности, И. Романов верно под-черкивает, что здесь имеется в виду «не только многообра-зие собственно психоаналитических школ и теорий (да и где критерий их “аналитичности”?), но все те “движения отхода” от психоанализа, которые возникли при его жизни или после смерти, все исходящие из психоанализа или от-талкивающиеся от него подходы в психотерапии, психоло-гии или медицине, которым он дал точку опоры или оттал-кивания, все его культурные влияния и взаимодействия от сюрреализма до сексуальной революции»19.

Еще один важный момент новой дискурсивности, ко-торый отмечает С. Жижек вслед за Л. Альтюссером, – это то, что последний назвал topique, топическим характером мысли. «Коротко говоря, “топическая теория” полностью признает короткое замыкание между теоретическим карка-сом и элементом внутри каркаса: сама теория является мо-ментом той тотальности, которая служит ее объектом»20. Топичность марксизма, как и психоанализа, заключается в том, что их теоретические выводы и идеи непременно включены в качестве внутреннего компонента в ту связь,

19 Романов И.Ю. Указ. соч. С. 154. 20 Жижек С. Указ соч. С. 156.


168

которая ими постигается и в которую они вместе с тем вторгаются. Теоретическая рефлексия по поводу истори-ческого процесса практической материализации марксист-ских революционных идей неизменно декларируется как предмет постоянной заботы марксистских теоретиков. Другое дело, как они с этим справляются.

Марксизм и психоанализ суть типичные формы кри-тической теории, стремящейся осмыслить свои собственные пределы и ограниченность. Но если это понимается вне сочетания с топическим характером их построений, то едва ли становится возможным избежать опасности релятивиз-ма. Чересчур охотное признание относительности наших знаний, их несовершенства и неполноты без рефлексив-ного самопрояснения конкретно-исторической, контин-гентной, сингулярной и, непременно, экзистенциальной, личностно-индивидуальной их о(т)граниченности и о-пре-дел-енности, т.е. топичности, является не более чем облег-ченным способом самооправдания или, если можно так выразиться, «самоиндульгенции» на том нивелирующем основании, что, мол, коль все относительно, то, значит, все в равной мере и истинно и ложно. «В противополож-ность удобной эволюционной позиции, – всегда готовой признать ограниченность и относительный характер своих собственных положений, хотя и заявляя об этом с безо-пасного расстояния, что дает ей повод релятивизировать любую определенную форму знания, − марксизм с психо-аннализом являются “непогрешимыми” на уровне сфор-мулированного содержания – и именно постольку, по-скольку они постоянно вопрошают то самое место, с ко-торого произносят»21.

Релятивистски-интонированное вопрошание осущест-вляется с «безопасного расстояния», очевидно, постольку, поскольку оно, так сказать, «неуместно» и «безадресно»,

21 Там же.


169

ибо предпринимается «вне» или даже «безотносительно» к тому «месту», с которого оно провозглашается, а, значит, и безотносительно к тому, «кто говорит» и «кому говорят». А вот «непогрешимость» в марксовском и фрейдовском дис-курсах имеет отношение отнюдь не к абстрактно-универ-сальному ответу-решению для всех соответствующих слу-чаев, а именно к контекстуальной непогрешимости самого вопрошания: применительно или исходя из того самого места, с которого и, одновременно, относительно которо-го рефлектируют. Такая форма конкретности (=«непогре-шимости») знания призвана по идее предоставить возмож-ность обойти ловушку релятивизма, хотя в реальности она, как известно, слишком часто подменялась догматической претензией на обладание единственно возможной и не-пререкаемой истиной.

Существенно помогает прояснить, в каком смысле К. Маркс является основателем-установителем особой дис-курсивности, книга Ж. Деррида «Призраки Маркса». Это в первую очередь относится к мысли о перформативной ин-терпретации, т.е. интерпретации, которая транс-формирует то, что интерпретирует22. Не касаясь специальных вопро-сов о природе перформативных суждений, перформатив-ной установки или перформативных противоречий, огра-ничимся указанием на связь т.н. перформативной интер-претации со знаменитым «11 тезисом» Маркса о Фейербахе: «Философы лишь различным образом объясняли (interpre-tiert – А.М.) мир, но дело заключается в том, чтобы изменить (verändern – А.М.) его»23.

В этом пункте уместно несколько отступить назад – к бо-лее ранней работе М. Фуко «Ницше, Фрейд, Маркс» (1967), ко-торую можно рассматривать как ближайший подступ к об-наружению «авторства дискурсивности». Фуко утверждает,

22 См.: Derrida J. Les Spectres de Marx. P.: Galilee, 1994. P. 89; Ж. Дерріда. При-види Маркса. Х.: Око, 2000. С. 106.

23 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. М.: Госполитиздат, 1955. Т. 42. С. 263.


170

что Ницше, Фрейд, Маркс заново обосновали возможность герменевтики24, изменив сам способ интерпретации, с по-мощью которого мы как интерпретаторы стали интерпре-тировать самих себя. Отныне интерпретация всегда будет задаваться вопросом не «что?», а «кто?». Тем самым она пре-вращается в неустранимо открытую и в этом смысле бес-конечную деятельность по истолкованию самой себя и по-стоянному возвращению к самой себе. «Незавершенность интерпретации…, то, что она всегда зависает в неопреде-ленности на краю себя самой», Фуко обнаруживает у Ниц-ше, Фрейда, Маркса «в форме отказа от поиска начала»25.

Но применительно к Марксу это выглядит довольно странно, если исходить из канонических представлений о его методологии, в частности о той роли, которая отводится ею так называемой простейшей «клеточке» и «базису». От-вет Фуко на это возражение вполне убедителен и сводится к тому, что марксова интерпретация проясняет не некий, внешним образом и сам по себе существующий предмет, «подлежащий интерпретированию и ему якобы пассивно отдающийся», а предмет, «данный» посредством интерпре-тации: Маркс «интерпретирует вовсе не историю производ-ственных отношений, а отношение, которое уже является интерпретацией, поскольку оно предстает как сущность»26. И это так, если принять во внимание, что Маркс, строго го-воря, строит не теорию производственных отношений, а пред-принимает критику политической экономии, т.е. производст-венных отношений, взятых в единстве с опосредствующей их критической политэкономической рефлексией. Не-сколько более специально об этом чуть ниже.

А пока вернемся к «11 тезису» о Фейербахе. Без учета перформативной природы интерпретации он восприни-

24 Ср.: Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.:

Медиум, 1995. С. 231. 25 Фуко М. Ницше, Фрейд, Маркс. См.: http://philosophy.alru.net/perv192.html. 26 Там же.


171

мается упрощенно в духе абстрактного противопоставле-ния изменения мира и его интерпретации. Между прочим, именно такой довод был сразу же предъявлен Фуко при обсуждении данной его работы («Ницше, Фрейд, Маркс»). На возражение, что, мол, это у Ницше интерпретация не-прерывна, ибо ею конституируется сама ткань реальности, а для Маркса это едва ли так, поскольку «объяснение» и «изменение» мира им противопоставляются друг другу, Фуко ответил, что он ожидал подобную аргументацию. И пояснил: «11 тезис» непосредственно касается конца «преж-ней» философии, склонной ограничиваться «объяснени-ем» и манкировать «изменением», т.е. разрывать их. Но ес-ли обратиться к «Капиталу», то здесь уже интерпретация, в отличие от собственно философской, принимает в расчет изменения мира и в каком-то смысле предназначена инте-риоризировать их27. Но это именно то, что у Ж. Деррида названо перформативной интерпретацией. И в таком слу-чае вторая часть «11 тезиса» об изменении мира должна прочитываться как идея транс-формации мира в единстве с его перформативной интерпретацией, т.е. с интерпрета-цией в действии, или действенной интерпретацией. Все это прекрасно резюмирует Жан-Люк Нанси: «Концепция “трансформации” Карла Маркса была все-таки усвоена, – если и не целиком, то по большей части, – в интерпрета-ции, в интерпретации мира как самопроизводства Субъек-та истории и Истории как субъекта. С этого времени “трансформировать” значит “изменить смысл смысла”, т.е. вновь перейти от обладания к бытию. Это также означает, что трансформация есть praxis, а не póiēsis, деятельность, осуществляемая личностью, а не работа»28.

После сказанного, по-видимому, не трудно понять, почему отличительные характеристики новой дискурсив-

27 См.: Там же. 28 Nancy J.-L. The sense of the world. Minneapolis; London: University of

Minnesota Press, 1997. P. 9.


172

ности – пусть и безотносительно к авторству Маркса или Фрейда – ныне нередко возносятся до уровня основной черты эпохи модернити вообще. Скажем, Э. Гидденс гово-рит о презумпции всеохватывающей рефлексивности как атрибутивной особенности современной социальной прак-тики. Имеется в виду тот факт, что она постоянно направ-ляется, проверяется и корректируется в свете поступающей информации и, таким образом, все формы общественной жизни в определенной мере конституируются самим знани-ем о них действующих лиц, акторов. «Мы живем в мире, который целиком конституирован через рефлексивно при-мененное знание, и мы никогда не можем быть уверены, что любой его элемент не может быть пересмотрен. …В обще-ственных науках к неустоявшемуся характеру знания, осно-ванного на опыте, мы должны добавить “ниспровержение”, проистекающее из возвращения социального научного дискурса в контекст, этим же дискурсом анализируемый»29. Крайне примечательно, что в своей критике «рыночного фундаментализма», который, как совершенно неожиданно выяснилось, опаснее даже коммунизма и ныне представляет главную угрозу для открытого общества, Дж. Сорос тоже опирается на своеобразную теорию рефлексивности. При ближайшем рассмотрении выясняется, что перед нами все та же хорошо известная нам рефлексивная природа соци-альных процессов, представленная в качестве механизма с двусторонней обратной связью, в которой реальность спо-собствует формированию мышления «акторов», а мышле-ние «акторов» способствует формированию реальности. Пожалуй, не только в шутку можно утверждать, что марк-совской дискурсивности volens nolens* под/привержены даже капиталисты, если им пришло в голову заняться «критикой глобального капитализма»30.

29 Гидденс Э. Последствия модернити // Новая постиндустриальная волна на Западе. М.: Academia, 1999. С. 105-106.

30 См.: Soros G. The Crisis of Global Capitalism. Public Affairs, 1998.


173

Но вернемся к «авторству (транс)дискурсивности». На наш взгляд, этот феномен может пролить дополнитель-ный свет на причину незавершенности основного труда К. Маркса. Остановимся на этом вкратце.

Марксу не грозит ослабление интереса, по крайней мере, до тех пор, пока люди будут стоять перед пробле-мой: как совместить (материальное, социально-экономиче-ское) освобождение и (духовно-творческую, индивидуальную) свободу как самоосвобождение? Не взаимопротивопоставление или взаимоисключение «хлеба» и «свободы», а именно вза-имополагание и взаимодополнение их друг другом – таков исходный пункт его поисков. Это хорошо выражают слова Н. Бердяева. «…Людям предлагают или свободу без хлеба, или хлеб без свободы. Сочетание же хлеба и свободы есть самое трудное задание и высшая правда»31. Это самое труд-ное задание и высшую правду Маркс осмысливает пре-имущественно со стороны движения от (материально-практического) освобождения к свободе как (практически-духов-ному) самоосвобождению.

Вот таким общим ракурсом определен замысел основ-ного труда всей жизни К. Маркса под названием… «Капи-тал»? Само собой разумеется, «да», но и не без некоторого требующего пояснения «нет». Как известно, «Капитал» имеет уточняющий подзаголовок «Критика политической экономии». С учетом этого, а также того, что самим Марксом был опуб-ликован только первый том «Капитала», а обо всем замысле, а также масштабах и, главное, процессе и перипетиях его воплощения можно судить по сочинениям-спутникам и, в особенности, по оставшимся необъятным рукописям, мар-ксов opus magnum* приобретает иную конфигурацию, опре-деляемую выдвижением подзаголовка «Критика политической

31 Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической

философии // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995. С. 268.


174

экономии» на передний план в качестве более адекватного вы-ражения всего задуманного исследования.

С определенной дозой условности можно сказать, что Маркс стал Марксом потому, что он всю свою жизнь был занят «Критикой политической экономии». И лишь поскольку это так, мы вправе считать его автором-основателем (транс)-дискурсивности. Ведь критика политической экономии для него ни в коем случае не сводится к критике полит-экономической науки, а берется в единстве с развитием предмета ее рефлексии, превращаясь, таким образом, в критику общества политической экономии.

Напомним самое необходимое. В свои студенческие годы, занимаясь юриспруденцией,

историей и в особенности философией, юный Маркс не проявил сколько-нибудь заметного интереса к политиче-ской экономии. Однако, будучи после окончания универси-тета редактором «Рейнской газеты», он должен был опреде-литься относительно конкретных столкновений материаль-ных интересов, за которыми по существу стоял институт собственности. Чтобы выработать собственный взгляд, мо-лодой Маркс предпринимает критический разбор гегелев-ской философии права, в результате которого он устано-вил, что «правовые отношения, так же точно как и формы государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа, что, наоборот, они коренятся в материальных жизненных отно-шениях, совокупность которых Гегель, по примеру англий-ских и французских писателей ХVIII века, называет “граж-данским обществом”, и что анатомию гражданского обще-ства следует искать в политической экономии»32. Так откры-тие первоначальной идеи материалистического понимания истории указало Марксу путь к политической экономии и – через посредство ее критики – к выявлению пределов суще-

32 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 6.


175

ствования и, одновременно, прехождения ее предмета, т.е. общества политической экономии, или, говоря более при-вычным языком, капиталистического общества. Уже в «Па-рижских рукописях» 1844 года предполагалось раскрыть «связь политической экономии с государством, правом, моралью, гражданской жизнью и т.д.», хотя и «лишь постольку, по-скольку этих предметов ex professo* касается сама политиче-ская экономия»33. Логично признать, что Рукописями 1844 года открывается реализация замысла «Критики политической экономии» как труда всей жизни Маркса34.

Вынужденно оставляя «за кадром» дальнейшие исто-рические вехи становления и многократного уточнения общего исследовательского замысла Маркса, ход и трудно-сти его реализации, формирование структуры его изложе-ния, отметим, что в настоящее время уже стало широко признанным различение «Капитала» в собственном, если хотите, узком смысле слова и в широком – как совокупно-го марксового критического исследования капиталистиче-ского способа производства. В первом случае имеется в виду, прежде всего, конечно, первый том «Капитала», из-данный самим автором в 1867 году, а также не доведенные самим Марксом до завершения и подготовленные к печати уже после его смерти, на основе его рукописного наследия: второй и третий тома – Ф. Энгельсом, и четвертый том («Теории прибавочной стоимости») – К. Каутским. «Капитал» в широком смысле слова – это вся марксова «Критика поли-тической экономии», включающая и работы, выполненные «на пути» к собственно «Капиталу», и обширнейшие руко-писи, в особенности 1857-1858, 1861-1863, 1863-1864 годов, не только служащие подготовительными, черновыми ва-риантами различных томов собственно «Капитала», но и,

33 Там же. Т. 42. С. 43. 34 См.: Багатурия Г.А., Выгодский В.С. Экономическое наследие Карла Марк-

са. М.: Мысль, 1976. С. 208.


176

безусловно, имеющие самостоятельное, далеко еще не в полной мере постигнутое значение.

Тем не менее, при всей громадности сделанного, оно все же весьма далеко от завершения задуманного. «Критика политической экономии» осталась в пределах абстракции «чис-того капитализма», т.е. на самом высоком уровне теоретиче-ской идеализации капиталистического способа производст-ва. «План шести книг», предполагавший выход теоретиче-ского движения от производственных отношений к соци-ально-классовой структуре и государственно-политической сфере, а также анализ «обращения капитализма во вне себя», Маркс был вынужден отложить. Этот виток восхождения на новый уровень «конкретного анализа конкретного предме-та» можно было осуществить только после разработки се-рии специальных теорий производственных отношений (в частности, стоимости, конкуренции как подчиняющихся своей собственной логике движения, а не только общему закону прибавочной стоимости). III том «Капитала» обор-вался наброском 52 главы под названием «Классы». Это зна-чит, что предусмотренной ранее специальной теории клас-сов и классовых отношений (борьбы) Маркс не оставил, как, впрочем, и специальной теории государственно-поли-тических отношений. Но главное, что касается незавер-шенности научного замысла Маркса, и, пожалуй, решаю-щее для выхода в непосредственную практику революци-онного движения – это то, что отношение «капиталистиче-ский центр» – «не/до-капиталистическая периферия» не стало предметом сколько-нибудь специального исследова-ния. Отсюда и известная аберрация исторической перспек-тивы, переоценка степени (пере)зрелости капитализма, вы-прямление пути к новому обществу.

Грандиозность, невыполнимость лишь собственными силами гигантского начинания постоянно тяготила Марк-са, угнетала, давила, нервировала, превращала его титани-ческие усилия отчасти в сизифов труд. Э. Балибар полага-


177

ет, что после Парижской коммуны 1871 года Маркс, хоть и «не прекратил работать, но с этого момента он был уверен, что не сможет “завершить” свою работу и никогда не при-дет к “итогу”. Итога не будет»35. Подумать только, за три года до смерти, по свидетельству К. Каутского, на предло-жение издать собрание его сочинений К. Маркс с горечью заметил: «Сначала их нужно еще написать».

Итак, что же в решающей степени помешало К. Марк-су закончить свой основной труд? Недостаток времени? Житейские обстоятельства? Необходимость отвлекаться на «посторонние» дела? Состояние здоровья? Сравнительно ранняя для человека науки смерть? Безусловно, все это на-до учитывать. Но, скорее всего, главное в другом: он ре-ально уже «вошел» в позицию новой транс-дискурсивности, но в то же время еще полностью не вышел за пределы классического по-нимания научного творчества. Очевидно, это противоречие не просто объясняет факт незавершенности его труда, но и делало его в принципе незавершимым. Ибо он уже предполагал рефлексию не по поводу во вне лежащего наличного предмета, имеющего свои границы и извне предстающего «во всей своей красе или, скорее, безобра-зии» перед очами стоящего над ним или напротив субъек-та-исследователя, а рефлексию по поводу предмета транс-дискурсивного, претерпевающего транс-формирование в про-цессе интерпретации. Теоретическая рефлексия по поводу собственной же практической рефлексии обернулась рефлексией по поводу своего же следствия. Рефлексия на перформативную интерпретацию превращается в рефлек-сию саморефлексии, делаясь принципиально незаверши-мой, бесконечной. (Собственный метод требовал брать «раз-витой предмет», а перформативность интерпретации делала его «развитие» неостановимой трансгрессией в форме ре-флексии над рефлексией).

35 Balibar E. Op. cit. P. 103.


178

«Ускользание» трансдискурсивного предмета, или пред-мета перформативной интерпретации в силу того, что он не предсуществует, а конструируется (перформируется) по-средством рефлексии, указывает на принципиальную не-достижимость освобождения к свободе без самоосвобождения. Напро-тив, онтологизация (точнее: предметная онтизация) свобо-ды как определяющего, структурирующего, основополага-ющего принципа общественной жизни – даже при самых благих, чистых, высоконравственных намерениях – прямой дорогой ведет к тотальному принуждению к свободе и, следова-тельно, ко всем прелестям тоталитарного ада. К. Маркс неза-меним в освещении сложнейшего пути от освобождения к сво-боде, но и он не может никого освободить от н е о б х о д и -м о с т и с а м о о с в о б о ж д е н и я.

Не ясно ли в свете сказанного, что пустые разглаголь-ствования о «крахе, провале или поражении Маркса» лишь скрывают элементарное недоразумение, ибо процесс исчерпа-ния и «снятия» («Aufhebung») марксовской интенции имманентен, органичен ее собственной трансдискурсивной природе и, стало быть, равносилен ее полаганию? Истина, утверждаемая Марксом, ис-полняется не иначе как посредством ее «снятия». Действи-тельная, а не так называемая, «устарелость Маркса» (заметь-те: Маркса, а не всего лишь тех или иных его конкретных положений) – эффект реализуемости («неразрешимой раз-решимости») поднятых и персонифицируемых именно им проблем. Так стоит ли уподобляться тому разбойнику с большой дороги, который, начисто опустошив карманы своей жертвы, тут же начинает издевательски укорять ее в полнейшем отсутствии у нее того, что только что им са-мим было изъято? Как иначе, например, можно расценить часто произносимые с большим апломбом откровения о том, что капитализма с присущей ему «классически марк-совской», антагонистической противоположностью между пролетариатом, производящим прибавочную стоимость, и классом капиталистов-эксплуататоров, безвозмездно ее при-


179

сваивающим, ныне уже нет? Как будто не в исторически преходящем характере этой социально-экономической фор-мы движения общества и состоял весь пафос того дела – начинания, которое идентифицируется с Марксом.

И суть-то ведь вообще не в том, чтобы подыскивать прямые подтверждения или несовпадения, нестыковки с «расписанием», якобы априори составленным для истории Марксом, а в том, что бескрайняя вариабельность реальных исторических трансформаций, подвергая суровому испыта-нию как любую из представившихся альтернатив, так и всю совокупность их вместе взятых, не только не исчерпала по-тенциал разнообразия марксовского дискурса, но и про-должает воспроизводить потребность во все новых и новых его актуализациях. Конечно, речь опять-таки не только о том, что проще простого, вооружившись непререкаемой ста-тистикой, убедительно показать: с подмостков мировой сце-ны пока еще никуда не исчезли ни «товар рабочая сила», ни «прибавочная стоимость», ни «совокупный капиталист», ни «эксплуатация труда капиталом», ни, тем более, безработи-ца, перепроизводство, финансовые кризисы, ни даже «пер-воначальное накопление капитала» со всеми его массовыми экспроприациями, бедствиями и разорениями, ни, наконец, «абсолютное, а не только относительное, обнищание (пау-перизация)». Особенно печально, что последние в ряду все-го остального остаются позорным фактом не какой-то глу-хой постколониальной провинции, но и нашей отечест-венной социально-экономической жизни. Это проблемное поле вполне «привычного» и легко узнаваемого Маркса по-прежнему нуждается в тщательной обработке, результаты которой, вне всякого сомнения, найдут свой спрос. Однако как таковое с точки зрения наиболее продвинутого общест-ва оно едва ли может и далее служить определяющим фак-тором актуализации интереса к интуициям Маркса.

Современный горизонт марксовской трансдискурсив-ности более всего специфицируется (относительным) за-


180

вершением процесса формального подчинения труда капи-талу и глобализацией реальной формы доминации капита-ла. Существенно новое здесь по сравнению с открытым Марксом состоит в совершенно иной мере адекватности научно-технического базиса производства капиталу. Под-ведения машинного способа производства под капитали-стическую форму производственного процесса было впол-не достаточно, чтобы зафиксировать переход от абсолют-ной прибавочной стоимости к относительной и связать с ним утверждение реального подчинения труда капиталу взамен лишь формального. Но за без малого полтора века, прошедшие после этого теоретического открытия Маркса, господство капитала распространилось на все необходи-мые и всеобщие моменты (современного) производства, включая не только труд, но и – прежде всего и решающим образом – высокие наукоемкие технологии, что позволяет ему уже не довольствоваться реальной, а перейти к особой превращенной форме «идеальной», виртуальной доминации. Это уже господство не над своей противоположностью, а над своими «снятыми», «превращенными» и «овеществленны-ми» моментами, лишенными сколько-нибудь самостоя-тельного, – уже не говоря о каком-либо ясно выраженном элементе «п р о т и в о стоятельного», – существования. Это уже такой уровень доминирования, когда капитал позволяет себе роскошь непосредственно не соотноситься со своей субстанцией – прибавочной стоимостью (а деньги – с то-варной массой) и, в силу этого, намеревается придать гло-бальные масштабы фиктивным формам своей валоризации. Вот уж здесь его рефлексивное бытие, общедоступно пред-ставленное как способность к самовозрастанию, в полной мере обретает характер «змеевидного закручивания вокруг самого себя» (Ж.-М. Вивенза).

Право же, стоит задуматься над ответом С. Жижека на вопрос: «Что есть еще живого в марксизме?»: «Первое, что тут следует сделать, – советует он, – так это перевернуть


181

стандартную форму вопроса: “Что сегодня оста-лось живого от философа Х?” … Куда интерес-нее, чем вопрос о том, что от Маркса осталось живого на сегодня, т.е. что сегодня все еще значит для нас Маркс, будет вопрос о том, что сам нынеш-ний мир значит в Марксовых глазах»36, т.е. что значит нынешний мир в свете той дискурсивности, ос-нователем которой был К. Маркс и в которой мы живем, хотим мы того или не хотим, отдаем мы себе в этом отчет или нет? Или проще: насколько мы преуспели в отношении проблемы освобождения свободы, которую олицетворяет Маркс?

Разве вопрос в том, насколько жив еще Маркс, а не в том, насколько живы еще (для самоосвобождения к/в свободе) мы?

36 Жижек С. Указ. соч. С. 156. В сходном случае Ю. Хабермас,

парируя вопрос, сохраняет ли марксизм после коллапса восточно-европейского коммунизма какую-либо ценность как философия или аналитическое оружие, решительно настаивал на том, что вместо подобной озабоченности стоит понять мотивы, питающие «бесконечную болтовню о кризисе марксизма, продолжающуюся десятилетиями… Это зеркальный образ непреодолимого догма-тизма. Что касается марксизма как теории, то мы должны отно-ситься к нему как к нормальной исследовательской традиции». См.: Habermas J. Оn the Legacy of J.-P. Sartre // Political Theory. 1992. Vol. 20. No. 3. P. 500. Цит. по: В.И. Колядко. Предисловие к книге: Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М.: Республика, 2000. С. 6.

182

АЛЕКСАНДР АЛЕКСАНДРОВИЧ МАМАЛУЙ:

Биобиблиографический экскурс

Александр Александрович Мамалуй родился 29 июля 1939 года в Харькове в семье преподавателей Харьков-

ского университета. Его отец − профессор Александр Прокофьевич Мамалуй четыре десятилетия руково-

дил кафедрой политической экономии. Мать − Раиса Борисовна Мамалуй после окончания университета

Б и о б и б л и о г р а ф и ч е с к и й э к с к у р с

183

в предвоенные годы преподавала политическую эконо-мию. Все четверо их детей являются выпускниками Харь-ковского университета, преподавателями вузов: Юлия

Александровна и Андрей Александрович − доктора физи-ко-математических наук, профессора, Алексей Александ-

рович − кандидат экономических наук, доцент. Педагоги-ческую династию продолжили сам Александр Александ-рович, его жена и дети.1

Александр Александрович Мамалуй закончил исторический факультет Харьковского государственного университета имени А.М. Горького в 1961 году, защитив дипломную ра-боту по историко-философской проблематике: «О некото-рых концепциях исторического прогресса в домарксистской филосо-

фии истории» (научный руководитель − профессор Я.С. Блу-дов). Педагогическую деятельность начал преподавателем Общетехнического факультета Украинского заочного по-литехнического института в г. Константиновка Донецкой области (1961-1963).

В 1962 году поступил в заочную аспирантуру кафедры диалектического и исторического материализма Харьков-ского университета, через год переведен в очную аспиран-туру, после окончания которой в 1965 году оставлен на кафедре преподавателем. Вел лекционный курс по исто-рическому материализму на физическом и физико-техническом факультетах. В 1966 году защитил диссерта-цию на соискание ученой степени кандидата философ-ских наук по одной из центральных тем философии исто-

1 Жена Олександра Александровича – Галина Яковлевна Мамалуй, кан-

дидат философских наук, доцент Харьковской государственной академии культуры. Имеют троих детей и троих внуков. Старшая дочь Светлана Алек-сандровна – преподаватель Македонского университета г. Салоники (Греция), сын Денис Александрович – преподаватель Аризонского университета г. Фе-никс (США), младшая дочь Ольга Александровна работает художником-дизайнером муниципалитета Терми г. Салоники (Греция).

П р и л о ж е н и я

184

рии: «Некоторые философские аспекты проблемы исторического прогресса (о категории исторического прогресса в связи с общим кри-

терием развития общества)» [научный руководитель − про-

фессор Я.С. Блудов; официальные оппоненты − доктор исторических наук, профессор В.И. Астахов (Харьковский государственный университет); доктор философских наук, профессор А.М. Руткевич (Уральский университет, Сверд-ловск)]. В 1972 году получил звание доцента.

С начала 70-х гг. по поручению заведующего кафед-рой, профессора Ю.Ф. Бухалова стал руководить подго-товкой кандидатских диссертаций аспирантов. В 1977-1979 гг. находился на должности старшего научного сотрудника для написания докторской диссертации. Основной пред-

мет исследования − методология «Капитала» К. Маркса,

ближайшим образом − метод восхождения от абстрактно-го к конкретному в контексте практической истинности всеобщих категориальных определений. На протяжении многих лет читал спецкурс «Диалектика “Капитала” К. Мар-кса» для студентов экономического факультета (специаль-ность «политическая экономия»).

В 1982 году защитил диссертацию на соискание уче-ной степени доктора философских наук по специальности 09.00.01 – диалектический и исторический материализм на тему: «Методология “Капитала” К. Маркса и системное единство диалектического и исторического материализма» [официальные

оппоненты − доктор экономических наук В.С. Выгодский (Институт марксизма-ленинизма при ЦК КПСС, Москва); доктор философских наук, профессор Н.И. Лапин (Ин-ститут философии АН СССР, Москва); доктор философ-ских наук, профессор А.И. Яценко (Институт философии

АН УССР, Киев); ведущая организация − Московский го-сударственный университет имени М.В. Ломоносова]. В 1988 году присвоено звание профессора.


185

В 1987-1991 гг. Александр Александрович − заведующий кафедрой философии и социологии, проректор по гума-нитарному образованию Харьковского института инжене-ров железнодорожного транспорта. В 1989-90 гг. прошел переподготовку на курсах заведующих кафедрами высших учебных заведений на базе Института повышения квалифи-кации преподавателей общественных наук при Московском государственном университете имени М.В. Ломоносова.

В 1991-2002 гг. − заведующий-профессор кафедры фи-

лософии, в 2002-2007 гг. − заведующий-профессор кафед-ры теоретической и практической философии Харьковско-го национального университета имени В.Н. Каразина. Один из инициаторов создания философского факультета в Харьковском университете (2001). С 2007 года и по настоя-

щее время − профессор кафедры теоретической и практи-ческой философии философского факультета Харьковско-го национального университета имени В.Н. Каразина.

С 1991 года по 2010 год − профессор (по совместительст-ву) кафедры философии и социологии Украинской государ-ственной академии железнодорожного транспорта. С 2003

года по 2008 год − главный научный сотрудник (по совмести-тельству) Харьковского филиала Национального института стратегических исследований при Президенте Украины.

Имеет более 100 опубликованных научных работ, 2 монографии. Научный руководитель 27 кандидатов фи-лософских наук [В.А. Каркач (1972), А.П. Карманов (1974), А.П. Алексеенко (1977), В.Г. Левчук (1979), Ю.И. Золота-рева (1982), В.В. Храбров (1982), О.В. Фролова (1986), Б.Д. Голованов (1987), Т.Т. Власенко (1988), С.В. Батюшко (1988), Н.Б. Малахова (1989), А.Л. Авксентьев (1989), А.А. Фисун (1990), Т.Ю. Журженко (1993), Е.Б. Левченко (1993), С.А. Голиков (1995), Е.В. Батаева (1997), В.В. Под-горная (1998), К.В. Кислюк (1999), И.Ю. Романов (1999), О.В. Барабаш (2000), Т.С. Мосенцева (2002), О.Н. Перепе-


186

лица (2003), О.Н. Полтавцева (2003), М.Е. Шильман (2005), Т.Н. Куликова (2006), С.В. Могилева (2008)] и научный консультант 7 докторов наук [О.К. Бурова (1996), Н.С. Ко-раблева (2000), В.В. Гусаченко (2003), Н.А. Бусова (2005), Е.Н. Юркевич (2005), И.В. Карпенко (2007), А.А. Фисун (2008)]. Среди учеников профессора Александра Александ-

ровича Мамалуя − известные ученые, руководители кафедр, вузов, научных и государственных учреждений, депутаты Верховного Совета Украины.

С 2002 года и по настоящее время профессор Александр Александрович Мамалуй является Председателем специали-зированного ученого совета Д 64.051.18 с правом приема к рассмотрению и проведения защит на соискание ученой степени доктора (кандидата) философских наук по специ-

альностям 09.00.03 − социальная философия и филосо-

фия истории и 09.00.05 − история философии. Многие годы был членом различных специализированных ученых советов по защите кандидатских и докторских диссерта-ций по философским, культурологическим, социологиче-ским, политологическим и правовым специальностям при Харьковском национальном университете имени В.Н. Ка-разина и Национальном университете внутренних дел.

С 1993 года и по настоящее время ответственный ре-дактор «Вісника ХНУ імені В.Н. Каразіна. Серія: Філосо-фія. Філософські перипетії» (опубликовано 25 выпусков). Член редколлегий «Вісника ХНУ імені В.Н. Каразіна. Се-рія: Політологія», альманаха «Ойкумена», журналов «Вера и разум» и «Социальная экономика».

Заслуженный деятель науки и техники Украины (1999). Награжден Почетной грамотой МОН Украины (2000, 2005), Знаком МОН Украины «За научные достижения» (2005), дипломом лауреата премии (І степени) ХГУ за 1992 год, победитель областного конкурса «Вища школа Харків-щини – кращі імена» (2001).


187

Основные лекционные курсы

▪ Постфилософские стратегии ▪ Философская пропедевтика ▪ Маркс, Ницше, Фрейд ▪ Культура авторства

Ключевые направления научных исследований

▪ Метафилософия ▪ Марксология ▪ Методология социогуманитарного познания ▪ История философии

Главные результаты научной деятельности

▪ Систематизация принципа практической истинности абстракции применительно к методологии «Капитала» К. Маркса и на этой основе раскрытие взаимной рефлек-сивности теоретической и практической философии (в марксистском варианте: «диалектического и исторического материализма»).

▪ Экспликация марксова разграничения двух форм диалектики: a) диалектики «господства» и «рабства» и b) диалектики «освобождения» и «свободы».

▪ Концепция «пост(недо)модерна», в которой ключевое «недо» опосредствует «пост» в двух направлениях: во-первых, в качестве differentia specifica* Модерна: модерн, пока он оста-ется Модерном, обречен непременно выказывать свое «не-до» в смысле фундаментальной недостижимости любых чистых, идеальных форм и быть «незавершенным/неза-вершимым» проектом; во-вторых, в качестве «недомодерна», охватывающего состояния «не-Модерна», «до-Модерна» и вообще «не до модерна», которыми стигматизируется наша отечественная (к несчастью, преимущественно трагико-фарсово-комическая) ситуация, как бы навечно замкнутая в


188

безнадежно запаздывающе/догоняющей диспозиции к западному «пост(да и просто)модерну».

▪ Идея «аристотимии», которая, в отличие от феномена «ари-стократии» (власти априорно и гарантированно «лучших»), вво-дит в определение «лучших»: 1) агональность (каждый раз заново воспроизводимую, открытую и равную по условиям состяза-тельность), актуализирующую разнообразие взаимно нередуци-руемых человеческих качеств и 2) ситуационность, исключающую как пожизненное присвоение однажды признанных достоинств и их отождествление с достоинством личности в целом (быть лучшим в отдельных проявлениях жизни не значит быть луч-шим в целом, во всем и навсегда), так и лишение/ущемление человеческого достоинства кого-либо в силу отсутствия тех или иных отдельных индивидуальных качеств.

▪ Конкретизация фукианского концепта (транс)дискур-сивного авторства за счет акцентирования: 1) различия ав-торства (транс)дискурсивности и авторства в (транс)дис-курсивной позиции; 2) атрибутов (транс)дискурсивного ав-торства (трансферное отношение к фигуре учредителя, перформативность интерпретации, топичность и практи-ческая рефлексивность).

Основные публикации

Методология «Капитала» К. Маркса и системное един-ство диалектического и исторического материализма. (Опыт постановки и обсуждения вопроса) / А.А. Мама-

луй. − Х. : Вища школа, 1979.

Актуальные проблемы современного общественного развития. – Х., 1991. (Руководитель авторского коллектива профессор А.А. Мамалуй).

Квинтэссенция философии и время. – Х. : Изд-во ХГУ, 1992. (Руководитель авторского коллектива профес-сор А.А. Мамалуй).


189

К определению понятия исторического прогресса / Мамалуй А.А. // Вестник Харьковского университета. Се-рия: Философия. – Вып. 1. – Х. : Изд-во ХГУ, 1965.

О различных аспектах марксистской категории «спо-соб производства» / Мамалуй О.П., Мамалуй О.О. // Вест-ник Харьковского университета. № 5. Серия: Политиче-ская экономия. Вып. 1. – Х. : Изд-во ХГУ, 1965.

До дослідження критерію історичного прогресу / Ма-малуй О.О. // Вісник Харківського університету. № 81. Се-рія: Філософія. Вип. 8. – Х. : Вид-во ХДУ, 1972.

Ф. Энгельс и современные проблемы философии марксизма / Берзин О.Г., Бухалов Ю.Ф., Мамалуй А.А. // Вопросы философии. – 1972. – № 5.

Является ли основной философский вопрос научным определением предмета философии? / Мамалуй А.А. // Вестник Харьковского университета. № 112. Серия: Фило-софия. Вып. 10. – Х. : Вища школа, 1974.

Чи можливе теоретичне доведення об’єктивної реаль-ності світу? / Мамалуй О.О. // Вісник Харківського універ-ситету. № 131. Серія: Філософія. Вип. 11. – Х. : Вища шко-ла, 1975.

Восхождение от абстрактного к конкретному: метод исследования и метод изложения / Мамалуй А.А., Грицен-ко А.А. // Экономические науки. – 1977. – № 12.

Молодой Маркс и Гегель в их отношении к политиче-ской экономии / Мамалуй О.О., Левчук В.Г. // Вестник Харь-ковского университета. № 166. Серия: Философия. Вып. 12. – Х. : Вища школа, 1978.

Единство культуры и свободного времени в свете марк-совой категории всеобщего труда / Мамалуй А.А., Золота-рева Ю.И. // Вестник Харьковского университета. № 208. Серия: Логика и методология научного познания. − Х. : Вища школа, 1981.


190

К новой парадигме общественного развития / Мама-луй А.А. // Актуальные проблемы общественного разви-

тия. − Х., 1991.

Время и безвременье философии / Мамалуй А.А. //

Квинтэссенция философии и время. − Х. : Изд-во ХГУ, 1992.

Человек, его авторство и соавторство / Мамалуй А.А.,

Левченко Е.Б. // Квинтэссенция философии и время. − Х. : Изд-во ХГУ, 1992.

Концы без конца, или ситуация «пост(недо)модерна» / Мамалуй А.А. // Вестник Харьковского университета. № 380. Философские перипетии. (Философия и многооб-

разие социокультурных миров). − Х. : ХГУ, 1993.

Испытание свободой в ситуации «пост(недо)модерна» / Мамалуй А.А. // Національна філософія: сучасне, минуле

та перспективи. − Х., 1993.

Рецепція філософії по-харківськи. (Біля джерел універ-ситетської філософії у Харкові) / Мамалуй О.О., Абаш-ник В.О. // Збірник Харківського історико-філологічного

товариства. Нова серія. Т. 3. − Х. : Око, 1994.

Пост(недо)модерн, или со-вращение смысла / Мама-

луй А.А. // Філософія: класика і сучасність. − Х., 1996.

Кінці без кінця, або ситуація «пост(недо)модерну» /

Мамалуй О.О. // Постметодика. − 1996.

Пост(недо)модерн, или зависание (suspension) «нежи-ти» в «нетях» / Мамалуй А.А. // Проблема ответственно-сти на рубеже ХХ и ХХI веков. – Х., 1996.

Может ли университет ХХΙ в. быть классическим и нацио-нальным? / Мамалуй А.А. // Університетська освіта Украї-

ни ХХI ст.: проблеми, перспективи, тенденції. − Х., 2000.


191

ДЕРРІ/ДА/ДІАДА. Пост(недо)модерні при-віди до «Привидів Маркса» Ж. Дерріда / Мамалуй О.О. // Ж. Дерріда. Привиди Маркса. – Х. : Око, 2000. (Автор вступної статті й науковий співреда-ктор видання).

Карл Маркс и Фридрих Ницше: возможна ли свобода без (освобождения от) рабства? / Мамалуй А.А. // Вісник Харківського національного універ-ситету імені В.Н. Каразіна. № 561. Серія: Філософія.

Філософські перипетії. − Х., 2002.

Авторство (транс)дискурсивности / Мама-луй А.А. // Вісник Харківського національного уні-верситету імені В.Н. Каразіна. № 561. Серія: Філо-

софія. Філософські перипетії. − Харків, 2002.

Архитектоника и/или сетевые структуры? / Мамалуй А.А. // Інституційна архитектоніка і ме-

ханізми економічного розвитку. − Х.: ХНУ, 2006.

Освобождение (от) свободы? / Мамалуй А.А. // Вісник Харківського національного університету імені В.Н. Каразіна. № 830. Серія: Філософія. Фі-

лософські перипетії. − Х., 2008.

192

Услышав фразу «давайте подискутируем», любой философ убегает со всех ног. Спо-рить хорошо за круглым столом, но фило-софия бросает свои шифрованные кости на совсем иной стол. Самое малое, что мож-но сказать о дискуссиях, это что они не продвигают дело вперед, так как собеседни-ки никогда не говорят об одном и том же.

Жиль Делез 1

1 Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия?. М.: Ин-т экспери-

ментальной социологии, СПб: Алетейя, 1998. С. 41.


193

Часть вторая WHAT KIND OF MODERNITY?

По следам незавершимой дискуссии

194

ПОЧЕМУ Я НЕ ПОСТМОДЕРНИСТ?

Виктор Малахов′′′′

Предлагаемая статья впервые была опубликова-на на украинском языке в альманахе «Дух і Літера», № 1-2 за 1997 год.1 Неожиданно для автора, она оказалась предметом довольно интенсивных обсуж-дений – в частности, мне пришлось публично от-стаивать ее положения на международной конферен-

′ © Малахов В.А., 1997, предисл., 2009

1 Введение к статье Виктора Малахова «Почему я не постмодер-

нист?» написано автором специально для настоящего издания 13 лет спустя после первой публикации текста. Преди-словие, по сути, пре-вращается в после-словие: опыт авторефлексии и автореференции, сво-его рода философский диалог самого себя (теперешнего) с самим со-бой (прежним) в поисках ответа на поставленный в заголовке статьи вопрос. (Прим. ред.).

П о ч е м у я н е п о с т м о д е р н и с т ?

195

ции «Национальные дискурсы: пост-модерн или пост-мортем?», состоявшейся во Львове в январе 1999 года.

Времени с тех пор прошло уже немало, и интерес мой к проблемам трансформации современного (и пост-современного) философского дискурса приобрел несколь-ко иную направленность. Постмодернизм для меня и се-годня – среда, дышать в которой трудно, да не очень-то и хочется. Вместе с тем, всю совокупность неусваиваемых мною особенностей постмодернистского философство-вания я ныне склонен воспринимать не как преграду на пути мысли, а, скорее, как свойство стен, этот путь огра-ничивающих, а, следовательно, и формирующих. Не дай Бог врезаться в такую стенку на полном ходу; тем не ме-нее, идти приходится вдоль нее, считаясь с ее прихотли-выми извивами. Надо только знать, куда идешь и зачем, чтобы ненароком не оказаться в лабиринте, откуда уже не будет выхода.

Трезво (по возможности) всматриваясь в траекторию этого пути, какой она видится мне теперь, на тринадца-том году после написания приводимого ниже текста, дол-жен отметить, по меньшей мере, две важные вещи, пони-манием которых я обязан своему столкновению – иначе не скажешь! – с постмодернизмом, подспудной жестко-стью его вкрадчивых деклараций. Хотя, думаю, каждый из этих двух принципиальных для меня моментов выводит в своем развитии за рамки постмодернистского образа мысли как такового. Впрочем, судить читателю.

Итак, момент первый. Питер Козловски, более чем кто-либо другой, своей работой «Культура постмодерна» по-мог мне усвоить неожиданную для меня самого точку зре-ния на постмодернизм как на умонастроение, которое, в отличие от модернизма, уже не направлено на то, чтобы во что бы то ни стало быть «современным» (to be modern), –

В и к т о р М а л а х о в

196

и в этом смысле обретает некую внутреннюю свободу от диктата времени. Мысль проста, но, по-моему, радикальна. Причем, если следовать ей, в ряды типичных представите-лей «модерна» придется, боюсь, зачислить не только при-сяжных идеологов советского и постсоветского периода, всю жизнь безропотно отвечавших на «запросы» и «вызо-вы» времени, но и немалое число наших «постмодернис-тов» и «постпостмодернистов», ариадниной нитью в весь-ма тонких рассуждениях которых остается оглядка на те-кущую философскую моду: что, стало быть, «носят» в году две тысячи таком-то?

А ведь еще апостол Павел – вот уж никак не постмо-дернист! – предупреждал: «не сообразуйтесь с веком сим» (Рим. 12: 2); на это Павлово предупреждение неоднократно ссылался Сергей Аверинцев, видя в нем исток христиан-ской «этики сопротивления», приобретающей новый жиз-ненный смысл в нашу посттоталитарную эпоху.

Что и говорить, рабская зависимость от историческо-го времени, неугомонное стремление взять перед ним «под козырек» вошли у нас в плоть и кровь – не только «у нас» в бывшем Советском Союзе, но и «у нас» в философии XX–XXI вв., переболевшей и К. Марксом, и Ф. Ницше, и А. Бергсоном, и М. Хайдеггером. Между тем, именно с раболепства перед Временем, «веком сим» начинается любой конформизм; нынешняя безобразная идеология голого практицизма и эгоизма, сдобренного лишь ще-поткой националистической сентиментальности, также находит в нем свое начало и оправдание. Если же мы на-мерены в сегодняшних условиях отстаивать ценности нравственности, духовности, человечности, – нам так или иначе следует быть готовыми идти против господствую-щего течения времени: дерзающий мыслить должен иметь необходимую для этого интеллектуальную мускулатуру.


197

Речь не о бессмысленном и бесплодном консерватизме: отвоевывать у настоящего альтернативные позиции, воз-можность различающихся между собой подходов, ценно-стей и точек зрения – значит, именно его, это наше со-вместное настоящее, обогащать, наращивать его челове-ческое содержание. Философия сопротивления как необходи-мый, на мой взгляд, компонент любого серьезного духов-ного начинания в наши дни – это, конечно же, не пост-модернизм; но я не мог не отметить то общее, что роднит названные устремления мысли.

Момент второй связан с общеизвестной неприязнью постмодернистов к «гранднарративам» и их заинтересо-ванностью всевозможными «микрологиями», «различания-ми», нюансами. Без нюансов вообще, на мой взгляд, не может обойтись никакая стоящая своего наименования философия: трудно вообразить нечто более антифило-софское, нежели пресловутый энгельсовский «основной вопрос» о первичности чего-то (материи, бытия, «объек-тивной действительности») перед чем-то (мышлением, со-знанием, «миром идей» и т.п. – безразлично); дальше, как мне представляется, от философии отступать некуда.

Однако осознанию пути философии как пути «разли-чаний» и нюансов мы в громадной степени обязаны имен-но мыслителям, воплощающим дух постструктурализма и постмодернизма – М. Фуко, Ж. Деррида, Ж.-Ф. Лиотару и др.; к этому перечню следовало бы, конечно, добавить и реформатора гуссерлевской феноменологии Э. Левинаса, с его борьбой против «тотализации» и обращенностью к «Другому».

Из всей, пожалуй, слишком широко очерченной здесь проблематики «различания» меня, собственно, занимает следующее. К Абсолюту («не постмодернистское слово!» – заметит кто-то), как известно, с равным успехом можно


198

продвигаться и через область больших величин, и через область величин малых. Философии Модерна в этом от-ношении всегда был свойственен некий гигантизм: «уни-версум», «мировая гармония», «мир человека», «всемирная история», «общественный прогресс» и тому подобные труднообозримые сущности воспринимались мыслителями данной формации словно устройство родного дома. Пост-модернистская философия во многих своих образцах (хо-тя, конечно, не только она одна) учит нас, напротив, быть внимательными к «малому» миру жестов, взглядов, семан-тических фокусов, летучих напряжений человеческого об-щения. Это движение к малому, соответствующее анало-гичным сдвигам в иных отраслях гуманитаристики послед-него столетия (исторические исследования, художествен-ная литература и т.д.), хотелось бы видеть имеющим ос-мысленное продолжение. Метафизика Петербурга, онто-логия Киева, философия того или иного переулка или проходного двора, феноменология перемен, наступаю-щих тогда, когда старый дом покидают его обитатели или полуденное солнце обволакивается «раздумьями облаков» (выражение Бруно Шульца), – все это ведь тоже тропин-ки, ведущие к Абсолюту; пробираться по ним сквозь за-росли ведомого и неведомого, скáзанного и нескáзанного – серьезное занятие, требующее ума, последовательности и внутренней тишины.

Еще один вопрос, который в связи с изложенным мне бы обходить не хотелось, – это вопрос об интонировке философской речи. Как подметил однажды Андре Глюкс-манн, позиция типичного философа эпохи Модерна на-поминает позицию генерала на поле сражения; этому со-ответствует и интонация философского обращения – ка-тегоричного, агрессивного, страдающего избыточной не-преложностью. Увы, и писания философов-постмодер-


199

нистов, при всей их ироничности, парадоксальности, изощренности, от упомянутого интонационного строя за-частую отходят недалеко; тем менее в состоянии вырвать-ся из его цепких объятий автор этих строк. Где бы обрес-ти счастливую способность повествовать о философских проблемах с интонацией старого сказочника? Где оты-скать философию, которая допускала бы такую интона-цию в разговорах о себе?

…Статья, написанная мною 13 лет назад, кончается, как вскоре убедится читатель, мыслью о том, что найти для незадействованных ресурсов европейского философ-ского разума более адекватное воплощение, нежели то, которое подсказывает постмодернизм, ныне «очень труд-но… Почти невозможно. Почему не попробовать?». Это утверждение основывалось на живом ощущении, сохра-ненном мною из эпохи юношеских снов: словно бы тебе должно открыться – вот уже почти совсем открылось – нечто неимоверное и простое, способное преобразить все вокруг. И дело только в том, чтобы не поторопиться, не вспугнуть скользящее к тебе видéние, дать ему выпро-статься перед тобой. Не поторопиться, ведь этот миг еще твой, и следующий тоже; тот, кто мчится наперехват, громкий, сильный, помешать тебе не успеет, только сов-ладай с собой, выбери дыхание, сделай плавный пра-вильный шаг – и взлетишь…

Думаю, философия и ныне, на излете Постмодерна, чревата для человеческой мысли новыми возможностями – трудными, неимоверными и простыми. Тайну бытия чело-веческого надлежащим образом не раскрыл еще никто. Так что, хотелось бы сказать тем, кто приходит в философию сегодня, будьте внимательны: не поторопитесь.

29 августа 2009 года


200

* * *

Много ли найдется такого, что мог бы с уверенностью утверждать о себе современный украинский философ? Что касается меня, то мне, по крайней мере, ясно одно: я не постмодернист. Хотел бы объяснить, почему – именно по-скольку я не ощущаю себя постмодернистом, подобные объяснения сохраняют для меня определенный смысл.

Заявить эту свою позицию (замечательным поводом для такого шага стала предоставившаяся возможность от-кликнуться на опубликованный в журнале «Дух і Літера» доклад Ольги Седаковой2) меня побуждает и то, что в свое время я в меру собственного разумения прилагал некото-рые усилия к делу «деконструкции» (беру в кавычки, ибо тогда этого термина не было в нашем философском оби-ходе) марксистской парадигмы предметной целеполагаю-щей деятельности. Парадигма же эта соотносима с рядом существенных черт «модерна», как его представляют ныне, − монологизмом, субъект-объектной дихотомией, стремле-нием к универсальности и всеобъемлющей переделке ми-ра, апелляцией к идеологическим «метанарративам» и т.д. Поныне я отнюдь не сторонник всего перечисленного, но это не означает, что любая его критика мне по душе.

Попробую сформулировать, что же не устраивает ме-ня в постмодернистском мироотношении, − или же, кор-ректнее, в постмодернистском отношении к тексту, − при том, что и плюрализм, и эстетическая восприимчивость, и чудесная легкость постмодернистского дискурса, рас-творяющая любую предубежденность, любой фанатизм, сами по себе не могут, на мой взгляд, не вызывать ис-креннюю симпатию.

2 См.: Сєдакова О. Постмодернізм: засвоєння відчуження // Дух і Літера.

К.: ФАКТ, 1997. С. 371-377.


201

Платой за названные привлекательные качества высту-пает, однако, катастрофический в духовном отношении гедонистический редукционизм постмодернистов. Насколь-ко такая расплата неизбежна – другой вопрос; но что, соб-ственно, означает для человека то иронически-игровое дистанцирование от непосредственных смыслов культуры, которое практикует постмодернизм?

Дело тут, на мой взгляд, не только в том, чего нас по-добная практика лишает, но и в том, что она пробуждает, оправдывает, узаконивает (при всей своей партикулярист-ской ориентации) в человеческой жизни.

Чего она лишает – об этом написано уже немало. До-бавлю, что «выедает» она не только человеческую наив-ность и энтузиазм первичного творчества, но и вещи, воз-можно, экзистенциально более серьезные – чувство непо-средственной отнесенности к Абсолюту (свойственное ев-ропейскому сознанию, по крайней мере, со времен позд-ней античности), ощущение неизбывной страдательности человеческого удела на Земле.

Что касается первого «отсутствия» (как известно, «ме-тафизика присутствия» − одна из излюбленных мишеней критиков-постмодернистов), то, по сути дела, она обрекает нашего «постсовременника» на такое духовное одиночест-во, какого не ведали европейцы прежних эпох; эффектив-ной контрмерой против подобного одиночества может стать лишь разрядка внутреннего напряжения человече-ской жизни, банализация существования, «зеленый свет» для которой как раз и открывает утрата связи с обязующи-ми ценностями. Вполне очевидно к тому же, что при по-стулировании радикальных разрывов и пустот в области смысла, с которым соотносится существование человека, все представления о цельности и искренности человече-ской личности оказываются иллюзорными.


202

Относительно же отсутствия этоса страдания, позволю себе сослаться на связь (для славянских языков даже этимо-логическую) темы страдания с трудностью бытия, тяжким, требующим напряжения всех сил человеческим трудом. Как представляется, в первую очередь именно от этой трудно-сти стремятся отмежеваться авторы постмодернистских тек-стов, сводя страшное, высокое, трагическое на уровень эле-ментов отрешенного созерцания. Если на мгновение забыть об оппозиции «единого» и «множественного», можно уло-вить некоторое подобие в этом смысле постмодернистского мультиверсума и неоплатонического мира форм, также уда-ленного от всяческой тяжести и боли земной; неизмеримо более осязаемой окажется, впрочем, реальная связь пост-модернистского видения с калейдоскопическим образным миром современных массмедиа.

О последнем я упомянул не без умысла. Нельзя не от-дать должное высокой степени соответствия постмодер-нистского дискурса «сверхсовременным» запросам циви-лизации информационных технологий, экранного мыш-ления, все далее, казалось бы, отодвигающей человека от непосредственной, способной оказывать сопротивление реальности. Впрочем, эта же цивилизация сводит нас с глазу на глаз с беженцами, нищими, жертвами массовых заболеваний и терроризма; кто знает, какие последствия еще повлечет за собой ее ожидаемое вмешательство в не-уступчивый мир живого…

Не буду высказывать здесь какие-то особые соображе-ния в пользу того, что мы не должны забывать о страдани-ях и трагизме человеческого бытия или пытаться уберечься от них в каком-то заколдованном круге. Недаром ведь еще Адаму Бог завещал: «В поте лица твоего будешь есть хлеб» (Быт. 3: 19). Сама безопорность информационно-ком-пьютерного существования может обернуться, в конце


203

концов, серьезной онтологической акцией, своего рода «поступком» современной цивилизации, ответ на который со стороны реальности ex definitione* невозможно спрогно-зировать заранее.

Так, похоже, обстоят дела с вопросом о том, чего пост-модернизм нас лишает. Что же он пробуждает, внедряет, легализирует в нашей нынешней жизни? Как ни парадок-сально это звучит – прежде всего, насколько я понимаю, примирительное, некритическое отношение к тому анти-человеческому, отвращение к которому собственно и оп-равдывает в глазах многих самое возникновение «ситуации постмодерна». Попробую обосновать это утверждение.

Известно, что постмодернизм зачастую определяют как «недоверие к метанарративам» (всеобъемлющим объ-ективирующим рассказам) как формам ограничения и по-давления индивидуального человеческого бытия. Им про-тивопоставляется многообразие дискурсивных практик, во взаимоотношении с которыми и конституируется челове-ческая индивидуальность. Следствием этого подхода ока-зывается взгляд на индивида как «всегда уже захваченного» дискурсом и, стало быть, такого, для которого лишен смысла вопрос о бытийных основаниях самой дискурсив-ности. Есть смысл обсуждать тексты, «письмо», а не бытие, таящееся за ними. Таким образом, за совокупностью мик-ронарраций образуется своеобразный методологический сумрак, из которого, в принципе, может вынырнуть все что угодно – очередная политическая идеология, проповедь национальной обособленности, мистицизм – разумеется, всего лишь как тема для возможных дискурсивных вариа-ций и «различаний», но кто сказал, что тема в подобных интеллектуальных импровизациях роли не играет?

Мятеж против «центризмов» и принципа иерархии побуждает постмодернистское мышление к отрицанию


204

привилегированного статуса традиционных ценностей, к нивелировке жизненных смыслов – и, в конечном итоге, к тому, что под сомнение ставится ценностное содержание человеческой субъективности как таковой. То, что чело-веку не следует слишком серьезно и «глубоко» восприни-мать собственные идеи, ценности и проблемы, − посто-янный мотив постмодернистской литературы. Иронично-дистанцированное отношение к миру культуры, фокуси-руясь в поле первичных жизненных смыслов самой чело-веческой личности, формирует даже нечто такое, что можно было бы счесть своеобразной эстетизированной разновидностью смирения. Но ведь – вот парадокс! – чем больше релятивизируется значимость мира, в котором человек учреждает свою субъективность, и самой этой субъективности, тем более весомыми оказываются вполне стихийные факторы, которым «посчастливилось» доселе пребывать вообще вне сферы разумного человеческого осмысления – от случайностей политической жизни до внезапных вспышек всевозможных анонимных «энергий», «желаний» и проч. Мир постмодерна в этом отношении представляет собою колоритную смесь утонченного иро-нического скептицизма – и, зачастую, не менее утончен-ного пустосвятства, граничащего с обывательскими суе-вериями, националистическими предрассудками, парали-зующим страхом перед происками незримых врагов или очередным небесным знамением. Поистине, как пишет О. Седакова, «сила, изгоняемая в двери, возвращается в окно; нас начинают преследовать и теснить «хитрые», за-маскированные проявления такой силы – скажем, автори-таризм без тени реального авторитета, что мы можем на-блюдать в сегодняшней Украине: тоже постмодернист-ская ситуация…»3.

3 См.: Сєдакова О. Там же.


205

Нет, увольте, я не постмодернист. Говорю это без малейшей претензии вырваться из «нашего» времени (ох уж это мне «мы»!), а просто используя свое право определить собственную позицию.

Впрочем, тут же должен прибавить: критиче-ский смысл сказанного касается постмодернизма только как «изма», т.е., в целом, неспецифичной для него (хотя, тем не менее, и неизбежной) идео-логической ипостаси. Как стилевое течение, по-стмодерн пустил глубокие корни: вряд ли теперь уже можно представить без его разносторонних влияний наш нынешний мир. К тому же, откро-венно говоря, если не в произведениях, то в са-мих истоках постмодерна порой ощущается такое духовное веселье, такая соблазнительная бод-рость, которые – если только это впечатление не обманывает, − позволяют предположить, что в распоряжении европейского человечества все еще находится солидный запас нерастраченных творческих сил. Да, сегодня для них очень трудно найти более адекватное воплощение. Почти не-возможно. Почему не попробовать?

206

ЗАБУТИ

′ БОДРІЯРА1

Ольга Брюховецька

Чи немає чогось комічного в беззаперечності, з

якою ще не так давно стверджували, що ми живемо в епоху постмодернізму? Однією із фундаментальних невизначеностей такого твердження було непомітне перетікання постмодернізму від мистецької до соціа-льної теорії. Не завжди було зрозуміло, чи тверджен-ня «ми живемо в епоху постмодернізму» слід розуміти аналогічно до твердження «ми живемо в епоху імпре-сіонізму», чи до твердження «ми живемо в епоху піз-нього капіталізму»2. Що таке постмодернізм – ідеї чи

© Брюховецька О.В., 2009

1 Оригінально надруковано в: Брюховецька О.В. Забути Бодріяра //

Магістеріум. Культурологія. Вип. 35. К.: Національний університет Ки-єво-Могилянська академія, 2009. С. 10-14.

2 У 1991 виходить книжка Фредріка Джеймісона «Постмодернізм, або культурна логіка пізнього капіталізму» (щоправда, окремі частини книжки друкувалися і раніше), у цьому ж році виходить книжка Жана Бодріяра

З а б у т и Б о д р і я р а

207

ситуація, практики чи стан? Відмінність велика, оскільки друге передбачає історичний розрив, тотальність змін і, як це часто трапляється, їхню фаталістичну афірмацію.

Як зазначив Стюарт Голл у знаменитому інтерв’ю «Про постмодернізм і артикуляцію» (1986), таке широке розуміння постмодернізму не лише описує стан речей, а й передба-чає, що, по-перше, не існує ніяких контр-сил і контр-тенденцій, і, по-друге, що ці зміни чудові, і єдине, що ми маємо робити, – це пристосовуватися до них.3 Я не прете-ндую на те, щоб локалізувати, якщо це взагалі можливо, точний перехід від уявлення про постмодернізм як певний напрямок (в архітектурі, мистецтві, літературі, кіно, філо-софії) до сприйняття його як епохи. Моє завдання скром-ніше – вказати на окремі моменти такого переходу. Пере-ходу далеко не тотального, який мав свої контр-сили і контр-тенденції і розгортався у формі дискусій, а не оста-точних тверджень.

У цьому контексті можна згадати дискусію між Ліотаром і Габермасом, яка визначала інтелектуальний клімат 1980-х.

Однак саме завдяки текстам французького соціолога Жана Бодріяра ідея постмодернізму оволоділа масами. У фаталістичній риториці Бодріяра легко можна прочитати

«Війни в Затоці не було», яка складалася із серії його статей для двох престижних європейських газет: британського «The Guardian» і французької «Libération». Обидві підтверджують настання епохи постмодернізму. У 1990 виходить не менш впливова і цитована книга Девіда Гарві «Ситуація постмодернізму», яку він почи-нає такими словами: «Я не пригадую точно, коли я вперше зустрів термін «постмодернізм». Я мабуть зреагував на нього таким же чином, як на різні інші «ізми», які з’являлися і зникали протягом останніх двох десятиліть, сподіваю-чись, що він теж зникне під вагою власної некогерентності чи просто втратить свою привабливість як модний набір «нових ідей». Але шум постмодерністсь-ких аргументів лише зріс, а не розчинився з часом… Тому доречно дослідити ближче постмодернізм не стільки як ряд ідей, а як історичну обставину, яка потребує роз’яснення». Harvey D. The Condition of Postmodernity. Cambridge, Oxford: Blackwell, 1990. P. X.

3 Grossberg L. On Postmodernism and Articulation: An Interview with Stuart Hall // Journal of Communication Inquiry. 1986. № 10. Р. 46.

О л ь г а Б р ю х о в е ц ь к а

208

консервативний елемент. Бодріярівські концепції гіпер- реальності і симулякра подібні до поняття «псевдоподії», яке в 1961 році висунув американський історик Деніел Бур-стін, відомий своїми консервативними симпатіями. Після перших президентських теледебатів Ніксон – Кеннеді (1960), в яких переміг Кеннеді, хоча радіослухачі схилялись до протилежної думки, Бурстін констатує те, що відбулась «графічна революція, коли яскравий образ затіняє бліду реальність», внаслідок чого нація почала обирати прези-дентів не за їхніми уміннями вирішувати державні справи, а за тим, як вони добре уміють триматися перед телекаме-рою.4 «Спокуса» (1979), книга Бодріяра про стать і бажання, починається гіркою констатацією, що сьогодні немає менш надійних речей: панують «принцип невизначеності», який завойовує різні форми раціональності – політичну, економічну і сексуальну, «індетермінація», яка виникає вна-слідок «звільнення» (статі), «втрата референційності»5. Така «втрата» (якщо вона не уявна) можлива лише за умови, як-що є що втрачати: надійні речі, принцип визначеності, де-термінацію, референцію. Саме цієї колишньої простоти і визначеності прагнуть консерватори.

Однією із передумов консерватизму є міф кращого минулого. Бодріяр хоч називав своє звернення до примі-тивних суспільств «небезпечним посиланням»6, але, по-дібно до МакЛюена7, постійно його здійснював. Але якщо за МакЛюеном епоха електронних медіа продукує глобаль-

4 Boorstin D. From News Gathering to News Making: A Flood of Pseudo-

Events // The Image: A Guide to Pseudo-Events in America. New York: Athene-um, 1987. Р. 7-44.

5 Бодрийар Ж. Соблазн. М.: Ad Marginem, 2000. С. 31. 6 Бодрийар Ж. К критике политической экономии знака. М.: Библион –

Русская книга, 2004. С. 10. 7 Це не єдина подібність між Бодріяром і МакЛюеном: Kellner D.

Baudrillard: A New McLuhan? // Illuminations. Див.: http://www.uta.edu/huma/illuminations/kell26.htm.


209

не село, подібне до примітивних суспільств, то за Бодрі-яром суспільство споживання і/як видовища ще більш від-даляється від символічного обміну, здійснює імплозію со-ціального у гіперреальності чистих симулякрів. У специфіч-ній версії католицизму, розробленій МакЛюеном, електри-ка є мало не другим пришестям на тлі гуркоту тамтамів ре-трайбалізації, натомість Бодріяр бачить у гіперреальності не повернення до примітивних, дописемних суспільств, а прорив останнього фронтіру реальності, коли «стираються розрізнення між означником і означуваним, об’єктом і суб’єктом», коли зникає соціальний і реальний світ, місце якого займає семіотична самореференційність. МакЛюе-нівському поняттю «імплозія» Бодріяр надає більш апокалі-птичного звучання. Бодріяр є таким же детерміністом, як МакЛюен, але технологічний детермінізм останнього він перетворює на «семіологічний детермінізм» (поняття Дугласа Келлнера8).

Бодріяр приходить до тричленної періодизації розвит-ку суспільства: домодерне (символічний обмін), модерне (виробництво) і постмодерне (симуляція). Оцінка постмо-дерного коливається у дусі маніакально-депресивного маят-ника за принципом «чим гірше, тим краще», модерне пере-важно є територією неактуального минулого, а домодерна епоха з її символічним обміном виконує роль ретроактив-ної утопії, ностальгічної конструкції.

За Бодріяром, первісні суспільства характеризуються «зворотністю» (reciprocity)9. Зворотність, «символічний обмін»,

8 Дуглас Келлнер – професор Колумбійського університету, який відно-

сить себе до «третього покоління» Франкфуртської школи і який є одним із основних американських критиків-популяризаторів Бодріяра. Kellner D. Jean Baudrillard in the Fin-de-Millenium // Baudrillard: A Critical Reader / Ed. by D. Kellner. Cambridge: Blackwell Publishers, 1994. P. 3.

9 Поняття, розроблене Б. Малиновським для позначення неформального обміну товарами і працею між людьми.


210

у Бодріяра є таким собі станом райської невинності, при згадці про який мимоволі виникають ностальгійні інтона-ції. У книзі «До критики політичної економіки знаку» (1972) Бо-дріяр протиставляє капіталізму жителів Торбріанських ост-ровів, у яких речі чітко поділялися на дві категорії: «кула», «система символічного обміну», заснована на зворотності, навколо якої організовується соціальна система значущості і статусу, і «кімвалі», звичайні речі, якими торгують. Нато-мість у капіталістичному суспільстві купується і продається все, і, водночас, усі речі містять «механізм соціальної дете-рмінації і розрізнення», через який споживач приєднується до ієрархічного ладу суспільства. Хоча «кула» зникла, пише Бодріяр, але її принцип не лише зберігається, а й зростає, охоплюючи території суто функціональних предметів, таких як автомобіль чи телевізор.10 Ці предмети «не тіль-ки» задовольняють потреби, а й демонструють класові від-мінності (але це «не тільки», як часто трапляється, має те-нденцію ставати просто «не», що свідчить не стільки про трансформацію суспільства, скільки про певну соціальну сліпоту).11

Перехід Бодріяра від неомарксизму до постмарксизму дослідники пов’язують із розпадом об’єднання Ситуаціо-налістів, що сталось 1972 року. Як пише Стівен Бест, саме після цього Бодріяр «відкидає марксистський аналіз як при-кутий до застарілої модерністської рамки і перестрибує на постмодерну орбіту, яка проголосила смерть усіх модерних цінностей і референцій в умовах симуляції, імплозії і гіпер-реальності»12. У роботі «Дзеркало виробництва» (1973) Бодріяр заявляє, що в капіталістичному світі відбулась «революція,

10 Бодрийар Ж. К критике политической экономии знака. С. 10-11. 11 Там само. 12 Best S. The Commodification of Reality and the Reality of Commodification:

Baudrillard, Debord, and Postmodern Theory // Baudrillard: A Critical Reader. Р. 42.


211

яку наші марксисти не захотіли зрозуміти» – перехід від товарної форми до знакової форми, від абстракції обміну матеріальними продуктами за законом загальної еквівален-ції до операціоналізації всіх обмінів під законом коду»13. Пізній капіталізм «суспільства споживання», як його зма-льовує Бодріяр, втратив ясність класифікацій (немає на-дійних речей) і очевидність причинних зв’язків (речі пере-стають виконувати своє призначення і функціонують як знаки), а головне, він деспотично управляється кодом, зма-лювання якого у Бодріяра є таким же фантастичним, як Матриця з однойменного фільму братів Вачовських.

Але і в ранній неомарксистський період Бодріяр ви-словлює подібні ідеї: «суспільство споживання» є продук-том капіталізму, який здійснив розрив, розмивання органіч-них зв’язків, коли метою суспільства стає товарне вироб-ництво, а метою останнього – збільшення прибутку. Сус-пільство споживання є поглибленням капіталізму як тріум-фу економії над людськими виробниками.14 Критика спо-живання у Бодріяра походить із двох суперечливих тради-цій – американської і європейської, ліберальної і марксист-ської, але популярні американські автори (Рісмен, Пакард, Гелбрейт, Веблен, Бурстін, МакЛюен) настільки демон-стративно присутні в ранніх роботах Бодріяра, наскільки демонстративно відсутні там європейські марксисти і ранні кумири Бодріяра – Анрі Лефевр з його критикою повсяк-денного життя і Ролан Барт з його семіологією.15 Пере-

13 Baudrillard J. The Mirror of Production. St. Louis: Telos Press, 1975. P. 121. 14 Best S. The Commodification of Reality. Р. 43. 15 Бодріяр починав як германіст, перекладач, літературний критик, у мо-

лоді роки викладав в провінційних університетах і був редактором французь-кого інтелектуального видавництва «Seuil», а 1966, коли йому виповнюється 37 років, здійснює перший прорив в інтелектуальній кар’єрі. Бодріяр вступає до престижного університету (University of Paris, Nanterre), стає асистентом Лефевра і захищає докторську дисертацію «Система речей», яку через два роки опублікує як книжку, а з осені починає викладати соціологію. В 1968 Бодріяр, як і біль-


212

осмислюючи поняття Торстейна Веблена «демонстративне споживання» (conspicuous consumption), висунуте у 1899 році у роботі «The Theory of the Leisure Class», Бодріяр проголошує, що споживання є не задоволенням потреб, а посиленням домінування коду. Демонстративне споживання можна здійснювати прямо, або «за дорученням», в останньому ви-падку Веблен говорить про «vicariuos consumption»*, прикла-дом якого є жінка в патріархальному суспільстві, яка своїм споживанням демонструє соціальний статус і багатство свого чоловіка. На думку Бодріяра, в суспільстві споживан-ня усі споживають «за дорученням», таке споживання не має нічого спільного із індивідуальною насолодою (хоча й не виключає її), а є примусовим соціальним інститутом, який детермінує типи поведінки на рівні несвідомого, або, як пише Бодріяр, «ще до того, як він (інститут – О. Б.) буде сприйнятий свідомістю соціальних актантів». Відповідно, споживання, за Бодріяром, це не «індивідуальна винагоро-да», а «соціальна доля, яка стосується певних груп і класів, зачіпає їх, протиставляючи одне одному» 16.

На обмеженість такої критики «суспільства споживан-ня» вказав німецький неомарксист Г.М. Енценсбергер. Зо-крема, у своїй знаменитій програмній роботі «Складові тео-рії медіа» (1970) він критикує культурний архаїзм лівої кри-тики, її страх перед новими медіа і, зрештою, перед маса-ми, романтичну ностальгію за «спокійнішими» часами.17 Енценсбергер критикує Анрі Лефевра і концепцію «спо-

шість французьких інтелектуалів, переживає революційне піднесення, після чого починається тривала і надзвичайно плідна авторська кар’єра, яка нарахо-вує близько тридцяти книг, з яких більш-менш відомими є приблизно третина. Ранній Бодріяр («Система речей», 1968, «Суспільство споживання», 1970, «До крити-ки політичної економії знаку», 1972) намагається у дусі Нових Лівих «творчо поєд-нати» марксизм і семіологію.

16 Бодрийар Ж. К критике политической экономии знака. С. 12. 17 Enzensberger H.M. Constituents of a Theory of Media // Media Studies.

A Reader / Ed. by P. Marris, S. Tornham. Edinburgh: Edinburgh UP, 1999. P. 68-91.


213

живання як видовища»18, в якій фетишистська природа то-варів тріумфує над споживчою вартістю, перетворюючи суспільство в тотальний театр. На відміну від ситуаціоналі-стів, які прагнули зруйнувати це видовище, Енценсбергер стверджує, що споживання як видовище містить позитивну обіцянку задоволення потреб, які, на думку Енценсбергера, мають емансипативний характер, а «обманні, брутальні, непристойні риси цього фестивалю походять із факту, що реальне задоволення потреб у ньому неможливе»19. Капі-тал, пише Енценсбергер, раніше за марксистів впізнає по-треби людей і оволодіває ними, позбавляючи їх підривної сили. Висуваючи поняття «індустрії свідомості», яка не є неодмінно негативним явищем, на противагу демонізова-ній «індустрії культури», Енценсбергер стверджує: «Зрозу-міло, що в існуючих соціальних формах індустрія свідомо-сті не може задовольнити жодну з потреб, з яких вона живе і які вона має роздувати. Вона задовольняє їх лише в ілю-зорній формі гри. Але завдання полягає не в тому, щоб відкинути її обіцянки, а в тому, щоб прийняти їх буквально і показати, що їх можна здійснити лише через культурну революцію. Соціалістичні режими, які помножують фрус-трацію мас, заявляючи, що їхні потреби фальшиві, стають втіленням системи, з якою вони мають боротися»20.

У розділі «Реквієм по масмедіа» із книги «До критики політичної економії знаку» Бодріяр веде показову дискусію з Енценсбергером і з «стратегічною ілюзією» лівих, в якій той мовляв перебуває. На думку Бодріяра, потрібно відмовитися від «містики базису», від «фантастичної логіки вписаності революції в саму плоть речей». Замість «дидактичної концеп-

18 Близькість понять «суспільства видовища» Гі Дебора і споживання як видови-

ща Анрі Лефевра пояснюється їхньою тісною співпрацею на певному етапі творчого шляху.

19 Enzensberger H.M. Op. cit. Р. 80. 20 Там само.


214

ції революції» Бодріяр проголошує революцію як трансгре-сію, що «зруйнує код, який блокує відповідь», пропонуючи ще більшу містику – відповідь без коду, смисл без знаку. Така «критика» суспільства перетворила Бодріяра на «гуру», з тем-ними провокативними заявами і манірним стилем. Читачам лише залишалося, за влучним висловом одного з критиків Бодріяра, просто купувати його нові книжки, адаптувати його жаргон і згадувати його ім’я де тільки можливо21.

Популярність Бодріяра в 1990-ті бура настільки вели-кою, що вона навіть відгукнулася в серці культуріндустрії – Голлівуді. Два голлівудські фільми 90-х відкрито посила-ються на Бодріяра – «Хвіст крутить собакою» Баррі Левінсо-на (1997), в якому політтехнологи у розпал передвиборчої кампанії запускають фіктивну війну з Албанією для того, щоб відволікти виборців від секс-скандалу довкола прези-дента, що йде на другий тур, і «Матриця» братів Вачовских (1999), в якій звичайний клерк виявляє, що він ймовірно новий месія, а вся реальність – це сон, який генерується великим комп’ютером. Перший розігрує драму гіперреаль-ності, коли медійні образи набувають більшої достовірно-сті, ніж реальність, другий цю драму буквалізує: вся реаль-ність є продуктом Матриці, або, якщо скористатися бодрія-рівським терміном, Коду.

Фільм Баррі Левінсона ще зберігає якісь ознаки крити-чності, або принаймні референтності, хоча й оберненої – в популярній свідомості цей фільм пов’язувався із реальними подіями, які він випередив: скандал із Монікою Левінські, який розгорівся через кілька місяців після виходу фільму, й американська присутність в Косово. Однак те, що на пер-ший погляд здається ефективним підтвердженням бодрія-рівської тези про первинність знаків щодо реальності, мо-же свідчити лише про повторення того самого. Фільм не

21 Dutton D. Jean Baudrillard // Philosophy and Literature. 1990. No. 14. P. 234-238.


215

тільки передував подіям, а коментував їх – скандал довкола сексуальних домагань Білла Клінтона почався до появи фільму і Моніка спершу проходила у ньому в якості свідка, так само війна в Перській Затоці, якої, згідно з Бодріяром, не було, була (для глядачів Першого світу, яких тільки і бе-руть до уваги) виключно кількома видовищними демон-страціями по телевізору. Натомість «інтелектуальний блок-бастер» братів Вачовських є лише казочкою, приреченою на самореференційність, провокуючи наївні і не такі наївні спроби поставитися до цього фільму серйозно. Бодріяр від-хрестився від фільму і сказав, що він не побачив у ньому жодних своїх ідей, а якщо вони там є, то дуже перекручені (справді, книжка «Симулякри і симуляції» (1981), яка з’являєть-ся на початку фільму, теж є симулякром, оскільки служить таємною схованкою). Водночас, поява цих двох фільмів – надзвичайно показове явище, яке свідчить про те, що бод-ріярівські афоризми виявились близькими «мовчазним ма-сам», якими б інертними, пористими і нездатними на від-повідь вони не були в уяві філософа.

Позиція постмодернізму похитнулась після 11 вересня, «абсолютної події»22, яка негласно маркувала (знову ж, для Першого світу) кінець гіперреальності і повернення «в пус-телю Реального». За один день постмодернізм перетворився на вчорашню моду. Веселі клінтонівські часи 1990-х із сьо-годнішньої перспективи є не «кінцем історії», який прого-лосили і в який навіть повірили, а міжвоєнним періодом. Видовищно-риторична Холодна війна завершилась, а «вій-на з терором» перебувала в латентній стадії псевдоподії, для Першого світу вона дійсно «Did Not Take Place». Бодріяр це точно підмітив, хоча й зробив з цього сумнівні виснов-ки, проголосивши кінець епохи політичної економії, а ра-зом з нею і релевантності марксизму.

22 Бодріярівське визначення з есе «Дух тероризму» (2001).


216

Бодріярівський постмодернізм – це капітуляція лівих, які розправилися із «матеріальним базисом» і перейшли до параноїдальних фантазій щодо бінарного Коду. У цьому сенсі «Матриця» є «моментом істини» Бодріяра, і критика фільму, яку здійснює Славой Жижек, виголошена ним на конференції, присвяченій «Матриці» в Карлсруе (1999), може розглядатись як критика постмодернізму.

На відміну від спроб шукати в «інтелектуальному блок-бастері» філософські концепції, Жижек вказує на його су-перечності. Одна із найбільш знаменитих тез Жижека сто-сується питання: «Навіщо Матриці потрібна саме людська енергія?», яке дозволяє йому розвинути соціологічне розу-міння перверсії. «Енергетичне» (або матеріалістичне) рі-шення позбавлене сенсу, каже Жижек, адже можна знайти більш надійне джерело енергії, яке не потребує організації і координування складної віртуальної реальності, або покла-сти людей в окремі соліпсичні сни. Єдина послідовна від-повідь, на думку Жижека, полягає в тому, що Матриця жи-виться людською насолодою. Це підтверджується тезою Лакана, що великий Інший не є самодостатнім і потребує постійного притоку насолоди23.

Але перверт не лише вручає себе в якості інструмента насолоди Іншому, а й здійснює відмову (Verneinung) від ка-страції і, ширше, реальності, створюючи натомість «все-світ, в якому, як у мультфільмах, людина може вижити у всякій катастрофі, в якій доросла сексуальність зводиться до дитячої гри». І цей новий всесвіт, «в якому нікого не змушують помирати чи вибирати ту чи іншу стать», є «чи-стим символічним ладом, грою означників, якій не проти-стоїть реальність»24. Семіологічний детермінізм Бодріяра

23 Жижек С. Матрица, или две стороны извращения // Матрица как фи-

лософия. Екатеринбург: У-Фактория, 2005. С. 367-368. 24 Там само. С. 368.


217

заснований на ствердженні того, що виробництво вже не є організуючим принципом суспільства, а якраз і є таким перверсивним всесвітом. Водночас він є ідеологічним, бо він не враховує, що вироб-ництво не зникло зовсім, а просто перемістилося в країни Третього світу, які стали міжнародним пролетаріатом Першого світу, коли той, у свою чергу, може проголошувати перехід від виробни-цтва до симуляції. Безперечна заслуга Жижека полягає в поверненні поняття ідеології, хоча й у формі «піднесеного об’єкта».

Завершуючи, зазначимо, що ми не стільки прагнули приєднатися до численних критиків Бодріяра, діяльність яких має парадоксальний характер підтвердження значущості об’єкта кри-тики, скільки, прослідковуючи розвиток певних ідей та їхнього «оволодіння масами» через попу-лярні форми голлівудського кіно, охарактеризува-ти 1990-ті як специфічний історичний період. Зрозуміло, що 1990-ті роки в Америці і на тери-торії колишнього Радянського Союзу суттєво від-різнялися, і треба ще з’ясувати, з чим резонували ідеї Бодріяра у пострадянському просторі, якщо вони просто не були заміною однієї темної дог-матики, яка не мала жодного відношення до реа-льності (марксизм-ленінізм), іншою.

218

′ ПОСТМОДЕРН ИЛИ ПОЗДНИЙ МОДЕРН?1

Нина Бусова

Как минимум, последние два десятилетия в со-циальной философии и социологии идет дискуссия о том, как обозначить нынешний этап в развитии западного общества. В 70-80-е годы прошлого века в социальной теории весьма влиятельны были сто-ронники постмодернизма, которые утверждали, что наше время – переломный момент в человеческой истории, когда на смену эпохе модерна (современ-ности) идет иная, качественно отличная эпоха по-стмодерна (постсовременности). Однако им не уда-лось определить сущностные черты «постмодерно-го» социального порядка.

Чтобы не быть голословными, обратимся к рабо-те Жиля Липовецки «Эра пустоты: очерки современного индивидуализма». Эта книга была впервые опубликована

′ © Бусова Н.А., 2004, доп. и испр., 2009

1 Данная статья впервые была опубликована в: Філософські пери-

петії. Вісник Харків. нац. ун-ту ім. В.Н. Каразіна. № 623. Х., 2004. С. 5-10.

П о с т м о д е р н и л и п о з д н и й м о д е р н ?

219

во Франции в 1983 году, т.е. до начала теоретического от-ступления постмодернизма, последовавшего в 90-е годы. Суть постмодернистской эпохи автор видит в персонали-зации, которая представляет собой новую стадию индиви-дуализма. «…Процесс персонализации обеспечил в широ-ких масштабах фундаментальную ценность – ценность ин-дивидуального развития»2. Под влиянием персонализации меняется способ организации и ориентации общества: от-ныне общественные институты подстраиваются под по-требности людей.3 Но акцент на личностную автономию является отличительной чертой модерна, следовательно «персонализация» представляет собой интенсификацию од-ной из особенностей современного общества. Это признает и Липовецки: «В постмодернистскую эпоху сохраняется кардинальная ценность, не подлежащая обсуждению и многократно демонстрируемая: в частности, гораздо чаще утверждается ценность личности и ее право быть свобод-ной в той же мере, в какой методы социального контроля предлагают более сложные и “гуманные” механизмы»4.

Отнюдь не противоречит ориентациям модерна ра-ционализация процессов социализации, которую отмечает французский философ: «Интеграция осуществляется по-средством убеждения, напоминает о безопасности и рацио-нальности»5. В сфере политической продолжается процесс, «который бурно проявился в изменении политических и законодательных учреждений в конце XVIII века, в осуще-ствлении революционной демократической инициативы, приведшей к возникновению общества, не имеющего фун-даментом божественное начало и представляющего собой

2 Липовецки Ж. Эра пустоты: очерки современного индивидуализма. СПб:

Владимир Даль, 2001. С. 20. 3 Там же. С. 19-10. 4 Там же. С. 26. 5 Там же. С. 43.

Н и н а Б у с о в а

220

проявление воли людей, признанных равными…»6. Идея демократии настолько глубоко проникла в жизнь нынешне-го общества, что «демократия стала второй натурой инди-вида, его окружением, его внешней средой»7. И хотя одним из проявлений персонализации является нарциссизм8, он не привел к девальвации ценностей равенства и солидарности, провозглашенных в начале модерна французской револю-цией. «По существу, сомнений в том, что равенство пред-ставляет собой ценность, не возникало. На повестке дня борьба с неравенством, несмотря на все трудности, впро-чем, не новые, которые возникают, когда нужно определить границу между справедливостью и несправедливостью»9. Эти пространные цитаты из текста постмодернистского ав-тора свидетельствуют, что радикальной переоценки ценно-стей он не зафиксировал.

Показательна эволюция взглядов британского социо-лога Зигмунта Баумана, одного из ведущих представителей постмодернистской социальной теории. В свое время он весьма решительно провозгласил «наступление эры пост-модерна»10. Но в более поздних публикациях, в частности, в книге «Индивидуализированное общество» (2001), Бауман за-нимает неопределенную и противоречивую позицию, ко-леблясь между утверждениями о теперешнем переходе к качественно новому социальному порядку и прямо проти-воположными констатациями: «…Слухи о смерти модер-нити сильно преувеличены: обилие некрологов никак не делает их менее преждевременными… Общество, всту-пающее в XXI век, не в меньшей мере принадлежит “мо-

6 Там же. С. 131. 7 Там же. С. 193. 8 Там же. С. 27. 9 Там же. С. 197. 10 См.: Bauman Z. Intimations of Postmodernity. London; New York: Rout-

ledge, 1992. 232 р.; Бауман З. Философия и постмодернистская социология // Вопросы философии. 1993. № 3. С. 46-61.


221

дернити”, чем общество, вступившее в век двадцатый; в крайнем случае, можно сказать, что оно принадлежит мо-дернити несколько особенным образом»11.

Действительно, главные признаки теперешнего соци-ального порядка, которые выделяет Бауман, назывались в свое время исследователями классического модерна. На первом месте стоит индивидуализация, а этот феномен ха-рактерен для всей современности, что признает сам автор: «Смысл “индивидуализации” состоит в освобождении че-ловека от предписаний, унаследованной и врожденной пре-допределенности его социальной роли, что составляет пе-ремену, справедливо рассматриваемую как наиболее замет-ную и основополагающую черту эпохи модернити… Гово-рить об индивидуализации и модернити – значит рассуж-дать об одной и той же общественной ситуации»12. Далее Бауман указывает на возрастание нестабильности, неопре-деленности, всепроникающее ощущение «утраты контроля над настоящим»13, и на «фрагментацию жизни» в нынешнем мире, когда жизнь проживается как серия несвязанных меж-ду собой эпизодов14. Эти ламентации удивительно похожи на веберовский диагноз современности. Вебер видел пара-доксы модернизации в том, что дифференциация ценност-ных сфер ведет к фрагментаризации личности, когда один и тот же человек в разных ситуациях руководствуется несо-вместимыми ценностями. Наряду с этим он также отмечал утрату контроля человека над силами, которые развязывает общественная рационализация. Именно поэтому он неод-нократно определял рационализацию как «судьбу» или «рок» современной эпохи.15

11 Бауман З. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2002. С. 130. 12 Там же. С. 181-182. 13 Там же. С. 67. 14 Там же. С. 160. 15 См.: Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранные

произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 733-734.


222

Характеризуя мир конца XX века, Бауман постоянно обращается к теме «общества риска», которую ввел в соци-ально-теоретический дискурс Ульрих Бек. Но согласно немецкому социологу, проблемы «общества риска» свиде-тельствуют не о выходе за пределы модерна, а о наступле-нии «другого» или «второго» модерна. В традиционном об-ществе источником главных опасностей была природа, соответственно ее познание и покорение являлось одной из основных задач модернизации. Теперь источником опасностей становится сама преобразовательная деятель-ность человека. Остро встает проблема сознательного по-литического регулирования способности людей к измене-нию окружающей среды. Однако это говорит не о кризисе разума и вместе с ним модерна, а о «только-только начав-шейся рационализации второй ступени», о переходе от «прос-той» к «рефлексивной» модернизации.16

Известный социальный теоретик Энтони Гидденс, по-святивший ряд работ исследованию модерна, полагает, что термин «современность» охватывает весь посттрадицион-ный порядок, основанный на рациональном знании.17 Он подчеркивает: «Мы не вышли за пределы современной эпохи, более того, сейчас наступила фаза ее радикализа-ции»18. Именно Гидденс предложил использовать для обо-значения нынешнего этапа в развитии общества термин «поздняя современность».

Этим новым выражением воспользовались сторонники постмодернизма, вуалируя свое отступление с прежних по-зиций смешанной терминологией, когда через запятую, как синонимы, используются отнюдь не тождественные поня-тия «поздний модерн» и «постмодерн». З. Бауман рассужда-

16 См.: Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М.: Прогресс-

Традиция, 2000. С. 11. 17 См.: Giddens A. Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late

Modern Age. Stanford, California: Stanford University Press, 1991. Р. 14. 18 Giddens A. The Consequences of Modernity. Cambridge: Polity Press, 1990. P. 51.


223

ет о «проживаемом нами периоде поздней модернити или постмодернити»19. О «нашем существовании в эпоху позд-ней современности или постмодерна» пишет Джанни Ват-тимо, один из столпов итальянского постмодернизма20. Как синонимы употребляет понятия «постсовременность» и «поздняя современность» Адам Селигмен, указывая, что вто-рой термин появился позднее и является более точным21.

Отождествление понятий «поздний модерн» и «пост-модерн» неоправданно не только потому, что первое из них указывает на этап в развитии модерна, а второй – на эпоху, наступающую после модерна. За этими двумя понятиями стоит разное отношение к «проекту модерна» (Ю. Хабермас), т.е. к принципиальной установке на преобразование обще-ственной жизни с помощью разума. Определение нынеш-него этапа как позднего модерна (Э. Гидденс) или рефлексивного модерна (У. Бек) предполагает сохранение этой установки при условии самокритики разума. Если суть модернизации заключается в стремлении с помощью разума освободить человека от господства природы и традиций, то особен-ность нынешнего этапа выражается в необходимости кон-тролировать экологические и социальные кризисы, порож-даемые самой рациональной деятельностью людей. Реф-лексия разума из предмета узкоцехового интереса филосо-фов превращается в насущную социальную проблему.

Однако критика разума нередко понимается не в кан-товском смысле определения его законных границ, а как полное развенчание. В последней четверти XX века сто-ронники секуляризированного эсхатологизма увлеклись инвентаризацией грядущих «концов» – истории, совре-менности и, конечно, разума. Для облегчения скорби по этому поводу приверженцев рационализма неоконсерва-

19 Бауман З. Индивидуализированное общество. C. 55. 20 Ваттимо Дж. Прозрачное общество. М.: Логос, 2002. C. 93. 21 Селигмен А. Проблема доверия. М.: Идея-Пресс, 2002. C. 184.


224

торы и неоницшеанцы совместными усилиями составили список прегрешений разума. Прежде всего, ему вменяется в вину стремление к господству: разум стремится подчинить себе как внешнюю, так и внутреннюю природу, превратив ее в объект. В первом случае речь идет о господстве тех-нологическом, основанном на науке. Во втором случае об-виняется кантовская мораль как выражение стремления субъекта к господству над самим собой как объектом, или стремления разума подчинить себе инстинкт.

Неоконсерваторы обвиняют разум в распаде солидар-ности – являясь средством эгоцентрического самоутвер-ждения личности, он ведет к изоляции индивида, к разры-ву его связей с другими. Дифференциация ценностных сфер (предпосылка культурной рационализации) считает-ся ответственной за утрату целостного видения мира. И, наконец, одно из главнейших обвинений: стремясь к уни-версализму, разум пренебрегает различием, но при этом совершает подтасовку, выдавая отдельное за всеобщее, прежде всего – ценности и цели белого западного мужчи-ны за всеобщие человеческие стандарты. Так разум оказал-ся врагом гендерного равенства и мультикультурализма.

Критика подобного рода основана на редуцировании разума к одному типу рациональности, который М. Вебер назвал целерациональностью, М. Хоркхаймер определил как инструментальный разум, а Ю. Хабермас – как инструменталь-ный и стратегический разум. Как отмечает исследователь, «стратегический разум… осуществляется на основе субъект-объектного отношения, где другой, в частности и другая культура, предстают как предмет “воли к власти”. Однако ошибочно представлять дело так “будто на Западе другой рациональности не существует и никогда не существова-ло”»22. Многосторонние веберовские исследования специ-

22 Єрмоленко А.М. Філософія – гарант практичного розуму //Філософська

думка. 2003. № 2. C. 9-10.


225

фики западного общества представили модернизацию как экспансию целерациональности. И процесс этот нельзя оценивать однозначно негативно – без высвобождения по-тенциала целерациональности были бы невозможны совре-менные высокоэффективные экономика и система админи-стрирования. Но, как показал Ю. Хабермас, модернизация означает также коммуникативную рационализацию жиз-ненного мира, вследствие которой на смену традиционному предустановленному регулированию совместной жизни лю-дей приходит дискурсивное обоснование социальных норм. Коммуникативный разум не монологичен, он интерсубъек-тивен по своей сути и осуществляется только в субъект-субъектных отношениях. Это не субстанциальный, а про-цедурный разум, поэтому он не предполагает подчинения другого. Он реализуется не в усмотрении вечной неизмен-ной сущности неким эпистемологически привилегирован-ным субъектом, будь то философ, ученый или харизмати-ческий лидер, а в надлежащей организации дискурса, пред-полагающей возможность доступа к обсуждению для всех заинтересованных лиц и исключение всех форм подавле-ния. Процедурный коммуникативный разум не претендует на непогрешимость: изменение ситуации, включение новых участников и привлечение новых аргументов могут привес-ти к иным результатам обсуждения.

Претензии, которые предъявляют критики нынешним сторонникам «проекта модерна», обращены на самом деле не к современникам, а к мыслителям конца XVIII века. Эта критика была бы уместной только в том невероятном слу-чае, если бы представления о разуме не изменились за 200 лет, прошедших со времен Кондорсе и Дестют де Траси. Так, справляющий «поминки по Просвещению» Джон Грей отождествляет проект модерна с притязаниями на рацио-нальное конструирование реальности, на то, что разум вы-рабатывает универсальные принципы, предписывающие наилучший строй и наилучшие институты. Основанная на


226

прозрении сущности модель совершенного общества до-пускает лишь незначительные коррекции со временем. Ес-тественно, при таком понимании рационализма автор на-зывает советскую систему «одной из выдающихся конст-рукций Просвещения»23 и решительно заявляет о «крахе про-екта Просвещения в нашу эпоху»24.

Но как согласовывается это описание «иллюзий ра-ционализма» с позицией основателя критического рацио-нализма Карла Поппера, который более шестидесяти лет назад подверг критике холистскую, или утопическую, со-циальную инженерию, ставящую цель перестроить «об-щество в целом» в соответствии с определенным планом или проектом?25 Холистская социальная инженерия осно-вана на историцизме, т.е. убеждении в возможности вы-явить исторические законы, позволяющие предсказывать даже события далекого будущего. Критикуя историцизм, Поппер доказывает, что невозможно предсказать ход ис-тории научными или какими-либо другими рациональны-ми методами. Ход человеческой истории в значительной степени зависит от роста человеческого знания, но нет та-ких методов, которые позволили бы предвидеть будущие открытия и определить, как будет развиваться научное знание. Однако это вовсе не значит, что следует отказаться от стремления, действуя на основе имеющегося знания, устранять условия, от которых страдают люди. К. Поппер отстаивает идею постепенной социальной инженерии, при которой реформаторы продвигаются шаг за шагом, учась на своих ошибках, сравнивая ожидаемые результаты с достигнутыми и не ставя перед собой задачи сложных и обширных преобразований, последствия которых невоз-можно предвидеть и трудно исправить в случае неудачи.

23 Грей Дж. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате

современности. М.: Праксис, 2003. C. 73. 24 Там же. C. 132. 25 См.: Поппер К. Нищета историцизма. М.: Прогресс, 1993. 185 с.


227

Подход Карла Поппера – пример конструктивной са-мокритики разума, которую почему-то не принимают во внимание разоблачители модерна и рациональности. На-пример, Дж. Ваттимо, подобно Дж. Грею, отождествляет всех сторонников «просветительской программы эманси-пации» с историцистами, приписывая им идею движения истории к определенной цели и идеал самопрозрачности общества. «…Социальные идеалы современности целиком раскрываются как вдохновляемые утопией абсолютной само-прозрачности»26. Идеал самопрозрачности истолковывается следующим образом. Общество является субъектом-объек-том рефлексивного знания. Благодаря социальным наукам и общественной коммуникации в публичной сфере обще-ство как субъект полностью осведомлено о том, что оно собой представляет как объект. На основе этого знания становится возможной радикальная трансформация обще-ства. Критика этого «идеала самопрозрачности общества» основана на том, что «самопрозрачность общества открыта наблюдению только для зрения центрального субъекта…»27. Следовательно, этот идеал является идеалом господства, не имеющим ничего общего с эмансипацией, ибо точка зре-ния центрального субъекта есть представление событий в перспективе единого видения, исключающего другие под-ходы. Этот морально сомнительный идеал к тому же ста-новится неосуществимым в наше время ввиду развития средств массовой коммуникации, которое ведет к размыва-нию центральных точек зрения, преумножению видений мира, поскольку всевозможные меньшинства, различные типы культур и субкультур теперь могут заявить о себе28.

Идеал самопрозрачности общества Ваттимо приписы-вает всем сторонникам проекта модерна, в том числе и ав-торам теории дискурсивной этики К.-О. Апелю и Ю. Хабер-

26 Ваттимо Дж. Указ. соч. С. 24-25. 27 Там же. C. 31. 28 Там же. C. 11-12.


228

масу.29 Это совершенно лишено оснований, поскольку ни Апель, ни Хабермас никогда не отрицали попперовскую идею фаллибилизма, или принципиальной погрешимости человеческого знания, и не отстаивали идеал совершенной познавательной прозрачности. Что касается центрального субъекта, то Хабермас прямо утверждает, что общество нельзя понимать как единый макросубъект, познающий самого себя. Такая позиция была характерна для филосо-фии сознания (философии субъекта), но не для коммуни-кативной философии. «Только при описании с точки зре-ния философии субъекта можно представить обществен-ную рационализацию и развитие разумного потенциала общественной практики как саморефлексию обобществлен-ного макросубъекта. Коммуникативная теория вполне об-ходится без этого понятийного образа»30. Знания об обще-стве порождаются не каким-то единым рефлексивным центром, представляющим общество в целом, а консти-туируются интерсубъективно. Общественное мнение фор-мируется в сети взаимосвязанных дискурсов, в которых участвуют все общественные группы. Консенсус, дости-гаемый в процессе обсуждения, зависит от контекста и не может претендовать на непогрешимость. Ни о каком по-давлении различных видений мира с позиции центрально-го субъекта не может быть речи по причине отсутствия такой эпистемологически привилегированной позиции.

Утверждения Ваттимо о том, что «рациональный про-ект совершенствования, просвещения, эмансипации» не-пременно предполагает движение к некоему идеалу со-вершенного человека31, свидетельствуют о том, что он не видит тех изменений, которые претерпел рационализм за 200 лет, отделяющих нас от классической эпохи Просвеще-

29 См.: Там же. C. 26-29. 30 Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Весь Мир, 2003.

С. 355-356. 31 Ваттимо Дж. Указ. соч. С. 9-10.


229

щения. Более проницательный З. Бауман замеча-ет, что поздняя форма модернити сохраняет идею совершенствования и самосовершенствова-ния, однако ее отличает одна черта – «это развен-чание и крах иллюзий ранней модернити, идей о существовании конца пути, по которому мы идем, – о том состоянии совершенства, которое может быть достигнуто завтра, в следующем году или тысячелетии, – о чем-то вроде хорошего и спра-ведливого, свободного от конфликтов общества в любой из его представимых форм…»32. Поздний модерн приходит к осознанию того, что его про-ект не просто незавершен – он в принципе неза-вершаем. Наверное, вообще было бы точнее го-ворить не о проекте, а о регулятивной идее.

32 Бауман З. Философия и постмодернистская социология.

С. 46-47.

230

ЕСТЬ ЛИ ЕЩЕ ПОСТМОДЕРН?

Вадим Гусаченко′

Личная неопределенность является не сомнением, внешним по отношению к происходящему, а объектив-ной структурой самого события, поскольку последняя всегда движется в двух смыслах-направлениях сразу и разрывает на части следующего за ними субъекта.

Жиль Делез Каким путем, каким путем?

Алиса

В свое время существовала шутка относительно коммунизма – он де как горизонт: сколько к нему ни приближайся, он все отдаляется. Не такая уж плохая шутка. Не говоря о том, что она заключает в себе ос-новы феноменологии; мне кажется, она многое про-ясняет и в нашей теме. Едва ли не с Августина, во всяком случае, с появлением христианской филосо-фии истории, в представления об истории проника-ет и представление о (ее) финальной стадии. Затем оно закрепляется и в многочисленных философско-исторических концепциях многочисленных модер-нов. Это и утопии, и представления о совершенном и справедливом обществе просветителей, либералов и прогрессистов XVIII-XIX веков, и коммунизм, и «го-

′ © Гусаченко В.В., 2010

Е с т ь л и е щ е п о с т м о д е р н ?

231

сударство всеобщего благоденствия». Даже известный со-временный социолог П. Бурдье, по свидетельству С. Лэша, «заявлял, что в практической жизни социальное равновесие (social stasis) более распространенное явление, чем социаль-ные изменения, и именно поэтому на протяжении своей деятельности он сосредоточивал внимание главным обра-зом на разъяснении социального равновесия»1.

Частичка post- кладет конец представлениям о финализме. Но в этом достаточно простом тезисе есть одна тонкость, ука-зывающая на возможность присутствия стабильности и финализма в самой динамике.

I

Постмодерн никогда не мыслился «как принципиально новое состояние общества»2, как общество, имеющее соб-ственную основу, которую оно будет – целенаправленно или просто фактически – создавать, воспроизводить и развивать. Его отношение к модерну не подобно отноше-нию капитализма к феодализму. Частичка post- потому и возникла, что вышло затруднение с подлежащим: ясно по-сле чего, но не ясно что.

Исторически это было связано с разочарованием в идее коммунизма – в связи с неприемлемостью ряда сто-рон реального социализма – разочарованием, однако, не поколебавшим неприемлемости и так называемого перво-го модерна («организованного модерна», «одномерного общества», просто «капитализма»3). Проблема-то и носила, собственно, характер: если не коммунизм – то что? После неудач с коммунизмом отвечать на вопрос не спешили. Нечто, de la..., post- . В науке же, с появлением нелинейного мышления, и вовсе стали представлять будущее состояние сложных неравновесных систем как ряд альтернатив.

1 Леш С. Соцiологiя постмодернiзму. Львiв: Кальварiя, 2003. С. 272. 2 Полякова Н.Л. ХХ век в социологических теориях общества. М.: Логос,

2004. С. 354. 3 Не случайно многие постмодернисты – либо марксисты, либо люди,

симпатизирующие ему.

В а д и м Г у с а ч е н к о

232

Впрочем, этически нормативные представления о ги-потетическом будущем обществе у постмодернистских философов возможны4, но они рассматриваются исклю-чительно как ряд «утопий»5, альтернатив, которые предла-гаются, за которые борются те или иные их приверженцы, но ни одна из которых не считается обреченной на победу, прови-денциальной. В этом смысле их можно сравнить с «Носталь-гией по совершенно Иному» М. Хоркхаймера, – по «миру, в ко-тором человеческая жизнь была бы прекраснее, продолжи-тельнее, менее горькой и, хотелось бы добавить, да трудно в это поверить, миру, способствующему развитию духа»6.

В такой идее совершенного общества, постмодернизм можно, конечно, «обвинить», но представляется, что не только его, но и многих сторонников «другого»7 модерна, либералов, представителей других социально-политических направлений. В противном случае «другой» модерн оказы-вается просто модерном Волка Ларсена из известного ро-мана Д. Лондона, – впрочем, постмодерн не исключает и такой трансгрессии!

Постмодерн правомерно рассматривать также как от-рицание (опять-таки, без конкретного «проекта» и снятия) «первого» модерна, «организованного модерна» как его «высшей и последней стадии» (примерно: 1945-1973), «ин-дустриального общества», «государства всеобщего благо-состояния» и т.д. Самым сильным политическим проявле-

4 См., напр.: Рорти Р. Обретая нашу страну: Политика левых в Америке

ХХ века. М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. 128 с. 5 Сами кавычки и множественное число этого слова принадлежат Р. Рор-

ти. См.: Рорти Р. Указ. соч. 6 Цит. по: Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до на-

ших дней. Т. 4. От романтизма до наших дней. СПб: Петрополис, 1997. С. 568. 7 В нашей литературе утвердился термин «второй» модерн. Между тем,

У. Бек говорит о «другом («andere») модерне» и С. Лэш – также («another»). (См.: Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М.: Прогресс-Традиция, 2000. 384 с.; Lash S. Another Modernity: A Different Rationality. Oxford, Malden (Ma.): Blackwell Publishers, 1999). Э. Гидденс говорит больше о «посттрадици-онном», «радикальном», «рефлексивном» модерне. Таким образом, «второй» модерн, очевидно, симулякр, хотя не утверждаем.


233

нием этого отрицания является революционное движение 1968 года, экономическим – крах модели массового произ-водства 1970-х годов, сопровождавшийся нефтяным кри-зисом. В таком случае постмодерн закончился с падением «организованного модерна», поскольку, как мы сказали, «проекта» нового общества он не выдвигал.

Но хотя постмодернизм не имеет в виду никакого кон-кретного (в том числе совершенного, «окончательного») состояния общества, тем не менее, он должен учитывать, что какие-то общественные перемены происходят, а пото-му, рано или поздно, какие-то новые конкретные состоя-ния общества появляются. Соответственно, в данном слу-чае, начиная с 70-х годов ХХ века, во второй половине 80-х – начале 90-х годов ХХ века сформировалось обще-ство, которое в социальных теориях чаще всего именуют как «другой» модерн.

IІ

Прежде всего, почему это модерн, а не какое-то прин-ципиально новое общество, которым якобы обещал быть, но не стал постмодерн (кстати, он не обещал, но и не от-казывался от этого). Потому что основополагающим при-знаком всякого модерна является рациональность и формаль-ная рационализация, и вытекающий из них конструктивизм (проективизм). Таким был «первый» модерн (включая ре-альные фашизм, нацизм и социализм), такова же основа и «другого» модерна. На языке повседневности все это можно назвать просто наукой-и-техникой, поскольку с середины ХХ века они нераздельны («технологи(к)и»).

В чем же различие двух модернов? Как отмечают У. Бек, Э. Гидденс, С. Лэш, А. Турен, «другой» модерн, прежде всего, рефлексивен – он относится не к своим пред-посылкам (инореференция), а к самому себе (аутореференция, аутопоэсис). По этой же причине он посттрадиционен: на-ция, государство, семья, школа и т.д. объявляются пере-житками феодализма в «первом» модерне («родимыми пятнами» феодализма!). Последовательный модерн – это


234

общество, целиком и полностью являющееся результатом разумной деятельности «вот этих» людей, но не гипоста-зированных целостностей: Бога, Разума, Истории, Нации, Государства, Общества. «Другой» модерн, однако, вообще постцелостное состояние, поскольку он разделывается и с реальными целостностями – нацией, классами, государст-вом, семьей. Он последовательно индивидуалистичен. Осно-вой общества отныне является не социальная целостность (например, семья), а мужчина и женщина (индивид).8

Индивид, как и социальные процессы, теперь тоже процесс («номадическая сингулярность»), отчасти конструи-рующий себя сознательно, отчасти «конструируемый» «со-циальным потоком». Авторство идентичности в «первом» модерне было неполным, т.к. принадлежало, в основном, мужской интеллектуальной и коммерческой элите, в «дру-гом» же модерне все индивиды конструируют свое Я (по крайней мере, формально).

Ю. Хабермас иногда называет модерн «проект-Модерном» (не подразделяя его на «первый» и «другой»). В контексте же новых размышлений то, о чем он говорит, относится к «первому» модерну. «Другой» модерн не имеет целостного проекта и, в этом смысле, он вообще не модерн. В этом основное различие между двумя модернами. Некая мысли-мая целостность («органическая») есть и в традиционных обществах, но она не проектируется; проектирование (кон-струирование) постоянно присутствует в «другом» модер-не – то ли в виде ряда «утопий»-альтернатив, то ли в виде социальной инженерии – но никто не проектирует сам «другой» модерн (не сводит в единый научный план «уто-пии»-альтернативы); попытки выработать такой план, про-ектируемое целое – особенность только «первого» модерна.

«Другой» модерн – пока только идеальная модель, и, в этом смысле сам принадлежит «первому» модерну. Дело в

8 В методологии это отражается в переходе от системности к сетевым

структурам или, точнее, к системно-сетевым комплексам.


235

том, что сейчас мы переживаем переход от «первого» к «другому», и все упомянутые характеристики «другого» модерна еще/пока соседствуют с полупреодоленными характеристиками «первого», являются их трансгрессия-ми9: чувственность (в том числе «чувствительность») не отменяет рациональность; множество форм рациональ-ности не отменяет ее классических форм; государство серьезно редуцировано, но об «отмирании» его говорят только в США, да и то не часто; нации еще существуют даже в качестве фактических и территориальных образо-ваний; термин «классы», несмотря на массу новых единиц измерения социальных структур: страты, субкультуры и т.д., – еще употребляются; о человечестве стали говорить даже больше, в связи с глобализацией. Может быть, даже боги умирали не для всех.

IІІ

Но вернемся к идеальной модели «другого» модерна и сравним ее с характеристиками, которые логичнее всего можно было бы отнести к пониманию постмодерна.

Мы уже говорили, что постмодерн не имеет собствен-ного основания, что же он имеет?

В модерне («первом», поскольку «другой» – пока пред-мет исследования) существовало довольно четкое разделе-ние стабильных и переходных периодов. Переходные пе-риоды были связаны с революциями и по продолжитель-ности были заметно короче стабильных. Начиная пример-но с революций 1968 года, стабильные и переходные пе-риоды как бы перемешались: социальная жизнь стала ни стабильной, ни революционной, а «динамичной». Ее нельзя назвать спокойной, зато нет революций. Таким об-разом, нельзя сказать, что «первый» модерн завершился

9 Можно было бы сказать – трансценденциями, если бы имелся в виду

переход к «другому» модерну. Мы употребляем термины трансценденция и переход (от чего-то к чему-то), если есть цель трансформации. Трансгрессия – попытка преодоления некоторой границы в условиях неопределенности (от-носительно цели и результата).


236

революцией, хотя можно сколько угодно говорить о том, что это только ее начало, что это «революционные изме-нения» и т.д. Возможно, это оправдается в будущем, но на данный момент у нас в руках конец веревки, неизвестно куда идущий (и идущий ли?).

Для «первого» модерна была характерна тенденция к господству разума над сферой чувственности (душевной и телесной). Для постмодерна это не характерно. Но речь, опять-таки, не идет об исчезновении разума. Напротив, он претерпевает существенные трансформации: К.-О. Апель и Ю. Хабермас говорят о «коммуникативном разуме», сменяю-щем монологическое сознание. Но ничуть не меньшее зна-чение и влияние приобретает «желание», формы чувственно-сти, – прежде всего, так называемая «новая чувствительность», телесность, гедонистический образ (стиль) жизни.

Рациональность перестает быть единой, возникает множество ее форм (ключевым моментом, очевидно, было признание теории вероятностей), которые условно объе-динили под названиями неклассических и пост некласси-ческих типов рациональности. Но существенный момент состоит не просто в том, что форм рациональности стало много, а в том, что это – открытый процесс: вопрос о его ко-нечности и бесконечности просто не ставится.

Поскольку более не существует пректируемого целого, общего плана, в рамках которого действовали бы отдель-ные деятели, роль непреднамеренных последствий суще-ственно возрастает. «Сознательность всегда ограничена. Поток действий непрерывно производит последствия, ко-торые являются непреднамеренными»10, однако в пределах «другого» модерна – в отличие от «первого» – они играют ведущую роль. «Сознательные» порядки сменяются спон-танными, система – ризомой (сетями). Иллюстрацией не-преднамеренных действий (последствий) может служить

10 Гидденс Э. Устроение общества: Очерк теории структурации. М.: Ака-демический проект, 2003. С. 72.


237

«субполитика» (У. Бек), например, современные процессы в области генной инженерии и возможности их политиче-ской и моральной регуляции.11 К нынешним развитым со-циальным процессам, очевидно, можно применить слова Ф. Энгельса о том, что в пределах капитализма идеальный порядок на отдельном предприятии сочетается с анархией в пределах страны. Однако сегодня это никого не беспо-коит, поскольку мы уже научились регулировать слабоне-равновесные состояния с помощью теорий вероятностей, игр, маркетинга, менеджмента и др., а, с другой стороны, просто привыкли к ним. В итоге основной характеристи-кой изменений нынешних развитых социальных процес-сов становится неопределенность.

Как же возможно, чтобы «столь высокоорганизованное производство воплощалось в невероятной иррациональ-ности, приводя к дезинформированному информацион-ному обществу»?12. Дело, очевидно, в том, что результатом производства в информационном обществе являются не столько блага, сколько информация, «продукт», легче дру-гих подвергающийся постоянным изменениям. Дело усу-губляется тем, что «на первый план выходит даже не про-изводство символов, а их движение»13. Жизнь становится игрой, но в этой игре нет правил, точнее, нельзя предска-зать, когда произойдет скачок от одних правил к другим.

В связи с «другим» модерном много говорят о свободе и саморазвитии субъективности, что разумеется, не лише-но оснований. Но С. Лэш обращает внимание на то, как в информационном обществе личность растворяется – по-скольку «растворяется» и различие теории и практики – и формируется единая недифференцированная реальность (реальная виртуальность). Непредвиденные последствия наступают оттого, что произвольная, нескоординирован-

11 Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М.: Прогресс-

Традиция, 2000. С. 278-347. 12 Lash S. The Critique of Information. London: Sage Publications, 2002. Р. 2. 13 Там же. Р. 176.


238

ная с другими мыслями, мысль сразу же «прилепляется» к общему информационному полю и, тем самым, к общей практике, и получаются артефакты, которых никто не ожидал, никто не представлял. «В этой реальности слива-ются все стороны жизни общества, что делает практически невозможным определение долгосрочных приоритетов»14. Экономика неопределенна, потому что никогда не знает, какие артефакты будет производить; политика – потому что неизвестно, каким образом глобальные процессы по-влияют на национальные; социальная жизнь – поскольку все более сливается с культурной, т.е. также подвержена постоянным изменениям.

В силу указанных процессов и (социальная) метафизи-ка смещается от действительности к возможности, от бы-тия – к становлению, от развития – к изменению, от лич-нос(тнос)ти, субъекта – к Dasein*. И это давно было отра-жено М. Хайдеггером.15

В чем же различие постмодерна и «другого» модерна? Если под «другим» модерном понимать процесс постоян-ных изменеий самого модерна, не охватываемых целост-ным проектом, то ни в чем. Это спор о словах. Различие, на наш взгляд, имеет смысл в двух отношениях.

Изменения, во-первых, «меняются», но, во-вторых, представляют собой ряд определенных состояний. Феноме-нологически интенция может быть направлена на какое-либо определенное состояние (вчерашний или сегодняш-ний день во всей его конкретности, завтрашний день – ес-ли он представляется конкретно), а, может, – на сам про-цесс смены состояний. Кто интендирует определенные состояния, тот тоже знает, что после сегодня придет зав-тра, но он поглощен этим «сегодня». Тот, кто интендирует процесс смены, живет, конечно, то ли сегодня, то ли «во» вчера, то ли «в» завтра, но он живет ожиданием чего-то ново-го, его возможностью, первым впечатлением (Dasein*, Lich-

14 Там же. Р. 42. 15 И не только М. Хайдеггером, но и В. Библером в его «логике начала логики».


239

tung*). Далее это новое может оставаться и развиваться, но интенция устремлена к чему-то еще. («А я ловлю, как эти листья, наши даты, наши даты…»). Интенция на ловлю, а не на какую-то дату. Это – бытие, в отличие от сущего, раз-личение – в отличие от различий.16

Подобно всему этому, динамизм – превалирующая сто-рона «другого» модерна, хотя, естественно, он воплощается в ряде определенных состояний (до мирового финансово-го кризиса конца 90-х годов ХХ в. и после, до 11 сентября и после и т.д.). Постмодерн – динамический аспект «друго-го» модерна, «другой» модерн, соответственно, статический аспект постмодерна. Называть ли как-то их единство – в данном случае не самый важный вопрос.

IV

Ни один строй не рассматривает всерьез свою гибель и не проектирует принципиально другое общество. Древ-ний Рим, по отношению к себе способен только на декон-струкции и самореференции, отрицать (снимать) его могут только германцы и христиане. Коммунизм претендовал на подобную роль по отношению к капитализму, но потер-пел неудачу. Трансценденция не состоялась, начались бес-конечные деконструкции самореферентного модерна. Что угодно, но – модерна, какая угодно, но – рациональность. Невольно вспоминается социалистический плюрализм: что угодно, но в рамках социализма. Деконструкции («дру-гого») модерна, однако, никто не устраивает – они проис-ходят (es macht, es denkt – делается, представляется). Поэтому утверждать что-либо о будущем однозначно – невозмож-но. Да никто и не утверждает: «никакие силы Провидения не вмешаются, чтобы спасти нас, и никакая историческая телеология не гарантирует того, что эта вторая («апокалип-тическая» – В.Г.) версия постмодерна не вытеснит первую. Апокалипсис стал банальностью, как контрфактичность

16 Лучше всего, конечно, состояние полного единства, снимающее оба состояния, но не все так счастливы, как буддисты.


240

нашей повседневной жизни. Тем не менее, подобно всем параметрам риска, он может стать реальностью»17.

Но деконструкция – одно, трансгрессия – несколько другое. Да, она может заканчиваться деконструкциями, а может и – нет. В этом смысле признаем ее трактовку М. Фуко18 не неверной, а недостаточной. Деконструкция – самореферентна, снятие – инореферентно, трансгрессия – неопределенна. В этом смысле можно говорить о конце модерна (любого) в буквальном смысле, и такой конец мо-жет иметь вид (а) физического исчезновения, (б) варварст-ва (или каких-то форм социальности домодерного типа), (в) немодерного нового. Первые два варианта – банальны, последний – немыслим. Легко представить нечто новое в рамках модерна, также как и до/немодерное старое. Почти невозможно представить то, что не является ни модер-ном – техно(науко)генным, «рациональным» обществом – ни социумом домодерного типа, ни разложением модерна.

V

Всякий модерн является единством динамического и стабильного моментов, хотя в «первом» преобладала ста-бильность, в «другом» – динамизм. Это получает отраже-ние и в социально-классовой структуре, и в политике. Для «первого» модерна характерно преобладание общего над индивидуальным, государства над личностью и рынком, социал-демократии над либерализмом, для «другого» – на-оборот. Поэтому вряд ли справедливо изображать «другой» модерн исключительно динамично, в духе неолиберализ-ма и глобализации. Это очевидно, когда стабильность, го-сударство, социал-демократия и т.д. играют второстепен-ную роль. Но они – вовсе не пережитки «первого» модер-на, ушедшие в историю вместе с ним. Индивидо- и социо-центризм присутствовали в западном обществе с самого начала. Раннему либерализму не удалось утвердиться, оче-

17 Giddens E. The Consequences of Modernity. Stanford, California, 1990. Р. 173. 18 Фуко М. О трансгрессии // Танатография Эроса: Жорж Батай и фран-

цузская мысль середины ХХ века. СПб: Мифрил, 1994. C. 111-131.


241

видно, потому что – как и Возрождение – он не смог ре-шить проблему социальной неопределенности, (бес)«по-рядка». Возобладали целостности – нация, класс, государ-ство и т.д., – в определенной мере решившие эту задачу. Но даже ранний либерализм не был крайним индивидуа-лизмом (индивидоцентризмом). Дж.Ст. Милль «изымал» из сферы конкуренции индивидов сферу культуры, случаи так называемых традиционных цен и т.д.

Затем обозначилось преобладание «спокойного» мо-мента социального развития, а в политическом отношении – социал-демократии. Этот период конвен-ционализации социальных практик закончился вместе с «организованным модерном» как «высшей и последней стадией «первого» модерна». Его сменили «другой» мо-дерн, абсолютный динамизм, полный индивидуализм, не-олиберализм и глобализация. Однако чередование доми-нирующих моментов в истории модерна – подобное смене фигуры и фона в феноменологии – не прекратилось. Э. Гидденс говорит о некоем постмодерне (!), основными чертами которого являются: 1) постдефицитная экономи-ка, обусловленная скоординированным глобальным по-рядком, ликвидацией угрозы войны, созданием системы планетарной экологической службы и социализированной эко-номической организацией (курсив мой. – В.Г.). Этот «постмо-дерн» предполагает политическое участие множества про-фессионалов в управлении обществом через различные социальные движения; демилитаризацию мира, гуманиза-цию технологии19.

Близкую характеристику «постмодерну» дает В. Ино-земцев.20 Только он характеризует «постмодерн», прежде всего, как нравственное общество. Впрочем, воплотись в

19 Полякова Н.Л. ХХ век в социологических теориях общества. М.: Логос,

2004. С. 364. 20 Иноземцев В.Л. Судьбы индивидуализированного общества // Бауман З.

Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2002. С. ХХХIII.


242

реальность гидденсов «постмодерн», его вполне можно бу-дет признать нравственным.

VI

Итак, какой модерн: post-, поздний, другой, afterpost-, пост/недо- …? Этот ряд принципиально не заканчивается. Его можно было начать и гораздо раньше того времени, к кото-рому относятся данные термины, и тогда можно было бы до-бавить: конвергентный, постиндустриальный, технотронный, информационный, информациональный… и, притом, как ни морщись, неизменно и непременно капиталистический. Что представляют собой эти определения? Они совместимы или несовместимы, симультанны или сукцессивны? Это разные характеристики («оси»)21 одного («развитого») общества, ко-торому не дается однозначное определение. Можно, конеч-но, сказать, что все это модерн, но тогда «эта песня хороша, начинай сначала» (какой модерн?). Данный ряд определений по своему характеру напоминает апофатические определе-ния Бога: каждое из них имеет к нему отношение («неиное», не иначе), но любое из них и любой их ряд недостаточны.

Модерн –

post-, поскольку всегда незакончен и не гарантирован от не-модерна (в разных отношениях, о чем шла речь раньше);

поздний, поскольку был «ранний» – «первый». Вообще-то не очень логично, ибо «ранний» и «поздний» обычно составляют триаду со «зрелым» («средним»). Кроме того, звучит весьма пессимистично («осенью поздней цветы запоздалые…»). Нереле-вантность в том, что те, кто употребляет эпитет «поздний», как раз прочат мо-дерну долгую жизнь и даже осуществление «проекта Модерна» (как его можно осущест-вить? Неужели можно полностью избавиться от бесчисленных разновидностей стра-тегической и инструментальной рациональности, да еще и сохраняя современную науку-и-технику?). Если «поздний» – значит «последний», – иначе, по аналогии с «но-вой» и «новейшей» историей, придется говорить о «позднейшем» модерне (невольно возникает ироническая ассоциация с Ф. Листом, продолжающая ряд «как только воз-можно поздний» и … «еще позднее»!). Хотя можно вспомнить и А. Лосева, говоривше-

21 Осевая методология Д. Белла, очевидно, была одной из первых не

только постиндустриальных, но и постмодернистских методологий. Так же, как критический рационализм и принцип фальсификации научной теории К. Поппера в эпистемологии.


243

го, что расцвет античной Греции длился 1-2 века, а поздний период – около 8 веков. Или М. Хайдеггера, допускавшеего, что период умирания метафизики может значи-тельно превысить период ее расцвета;

afterpost- – все это модерн в степени n (М 3 – поскольку

М – это «первый» модерн, М 2 – это постмодерн и т.д.). Afterpostmodern характеризуется частичной стабилизацией субъекта. Полностью субъект не только никогда не умирал, но и никогда не «жил» (это была только тенденция (к господству), Проект).

Afterpostmodern и т.д. – это складки на складке(-ах) – «сверхскладка(-и)» (Ж. Делез);

пост/недо- – представляет собой чистую, классическую трансгрессию (без допущения возможности инореференций и транс-ценденций). Модерн «до бесконечности» «совершенствуется», не выходя за свои пределы. Своего рода актуальная бесконечность модерна. Кроме того, трансгрессии модерна могут мыслиться в форме 1) ряда сменяющих друг друга проективных целостностей («сознательные порядки») и в форме 2) хаотических (статистических) спонтанных порядков. Пока что имеет место последнее.

Наконец, следует упомянуть основное социо-

логическое определение постмодерна: де-дифферен-цированный модерн (С. Лэш). Не возникает ничего принципиально нового, происходит взаимопро-никновение (трансмутация) различных сфер диф-ференцированного модерна, в результате чего возни-кает множество просто нового (деконструкций), примерно так, как аспирин и анальгин совместно дают гораздо больший противовоспалительный эффект, чем в отдельности.

244

МОДЕРН, КОТОРЫЙ СМЕЕТСЯ

Михаил Шильман′′′′

Принцип современного мира требует, чтобы то, что каждый должен признавать, обна-руживало себя ему как правомерное.

Г.В.Ф. Гегель 1

После шумного взрыва смеха мы еще долго стояли перед этим фаллосом современности.

Ж. Деррида 2

Циркуляция вопроса «какой (же) нынче модерн?» отмечает время, исхода из которого по-прежнему нет. Несмотря на то, что многоликая «современность», по-хоже, утвердилась навечно, уже имеющий свою исто-рию (!) постмодерн (или, с оглядкой на поставленный

′ © Шильман М.Е., 2009

1 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 352-353. 2 Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не

только. Мн.: Современный литератор, 1999. С. 242.

М о д е р н , к о т о р ы й с м е е т с я

245

вопрос, – ?-модерн, что может считаться эквивалентом) до сих пор остается, по словам Ж. Бодрийяра, «неопознанным теоретическим объектом»3. Такое положение вещей как нельзя лучше характеризует (текущее) состояние состояния постмодерна.

Заведомая невозможность установления жестких де-маркаций между модерном и постмодерном лишний раз подтверждает (как оказывается, едва ли не бесконечную) способность модерна к изменениям. В этом смысле на-блюдающееся на текущий момент выступает и как «не-оконченный проект», и как «не-спроектированный ко-нец», – состояние, лишенное и проективности, и оконча-тельности. В то же время, наблюдение какого-то «другого модерна» указывает на некое различие, грань которого уже (всегда) перейдена. Модерн как «не-иное» уступил место модерну, склонному к мутациям, но при этом всякий ?-модерн, выделяясь из модерна, является, в первую очередь, модерном. Модерн de facto* продолжает оставаться тем бо-гатством, наследием и капиталом, – одним словом, тем со-стоянием – которое позволяет современности и получать свои дивиденды, и эпатировать себя растратами.

Двойственность и двусмысленность понятия «состоя-ние» отсылает и к модерну – как долгой истории накопле-ния, сбережения и приумножения, и к постмодерну – как возникающей «после истории» щекотливой ситуации на-следования, расплаты и раздела. В отличие от производст-ва, несомненного самого по себе, всякая дистрибуция сама по себе сомнительна. Если постмодерн наследует модерну, а модерн достается постмодерну в наследство, то их стык – вдвойне сомнителен. С одной стороны, как убеждает Ж.-Ф. Лиотар, «все, доставшееся в наследство, даже пусть и

3 Меланхолический Ницше. Беседа с Жаном Бодрийяром. См.:

http://www.gtmarket.ru/laboratory/publicdoc/gtmarket/2006/663.

М и х а и л Ш и л ь м а н

246

от вчерашнего дня… должно быть подвергнуто сомнению»4. С другой стороны, подозрительны всякая претензия на статус наследника и любая попытка вступить в права на наследство.

Модерн является основанием/состоянием (для) пост-модерна; не имеющий собственного основания постмо-дерн есть (как) состояние/диагноз модерна. Соучастие обоих модернов в современности очевидно, а значит, речь в дальнейшем следует вести о смысловых оттенках дистанции между ними и об использовании постмодер-ном своего достояния.

Постмодерн должен пониматься технологично – как обогащение модерна, исчерпавшего или, точнее, обед-нившего собственные ресурсы. Его «отличает» от модерна извлечение «полезных ископаемых» из «философских от-валов» – обнаружение, актуализация и (пере)запуск в обо-рот маргинальных, «побочных», не афишированных или приговоренных к умолчанию проблем и тем, которые бы-ли о(т)ставлены и (за/от)брошены модерном как неудобо-варимые. В ретроспективе может показаться, что они «иг-рают в паре»: их сопряжение как нечто не-единое, нецелое, но «общее» удерживает дистанцию, подобную той, что неизбежно возникает между стратегией распашки новых земель и рекультивацией старых угодий.

Обнаруживая (еще) нечто в модерне, постмодерн об-наруживается (там же): как тут не согласиться с Ж.-Ф. Лио-таром, видящим в постмодерне спрятанную часть модерна и «разработку упущенного изначально»5. Постмодерн и «входит в модерн» (Ж.-Ф. Лиотар), и «проступает в модер-

4 Лиотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // Ad Margi-

nem’93. Ежегодник Лаборатории постклассических исследований Института философии РАН. М.: Ad Marginem, 1994. С. 321.

5 Lyotard J.-F. The Postmodern Explained. Minneapolis: University of Minne-apolis Press, 1993. P. 80.


247

не» (В. Вельш), и – «в форме возобновления и необходи-мости наверстать упущенное» (П. Слотердайк) – являет-ся/питается отходом (от) модерна. Настоящее же – после калькуляции доходов с модерна и расходов на модерн – зачастую видится не преходящим, а отходящим.

Переосмысленное Бодрийяром понятие «отходов» как нельзя лучше подходит для определения постмодерна как состояния невозвращения и тотальной обратимости – не имеющей основания и контура фигуры бесконечного Re-. В таком смысле/ключе постмодерн – это не flashback*, а recycling*. Современность, по мнению Бодрийяра, уже не различает используемое и оставленное; в ее (полном?) распоряжении есть «...отходы, всего лишь отходы... это не следы прошлого и не руины, которые все-таки представ-ляют собой почтенные памятники старины»6. Отходам не находится оппозиции – «невозможность определить, что же является отходами другого... позволяет любому термину быть отходами другого...» – а потому «...отходы заставляют вас смеяться»7, оказываясь нео(б/т)ходимы. В этом смысле проект модерна как истовое и бескомпромиссное произ-водство «серьезного знания» неизбежно вызывает почти-тельный смех, служа, в известной мере, и отходами от того знания, которое не выдерживало (в свое время) проверки на серьезность, и путями в обход постановки вопросов, казавшихся философски смехотворными.

Констатируя принципиальную невозможность какого-либо безотходного производства, постмодерн вносит смещение в классическую субординацию серьезного и не-серьезного, предлагая игру, в которой всякое знание слу-жит отходом (для/от) другого знания. Оппозиции, где каж-дому члену, находящемуся на своем (законном) месте, «не

6 Бодрийяр Ж. Город и ненависть // Логос. 1997. № 9. С. 107-116. 7 Baudrillard J. Simulacra and Simulation. Michigan: University of Michigan

Press, 1994. P. 157.


248

до смеха», сменяются сегодня диспозициями, в которых раз-решение проблем достигается посредством вольного раз-мещения элементов. Исходя из этого, есть резон вести речь о постмодерне как о смещенном модерне. То есть о мо-дерне, прямо или косвенно равняющем в правах смех и мудрость в качестве (взаимных) отходов друг друга.

Любые «отходы модерна» есть также и «обходы модер-на» – попытки каким-то образом и обойти («обогнать»), и избежать («не повторить»). Постмодерн ищет различные пути о(б/т)хода модерна, чтобы его о(б)ставить. Он от-страняется и отстоит от модерна, но, в то же время, от-ст(р)аивает его. В итоге, отстающий от постмодерна и от-стаиваемый им же модерн неизменно каким-то образом остается отстоянным отстоем: «...модерн остается обречен на самого себя...» – заключает Слотердайк – и добавляет: «Мы говорим “постмодерн” со смущенной улыбкой, как если бы знали, что он должен был бы называться “еще-модерн”»8.

В продолжение этой мысли (пост)модерн приходится ассоциировать с возгласом «ах, оставьте!» – отчасти игри-вым, предельно двусмысленным, сопровождаемым и сму-щением, и улыбкой. Когда имеет место «возвращение от-ходов»9 – констатирует Бодрийяр, – остаточное становится избыточным. Модерн отходит, оставаясь смущенным. Пост-модерн – это «черная метка» модерну, на оборотной сто-роне которой нацарапано «смещен». Что, впрочем, не оз-начает ни устранения, ни уничтожения, ни снятия – это есть см(е/у)щение, перехват власти, в результате чего без-условная серьезность развенчивается, удаляется... но не от-брасывается, а остается – лишенная величия, «играющая отходную», вызывающая смех.

8 Слотердайк П. После истории. См.: http://www.nsys.by:8101/klinamen/fi-

la22.html. 9 Baudrillard J. Цит. соч.


249

(Пре)вращения отходов провоцируют двусмысленность и смех, – «они непристойны, поскольку они обратимы и заменяются внутри себя» (Бодрийяр). Современность как «непристойный модерн» (С. Жижек) смешна. Облеченный недоверием и смущением модерн, теряющий, по свиде-тельству Лиотара, все признанное «великим» и всех при-знанных «великих»10, оказывается смехотворен. Смехотвор-ность, в данном случае, означает не столько ничтожность текущего ?-модерна по сравнению с Модерном, сколько са-му способность современности смеяться. Современное со-стояние вызывает смех (на себя), в виду того, что оно не может ни отвратить(ся) (от) отходов прошлого, ни предот-вратить (своих) отходов в будущем.

Деформация модерновой диалектики попытками чис-того сохранения – возведением мавзолеев и мумификаци-ей тел (в равной степени тел физических, политических или социальных) сыграла с модерном дурную шутку. Раз-мягчая «снятие», подразумевающее не бальзамирование, но очистку, претензия на окончательное и не-снимаемое ут-верждение привела к не-утвердительности модерна. Как только модерн перестал выполнять ассенизационные функции в отношении самого себя, он (из/за)гадился.

Отказывая модерну в признании его величия, насмеха-ясь над модерном, постмодерн в первую очередь выпуска-ет на волю и реабилитирует некогда погребенный модер-ном смех. Как утверждает в тон Ф. Ницше Ж. Делез, «смех обладает «великим свойством» и в качестве такового он способен заменить «великого героя» или вообще «великое» метанарраций.11 Так, «смеясь, человечество прощается со своим прошлым» (Маркс), но – вживляя в него современ-ность и застывая (навсегда?) в неподдельно прощальных

10 Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.: Алетейя, 1998. С. 10. 11 Делез Ж. Ницше и философия. М.: Ad Marginem, 2003. С. 376.


250

позах. С известной долей иронии диагностирует это со-стояние и Лиотар, полагая, что постмодерная современ-ность «…не является модернизмом в своем завершении, а модернизмом в своем зарождающемся состоянии, и со-стояние это постоянно»12. Постоянность зарождения мо-дерна, будучи в то же время и постоянностью прощания с модерном, создает анекдотическую ситуацию «стояния в дверях», где «прощаться» не означает «уходить», а «мед-лить» не означает «оставаться». В этой безысходно возни-кающей неловкой «промежности», в опере-буфф, которую ставит постмодерн, модерн volens nolens* исполняет (не)весе-лую арию «еврейского гостя» – того, кто прощаясь не ухо-дит. Однако же, эта партия, полная (не)скрываемого нар-циссизма, необходима, – ибо современность жива как ре-инкарнация того, что «изначально» (со)держится в модерне и (про)является в его обращении к себе. В определенном смысле постмодерн – это поза брошенного модерна, по-заброшенный модерн, (уже) непризнанный модерн – не снятый, не избытый, но рассмешенный. Модерн, который (наконец-то) смеется.

Так сбывается мечта Ницше – замена величия высшим, «золотым смехом», который подрывает трагичность труда и борьбы: именно «смех осуществляет “трансмутацию му-чения в радость”»13. Смех лишается ярлыка «злого недуга человеческой природы» (Т. Гоббс) и преступает запрет на изображение в роли того, что «одолевает достойных лю-дей» (Платон), – теперь он «по праву» символизирует раз-рушение всякого механизма безусловного признания. Смех, определяемый Ж. Деррида как «утверждение, посто-роннее всякой диалектике»14, «обезоруживающий взрыв»

12 Лиотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? С. 321. 13 Делез Ж. Цит. соч. 14 Деррида Ж. Голос и феномен. СПб: Алетейя, 1999. С. 204.


251

высекается из (того, несмешного) модерна как нечто «вне-положное дискурсивности и проективности».

Постмодерн не прогрессирует и не причиняет про-гресса; смех не снимает и не снимается, – в этом залог их союза. Гегель не мог не заметить таящейся силы смеха, в котором «...находит свое воплощение ощущаемое за счет смешного предмета согласие субъекта с самим собой»15. Но – доверимся Деррида – «...в гегелевской системе смех отсутствует...»16. За смехом стоит «переворачивание» без снятия, уничтожение без сохранения, самонаслаждение субъекта, достигающееся без усилий. Смех возникает то-гда, когда «...нечто сразу превращается в свою противопо-ложность, следовательно, непосредственно само себя уничтожающее...»17. В гегелевском мире смех безответст-венно несет слишком простую, «незаслуженную» свобо-ду, – ощущение свободы без борьбы, отпущение грехов без покаяния. Он не чинит преград и не преодолевает их, играя «поверх барьеров». И смех над модерном, поверх мо-дерна – лишний пример того, как невозможно вчистую освободиться от представляющегося предельно смехотвор-ным. От того, что ничтожится, не уничтожаясь, снижается, не унижаясь, и уходит не уходя.

Текущая ситуация «современности» характерна не столько унижением или принижением, сколько снижени-ем модерна – имеется в виду намеренное «опускание уров-ня», «понижение градуса». Постмодерн – это сниженный мо-дерн, понижение степени модерного. Что не может озна-чать ни (полного) падения модерна, ни (полного) «падения планки» модерна. Собственно, модерн – с оглядкой на его многолетнюю выдержку – проверяется не на вкус, но на крепость. Он не исключается из меню, присутствует в ас-

15 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М.: Мысль, 1977. С. 122. 16 Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. С. 10. 17 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. С. 122.


252

сортименте, приправляется различными ингредиентами, сервируется и – потребляется.

Подогреваемая идеями Просвещения безотноситель-ная потребность в модерне превратилась на сегодняшний день в обставленное множеством условий потребление модерна. Оказалось, что модерн не само-ценен и его мож-но (и должно) «оценить по заслугам». Вопрос «Во сколько нам обошелся проект Модерна?» получил свое постмодер-ное разрешение: модерн в формате самоцели был оспо-рен, а его постоянная и несомненная (а потому – «непо-требная») ценность модифицировалась до переменной по-требительской стоимости. Таким образом, выйдя во вто-рой половине XX века на мировой рынок в поисках своего «негероического» потребителя, модерн оказался и предан-ным, и проданным.

Постмодерн как преданный модерн – это и последствие предательства модерна, и состояние неотступности, неот-вязности, несвободы (от) модерна. Принципиальная не-возможность окончательного освобождения (потребите-лей) (от) (модерна) вынуждает в наше время предельно сближать такие понятия как «свобода» и «баланс». Уравно-весить держателя истины – Спасителя, который «никогда не смеялся» (У. Эко), – может лишь утверждающий истину со спасительным смехом. То есть тот, у кого сохраняется «инстинкт истины» (Ж. Деррида) и кто дает согласие на «игры истины» (М. Фуко), но – с ницшеанской уверенно-стью в том, что «...ложной назовется у нас всякая истина, у которой не было смеха»18.

Воскресение освобождающего(ся) смеха диктуется – опять же – двуличием современной ситуации: с одной сто-роны, философия пребывает в контрактном размежевании с силами не-философскими, представляющими для нее

18 Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 153.


253

(серьезную) опасность, и – как замечает Делез – «...если ей суждено умереть, то по крайней мере это будет смешно»19. С другой стороны, философия контрастно сторонится сил «экстра-философских», по чьим правилам она должна бы-ла бы (продолжать) вести борьбу за «всеобщее признание» с предельной серьезностью и риском для жизни. Резуль-тирующим же оказывается то состояние контра(с/к)та, в котором философия не «собирается с силами», чтобы со-перничать, и не гарантирует серьезность своих претензий. Напротив, ее разбирает смех. Как заметил Кант, освобож-дающий «жизненные силы от затруднений» «смех разбира-ет нас сильнее всего тогда, когда нужно сохранять серьез-ность»20. В нашем случае затруднения, вызванные чрезвы-чайной плотностью (недавнего) модерна, указывают на оче-видный избыток серьезности, который требует «разрядки». Необходима рефлексия, в ходе которой (с)проектированное и (почти) построенное не разрушается, но разбирается (со) смехом. Пост смеется над модерном как Слуга – над Хо-зяином: не претендуя на его место, не имея своего.

Философия не без опаски идет на (не)серьезные «раз-борки с модерном», т.е. на разбор (результатов/остатков/ отходов) модерна: она разбирает признанные мыслительные конструкции, констатируя тот факт, что в них гипертрофия одних элементов сопрягается с атрофией других. В то же время, охота за модерновыми диспропорциями оборачивает-ся эффектами «пере-регулирования» философского дискур-са. Атрофированные элементы модерна гипертрофируются постмодерном и наоборот – гипертрофии модерна остаются без привычной подпитки. «Очередной» модерн остается очередным нарушением «процессов питания» западноевро-пейской мысли, ведущим к очередным патологическим из-менениям, т.е. к неизлечимой дистрофии, которая (уже дав-

19 Делез Ж. Переговоры. СПб: Наука, 2004. С. 177. 20 Кант И. Соч. В 6 т. Т. 2. М.: Мысль, 1964. С. 211.


254

но) должна быть понята как если не синоним мышления во-обще, то как его существенный и (не)устраняемый признак.

В «итоге», деконструкции постмодерна – как попытки нейтрализовать «нарушенный обмен веществ» – оставляют современность в длящемся (полу)разобранном состоянии (раз)решения своих противоречий, что есть – в гегелев-ском смысле – игра, спорт, эрзац «признания». Ибо при-знание, которое подразумевает сокрытие истории упущен-ных возможностей и снятие заслуг, уже не признается. На-против, (пере)избытку модерна требуются сбалансирован-ность, уравновешенность, рассредоточение, чему и служит смех, способный и отказать в признании, и воздать/полу-чить по заслугам.

На наших глазах смех разбирает (пост)модерн, который смеется с риском для смерти над риском для жизни. Это смех над «(раз)ряженным» Модерном: над «платьем короля», над тем, что/кто рядится в модерн, над мутациями и имита-циями модерна. Смех, разражающийся над модерном, ут-верждает «разреженный» модерн, понижая плотность среды последнего для того, чтобы она была не только средой ге-роического присутствия, но и средой повседневного обита-ния, «реального» обывания. (Пост)гегелевский вариант «про-свещенного модерна» квалифицируется постмодерном как «беспросветный модерн», потому как обнаружить какой-либо (про)свет «за Гегелем, в его необъятной тени» (Дерри-да) не представляется возможным. Нынешний вариант отве-та на хрестоматийный вопрос «что такое просвещение?» неми-нуемо связывается со всем тем, что (философии) остается – со смехом «над Гегелем» и «над снятием» (Деррида). Подоб-ный ответ будет и анализом модернового наследства – «све-тоносных метафор», и расширением артикула технологий светотехники. В любом случае он будет игрой с изменением углов освещения, открывающей новые контрасты. И эта иг-ра – с (пере)отбрасыванием теней, с попытками a la Ницше


255

пройти(сь) «над» и «поверх» – чревата всеми видами поверхностности, и триумфами поверхностей.

Пожалуй, корректно было бы говорить не о состоянии постмодерна, а о его состояниях, имея в виду принципиально открытое множество. Раз выбранный модерн превращается сегодня в разо-бранный модерн – незаконченный в каждой из своих моделей и недостаточный в каждом из сво-их определений – т.е. в длящееся избрание (како-го-то, очередного) модерна. Разбирая модерн (на части), а тем самым и выбирая/извлекая модерн (из модерна) по частям, постмодерн отказывает модерну в признании единственного образа це-лого. Этим он оказывает (всем) поистине неоце-нимую услугу: поднимает модерн не снятием мо-дерна, а тем, что поднимает его на смех. Умение о(т)казываться, «имеющееся» на сегодняшний день в качестве нефиксированного «состояния», – это модерн, поставленный на дыбы/поднятый на дыбу. Это некий modernus (e)rectus* – современ-ность напряженная, вздыбленная, (при)поднятая, (was)двигающаяся. Это модерн, сохраняющий свои черты, родимые пятна и «правильную осан-ку» – не пепел, но сам Клаас, который еще слишком дорог уму, но уже не принимается слишком «близко к сердцу».

256

СУДЬБА ПОСТЧЕЛОВЕКА

(философско-антропологические аспекты проблематичности модерна)

Наталья Загурская′

Многочисленные попытки дать определение че-ловеческому возможно подытожить следующим обра-зом: человек как форма есть существо принципиаль-но проективное. Отдавая себе отчет в условности лю-бого рода философско-антропологических опреде-лений и вполне осознавая, что данное определение также представляет собой не более чем еще одну, оче-видно не последнюю, попытку, все же возможно об-ратить внимание на то, что оно позволяет свести во-едино основные переплетающиеся философско-антропологические линии, намеченные еще в антич-ности, вполне проявившие себя в нововременном контексте и изведенные в ситуации постмодерна.

Наиболее популярная из этих линий, связанная с трактовкой человеческого существа как разумного и

′ © Загурская Н.В., 2009

С у д ь б а п о с т ч е л о в е к а

257

и говорящего, ярко проявляет себя на языковом сгибе субъективности и, пользуясь терминологией М. Фуко, во-площает Язык как одну из конечных сил. Не менее попу-лярная, прежде всего в марксистской традиции, трактовка человеческого существа как существа в первую очередь социального, воплощает конечность Труда. И, наконец, наиболее маргинальная линия, представляющая человече-ское существо как существо эротическое, олицетворяет ко-нечность Жизни. Уже отмеченное переплетение этих ли-ний порождает целый спектр философско-антропологиче-ских нюансов как то литературный труд, либидинальная экономика, эротика текста и многие другие проективные аспекты. Однако все упомянутые и потенциально подразу-мевающиеся философско-антропологические конструкции отражают фундаментальные характеристики человеческого существа, такие как открытость и недостаточность, эксцен-тричность и несводимость, уникальность и невыразимость.

Именно эта традиционная для философской антропо-логии апофатичность становится основой для проективно-сти человека как формы. Человек неустанно создает проек-ты, призванные воплотить конечность действующих на че-ловека сил. Наиболее показательными из них являются эн-циклопедический проект представления мира языковыми средствами в алфавитном порядке, политэкономический проект оптимизации труда и производства и евгенический проект. Все они вполне вписываются в общую характери-стику проективности человеческого, данную Ж.-П. Сарт-ром: «человек характеризуется прежде всего превосхожде-нием ситуации, тем, что ему удается сделать из того, что из него сделали, даже если в своей объективации он так и не достигает самосознания. Такое превосхождение мы находим в самой основе человеческого»1. Далее Ж.-П. Сартр рассуж-

1 Сартр Ж.-П. Проблемы метода. М.: Прогресс, 1993. С. 112.

Н а т а л ь я З а г у р с к а я

258

дает несколько комично, однако показательно, иллюстри-руя проективность упоминанием о полиандрии на Маркиз-ских островах, вызванной недостатком женщин.

Проект как основа человеческого является практикой отрицания отрицания, положительности воображаемого. И в этом смысле проективность составляет основу новоев-ропейской человечности. Новоевропейский проект во многом построен на воображаемом, слишком амбициозен и поэтому принципиально провален. «Будучи одновре-менно бегством и броском вперед, отказом и осуществле-нием, проект удерживает в себе и разоблачает преодоле-ваемую, отвергаемую реальность (выделено мной. – Н.З.), в том самом движении, которым она преодолевается»2. И хотя здесь речь не идет о полном отрицании реального, человек как форма в таком случае оказывается продуктом своего продукта, испытывающим экзистенциальную тош-ноту по отношению к самому себе. Таким образом, чело-век создает новое, воображаемое реальное, с которым не в состоянии совладать, поскольку оно принципиально со-противляется установлению какого-либо символического порядка. Нехватка травмирующего реального в современ-ном мире порождает другую крайность – отмеченную С. Жижеком «страсть к реальному», причем реальному под-черкнуто травмирующему, реальному террористов и кат-теров, в свою очередь не оставляющему возможности для установления символического порядка.

Так заканчивается история человека как формы, преры-вается его нить судьбы. Если животные естественным обра-зом следуют этой нити, то человек вынужден постоянно нащупывать ее, пробиваясь сквозь потоки воображаемого и конструкции символического. Не случайно реальное счита-ется наиболее проблематичным регистром, описанным

2 Там же. С. 114.


259

Ж. Лаканом. Это регистр ускользающий, недосягаемый и недоступный. Исходя из этого, вопрос о том, «из нужного материала сделан человек или нет, является ли он, как гово-рят китайцы, She-un-ta, “человеком крупным”, или Sha-ho-yen, “человеком мелким”»3, относится к разряду неразрешимых – человек всегда крупен и мелок одновременно. Блеск его от-крытости парадоксально сочетается с нищетой его же не-достаточности и, более того, именно на ней и базируется.

Новоевропейская проективность акцентирована ис-ключительно на человеческом блеске, аполлонической лучезарности. Но поскольку невозможно постоянно смот-реть на солнце и не ослепнуть, взгляд человеческого суще-ства тускнеет, ему естественным образом хочется зажму-риться, то есть погрузиться в таинство дионисийской мис-терии. Вопреки известному мнению Ф. Фукуямы, история человека как формы заканчивается не потому, что эта форма застывает, воплощая завершенность проекта, а по-тому, что проективность воображаемого, базирующаяся на принципе удовольствия, вынуждена периодически искать подкрепления в принципе реальности. Так обнаруживают-ся принципиальная мерцательность человеческого суще-ства и то, что нить его судьбы при ближайшем рассмотре-нии оказывается не сплошной, а пунктирной. Это означает также и то, что человек одновременно является также и постчеловеком, он не только превосходит себя в собствен-ном проекте, но и имеет возможность превзойти и сам проект, и еще, пребывая в состоянии возбуждения, пред-видеть, что произойдет после того как закончится оргия. «Вы – не человек, пока не станете постчеловеком. Вы нико-гда не были человеком»4, т.е. становление человека как ав-

3 Лакан Ж. Символическое, Воображаемое и Реальное // Лакан Ж. Име-

на-Отца. М.: Гнозис, Логос, 2006. С. 13. 4 Halberstam J., Livingston I., eds. Posthuman Bodies. Bloomington, 1995. Р. 8.


260

тономного и либерального субъекта модерна невозможно без предварительного испытания пределов человеческого.

Наиболее болезненным вопросом в этой связи являет-ся вопрос о том, что делать человеческому существу после того, как умер человек? Особенно остро этот вопрос ста-вится в творчестве Ж. Батая. Его ответ на этот вопрос крайне пессимистичен: судьба человеческого существа по-сле смерти человека объявляется проклятой долей. Пре-дельная трансгрессия, сопровождающаяся непроизводи-тельной и бесцельной тратой, приводит к обозначенной еще в эпоху Просвещения апатии либертена. Замешанный на рационалистических основаниях либертинаж предпо-лагал позитивность этой апатии как свободы от страстей и условия политической экономии. Ж. Батай, напротив, вы-ступает апологетом экономии поэтической и того, что че-ловек является человеком настолько, насколько велика его способность к бесцельной трате, а также установлению не символического, но сокровенного порядка. Оригинальное название соответствующей работы – La part maudite – может быть переведено как Проклятая часть или как Проклятая доля. Второй вариант перевода, использованный для загла-вия русскоязычного издания, вызывает ассоциации с поня-тием судьбы; (у)части, выпадающей на нашу долю, по большей части проклинаемой. Это всегда консумация как, с одной стороны, потребление, а, с другой, изнурение и истребление. «Объект моего исследования неотличим от его субъекта, хотя я должен уточнить: от субъекта в точке его кипения»5, – иллюстрирует Ж. Батай собственную кон-цепцию, пародируя гегелевскую теорию становления са-мосознания на основе последовательного отрицания.

Суверен Ж. Батая является в большей степени пост-человеком, чем сверхчеловек Ф. Ницше. Суверен играет со

5 Батай Ж. Проклятая доля. М.: Логос, 2003. С. 10.


261

смертью, насмехаясь над ней, в отличие от господина Г.В.Ф. Гегеля не склоняется перед принципом реальности, даже если элементы реальности являются не более чем средством абсолютного господства. Оставшаяся от гегелев-ского господина после дифференциации суверена часть является сверхчеловеком как воплощенной волей к власти. Если суверен непрерывно умирает, то сверхчеловек только живет, подвергая реальность тотальной утилизации. В таком случае фашизм следует понимать не как расовую теорию, а как воплощение бесцельной власти, подразумевающей скеп-сис по отношению любого рода идеологии.6 И если непо-средственный фашизм очевидно дискредитировал себя, то его гипнотическая психоаналитическая или постмодерно соблазнительная, т.е. очаровательная (ит. fascinoso) форма продолжает ненавязчивое воплощение бесцельных проек-тов, со-вращение освобожденных смыслов.

Это означает, что Ж. Батай так же недостаточно по-следователен, как и его суверен, одержимый «славным де-лом бесполезного потребления», но менее трансгрессивен по сравнению с гадким и бесславным человеком М. Фуко, пунктир судьбы которого подобен водяным знакам, по-скольку такой человек принципиально неспособен к накоп-лению и, соответственно, к трате. Образ-концепт гадкого человека является квинтэссенцией фукианской теории, в соответствии с которой «конечное человеческое бытие, на основе которого мы существуем, мыслим и познаем, вдруг оказывается перед нами как существование, одновременно и реальное, и невозможное, как мысль, которую мы не мо-жем помыслить, как объект нашего знания, который, одна-ко, постоянно ускользает от него»7.

6 Корнев С. Господин Батая и Господин Ницше. Постмодернизм и то-

тальная утилизация. См.: http://www.kornev.chat.ru/abs_gos.html. 7 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб: A-cad,

1994. С. 394.


262

М. Фуко точнее всего отразил не только предельную и провальную проективность конечных сил, но также извод и одновременно обоснование этой проективности: после краха новоевропейского проекта место Жизни, Труда и Языка занимают чистые экстенсивности – Смерть, Жела-ние и Закон. Если проект – это бегство и бросок, отказ и осуществление одновременно и практически, тогда чистые экстенсивности, которые в силу своей протяженности пре-тендуют на божественную бесконечность являются немыс-лимым и ускользающим реальным, реальным реальным. Именно деконструктивное мерцание Жизни и Смерти, Труда и Желания, Языка и Закона прочерчивают пунктиры судьбы человеческого существа после смерти человека. Эта судьба обнаруживается на пересечении линий смерти без наслаждения, желания без объекта и языка без означаемого.

Психоанализ, в отличие от других философско-антро-пологических концепций, обнаруживает не только само условие знания о человеке, но и возможность продолжать существование после смерти человека как формы, судьбы после потери ее нити. Из множества древнегреческих об-разов-концептов, воплощающих фигуру Судьбы, З. Фрейд выбирает Ананке, божество необходимости и неизбежно-сти, мать мойр, вращающую мировую ось. Он смягчает ее суровость, соотнося с любовью к ближнему и ограничени-ем страданий. Ананке образует бинарную оппозицию с Эросом, иллюстрирующую соотношение принципа ре-альности с принципом удовольствия. «Судьба его (Эди-па. – Н.З.) захватывает нас потому, что она могла бы стать нашей судьбой, потому что оракул снабдил нас до нашего рождения таким же проклятием, как и Эдипа»8, и тем са-мым уже задал соотношение принципа удовольствия и принципа реальности. И чем более возносится Эдип, по-

8 Фрейд З. Толкование сновидений. К., 1991. С. 170.


263

стигая сокровенные тайны сфинкса, тем более глубоко он будет низвергнут.

Возможность деконструкции бинарной пары обнару-живается в поздних работах З. Фрейда, скажем, По ту сторону принципа удовольствия, где вводится принцип нирваны, осно-ванный на влечении к смерти. Этот принцип является не только принципом энтропии, но и стремлением к «нулевому уровню» возбуждения, стремлением избежать травм реально-сти и войти в состоянии «после оргии» еще до самой оргии.

Подобным образом ситуация постмодерна возникает не столько от истощения реализацией модерных проектов, сколько от осознания невозможности этой реализации, то-го, что как модерн, так и постмодерн, не только в отечест-венной, но и в западной версии всегда сливаются в пост(недо)модерне. «После миросотрясающего коитуса с Разумом История вступила в фазу постконсуматорной де-прессии, вызванной Ниспадением вертикали Метасмысла»9. Это очевидно деструктивный фаллический коитус инцесту-ального характера, учитывая, что апологизация Разума явля-ется естественным следствием развертывания греко-евро-пейской истории. В его процессе старый мир сотрясся и обратился в руины, а новый так и не был построен: «не так сталося, як мастурбувалося»10. Попытка воплощения фалли-ческого воображаемого неизбежно приводит к интенсифи-кации травматизма столкновения с реальным, негативные аспекты которого усугубляются состоянием истощения.

Модерное эдипальное воображаемое, основанное на принципе удовольствия, в ситуации постмодерна сталкива-ется не столько с принципом реальности, сколько с прин-ципом нирваны, учитывая, что постмодерн в том числе и место встречи запада с востоком. Это во многом обуславли-

9 Мамалуй А. А. Пост/недо/модерн, или Зависание (suspension) «нежити» в «нетях» // Проблема ответственности на рубеже XX и XXI веков. Х., 1996. C. 162.

10 Карпа И. Bitches Get Everything. Х., 2007. С. 131.


264

вает и специфику постмодерного эпистемологического разрыва, в ходе которого рефлектируется множество смер-тей. После этих смертей, в частности, смерти человека как формы, растительные иерархические метафоры человече-ского, такие как мировое древо или корень, сменяются го-ризонтальной метафорой ризомы. В отношении человече-ского эта метафора иллюстрирует сетевые модели психики.

Постмодерная апроприация восточной ментальности и телесности не означает смены мирового древа западного образца на буддистское дерево. Фрагментированное и расщепленное Я шизосубъекта, скорее, отражает метафо-ры травы или клубней как сгустков потоков дао. В гносео-логическом отношении это означает переход от сакрали-зации истины к метафизике информации, а в контексте властного диспозитива свобода от желаний приводит к абсолютному господству и бездействию, тогда как запуск машины желаний – к абсолютному рабству и бесцельной растрате.11 Многие исследователи оценивают эту ситуацию как профанационную: человеческое существо после смер-ти человека как формы становится абсолютным рабом, лишенным способности к рефлексии, памяти и проекти-рованию и, главное, к диалогу. Постчеловеческий мир – это стихийный мир без Другого. Однако когда Ж. Делез исследует мир современного Робинзона с его неструкту-рированным Другим перецептивным полем, в котором «распрямленные» и ставшие предметами вещи норовят ударить в спину, обращает внимание на то, что спасение находит только такой Робинзон, ставший первертом. «Из-вращенец извращен не конституционно, а исходя из аван-тюры, наверняка прошедшей сквозь невроз и коснувшейся

11 Демидов М. Постчеловеческое, слишком постчеловеческое или Почему

Я пишу такие Книги. См.: http://www.zhurnal.lib.ru/d/demidov_m/postchelo-wecheskoeslishkompostchelowecheskoe.html.


265

психоза»12, – мысль Ж. Делеза о том, что переверзия эле-ментирует невроз в великое Здоровье развивается в люб-лянском психомарксизме, в контексте которого эта смер-тельная авантюра представляет собой поиск фантазмати-ческого закона, устанавливающегося по ту сторону прин-ципа реальности и, соответственно набрасывающего по-крывало на фигуру Судьбы.

Фигура Судьбы частично затемняется в связи с анти-эдипальностью детерриториализации. Апофеозом пост-модерна в таком случае становится комбинаторика осво-божденных, плавающих означающих, образующая зыбкое поле воображаемого. В середине ХХ века был осуществлен целый ряд попыток поколебать власть символического, набросив на него вуаль воображаемого. Покрывало майи становилось хиппистской психоделикой и ситуационист-скими лозунгами. Творить любовь, а не войну возможно только в воображении: половой акт невозможен без агрес-сии. Однако в ситуации после миросотрясающей оргии запас либидозной агрессии истощается, не оставляя воз-можности для завершения проекта и окончательного формирования человека.

Ситуационисты предложили другую стратегию реализа-ции комбинаций свободных означающих, когда под лозун-гом «вся власть воображаемому» выдвинули проект психогео-графии. В силу принципиальной незавершимости любого рода проекта этот проект в различных формах все еще про-должает осуществляться. Но его извод уже артикулирован в близком, доводящем до абсурдного передела ситуационист-ские концепции панкизме – «нет будущего» – лозунге, отра-жающем, прежде всего, отсутствие будущего человека как формы. Страх перед пугающим ничто, тьмой в конце тонне-

12 Делез Ж. Мишель Турнье и мир без Другого // Турнье М. Пятница, или

тихоокеанский лимб. СПб: Амфора, 1999. С. 302.


266

ля заставляет погрузиться в бездну отвратительного, деструк-туризирующую модерную субъективность и порождающую многочисленные треш-культурные феномены, формирую-щие пост(недо)модерное пространство, особенно показа-тельное в отечественной культуре, учитывая слабость или да-же отсутствие в ней модерной проективности.

Но наиболее последовательным в этом отношении стал Ж. Делез, завершивший свою судьбу радикальным актом отвержения как проблематичности реального, так и разного рода законов и порядков – символического, со-кровенного или фантазматического: он стал на подокон-ник и шагнул навстречу своей воображаемой судьбе. Это однозначно свидетельствует о том, что Ж. Делез не был постчеловеком, как бы ни старались представить его в этом качестве поклонники-постмодернисты. Складчатая поверхность необарокко, покрывающая шизофрениче-скую бездну, оказалась прорванной сверхчеловеческим усилием. Ж. Делез, оставаясь ницшеанцем, поставил кри-зисно-акмеатическую точку максимального напряжения модерна, своего рода сверхмодерна.

Если принять за основу схему, в которой маниакально-депрессивная и шизоидно-параноидная оси образуют свое-образную психическую систему координат, тогда постчело-век становится точкой отсчета, нулевой степенью текста бессознательного, исходя из которой возможны любого рода номадические перемещения. Это идеальный философ, если философствовать – значит мыслить об истоках, отхо-дить от них, чтобы получить возможность взгляда со сто-роны, и возвращаться вновь. Максимальное напряжение параноидной полуоси выражено в платонизме и религиоз-ной философии, шизоидной – в атомизме и шизоанализе, маниакальной – в просветительстве и позитивизме, депрес-сивной – в эллинизме и романтизме. Если для преодоления негативных последствий параноидности Бога как формы


267

человеческому существу понадобился психоанализ, то в хо-де преодоления последствий маниакальной шизоидности человека как формы возникает шизоанализ.

Человека как форму в таком случае можно представить в качестве маниакального-шизоидного вектора максималь-ных усилий человеческого существа. Недостижимость це-ли этого вектора обуславливает принципиальную неза-вершенность модерного проекта, пост(недо)модерность. Однако человеческое существо, несмотря на шизоидную расщепленность, с маниакальным упорством выдвигает все новые и новые проекты, осознавая их имманентную про-вальность. Образ-концепт маньяка является доведенной до предела иллюстрацией человеческого, нововременным культурным героем, слишком человеком, жаждущим пол-ного, до смерти, слияния с другим, оставаясь при этом са-мим собой, метафизиком, который полагает, что мир, ли-шенный «объективных» оснований, обречен на гибель.

Особенность постчеловеческой судьбы обуславливает то, что «победить маньяка можно только став им – манья-ком»13. Судьба маниакально преследует того, кто отказывает-ся следовать ей. Эта проблематика в словенском психоана-лизе полагается классически эдипальной. Не случайно даже после деконструкции принципов реальности и удовольст-вия в принципе нирваны и поста фигуры Судьбы мы воз-вращаемся к пост(недо)истории Эдипа, прочитывая ее те-перь как пример обретения смысла существования в необ-ходимости судьбы даже случайной и несчастной: «субъект возлагает на себя неизбывную вину и, поступая таким обра-зом, “интернализует” свою случайную судьбу и придает ей смысл»14. Так, Эдип оказывается изгоем означающего, по-

13 Мальцева А.П. Сексуальный маньяк как герой культуры и культурный

герой // Человек. 2000. № 4. С. 117. 14 Зупанчич А. Эдип, или изгой Означающего // Гендерные исследова-

ния. 2006. № 14 (1). С. 82.


268

скольку он, в отличие от мнения Хора, предпочел бы быть, напротив, живым и слепым, и прославлять не «нехватку бы-тия», а «бытие в изгнании». Он является одним из первых трагедийных персонажей, которые в отличие от героя предпочли бы смириться с фигурой Судьбы, чем конструи-ровать ее. И это, безусловно, детективный персонаж; одно из последних изданий Царя Эдипа в Галлимаре было осуще-ствлено в рамках «черной серии». Со времен Эдипа герой черного детектива оказывается вовлеченным в преступле-ние, а то и самим преступником или маньяком.15 Это также отличает психоанализ как немецкий детектив «наблюдения за наблюдателем» в одном лице от экзистенциального фран-цузского, аналитического английского или прагматического американского, согласно классификации В. Руднева.

То, что преступник одновременно является детекти-вом, следующим по собственным следам, создает диалек-тическое напряжение. Осознание собственной субъектив-ности, которое одновременно ее изменяет, включает в себя также отрицание и снятие как ключевые точки диалектики присутствия и отсутствия: «при отрицании вытеснение “снимается”», а то, что вытеснено (repressed) еще не прини-мается (accepted)»16. По словам Ж. Ипполита, в таком случае существующее признается в форме несуществующего как утверждение «это то, чем я не являюсь». Не случайно сня-тие (Aufhebung) становится одним из центральных понятий фрейдовского Отрицания. Отрицание вытесненного созда-ет возможность для его познания, предшествующего при-нятию, возможность стать Я как Другим. Такого рода субъ-ективность Т. Огден, вслед за М. Кундерой, характеризует как «невыносимую легкость бытия» и подчеркивает, что ста-новление субъекта с психоаналитической точки зрения яв-

15 Там же. С. 92. 16 Ogden T. The Dialectically Constituted/decentred Subject of Psychoanalysis. I.

The Freudian Subject // International Journal of Psycho-Analysis. 1992. No. 73. P. 519.


269

ляется принципиально диалектическим и эта спе-цифическая диалектика изначально его децентри-рует, что в гегельянской терминологии обознача-ется как «смерть субъекта», в бартовской как «атопич-ный субъект», а в жижековской как «хрупкий субъект».

Хрупкий субъект настолько принимает свою симптоматику и наслаждается ею, что его фигура Судьбы выписывается в онтологию, которая легче перышка, иллюстрирующего обложку Хрупкого субъекта. Не повиноваться своей симптоматике и не спорить с ней, но наслаждаться ею – таков лозунг хрупкого субъекта. И если традиционно в психо-анализе только субстанция, вещество, материя яв-ляются источниками наслаждения, С. Жижек ут-верждает, что «наслаждение (enjoyment, jouissance) в конце концов, ничто, кроме определенного чисто формального искривления пространства удоволь-ствия/неудовольствия, искривления, которое дает нам опыт удовольствия в самом неудовольствии»17.

И такая искривленная линия, очерчивающая фигуру Судьбы, проецируется во взаимообуслов-ленности человеческого и постчеловеческого, мо-дерного и постмодерного.

17 Zizek S. Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan in Hollywood

and out. London, New York: Verso, 1992. P. 65.

270

СЛЕДЫ ПОСТМОДЕРНА

Олег Перепелица′′′′

А може бути, стукає в наші двері щось та-ке, що й зовсім не вкладається до формули «зміна підстави» й потребує цілком іншого способу життя, без попередньої опори на яку-небудь одну, єдину, загальну підставу.

О. Мамалуй 1

Какой нынче модерн? Такова постановка вопро-са. Какой отсылает нас к предикатам модерна, отводя на задний план вопрос о том, что такое модерн. Бо-лее того, именно он и утверждает присутствие модер-на. Здесь и сейчас. Какой модерн здесь и сейчас? Ка-ковы симптомы (э)того модерна? Кажется, так звучит

′ © Перепелица О.Н., 2010

1 Мамалуй О.О. Кінці без кінця, або ситуація «пост(недо)модерну» //

Постметодика. 1996. № 1 (11). С. 6.

С л е д ы п о с т м о д е р н а

271

вопрос. И это, вне всякого сомнения, модерный вопрос, ибо вопрошаем мы (здесь и сейчас) сами о себе, о своей эпохе, что и является характерной чертой модерна. Но в то же самое время этот вопрос ни на миг не отпускает нас от того, чтобы не воскрешать (э)тот модерн. Вопрос побуж-дает к поиску нового (нового, еще одного, какого-то по сче-ту, с какими-то качествами, модерна). Мы по-прежнему грезим новым, новое – нерв нашего фантазма – отодвигает на задний план, оставляет в прошлом то, что еще недавно было модно именовать постмодерном. Но, как известно из Ш. Бодлера, мода проходит, а модерн героизирует вечное в новом. И если модерн все еще/вновь длится, если рабо-тает машина его пресловутого снятия (тем более в виде взаимо-снятия), то и следы, артефакты всякой моды оста-ются в архиве культуры. Отсюда вопрос о симптомах те-перешнего модерна я хотел бы поставить в контекст сле-дов, оставленных постмодерном, и не важно скрывается ли под этим именем некая действительность или только мел-кобуржуазное желание.

Муха

Научная ось проблемы модерна представлена знаме-

нитой метафорой Ф. Бэкона. Как известно, существует три пути постижения мира: паук, муравей и пчела. Паук ткет знание из себя, плетет паутины познания. Паук – это кар-тезианский Субъект. Муравей – это объективный ученый/-догматик, отсылающий к легитимирующему дискурсу объ-ективности собранных фактов, которые могут быть как ав-торитетными свидетельствами, так и свидетельствами Ав-торитета. Однако он находится вне модерна не только в той степени, в какой он не способен пользоваться собст-венным умом, но и в той, в какой находится вне производ-

О л е г П е р е п е л и ц а

272

ства. Паук, – какой-никакой, но производитель. Субъект познания = субъект производства = субъект истории – та-ково явление модерна у/после Р. Декарта.

Но Бэкон идет дальше, заявляя свою версию пути. Пчела – ученый, умеренный эмпирик и в меру догматик. Но этот путь – опыт плюс рассудок – и есть путь («под-линное дело»2) философии, по Бэкону. Эту модель Гегель модифицирует в знаменитую диалектику (тождество) дей-ствительности и разумности (разумной действительности и действительного разума). Однако бэконовский текст нужно понимать как политическое заявление, предписывающее то-ждество (диалектику) знание – сила. Известная фраза «люди же до сих пор мало задерживались на опыте и лишь слегка его касались, а на размышления и выдумки ума тратили бесконечное время»3 может быть расшифрована как утвер-ждение необходимости интенсификации производства си-лами науки.

Разум против воображения, символический порядок вместо воображаемого – именно это и являет характерные черты Модерна как исторической формы и формы исто-рии. Модерн как индустриальный проект мог быть осуще-ствлен только путем научного постижения/преображения мира. Пчела – это метафора модерного освоения мира.

Остается ли эта форма господствующей сегодня? Или на ее место пришла другая? Остается ли бэконовское ут-верждение об истинном пути соответствующим (пост)со-временному дискурсу?

Думается, не в полной мере. Я полагаю, что эта мета-фора должна быть расширена, поскольку феномен, кото-рый принято именовать постмодерном, не ограничивается

2 Бэкон Ф. Афоризмы об истолковании природы и царстве человека //

Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1972. С. 58. 3 Там же. С. 68.


273

этим путем. Какое «насекомое» ближе всего к репрезента-ции постмодерна, который и не утверждает, и не отрицает, который в равной степени допускает возможность наличия всех типов дискурса и их полную неистинность? Я думаю, мы не ошибемся, если станем утверждать, что это муха. Это она любит полакомиться медом, при этом особо не отличая его от навоза. Это она всюду оставляет черные следы/точки (но никогда не над i и ни в коем случае не все). Но она же рискует попасться в сети паука, так сказать, диалектически обернуться/сняться пауком.

Логика постмодерна делает возможным именно путь паука, пусть даже во фрагментированном, децентрирован-ном, множественном, номадическом виде. Вся череда мо-дерных противостояний и диалектических переходов (ра-ционализм – эмпиризм, просвещение – романтизм, идеа-лизм – материализм, модернизм – постмодернизм) либо должна продолжиться реанимацией оппозиции «измов», как того жаждут те, кто напуганы хаосом точечных, сингу-лярных дискурсов, либо мы рискнем открыто двигаться в горизонте дурной и безосновной бесконечности, которую нам предрекал Ф. Ницше.

Постмодерн реанимирует воображаемое и ставит нас на пороге невообразимого. Модерн закругляется, приходит к своему спекулятивному истоку. Невообразимое – это предел Модерна, за который не смог шагнуть постмодерн. Требование А. Бадью к искусству искать пути выхода за пределы контролируемого Империей воображаемого и есть требование выхода за (пост)модерн. И это требование ведет нас к тому, что, с определенной долей иронии, сле-довало бы назвать метамодерном, со всеми коннотациями этого «мета», и сверх того – как невозможного и отсутст-вующего, оставляя, однако все предыдущие пути как со-конкурирующие способы постижения реальности. При


274

этом только новая воображаемая реальность (в качестве но-вых точечных, сингулярных следов) приобретает ценность в наших глазах, хотя она все еще может отвечать – таков диалектический риск для нас – имперской логике потреб-ления модифицированного того-же-самого.

Фрики

Многие отдали все, чтобы в кого-нибудь превратиться.

Брандл-Муха

Экзистенциально-онтологическая ось модерна пред-ставлена метафорой Ф. Ницше о трех стадиях духа. Дух должен пройти три стадии, говорит Ницше: он должен побывать верблюдом, навьюченным старыми ценностями, он должен стать львом, реактивно сбрасывающим эти ценности и, наконец, – свободно играющим ребенком. Эти последние и представляют сущность эстетики (и/как эстетическую сущность) Модерна/модернизма. Весь мо-дернизм, с его диалектикой авангарда и декаданса, сводит-ся к пафосу разрушения, революции, святотатства и сво-бодной игры. Дада и сюрреализм доводят логику модер-низма до предела. Впрочем, уже они практикуют модифика-цию в противовес модернизации. Выходит так, что дух сво-бодно играет на поверхностях прошлого, модифицируя его формы. Наконец, дух становится фриком, однако уже не существом, свидетельствующим об ошибках и дико-винках природы, как в театрах уродов или фильме Т. Брау-нинга, а искусственно преображенным и расширяющим свои возможности субприродным телом.

Фрики, люди, модифицирующие свое тело, идут даль-ше ницшеанской метафоры. Фрик отличается от ребенка тем, что он постоянно регрессирует к прошлому или мутиру-ет к невообразимому будущему, балансируя между здравым


275

смыслом и безумием. И у фрика (воскресшее) воображае-мое отсылает нас к источникам фантазма, которые полу-чены путем рационального/эмпирического опыта. Фрик пишет свою историю на теле и телом проживает эту исто-рию, постоянно субверсируя природу, которая становится этико-эстетическим топосом его бытия. Фрик – это тот, кто использует все достижения техники, чтобы стать другим – пост(не)до-техническим существом. Фрик – это постмо-дернистская субверсия денди-модерниста. В фигуре фрика присущая модерну самокритика, олицетворениями кото-рой с самого начала модерна были Ж.-Ж. Руссо и Д.-А.-Ф. де Сад, достигает предела, выступая уже не столь-ко как критика смысла/текста, сколько как критика бы-тия/тела. Если (пост)модернистский свободный игрок (де)конструировал смыслы, играя с текстами, то фрик мо-дифицирует само телесное бытие.

Модифицированный способ бытия на самом деле не нуждается в осмыслении, ибо единственным смыслом мо-дификации является сама модификация, ставящая нас пе-ред требованием/желанием постоянного обновления как единственной ценностью бытия. В искусстве это представ-лено, например, Стеларком4, художником, прославившим-ся третьей рукой и третьим ухом, вживленным в руку, ко-торый в одном из интервью заявил: «Я интересуюсь эво-люционной архитектурой человеческого тела. Речь идет не о внешнем виде, а о том, как тело может получить до-полнительные операционные системы. Мы давно уже не функционируем отдельно от компьютеров, интернета, виртуальных систем. Идея не в том, чтобы создать лучшее тело – это проблематично с философской, социальной и политической точек зрения. Важно использовать альтер-

4 Stelarc (Stelios Arkadiou), греко-австралийский перформансист. (Прим. ред.).


276

нативные анатомические возможности человека»5. – Как можно преобразовать свое тело – такова задача все того же невозможного/невообразимого.

Симулякры

Модерной истории свойственны три типа историче-

ского самопроецирования. Первый тип апеллирует к поня-тию смысла: модель Смысл истории как история Смысла. Второй – к понятию ценности: модель Ценность истории как история Ценностей. Третий – к симулякру: модель Симулякр истории как история симулякров. Модель спекулятивной фи-лософии Модерна представляла историю как единый/ко-герентный процесс, которому присущ единственный все-охватывающий Смысл. Исторические репрезентации дол-жны быть точными (истинными) описаниями этого Смыс-ла. У Г.В.Ф. Гегеля эта модель достигает логической за-вершенности: когда теория преобладает над фактами, уни-версальный Смысл реализуется в событиях самосознания. (Л. фон Ранке и позитивисты отстаивали идею соответст-вия теорий и фактов.) Модель неклассической философии модерна представляла историю как множественный, но тоже когерентный, процесс реализации неких человече-ских (трансцендентных) ценностей. Ценность историче-ского понимания/объяснения в том и состоит, чтобы рас-крывать действие этих ценностей в событиях.

Модель постмодернистской философии модерна представляет историю как множественный поток сингу-лярных становлений, которые абсолютно бессмысленны сами по себе и не представляют (якобы) никакой ценно-сти, постоянно симулируя друг друга, ничего не имея в ка-

5 Как построить себя из стволовых клеток (интервью) // Time Out Моск-

ва. 2009. № 10. 16-22 марта. См.: http://www.timeout.ru/journal/issue/487/.


277

честве образца. Симулякр истории в том и состоит, чтобы открывать как можно больше историй(-)симулякров. Нар-ратив, который проблематизирует Ф. Анкерсмит, являет нам возможность множества таких симулякров, каждому из которых присущ свой смысл (он же и бессмыслица). Пре-дел, к которому подходит этот симулянт – (пост)модерн – это все то же невообразимое исторического. Ибо проблема, которую (э)тот (пост)модерн оставляет неразрешенной, заключается в том, что суды истории все еще свершаются и судьи отсылают к здравому смыслу и общечеловеческим ценностям. А это значит, что симулякры постмодерна должны стать еще и диссимуляциями, чтобы дать шанс на-шим историям.

Буджумофобия

(Пост)модерн пребывает во времени отсрочки. Отклады-

вание на потом – вот его основная черта. Отложи-ка на завтра то, чего не хочешь делать сегодня, может быть завтра уже делать не придется, – как бы призывает нас постмодерная идеология. Но что принуждает нас откладывать любой проект на потом? На поверхности кажется, что все дело в желании. Но желание амбивалентно, оно неотделимо от страха (в этом коллизия первых сексуальных пережива-ний). Таков первый (травматический) опыт фетишиста.6

В эпохе проекта Модерна желание/влечение преобла-дало над страхом/негацией. А в (пост)модерне наоборот. В поэме Льюиса Кэрролла «Охота на Снарка» эти две со-ставляющие человека представлены перцептами Снарк (Snark) и Буджум (Boojum), выражающими структуру реаль-ного/желания. Так вот, если модернисты опасались, что

6 См.: Перепелица О.Н. Эсхатологический «фетишизм» эпохи постмодерна //

Вісник ХНУ ім. В.Н. Каразіна. Філософські перипетії. 2002. № 547. С. 115-120.


278

среди желанных снарков (истин, ценностей) попадаются и ужасающие буджумы (обман и зло), то постмодернисты утверждают, что вероятнее всего все снарки суть буджумы. Но буджум ассоциируется с провалом, с рассеиванием и ис-чезновением, с кастрацией.

Постмодерн подводит нас к вопросу о том, что нам делать после времени отсрочки и как избавиться от фети-шизма, как выбраться из биполярного ужаса дихотомии фаллический снарк – кастрированный буджум. Стало быть, вновь речь идет о невообразимом третьем, которое все еще ни-как не может проступить за туманом, вызывающего исте-рический смех утверждения «фаллоса не существует».

Таким образом, постмодерн может быть понят как рас-сеивание реального/желания модерна, направленного на цель, в бесцельности настоящего jouissance*. Это вновь вво-дит нас в парадоксальную ситуацию, в которой отклады-вание на потом совмещается с тем, что Ж. Бодрийяр в «Со-блазне» называет «культурой преждевременной эякуляции». Отложенное на потом бытие фантазматически восприни-мается как уже сбывшееся. Это состояние отвечает потре-бительской логике кредита: так, словно бы мы уже заполу-чили некий эквивалент Снарка и даже потребили его, а охота на него заменяется вполне приемлемым ретроспек-тивным путешествием по туристической путевке в места, сохраняющие следы прошлого, однако застрахованные от столкновений с буджумами. Такое путешествие, конечно, может быть приятным, но оно, во-первых, лишено чувства опасности, которое дает нам реальность, и во-вторых, не оставляет нам свободы.

От всех представленных здесь следов постмодерна ве-ет дурной бесконечностью. Именно она порождает нега-тивную по своей сути волну реанимаций модерна. Иные возвращаются к Марксу, иные продлевают критику Канта,


279

иные впрягаются в Гегеля, иные подвизаются в платонизме. Но каждый стремится вернуть ту уте-рянную почву, основание, память о котором стре-мился рассеять постмодерн в бесконечной череде ироничных воспоминаний и анархии цитирова-ний. Но ведь постмодерн – это эпоха, в которой за явным постом, трансом всего модерного проступа-ет ренессанс, ренессанс всего того, что было пре-дано забвению историей модерна. И этот ренес-санс создает почву для чего-то нового (?), post-modo*, как говорит Ж.-Ф. Лиотар7, чем мы грезим как таковым, еще не зная, что и каково оно, но уже (без оглядки на снаркующих телеологистов и сме-ясь над буджумофобными традиционалистами), увлеченные невообразимым, непредставивым, как чистой возможностью (возможностью невозмож-ного и невозможностью возможного). Жонглируя стилем У. Берроуза (лучший выход – это вход), следовало бы просто войти в это невообразимое. Без оглядки начать все с нуля.

7 Лиотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // Ad

Marginem' 93. Ежегодник Лаборатории постклассических исследова-ний Института философии РАН. М.: Ad Marginem, 1994. С. 307-323.

280


(Pars prima – Часть первая)

Дмитрий Петренко′′′′

Я признаю эти доказательства спинозистскими и опасными.

Г.В. Лейбниц. Теодицея

Спиноза – ярчайший концептуальный персонаж, сделавший немыслимое...

А. Шапиро. Представление Спинозы

Маркс, Ницше, Фрейд… Что именуют эти озна-

чающие? Особый род герменевтики подозритель-ности, характеризующейся тотальным недоверием ко всем репрезентативным очевидностям? Новые стратегии интерпретации в соотношении со своими пределами: экономической стихией, безумием или бессознательным, постулирующими открытость и не-завершенность? Начинания новых дискурсивностей,

′ © Петренко Д.В., 2010

V e r s u s M o d e r n i t é

281

определяющих поля, в которых будут сражаться претен-денты на интерпелляцию именем «подлинного» марксиста, ницшеанца или фрейдиста?

Ж.-Л. Марион писал, что новое в философии всегда колеблет ветхий концептуальный пейзаж, совершает «раз-рыв, который в собственном смысле и составляет единст-венную оригинальность новой мысли. Вопрошание, раз-рыв: только так может начаться новая мысль»1. Но даже если мы свяжем имена Маркс, Ницше и Фрейд с событийным разрывом, разрушающим устоявшийся концептуальный пейзаж, то как нам распознать его сингулярную уникаль-ность, ведь событие всегда выходит за рамки сложившейся ситуации понимания? Событие предпочитают проигнори-ровать, или же вписать в уже существующие представления.

На протяжении последних веков для западной фило-софии таким поглощающим событийные разрывы концеп-туальным представлением стала Modernité – историческая эпо-ха или судьба, волшебное слово, проясняющее процессы, происходящие в жизни Запада начиная с XVII века, но так-же и неизбежная дань необходимости обобщать историче-ский интеллектуальный опыт, вгонять его в интерпретаци-онные решетки и вынуждать постулировать актуализацию телеологического смысла эпохи. И вот марксизм утверждает просветительские идеалы движения ко всеобщему социаль-ному благу, ницшеанство завершает концепцией воли к власти установки метафизики Нового времени, а фрейдизм территоризируется в практику рационализации открытого им же континента бессознательного.

Таким образом, Маркс, Ницше и Фрейд становятся на службу Modernité, лишь углубляя ее основные интенции. Событийный разрыв стирается, поглотившись линейной эволюцией Modernité. Да и могло ли быть иначе? Разве возможно мыслить вне Modernité? Конечно, ее можно кри-

1 Марион Ж.-Л. О белой теологии Декарта // Вестн. русск. христ. гума-

нит. акад. СПб: РХГА. 2007 (2). № 8. С. 131.

Д м и т р и й П е т р е н к о

282

тиковать, деконструировать, но можно ли из нее выйти? Можно ли быть вне Modernité? Ответ на этот вопрос воз-можен лишь при условии, что события Маркс, Ницше и Фрейд будут рассмотрены как несвоевременные анома-лии, выпадающие из Modernité. Но для этого необходима оптика еще одного событийного разрыва, имя которого, как и все несвоевременное, поглощалось Modernité то как обозначение просветительского материализма, противо-стоящего теологическим предрассудкам, то как именова-ние нововременного рационализма Бога или природы, не понявшего всех прелестей диалектики. Имя то прокли-наемое и исключаемое, то восхваляемое и превозноси-мое, но, так или иначе, либо изгнанное из Modernité, либо включенное в ее внутреннюю интеллектуальную эволю-цию. Речь идет об имени Бенедикт (Барух) Спиноза.

Propositio I. Философия Спинозы является радикальным со-бытием мысли в западноевропейской философии, из чего следует сложность его интерпретационных реконструкций.

Demonstratio. Спинозизм всегда составлял проблему для историков западноевропейской философии. Сначала он был расположен интерпретаторами в промежутке между Р. Декартом и Г.В. Лейбницем как не очень удачная попытка решения сложностей картезианского дуализма, так как, с точ-ки зрения К. Фишера, «Спиноза отрицает противополож-ность субстанций, но утверждает противоположность атри-бутов в одной субстанции, он утверждает и сохраняет основу этого дуализма»2. С этих позиций философия Спинозы представляет определенную ценность лишь как предварение философии Лейбница, в которой, как писал Л. Бруншвик, «субстанция Спинозы умножается не отрицая своей беско-нечности и становится монадой»3. Далее интерес к филосо-

2 Фишер К. История новой философии: Бенедикт Спиноза. М.: АСТ; Тран-зиткнига, 2005. С. 548.

3 Brunschvicg L. Spinoza et ses contemporains. Paris: Presses universitaires de France, 1971. P. 274.


283

фии Спинозы вновь возникает в споре Ф.Г. Якоби и М. Мен-дельсона и затем постепенно возрастает, в контексте актуали-зации Г.Э. Лессингом спинозистского понимания природы, от философии романтизма к Г.В.Ф. Гегелю, который, с од-ной стороны, как писал П. Машрэ, пытается установить со Спинозой подлинную общность мысли4, а с другой – под-вергает его учение жесткой критике за неспособность спино-зовской субстанции свершить диалектическое снятие, что сводит ее к абстрактной неопределенности.5

Акцентуация на промежуточной или вспомогательной функции спинозизма, оттесняла на второй план уникаль-ность спинозовской философии, попытки воссоздания, которой все же осуществлялись историками философии с большей или меньшей интенсивностью с начала XVIII века. Но уже первые историко-философские реконструк-ции философии Спинозы столкнулись с огромным коли-чеством кажущихся неразрешимыми противоречий.

Так, первое определение в «Этике» – «causa sui», «причи-на самого себя»6 – вызвало недоумение у воспитанных на схоластической терминологии современников Спинозы, так как выходило за концептуальные пределы схоластической философии и потому воспринималось как абсурдное7, но, в

4 Машрэ П. Спиноза, конец истории и хитрость разума // Логос. 2007. № 2(59). С. 116.

5 В «Науке логики» Гегель пишет: «у Спинозы субстанция и ее абсолютное единство имеют форму неподвижного единства, т.е. не опосредствующего себя с самим собой, – форму какой-то оцепенелости, в которой еще не находится понятие отрицательного единства самости, субъективность». См.: Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3 т. М.: Мысль, 1970. Т. 1. С. 332.

6 Eth. P. I, Def. I (I, s. 45; IV, c. 361). Здесь и далее цитаты из сочинений Спинозы приводятся по изданиям: I – Spinoza B. Ethica // Spinoza B. Opera. Heidelberg: Heidelberg Academie der Wissenschaften, 1925 Bd. 2. S. 43-308; II – Spinoza B. Tractatus politicus // Spinoza B. Op. cit. Bd. 3. S. 273-360; III – Спино-за Б. Политический трактат / Пер. с лат. С. Роговина и Б. Чредина // Спино-за Б. Избранные произведения: В 2 т. М.: Гос. изд-во полит. лит-ры, 1957. Т. 2. С. 285-382; IV – Спиноза Б. Этика / Пер. с лат. Н. Иванцова // Спиноза Б. Указ. соч. Т. 1. С. 359-618. В скобках римскими цифрами указывается поряд-ковый номер издания, арабскими – номер страницы).

7 Открывающее «Этику» первое определение – «causa sui», «причина само-го себя» – было для схоластов XVII века абсурдным, т.к. нарушало правило, согласно которому причина всегда предшествует следствию. Формулировка


284

то же время, своим радикальным отрицанием антропомор-физма в мышлении также было сложным для понимания и у последующих комментаторов, забывающих, как писал Ж. Делез, что «спинозизм нельзя отделять от противостоя-ния с любым методом, основанном на эминенции, экивоке (équivocité) и аналогии»8, на самом деле «содержащих в себе более изощренный антропоморфизм, так же опасный, как антропоморфизм наивный»9.

Другой важной проблемой была интерпретация соот-ношения бесконечной субстанции и конечных модусов без утраты установки на имманентность. Здесь часто возникал соблазн объявить учение Спинозы развитием пантеизма Д. Бруно (Х. Зигварт, Р. Авенариус) или своеобразной вер-сией еврейского мистицизма Х. Крескаса (от М. Йоэля до Д. Рунса). При таком подходе модусы определялись как эманации natura naturans* в natura naturata*, бесконечного Бо-га в конечный мир, выстраивающие уровни истекающего совершенства: от Бога к атрибутам, от атрибутов к модифи-кациям. Поэтому одной из задач многих исследователей философии Спинозы в ХХ веке стало преодоление эмана-тистских интерпретаций, вписывающих философию Спи-нозы в традиционные линии философствования.

Большое количество сложностей связано с определе-нием метода Спинозы. Многие исследователи (Д. Беннетт, М. Геру, П.-Ф. Моро) акцентировали на геометрическом строе «Этики», полагая, что реконструкция философии Спинозы возможна лишь при строгом следовании геомет-

«причина самого себя» была понята как утверждение «вещь как причина долж-на предшествовать себе», что было в рамках схоластической парадигмы абсо-лютно немыслимым. Здесь интересна интерпретация Ж. Делеза, согласно ко-торой, в связи с тем, что Спиноза полагал неприемлемым мышление беско-нечного по схемам конечного, causa sui вводится им для обозначения высшей каузальности, из которой должно исходить объяснение действующей причи-ны, но эта каузальность не разрушает имманентности (см.: Deleuze G. Spinoza et le problème de l’expression. Paris: Les éditions de minuit, 1968. p. 150) и проявля-ется как бесконечная возможность созидания.

8 Deleuze G. Spinoza et le problème de l’expression. Р. 150. 9 Op. cit. Р. 38.


285

рическому методу Спинозы, постулирующему умопости-гаемость Бога и вещей, но, тем не менее, словосочетание «геометрический метод» не встречается в текстах Спинозы, проводившего различие между оrdo и methodus, порядком доказательства и методом мышления.10

Еще одна проблема реконструкции философии Спино-зы связана со статусом атрибутов и их соотношением с суб-станцией. Так, возникли спорные интерпретации (берущие начало еще от исследований И. Эрдманна первой половины XIX века), которые трактовали атрибуты протяженности и мышления в духе И. Канта: как формы интеллекта, набрасы-ваемые на непознаваемую бесконечную субстанцию,11 – по-зиции, жестко критикуемые французскими исследователями философии Спинозы в ХХ веке от М. Геру до Ф. Зураби-швили.12 Если последовать призыву Геру освободиться от плена субъективизма, имплицитно приписываемого учению Спинозы его интерпретаторами от Эрдманна до Бруншви-ка,13 то проблематичным становится статус познающего. Как отметил еще Фишер, «в порядке вещей, который Спиноза представляет как истинную действительность, возможно все и невозможен только сам Спиноза, невозможно существо, которому этот порядок ясен»14.

10 Майданский А. Геометрический порядок доказательств и логический ме-

тод в «Этике» Спинозы // Вопросы философии. 1999. № 11. С. 175. 11 Интерпретация атрибутов как форм мышления входит в противоречие

с доказательством теоремы 44 из второй части «Этики»: «De natura rations est res vere percipere nempe ut in se sunt» [Eth. P. II, Prop. XLIV] (I, s. 125) – «Природе разума свойственно воспринимать вещи правильно, а именно, как они существуют в себе» (IV, c. 441), но «ut in se sunt» также – «каковы они суть сами по себе».

12 Здесь интересна оригинальная интерпретация спинозизма Делеза, ак-центирующая на считавшемся ранее второстепенном понятии философии Спинозы «exprimere» (выражать). Задача Делеза – раскрыть радикальный имма-нентизм спинозизма, для этого французский философ интерпретирует атри-буты через «выражение», указывая на то, что «атрибуты являются выражением Бога, которые составляют саму божественную природу как природу порож-дающую, но они также присутствуют и в природе вещей или природе порож-денной, в свою очередь выражающей их». См.: Deleuze G. Spinoza et le problème de l’expression. Р. 40-41.

13 Геру М. Спор об атрибуте // Логос. 2007. № 2(59). С. 29-58. 14 Фишер К. Указ. соч. С. 543.


286

Какую бы позицию ни занимали интерпретаторы Спи-нозы, то ли признавая невозможность целостной рекон-струкции его философии, как Ф. Алкье, то ли со спекуля-тивной уверенностью воссоздавая учение Спинозы в об-личье академического детального прочтения, совершенно-го М. Геру, то ли разделяя идеи игрового «драматизирую-щего» исследования, предпринятого Ж. Делезом, все же очевидной является проблематичность реконструкции спинозизма, по-прежнему остающегося, по определению А. Негри, «чудовищной аномалией» (l’anomalie sauvage) в за-падноевропейской философии15. Аномалией, ускользаю-щей от традиционных стратегий мышления и потому представляющей интерес как странное событие мысли, не вписывающееся ни в одни из контекстуальных рамок: как предшествующих ей (схоластика, еврейский мистицизм, ренессансный пантеизм, картезианство), так и сформиро-вавшихся одновременно с ней и после нее, обозначив об-лик Modernité. Quod erat demonstrandum*.

Propositio II. Философия Спинозы является основанием для мышления вне центральных установок Modernité: субъект-индивид, прогрессивная рациональность и политика репрезентации.

Demonstratio. Modernité как целая эпоха в европейской культуре при всей условности окончательных обобщаю-щих определений может быть сведена к следующим харак-терным установкам: субъект-индивид, выделившийся из природы и набравшийся смелости пользоваться собствен-ным разумом; прогрессивная рациональность, подменяю-щая присутствие трансцендентальными схемами и посту-лирующая телеологическую веру в смысл истории, кото-рый либо раскрывается из хода самого исторического процесса, либо конституируется рациональными субъек-тами и политикой репрезентации, вводящей социальное в

15 См.: Negri A. L’anomalie sauvage: Puissance et pouvoir chez Spinoza. Paris: Editions Amsterdam, 2007. 343 p.


287

идеальные модели, провозглашающие существование «равных среди равных» и делегирующие назначенной/из-бранной большинством группе людей представительские полномочия вершить позитивные политические рефор-мации во имя всеобщего блага.

Долгое время, от парадигмальной позиции Г.Ф.В. Геге-ля до защитно-критической реакции Ю. Хабермаса, Moder-nité объявлялась не периодом или эпохой, а скорее судьбой Запада и всех ориентированных на прогрессивные изме-нения недостаточно «модерных» (т.е. отсталых) культур «третьего» и прочих миров. Истоки Modernité, по мнению ее теоретиков, формируются в XVII веке: в становлении «картезианской» модели субъекта16, в утверждении раскол-довывающего мир господства рациональности, наделяемой силой и властью, в создании концепции политического представительства Т. Гоббсом, развитой затем Д. Локком и Ж.-Ж. Руссо. Спинозизм здесь оказался «чудовищной ано-малией», не принадлежа уже Средневековью и Ренессансу, он не вписался в доминирующие интеллектуальные стра-тегии Нового времени, т.к. основывал иной по отноше-нию к Modernité путь понимания человека и общества. Многие концепты философии Спинозы – современники рождения Modernité, но, тем не менее, не зависимы от нее и, возможно, их новая актуализация позволит обозначить некоторые линии бегства из Modernité, предваряющие воз-можность мыслить иначе.

16 Обобщающие рассуждения, сводящие опыт нескольких столетий к не-скольким фразам, всегда обречены на упрощение и банализацию довольно-таки сложных процессов. Этот тезис также относится и к любому рассуждению о Modernité. Например, когда в данном тексте речь идет о картезианской модели субъекта, то под ней подразумевается исключительно схематизированное посту-лирование автономии субъекта эпохи Modernité, разумеется, отличное от учения самого Декарта, в котором гарантом ясности восприятий выступает Бог, что, правда, неизменно ведет к так называемому «Картезиевому кругу». Как справед-ливо отметил относительно концепта Декарта «cogito» Ж.-Л. Марион, «сogito – именно в силу того, что оно стало для нас картезианским, – более не принадле-жит Декарту». См.: Марион Ж.-Л. Указ. соч. С. 131.


288

Одно из оснований Modernité – доктрина субъекта-ин-дивида17 – является абсолютно чуждой философии Спи-нозы, что часто ошибочно трактовалось как уступка более ранним стратегиям философствования. Так, в схолии к лемме 7 из второй части «Этики» постулируется, что каж-дый индивидуум (individuum), т.е. организация модуса в ат-рибуте18, слагается из других индивидуумов, которые, не-смотря на изменения, сохраняют свою форму, так как каж-дая их часть составлена из многих тел и может «двигаться то скорее, то медленнее»19. Части, описанные в этой лемме, согласно определению в аксиоме 2 после леммы 3 второй части «Этики» именуемые «простейшие тела», corpora simplicis-sima20, будучи лишенными сущности, составляют индивиду-ум, входя в ту или иную конфигурацию.

Важно, что если строго следовать теореме 7 из второй части «Этики» «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей»21, то и организация души должна пониматься так же, как и организация тела, – как сочетание различных уровней сложности. Индивидууму, таким образом, всегда предшествует акт индивидуации, и поэтому индивидуум лишен сущности, он формируется внешними конфигура-циями, которые изначально не предполагают внутреннее, а сплетают его в случайном соотношении. Э. Балибар на-

17 А. Рено сегодня интересно актуализирует различение между субъектом

и индивидом, констатируя, что «субъект … умирает с появлением индивида» (см.: Рено А. Эра индивида. К истории субъективности. СПб: Владимир Даль, 2002. С. 26). Возникновение индивида Рено связывает с лейбницианской мо-надологией, доведшей до предела концепцию «картезианского» субъекта и выразившей «сущность индивидуализма Нового времени» (там же. С. 137). Позиция Рено концептуально (но не терминологически) близка хайдеггеров-ской интерпретации метафизики Лейбница как начала метафизики субъек-тивности. См.: Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 166.

18 Индивидуумом Спиноза, как правило, называет организацию модуса в атрибуте, но иногда, например, в схолии к теореме 21 из второй части «Этики», индивидуум определяется как соответствие идеи в атрибуте мышления телу в атрибуте протяженности: см.: Eth. P. II, Prop. XXI., Schol. (I, s. 109; IV, c. 426).

19 Eth. P. II, Lem. VII, Schol. (I, s. 101-102; IV, c. 419). 20 Op. cit. P. II, Lem. II, Ax. II (I, s. 99-100; IV, c. 417). 21 Op. cit. II, Prop. VII (I, s. 89; IV, c. 407).


289

звал такую модель понятием «трансиндивидуальное», ак-центируя на том, что спинозизм, пребывая вне концепту-ального поля традиционной для Modernité антропологии субъекта22, постулирует антиэссенциальную антрополо-гию, в которой частные индивидуации формируются кон-фигурациями коллективных индивидуаций.23

Также проблематичным для интерпретаторов Спино-зы долгое время оставалось его учение об аффектах, за-частую наивно трактуемое в контексте традиционной для Modernité антропологии. При реконструкции спинозист-ской концепции аффекта необходимо учитывать разли-чие между affectio и affectus, в котором понятие «affectio» фик-сирует состояние тела, подвергающегося воздействию, в то время как «affectus» обозначает ретрансляцию измене-ний степени совершенства или способности действия. Как пишет Спиноза, «под аффектом (affectum) я разумею состояния тела (corporis affections), которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию»24. Аф-фект здесь, не будучи некоей актуализирующейся вслед-ствие внешнего воздействия сущностью, выполняет сугу-бо транзитивную функцию. Если использовать понятие Балибара, то можно сказать, что аффект трансиндиви-дуален, т.е. не является внутренним свойством, а сам кон-ституирует его из внешнего. Традиционная трактовка

22 Balibar E. Individualité et transindividualité chez Spinoza // Architectures de la raison. Mélanges offerts à Alexandre Matheron [textes réunis par P.-F. Moreau]. Paris: ENS Éditions, 1996. P. 37-38.

23 В схолии к лемме 7 из второй части «Этики» есть один проблематич-ный тезис: «вся природа составляет один индивидуум, части которого, т.е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения ин-дивидуума». См.: Eth. P. II, Lem. VII, Schol. (I, s. 102; IV, c. 419). Здесь возникает опасность проинтерпретировать «природу-индивидуум» как предварение лейбницианской монады. Этот спорный момент был удачно решен Делезом, согласно интерпретации которого, в этой лемме «природа в целом понимается как индивидуальность, компонующая все связности и обладающая всеми бес-конечными совокупностями интенсивных частей в разных степенях». См.: Де-лез Ж. Спиноза // Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М.: ПЕР СЭ, 2001. С. 376.

24 Eth. P. III, Def. III (I, s. 139; IV, c. 456).


290

спинозистского аффекта приводила к неправильному по-ниманию многих его тезисов.

Например, в королларии к теореме 1 из третьей части «Этики», фрагмент «Hinc sequitur mentem eo pluribus passionibus esse obnoxiam…»25 на русский язык переведен как «Отсюда следует, что душа подвержена тем большему числу пас-сивных состояний…»26. Словосочетание «passionibus obnoxius» следовало бы перевести не как «подверженность пассив-ным состояниям», а как «захваченность страстями», что подчеркивало бы антиэссенциальную природу аффекта. Отказ от антропоцентристских Modernité-интерпретаций спи-нозистского понимания аффекта открывает индивидуаль-ное как конфигурацию внешних аффективных соотноше-ний, трансиндивидуальных и бессубъектных.27

Трансформирующиеся целокупности, постулируемые вместо субъекта, обладают тем, что Спиноза называет по-нятием «potentia», наиболее адекватно переводимым как мощь (в некоторых контекстах – состояние). Спиноза вво-дит понятие «potentia» для того, чтобы обосновать понима-ние Бога и как «…omnium rerum causa immanens»28 – имма-нентной причины всех вещей, и как «causa sui»29 – причины самого себя. Это обусловлено принципиальным отказом Спинозы мыслить Бога как наделенного абсолютной вла-

25 Eth. P. III, Prop. I, Coroll. (I, s. 141). 26 Op. cit. (IV, c. 457). 27 Если аффект не обладает внутренним статусом, а организацию инди-

видуального следует понимать как изменяющееся сочетание целокупностей (см.: Zourabichvili F. Deleuze: Une philosophie de l’événement. Paris: Presses univer-sitaires de France, 1996. P. 42), то, в таком случае, необходимо поставить под сомнение моральные предписания, потому что они ретранслируют навязы-ваемые извне трансцендентные ценности. Как писал Делез, «оппозиция цен-ностей (Добро-Зло) вытесняется качественным различием модусов существо-вания» (cм.: Делез Ж. Спиноза. С. 344). Вместо совершающего моральный по-ступок субъекта спинозизм, выдворив, по определению Ницше, «добро и зло в область человеческого воображения» (Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 460), открывает топологию им-манентных модусов существования. Индивидуации здесь всегда социальны и историчны, что позволяет исследовать «генеалогию морали» – реконструиро-вать конфигурации, сплетающие иллюзию субъективности.

28 Eth. P. I, Def. XVIII (I, s. 63; IV, c. 457). 29 Op. cit. P. I, Prop. XXXIV (I, s. 76-77; IV, c. 393-394).


291

стью тирана30. Спиноза определяет мощь как сущность Божественного31, которая пребывает в состоянии активно-сти и потому ускользает от иерархических организаций, устанавливающих властные отношения (potestas). Мощь обо-значает утверждение присутствия, вне какой-либо рацио-нальной телеологии, постулирование единичного вне лю-бой тотализирующей всеобщности.

Мощь подрывает прогрессивную рациональность и потому опасна для Modernité. Гегель понимал эту опасность и поэтому задачей его интерпретации спинозизма стано-вится захват мощи трансцендентальным опосредствова-нием, включающим единичное в диалектическуе телеоло-гию. По этой же причине спинозовская концепция вре-мени как неопределенной длительности (duratio)32 сводится Гегелем к исторической временности, включенность в ко-торую и определяет режим Modernité. Мощь, понимаемая вне интерпретационных сетей Modernité, позволяет освобо-диться от трансцендентальной телеологии и предъявить присутствие, не захваченное незавершенной проекцией, утверждающееся в конституировании поля непредзадан-ных возможностей.33

Разрыв с телеологическим мышлением, осуществлен-ный спинозизмом, открывает понимание политики до(вне) Modernité как непрестанного осуществления праксиса, лишен-ного предзаданной цели. История здесь и не начинается, и не кончается, а функционирует как серия опытов. Отсюда специфика политического реализма Спинозы – «опыт пока-

30 Делез Ж. Спиноза. С. 401. 31 Eth. P. I, Prop. XXXIV (I, s. 76-77; IV, c. 393-394). 32 Op. cit. P. II, Def. V (I, s. 85; IV, c. 403). 33 Понятийная пара мощь / трансцендентальное опосредствование облада-

ет радикальным интерпретационным потенциалом, позволяющим дать новое прочтение многих концептов Маркса, таких как, например, именная двойка производительные силы / производственные отношения. В ХХ веке спинозизм стал основанием для создания специфической интеллектуальной оптики, на-правляющей, начатый еще Л. Альтюссером (см.: Альтюссер Л. «О молодом Мар-ксе» (Вопросы теории) // Альтюссер Л. За Маркса. М.: Праксис, 2006. С. 114) и продолженный П. Машрэ, А. Тозеле и А. Негри довольно-таки парадоксальный проект – прочтение Маркса вне гегелевской диалектики.


292

зал все виды государств, которые можно только представить для согласной жизни людей и вместе с тем средства, пользу-ясь которыми можно управлять народной массой (multitude34) и сдерживать ее в известных границах»35. Речь здесь идет не о политическом конформизме Спинозы, а о необходимости ориентировать понимание политического на то, что есть. Спинозизм отрицает создание некой политической модели, затем соотносимой с неизбежно ущербной социальной дей-ствительностью, так как политическое всегда-уже есть про-дукт непрестанного конституирования, праксиса без телеоло-гии. Спиноза указывает на то, что он стремился «доказать верными и неоспоримыми доводами или вывести из самого строя человеческой природы, то что наилучшим образом согласуется с практикой»36, а сам строй человеческой приро-ды основывается на мощи, благодаря которой возможно су-ществование и действие всех естественных вещей.

Индивидуально мощь проявляется через то, что Спиноза называет conatus – усилие, ориентирующее на увеличение спо-собности к действию, удерживающее и обновляющее связ-ность37. Conatus организовывает индивидуальное как функ-циональное произведение сложной системы соотношений.38

34 Понятию «multitude», ошибочно переведенному на русский язык как «народная масса», далее будет дана детальная реактуализирующая интерпрета-ция, маневрирующая между Сциллой определения multitude как множества, ускользающего от глобализирующих установок Империи, у Негри и Хариб-дой анархистского понимания multitude как детерриторизированного «грядуще-го народа» у Делеза.

35 TP. Cap. I, № 3 (II, s. 274; III, с. 288). 36 Op. cit. 37 См.: Eth. P. III, Prop. VII (I, s. 146; IV, c. 463). Тем не менее, необходимо

помнить, что, согласно учению Спинозы, реальность индивидов следует по-нимать из невозможности их отдельного существования, и поэтому, как спра-ведливо указывает П. Машрэ, «сonatus, ограничивающий их мощь, не имеет начала исключительно в их сущности». См.: Машрэ П. Указ. соч. С. 125.

38 Спиноза отказывает сознанию в автономном существовании. Сознание всегда слагается из идей, представляющих воздействие на нас внешних тел, но эти идеи – лишь ограниченная актуализацией часть всех идей, организовываю-щих нашу душу, всеобъемлющей полнотой которых владеет лишь Бог. См.: Eth. P. II, Prop. IX (I, s. 92; IV, c. 409-410). Таким образом, человек, согласно Спино-зе, изначально лишен возможности осознания большинства идей, формирую-щих его душу. Как пишет философ в схолии к теореме 2 из третьей части «Эти-ки», «(люди) свои действия осознают, а причин, которыми они определяются, не


293

Как писал П. Машрэ, «Спиноза всегда мыслит индивидуаль-ность синтетически, как процесс объединения, начинающего-ся задолго до самого индивида и простирающийся за его пре-делы. Именно это и означает определение индивидуального как части природы, pars naturae. Определение, которое, отме-тим это, одинаково хорошо приложимо как к человеку, так и к общественному организму, взятому в его специфике»39. Со-гласно Спинозе, человек не является автономной индивиду-альностью, он всегда как pars naturae включен в конституиру-ющие его неустойчивые коллективные целокупности. Такая позиция снимает различие между естественным и обществен-ным, находящееся в центре концепций, создавших политиче-ские модели Modernité. Если для Гоббса и Руссо при всех раз-личиях их позиций преодоление естественного состояния, понимаемого то ли как воинственная инстинктивность, то ли как утраченная идиллия, обозначает переход через акт учреж-дения к состоянию общественного договора, то для спино-зизма естественное и общественное настолько тесно взаимо-связаны, что любое их разделение невозможно. Как пишет Спиноза, «…люди по природе стремятся к гражданскому со-стоянию и не может случиться, чтобы люди когда-нибудь со-вершенно из него вышли»40.

Сформировавшие Modernité концепции политического основаны на репрезентации, подчиняющей мощь трансцен-дентальным политическим моделям, подменяющим присут-ствие идеальными рациональными схемами социального обустройства и порождающими в интерпелляции субъекта-индивида, объявляемого соучастником политических про- знают». См.: Eth. P. III, Prop. II, Schol. (I, s. 143; IV, c. 460). Сознание всегда обу-славливается бессознательной стихией, которая на самом деле и порождает конфигурацию сonatus’а. В этом концептуальном поле важное для Modernité посту-лирование целостного субъекта будет дезавуалироваться как наивное, так как субъект всегда погружен в конституирующее его бессознательное. Данная пози-ция наиболее радикально будет воспроизведена в исследованиях Фрейда, вновь открывшего континент бессознательного и принизившего субъекта Modernité до одной из психотопологических инстанций.

39 Машрэ П. Указ. соч. С. 124. 40 TP. Cap. VI, № 1 (II, s. 297; III, с. 314).


294

цессов. Спинозизм же мыслит политическое вне репрезента-ционных моделей Modernité как внетелеологический праксис, как непрестанное утверждение мощи, организующей под-вижную сеть трансиндивидуальных отношений, актуализи-руемых в спонтанных объединениях-сообществах.

Центральные понятия Спинозы: individuum, affectio/affect-tus, potentia/potestas, duratio, conatus, – освобожденные от гер-меневтического круга Modernité, обладают мощным потен-циалом для конституирования стратегий мышления вне Modernité и составляют арсенал для иного прочтения собы-тий мысли, именуемых Маркс, Ницше и Фрейд, возник-ших в Modernité, но, тем не менее, никогда к ней полностью не сводимых. Quod erat demonstrandum*.

Scholium. О, сколько негодования могут вызвать ко-ролларии, следующие из доказательства теоремы 2. «Как вы смеете писать такие вещи о Марксе, кто позволил так иско-веркать Ницше, какую чушь вы говорите о Фрейде» – взвоет злобный хор марксистов, ницшеанцев и фрейдистов. «Неу-жели вы не знаете, что Маркс – само воплощение слагаю-щей Modernité веры в прогресс, Ницше – последний мысли-тель конституирующей Modernité метафизики, а Фрейд – на-следник рационализма Modernité?», – презрительно скажут они. «Разве можно так обращаться с историей философии и тем более с философией Спинозы?», – возмутится серь-езный историк философии. «Ведь задача исследователя – аккуратно реконструировать концепты философа, давать обширный лингвистический и историко-культурный ком-ментарий, тщательно восстанавливать строчка за строчкой дух и букву исследуемого автора». Сам философ должен помнить, что он имеет дело только с мертвыми концептами, а любая попытка их актуализации должна у него вызывать иронично-презрительную ухмылку: «Ох уж эти дилетанты: говорят о разуме, а даже не прочли на классическом ново-французском (по периодизации П. Гиро) переписку Декар-та с Жибьефом, употребляют слово «сознание», но даже не знакомы с неопубликованными рукописями новой редакции


295

«Картезианских размышлений» Гуссерля, рассуждают о свободе, но даже не могут восстановить влияние комментариев Халкидия к платоновскому «Тимею» на «De consolatione philosophiaе» Боэция, profanus, не-профессиональные философы», «Хотите понять, что такое настоящая философия – прочтите мою статью о роли междометий в переписке Лейбни-ца с королевой Пруссии Софией Шарлоттой». Сколько стрел, прилежно смазанных цикутой догматизма и курарой профессионализма. Да все мимо цели. Неужели вы еще не поняли, что здесь постулируется не пристальное интерналистское прочтение, а «философски бородатый Гегель и философски выбритый Маркс»41? Неужели вам еще не ясно, что здесь важно не вычитывать букву и дух Спинозы, а, как удачно выразился А. Мате-рон, читать Спинозой, но также читать Марксом, Ницше и Фрейдом… Или Ницше, Марксом и Фрейдом? Или Фрейдом, Ницше и Марксом? А не все ли равно, ведь вне Modernité сова Минервы вряд ли выберется из сумерек.42

41 Deleuze G. Différence et Répétition. Paris: Presses universitaires

de France, 1968. Р. 314. Ср. в пер. с фр. Э. Юровской: «философски безволосого Маркса»: Делез Ж. Различие и повторение. СПб: ТОО ТК «Петрополис», 1998. С. 11.

42 Королларии 1, 2 и 3 к теореме 2 см. во втором томе моно-графии «Какой модерн?».

296

О ПРЕКРАЩЕНИИ ОГНЯ

НА ТЕРРИТОРИИ ФИЛОСОФИИ

Дмитрий Скоробогатов′′′′

Просвещение – единственная частность, общая

для всех участников спора о модерне и постмодерне, спора, зачастую переходящего в распрю и даже в войну. Вне зависимости от идеологической ангажи-рованности, академические среды всех континентов являются проповедниками этой инварианты благо-дарным слушателям и тем, кто занимается распреде-лением бюджета. Ученые мужи за последние столе-тия добились немалых успехов в продвижении Про-свещения в массы. Ни один из существующих ныне режимов государственного господства не решится утверждать, что ему выгоднее иметь дело с необра-зованным, озабоченным выживанием человейником. Конечно, при этом любой из существующих ныне режимов покривит душой, но! Именно фигура умал-

′ © Скоробогатов Д.А., 2009

О п р е к р а щ е н и и о г н я

297

чивания в отношении трюизма «власть чувствует себя спокойнее, когда люди ведут себя, как горох» и свидетель-ствует о победе, одержанной Просвещением, ибо одер-жана она методами Просвещения на средства той же вла-сти. Замечательный пример превращения противостоя-ния в сотрудничество.

Не лишена просвещенческого пафоса и идея глобаль-ного мира (без всевозможных конспирологических конно-таций). Образовательные миссии развитых стран не про-сто сеют разумное, доброе, вечное в души принадлежащих иным культурам людей, но и сами развиваются при этом, все сильнее утверждаясь в неоспоримой пользе Просве-щения. Межкультурный полилог и взаимное влияние, не-смотря ни на что, не становятся в подчиненное положение относительно (антипросвещенческой) логики гегемонии. Слова и вещи, кочующие по глобализирующемуся миру, вынуждают заключить в скобки неустанное течение поли-лога и привлечение в него все новых и новых герменевтик, этик, антропологий и т.д.

Видя эффективность влияния взаимного узнавания на людей, философы, сознательно или нет, попытались ре-дуцировать межкультурный полилог к академическому. Видимо, таким образом представительная демократия до-бралась до университетов, и все бы ничего, но представи-тели в университетах представляют не интересы социаль-ных и национальных групп, а теории. Теории с предпо-сылками, аксиомами, допущениями, критериями, теории, оперирующие концептами.

В отличие от межкультурного, академический, в боль-шинстве случаев философский, полилог протекает со-гласно логике доминирования. Согласиться с доводами или нет? Принять элементы партнера (!) по полилогу или закрыть на них глаза? Именно такие дилеммы представля-ют собой иллюзорное пространство свободы (выбора) участника философского полилога.

Д м и т р и й С к о р о б о г а т о в

298

Представление о философской коммуникации не как о полилоге или коммуникативистском дискурсе, а как о полинарративе – какофонической ситуации универсально-го говорения и отсутствующего слушателя, – позволяет вскрыть предмет спора о модерне и постмодерне. Являясь яркими представителями и продуктами просвещения, спор-щики здесь пытаются выяснить, кто же все-таки «совер-шеннолетнее» в строго кантианском смысле. Другими сло-вами, спор/полинарратив о модерне и постмодерне – не что иное как спор о компетенции со всеми аккузативными последствиями.

Заявленный представителями одной из сторон описы-ваемого спора кризис метанарратива легитимировал «ком-плексные методологии» философских исследований, озна-чающие просто отсутствие методологии. Методология вольнодумца – это спонтанные повседневно-мировоззрен-ческие умозаключения и манифестации, превращающиеся в теорию с ростом числа их артикуляций и отстаиваний позиции в полилоге, оттачиваемые таким образом до кра-соты. Суждения вкуса при этом выдаются за эмансипацию и новаторство, логика доминирования превращается в фи-гуру умалчивания: «Я ни в коем случае не хочу навязать вам свою точку зрения, лишь признайте и согласитесь, что каж-дый имеет право на таковую, следовательно, верной не существует!!!». Реакция оппонента незамедлительна, и спор откатывается на 300 лет назад…

Налицо желание доминировать, выйти из полинар-ратива если не победителем, то, хотя бы тем, кто при-влек к себе максимально возможное внимание (интерес-но, какая у внимания единица измерения?). И не важно, в чем это желание укоренено – в экзистенциальных нераз-решимостях или в дидактическом дискурсе, – важно во-время задать вопрос: «А чье это желание? Кто желает, чтобы я доминировал?».

О п р е к р а щ е н и и о г н я

299

Перефразируем с трудом пробивший себе путь среди стратегем, но все-таки предположи-тельно не без помощи автора возникший в созна-нии участника полилога вопрос в диалектических координатах противостояние/сотрудничество. Кто мешает философам сотрудничать, вынуждает их изматывать друг друга всеми возможными фило-софскими и не только способами, кому выгодна гражданская война на территории философии?

Ответ очевиден. Стравить представителей Про-свещения, превратив философию в замкнутую на себе систему, функционирующую по принципу дурной бесконечности, мог только противостоя-щий им мифический (и вряд ли существующий даже на бумаге) демон антипросвещения.

Следовало бы рассмотреть возможность эф-фективного взаимодействия непримиримых уча-стников спора и сменить ракурс: снятие борьбы противоположностей «модерн – его разновидно-сти» в виде «неопросвещения». Впрочем, «этот спор можно уладить, только если идти по нечест-ному пути, по пути умалчивания причин распрей и по пути уговаривания, но такого рода максимы противны духу философского факультета, задача которого – публичное изложение истины»1.

1 Кант И. Спор факультетов // Кант И. Соч. В 6 т. М.:

Мысль, 1966. Т. 6. С. 331.

300

ОТ ПОСТМОДЕРНА

К ПОСТПОСТМОДЕРНУ

Елена Андреева′′′′

В настоящее время в философской литературе все чаще встречаются высказывания о необходимо-сти переосмысления постмодерного видения мира. Некоторые современные исследователи поднимают вопрос о конце ситуации постмодерна; другие гово-рят об изменении форм ее существования. Целью данной статьи является осмысление настоящей си-туации с точки зрения возможного выхода за рамки ситуации постмодерна и предложение одного из ва-риантов протекания этого процесса.

Прежде чем перейти непосредственно к интере-сующему нас вопросу, обратимся к пониманию трансгрессии в философии Ж. Батая, М. Фуко и Ж. Деррида с целью использования этого концепта для прояснения сути ситуации постмодерна. Обра-щение к трансгрессии как ключевому опыту совре-менности (М. Фуко1) позволит выделить такие ха-рактеристики ситуации постмодерна как толерант-

′ © Андреева Е.В., 2009

1 Фуко М. О трансгрессии // Танатография эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб: Мифрил, 1994. С. 111-131.

О т п о с т м о д е р н а к п о с т п о с т м о д е р н у

301

ность, всеприятие, многонаправленность развития, приня-тие множественности. Анализируя работы современных исследователей, попытаемся выяснить, насколько эти ха-рактеристики соответствуют той ситуации, которая сложи-лась в настоящий момент и, следовательно, насколько уме-стно говорить о завершении постмодерна.

В статье «Невоздержанное гегельянство»2 Ж. Деррида выяв-ляет основные черты трансгрессии путем сопоставления этого концепта и понятия «трансцендирование» в фило-софии Г.В.Ф. Гегеля. Ж. Деррида задается вопросом о том, сумел ли Ж. Батай, пользуясь гегельянскими концепциями, выйти за пределы системы Г.В.Ф. Гегеля. Для ответа на этот вопрос Ж. Деррида исследует используемые Ж. Бата-ем концепты «суверенность» и «трансгрессия», сопоставляя их с гегелевскими господством и снятием.

Согласно Г.В.Ф. Гегелю, основная характеристика по-зиции господина – готовность возвыситься над наличным бытием, поставить на кон собственную жизнь, посмотреть в лицо смерти. Способность «показать себя не связанным ни с каким определенным наличным бытием, не связанным с общей единичностью наличного бытия вообще, не связан-ным с жизнью»3 отличает господина от раба, человека – от животного. Однако, в соответствии с дальнейшим ходом мысли Г.В.Ф. Гегеля, разыгрывание господином своей жиз-ни выступает необходимым этапом на пути к образованию смысла. Господин рискует жизнью единожды, после чего наслаждается плодами своего риска, таким образом пре-вращаясь в раба. В связи с этим Ж. Батай утверждает, что в философии Г.В.Ф. Гегеля истинной целью риска жизнью оказывается сама жизнь. Г.В.Ф. Гегель заставляет смерть «трудиться» над образованием смысла, сводя на нет абсо-лютную невоздержанную растрату. Ж. Батай утверждает,

2 Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство // Танатография эроса: Жорж

Батай и французская мысль середины XX века. СПб: Мифрил, 1994. С. 133-173. 3 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб: Наука, 1999. С. 101.

Е л е н а А н д р е е в а

302

что Г.В.Ф. Гегель, открыв негативность, не принимает ее целиком и полностью, но ставит на службу позитивному – подчиняет достижению мудрости, смысла, жизни, знания.

Ж. Батай, напротив, рассматривает ценность негатив-ного как такового. Вершиной в этом случае становится не абсолютное знание, а бездна бессмыслия, которая открыва-ется после его достижения. В работе «Внутренний опыт» Ж. Батай утверждает: «незнание – это цель, а знание – сред-ство»4. Речь идет о принятии принципиальной непознавае-мости мира рассудочным путем – о признании существова-ния «слепого пятна», не сводимого к познанию и смыслу.

Для определения своей позиции Ж. Батай вводит по-нятие «суверенность». В отличие от господства, суверенность не знает другого смысла кроме себя самой, отказывается от признания, не стремится к сохранению своего статуса. Ж. Батай особо подчеркивает, что бессмыслие не должно рассматриваться как конечная цель. Как только бессмыслие начинает желать сохранить себя, оно ставится на место смысла – превращается в «анти» смысла и утрачивает суве-ренные черты.

Сопоставление господства и суверенности позволяет Ж. Деррида разграничить понятия «трансгрессия» и «транс-цендирование». Господство в данном случае ассоциируется с трансцендированием; суверенность – с трансгрессией. Трансцендирование осуществляется ради определенной цели – ради того, что находится «по ту сторону» предела. Запредельное обладает для него непреходящей ценно-стью. Для трансгрессии, напротив, важен сам процесс движения по направлению к границе.

Различие между трансгрессией и трансцендированием находит выражение и в понимании «смерти человека» в философии Г.В.Ф. Гегеля и Ж. Батая. «Смерть человека» у Гегеля выступает необходимым этапом на пути к самосо-зиданию. В ходе развития человек проходит через ряд са-

4 Батай Ж. Внутренний опыт. СПб: Аxioma, 1997. С. 207.


303

моотчуждений, но конечной целью этого процесса являет-ся возвращение к себе на следующем уровне. Отказ от ин-дивидуального начала осуществляется ради высшей цели. С точки зрения Ж. Батая, ставя жертвоприношение инди-вида на службу всеобщему, Г.В.Ф. Гегель лишает его суве-ренных черт. Ж. Батай сравнивает «смерть человека» у Г.В.Ф. Гегеля с жертвоприношением у языческих племен. Если изначально жертвоприношение в своей бессмыслен-ности предполагает вырывание из означающего дискурса, подчиненного цели и необходимости, то впоследствии оно само подвергается институционализации. Обряд пре-вращается в «некое звено в неразрывной цепи деяний, производимых в утилитарных целях»5. Целью обряда ока-зывается вызов дождей, получение богатого урожая и т.п. Точно так же в философии Г.В.Ф. Гегеля «смерть челове-ка» служит определенной цели – удовлетворению челове-ческой гордыни. Таким образом, «смерть человека» у Геге-ля представляет собой трансцендирование.

В отличие от Г. В. Ф. Гегеля, у Ж. Батая человеком движет воля не к самообретению, а к самоутрате. По Ж. Батаю, в основу человеческой жизни положен прин-цип недостаточности. Для восполнения этой недостаточ-ности в человеке укоренено желание преодолеть границы своей замкнутости. «Сознание некой внешней реальности, беснующейся и душераздирающей, требует от человека убедиться в тщете замкнутости»6. Для Ж. Батая само по себе человеческое существо значит мало, ценность его за-ключается в умении идти навстречу себе подобным. Про-цесс раскрытия, ведущий к стиранию обособленного Я в его сплавлении с окружающим миром, Ж. Батай называет сообщением. Индивидуальность должна быть преодолена как то, что препятствует сообщению. Эта линия найдет свое продолжение в ситуации постмодерна: так, например,

5 Батай Ж. Теория религии. Мн.: Современный литератор, 2000. С. 57. 6 Батай Ж. Внутренний опыт. С. 183.


304

Ж. Делез говорит о переходе от замкнутой лейбнициан-ской монады к предельно экстериоризировавшейся нома-де, у которой тяготение к открытости приводит к стира-нию интериорности.7

«Смерть человека» у Ж. Батая может быть определена как трансгрессия, ценность которой заключается единст-венно в самом процессе. Если при трансцендировании че-ловек приносится в жертву ради высшей цели, то при трансгрессии в жертву приносится и человек, и высшая цель.

В статье «Невоздержанное гегельянство» Ж. Деррида делает особый акцент на том, что незнание или бессмыслие не становятся у Ж. Батая самоцелью. Подобный отказ суве-ренности от сохранения себя в качестве главенствующей позволяет ей избегнуть механизма снятия. Если бы бес-смыслие ставилось во главу угла, а смысл однозначно от-вергался, бессмыслие «схватывалось» бы диалектикой. «С той поры, как суверенность захочет подчинить себе кого-то или что-то, она вновь схватывается диалектикой, под-чиняется рабу, вещи и работе»8. В случае же, если ни один принцип не превращается в единственно правильный, са-ма диалектика вписывается в более широкий контекст и становится одним из возможных вариантов наряду с мно-гими другими. Трансгрессия в этой трактовке представляет собой чистое различие без отрицания; «непозитивное ут-верждение», освобожденное от диалектического развития; ризоматичное ветвление равноправных вариантов, декон-струирущее бинарные оппозиции.

Эта стратегия приумножения вариантов позволяет ис-пользовать концепт «трансгрессия» для описания ряда яв-лений в ситуации постмодерна. Ситуация постмодерна не укладывается в рамки диалектики в силу того, что постмо-дерну свойственно не отрицание, а всеприятие. Если сня-тие сохраняет предыдущие этапы в урезанном виде через

7 Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М.: Логос, 1998. 264 с. 8 Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство. С. 155.


305

отрицание, то трансгрессия сохраняет их целиком через непозитивное утверждение, при котором сохраненное пре-вращается в один из равноправных вариантов. Трансгрес-сия в этом понимании – возможность утверждения, кото-рое не являлось бы продуктом диалектики, то есть утвер-ждения, освобожденного от отрицаний. Тот факт, что си-туации постмодерна в целом не свойственно отрицание, позволяет ей выйти из диалектического процесса, не пре-вратиться в «анти» модерна или в этап, идущий после мо-дерна, а включить в себя модерн как один из вариантов. Так осуществляется переход от однонаправленности про-гресса и регресса к многонаправленности трансгрессии, признающей все возможные варианты.

Понятый таким образом постмодерн является оконча-нием всевозможных преодолений, свойственных гегелев-ской диалектике, и, следовательно, едва ли может быть преодолен. Вместе с тем, ряд современных исследовате-лей указывают на неразрешимость внутренних противо-речий постмодерна и поднимают вопрос о его возмож-ном завершении – о приходе постпостмодерна. Остано-вимся на этом моменте подробнее. Что понимают под постмодерном те исследователи, которые провозглашают его конец? Имеет ли настоящая ситуация черты постмо-дерна в его «классическом» понимании, о котором мы го-ворили выше? Не становится ли классический постмо-дерн теоретическим конструктом?

Исследуя особенности западного мышления, М. Эп-штейн отмечает интересный парадокс: мыслители, провоз-глашающие отказ от метафизики, невольно действуют в ее рамках. Философия деконструкции не является исключени-ем. Основная мысль М. Эпштейна сводится к тому, что знак, не отсылающий к чему-либо за пределами знака, превраща-ется в вещь, на основании которой строится новая метафи-зика. Для того чтобы знак сохранил свой статус знака, необ-ходимо наличие трансцендентального означаемого, на ко-


306

торое этот знак указывал бы. Отрицая существование трансцендентального означаемого, Ж. Деррида восстанав-ливает метафизику присутствия со стороны самих озна-чающих – своего рода метафизику посюстороннего вместо традиционной метафизики потустороннего. «Чтобы сохра-нить свой статус знаков и не превратиться просто в вещи, знаки все-таки должны значить, т.е. сохранять отношение к означаемому как к некоей возможности, никогда не реали-зуемой и не переходящей в присутствие. Если этот возмож-ностный характер значения будет отнят у знаков, метафизи-ка присутствия снова восстановится, но уже с другой сторо-ны – со стороны самих знаков»9. Очищенный от того, сле-дом чего он является, след наделяется самотождественно-стью вещи и, таким образом, занимает место первосущно-сти, которую был призван стереть. Так, само понятие следа превращается в метафизическую сущность.

То же относится и к понятию «различие». То понятие различия, которое использует постмодернистская фило-софия, сводится, по М. Эпштейну, к одноуровневому, не-радикальному различию между элементами, относящи-мися к одной плоскости, – между следами. Истинное же различие предполагает более глубокое различие – между следом и чем-то отличным от следа, чем-то радикально иным. Под радикально иным подразумеваются отрицае-мые постструктурализмом метафизические сущности. При устранении тождества различие перестает быть раз-личием, поскольку ничего отличного от него уже не су-ществует. В этой ситуации само различие становится са-мотождественным, то есть очередным метафизическим концептом. На месте традиционной метафизики тожде-ства устанавливается метафизика различия. Получается, что опровержение метафизики оказывается столь же ме-тафизичным, как и сама метафизика.

9 Эпштейн М. Философия возможного. СПб.: Алетейя, 2001. С. 158.


307

Все эти моменты поднимают вопрос о том, применим ли концепт «трансгрессия», используемый нами выше для описания ситуации постмодерна, к настоящей ситуации, а также о том, можно ли говорить о современности как о постмодерне в его «классическом» понимании. Возникает ощущение, что в рассматриваемом М. Эпштейном случае трансгрессия из движения по направлению к пределу пре-вращается в его пересечение: будучи изначально ориенти-рованным на процесс, движение тем не менее «проскаль-зывает» на «ту сторону», то есть сводится к результату. Так, знак, различие, след выдвигаются на главенствующие по-зиции, тогда как сутью трансгрессии, как мы уже выяснили, является принятие множественности, т.е. отказ от стремле-ния занять центральное положение. Категоричное отри-цание противоречит самой сути постмодерна.

В связи с рассматриваемой проблематикой интересно вспомнить восточную притчу, которую приводит О. Вайн-штейн10, анализируя творчество Ж. Деррида. Согласно прит-че, в некий храм из раза в раз вторгаются леопарды и раз-бивают священные сосуды. В конце концов, время появле-ния леопардов высчитывают заранее и делают частью ри-туала. О. Вайнштейн высказывает мысль, согласно которой примерно та же схема распространяется и на основные пост-модерные стратегии. Под священными сосудами понима-ются неприкосновенные в западной философской тради-ции понятия («логос», «центр», «автор», «субъект»); под ле-опардами – постмодернисты. Если изначально филосо-фия постмодерна осуществляет пересмотр модерных по-нятий, то впоследствии сам протест институционализиру-ется, ассимилируется системой, и постмодерные концепты занимают места отвергнутых предшественников.

Эта ситуация несколько напоминает предложенный Р. Бартом механизм работы мифа: над системой из трех

10 Вайнштейн О. Леопарды в храме // Вопросы литературы. 1989. № 12. С. 167-199.


308

элементов (означаемое, означающее и знак), на основании которой функционирует язык, миф надстраивает свою систему. В этой системе знак как результат объединения означающего и означаемого становится означающим вто-рого порядка, вследствие чего лишается собственного смысла и приобретает смысл, вкладываемый в него мифом. «Знак (то есть результат ассоциации концепта и акустиче-ского образа) первой системы становится всего лишь оз-начающим во второй системе»11. Р. Барт отмечает следу-ющий парадокс: автор, ставящий перед собой цель пре-одолеть мифологическое сознание, сам в скором времени становится жертвой мифа. Совершаемые им разрушения языка превращаются в означающее второго порядка – в «ярлык» и, следовательно, теряют разрушительную силу. Согласно Р. Барту, «не существует письма, способного на-всегда сохранить свою революционность»12. Разрушение, ориентированное на создание нового языка, «прокладыва-ет колеи», по которым с тех пор и движется. Автор стано-вится заложником собственного новаторства, или, вернее, само новаторство превращается в традицию.

Механизм работы мифа, предложенный Р. Бартом, можно рассмотреть и в более широком контексте, приме-нив его к ситуации постмодерна в целом. В этом случае то, что изначально рассматривалось как трансгрессия, подвер-гается мифологической обработке и становится лозунгом самого себя – пустым знаком, из которого «выпарился» на-чальный смысл. Так, у постмодерной литературы прояв-ляются признаки, единственной функцией которых стано-вится свидетельствование о принадлежности данного тек-ста к «трансгрессивной» литературе. Игра букво- и слово-сочетаниями становится означающим в системе метаязыка, т.е. формой, единственный смысл которой – пропаганди-ровать собственный нонконформизм.

11 Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989. С. 78. 12 Барт Р. Нулевая степень письма // Барт Р. Семиотика. М.: Радуга,

1983. С. 342.


309

Можно предположить, что в настоящее время постмо-дерн в некотором смысле «соскальзывает» в сторону «анти-модерна»: действия разворачиваются по тому же «сцена-рию», с той лишь разницей, что на «троне», прежде зани-маемом смыслом, располагается бессмыслие. Если на на-чальной «стадии» постмодерна, олицетворением которой является Ж. Батай, отказ от смысла действительно носит трансгрессивный оттенок, то в «зрелом» постмодерне само отсутствие смысла мифологизируется – становится знаком принадлежности, по которому мы классифицируем то или иное явление как относящееся к постмодерну. Речь снова идет о том, чтобы удержать, накопить и сохранить бессмыс-лие, против чего предостерегал Ж. Батай. Действия начи-нают производиться ради бессмыслия: написать произве-дение в духе постмодерна, в стиле постмодерна, более того, по канонам (!) постмодерна. Бессмыслие ставится во главу угла и рассматривается как ценность, в результате чего су-веренность отказа от смысла сводится на нет. Таким обра-зом, мы снова возвращаемся к позиции господина, удовле-творенного достигнутым положением.

Рассмотренный под таким углом постмодерн оказыва-ется неудачной попыткой преодоления «мифа о модерне». В некотором смысле он и сам превращается в миф – если угодно, в миф о преодолении мифа, что позволяет гово-рить о своеобразной «диалектике» постмодерна. Когда в рамках самого постмодерна происходит отрицание не-множественности как инаковости, постмодерн перестает включать в себя модерн как одну из форм. Напротив, пост-модерн становится «формой» модерна, очередным этапом развития истории. Таким образом, можно заключить, что постмодерн представляет собой двоякое явление. С одной стороны, «начало» постмодерна представляет собой транс-грессивный выход за пределы диалектики. С другой сторо-ны, «зрелый» постмодерн отчасти тяготеет к возвращению в эти пределы. Начиная как трансгрессия «мифа о модер-не», постмодерн заканчивает как новое мифотворчество.


310

Размышляя о возможных выходах за пределы сложив-шейся ситуации, М. Эпштейн предлагает концепт «кон-струкционизм», в рамках которого намечается средний путь между возвращением к традиционной метафизике и отка-зом от метафизики. Речь идет о создании множества ма-лых метафизик – множества тождеств, играющих в игру различия между собой. С одной стороны, преумножение метафизик подрывает единую метафизику, не отрицая ее напрямую, а показывая ее «неединственность». С другой стороны, наличие компактных, «камерных» метафизик ис-ключает превращение существующего между ними разли-чия в предмет большой метафизики.

В том же ключе можно рассмотреть рассуждения о постпостмодерне как о стремлении к частичной центрации хаотично-игровой ситуации постмодерна. Речь, однако, не идет о категоричной жесткой центрации, подобной цен-трации модерна. Постпостмодерное «центрирование де-центрированного»13 предполагает «возможность создания новых, не фиксированных центров в сфере имманентного, перемещения центров вслед за собой»14, при котором каж-дый центр является «субъективным центром»15, одной из то-чек зрения на мир, способом восприятия мира. В результа-те образуется пространство некой «эклектичной гармо-нии»16, предполагающей хаотичность и единство одно-временно. Точно так же и М. Эпштейн говорит о необхо-димости восстановления понятия «центр». В отличие от традиционного центра, новый центр не закреплен раз и на-всегда за одним элементом структуры. По М. Эпштейну, же-сткоцентрированные и бесцентровые структуры, каждая по-своему, затормаживают игру различия. Поэтому он предла-гает ввести подвижный «центр-номаду», скользящий по всей

13 Руденко Д.И. Игра: книга, которая (не) получилась // Философия языка:

в границах и вне границ. Т. 3-4. Х.: Око, 1999. С. 357. 14 Там же. С. 353. 15 Там же. 16 Там же. С. 357.


311

структуре, делающий главными то одни, то другие ее эле-менты. Каждый элемент выступает то как означаемое, то как означающее; следовательно, в такой структуре нет подчи-ненных и господствующих элементов.

После опыта постмодерна, в ситуации, когда возвра-щение к подлинности через полный отказ от масок не представляется возможным, некоторые исследователи предлагают стратегию, которая может обеспечить про-странство для свободного формирования Я посредством самих масок. Эта стратегия сводится к свободному сколь-жению между масками без окончательного отождествления себя с какой-либо одной. «Субъект отождествляет себя не с фиксированной совокупностью масок и ролей, а с самим процессом движения сквозь эти маски»17. Речь идет о балан-сировании между серьезностью и игрой, которое позволя-ет уйти как от наивной серьезности, так и от легкомыслен-ного жонглирования масками. С одной стороны, постоян-ный переход от одной маски к другой предохраняет чело-века от срастания с какой-то одной маской, что позволяет сохранить свободу действий вместо того, чтобы следовать логике маски. С другой стороны, в отличие от постмодер-ного подхода, человек вживается в маски с полной серьез-ностью – однако вживание это временно. В постпостмо-дерне игра масками становится не самоцелью, но средст-вом проникнуть по ту сторону масок. Принимая ту или иную маску всерьез – но не навсегда – человек использует ее настолько, насколько она соответствует его собственной логике поступков. Поэтому маска не ставит под угрозу субъективное, но, напротив, становится средством самовы-ражения человека. Новым, «пунктирным» «стержнем» ста-новится сам постоянный переход от маски к маске, сама совокупность масок, которая получается в результате этого движения. Ни одна маска не является настоящей; настоя-щесть – в их совокупности.

17 Корнев С. Имидж в эпоху спектакля // Иначе. 2001. № 4. С. 8.


312

В данном контексте «возвращение» человека предпола-гает интерпретацию вечного возвращения, предлагаемого Ж. Делезом: вечно возвращается сама установка на разли-чие, в результате чего то, что возвращается (в нашем случае человек), принимает различные формы. «Не единое возвра-щается, но сам возврат есть единое, утверждающееся в раз-личном или во множественном. Иными словами, тождество в вечном возвращении указывает не на природу того, что возвращается, но, напротив, на факт возврата для того, кто различает»18. Таким образом, в нашем контексте речь идет не о возвращении в прямом смысле слова как о возвраще-нии модерного субъекта во всей совокупности его характе-ристик, но об усилении определенных тенденций, которые делают возможным отход от децентрации человека.

В качестве основания для конституирования себя в си-туации постпостмодерна можно использовать концепт «за-бота о себе». Согласно той интерпретации работ М. Фуко, которую предлагает Ж. Делез, рассмотренное М. Фуко на материале Древней Греции «искусство себя» применимо не только к древним грекам, но и к современному человеку. Когда речь идет о заботе о себе сегодня, имеется в виду не формальное сходство с модусами существования, предло-женными греками, а содержательный компонент заботы о себе – сама установка на учреждение таких модусов суще-ствования, которые позволили бы тем или иным способом конституировать свое Я по факультативным правилам, причем это Я не обязательно сводится к устойчивой иден-тичности модерного субъекта. «Субъективация была для Фуко не теоретическим возвращением к субъекту, а прак-тическим исследованием иного модуса жизни, нового сти-ля»19. Если сегодня искусство самосозидания не направле-но на строгую идентификацию субъекта, пределы которо-го характеризуются однозначной стабильностью, это не значит, что процесс субъективации прекратился. Такой

18 Делез Ж. Ницше и философия. М.: Ad Marginem, 2003. С. 119. 19 Делез Ж. Переговоры. СПб.: Наука, 2004. С. 140.


313

вид заботы о себе – одна из возможных форм, которые при-нимает этот процесс, а именно, та форма, которая востре-бована современными условиями.

Актуальность заботы о себе именно сегодня обуслов-лена необходимостью поиска стабильности в условиях от-мены предписаний и ослабления запретов. С одной сто-роны, с закатом эпохи метанарраций уходит единый закон, в соответствии с которым мог бы проходить процесс само-созидания. Отказ от единого закона, при котором «забота о себе» поручается внешним инстанциям и, следовательно, утрачивает свою основную характеристику – факультатив-ность, предположительно открывает широкие возможно-сти для практикования заботы о себе и для осуществления свободного выбора в современном мире. С другой сторо-ны, однако, ситуация постмодерна показала, что стремле-ние к свободе как от внешнего, так и от внутреннего зако-на зачастую оборачивается потерей себя. В условиях, когда выбор настолько широк, что сама его широта затрудняет возможность выбора, возникает естественная потребность в ограничении, определивании себя, спасении себя в гре-ческом смысле слова. В силу этого этическая проблема как вопрос о форме, которой надо придерживаться в своем поведении и жизни, приобретает особую важность.

Какую же форму принимает забота о себе сегодня, ко-гда прежние способы создания субъективности уже не действенны? Вполне вероятно, что новое искусство кон-ституирования Я не направлено на строгую идентифика-цию субъекта, пределы которого характеризуются одно-значной стабильностью. После заката эпохи метанарраций возвращение к единой центрации не представляется воз-можным. Вместе с тем, как уже было показано выше, пост-модерная десубъективация человека тоже в некотором смысле исчерпала себя. Забота о себе сегодня предполага-ет, скорее, нахождение грани между жесткой стержневой структурой и поверхностной игрой в маски. Такая забота дает возможность изменяться и перевоплощаться, «лю-бить» все свои маски, но не потонуть в них. Речь идет о


314

том, чтобы не быть монадой, не ограждать свое Я «крепост-ной стеной», через которую не пробиться ничему внешне-му, но вместе с тем не быть и номадой, безвозвратно те-ряющей свое Я в бесконечных перевоплощениях. Такое колебание на пределе между модерной замкнутой и по-стмодерной разомкнутой складкой предполагает заботу о флексибельном Я, при которой человек мог бы быть раз-ным, при этом оставаясь самим собой.

Доступное каждому и не нуждающееся во внешних атри-бутах, искусство такого рода как будто следует совету древ-них греков избегать удовольствий, источник которых рас-положен не в нас самих. «Этот род удовольствия во всем противоположен удовольствию, обозначенному термином voluptas, источник которого лежит вне нас, в объектах, чье наличие не гарантировано»20. Постпостмодерн вполне мож-но сравнить с эпикурейством, предполагающим замыкание в собственном небольшом мирке. Подобно тому, как греки эпохи эллинизма не одобряли раскрытие тайн природы, далеких от нужд человеческого существования, человек в ситуации постпостмодерна более склонен заниматься со-бой, нежели строить грандиозные проекты в духе модерна. Искусство повседневности напоминает о том, что под ис-кусством необязательно понимать творчество. Им вполне может стать и восприятие, направленное на нахождение поэзии в обыденности и мелочах.

Перечисляя виды индивидуализма, М. Фуко упомина-ет, в частности, повышенную оценку частной жизни, осо-бый интерес к домашней деятельности. Именно этот вид индивидуализма и возрождается в постпостмодерне. Как и у древних греков, формирование Я не определяется всеце-ло социальным статусом. Получившееся в результате обра-зование – не модерный субъект, не представимый в отрыве от общественной жизни, но некая субъективация, форми-рующая себя частным образом, в «домашних условиях».

20 Фуко М. Забота о себе: История сексуальности – III. М., К.: Дух и лите-

ра; Грунт; Рефл-Бук, 1998. С. 75.


315

Таким образом, не возвращаясь к модерному субъ-екту, постпостмодерн, в отличие от постмодерна, не отказывается от субъективности.

В качестве вывода хотелось бы подчеркнуть следующее: если изначально ситуация постмодер-на тяготеет к выходу за рамки «мифа о модерне», то впоследствии в ней самой проявляются черты, свидетельствующие о ее «мифологизации». Если у основных постмодернистских теоретиков постмо-дерн представляет собой множественность, вклю-чающую в себя единство в том числе, то исследо-ватели сегодняшней ситуации склоняются к тому, что постмодерн становится менее толерантным. В этом контексте можно сказать, что получающие все более широкое распространение заявления о «конце» постмодерна и о приходе постпостмодер-на не лишены оснований. Те изменения, которые сегодня претерпевает постмодерный фрагменти-рованный субъект, можно рассмотреть как свиде-тельство в пользу этой гипотезы. Тяготение к но-вой, множественной центрации, поиск нового «стержня» среди и с помощью масок, возрождение греческой традиции заботы о себе, стремление к формированию себя в малом – все это свидетель-ствует об отходе от основных «канонов» пост-модерна в пользу некого равновесия между глубо-кой складкой и ее полным раскрытием, между са-мообладанием и самоутратой – некой грани, на которой было бы возможно сохранение Я во всей его флексибельности и зыбкости.

316

АЛЬТЕРМОДЕРН

Лидия Стародубцева′

Audiatur et altera pars.1

Постмодерн умер, да здравствует Альтермодерн!

Вслед за афористичной мыслью одного фило-

софа заметим: апокалипсис стал сбываться с того момента, как мир был сотворен. Впрочем, после Ж. Бодрийяра приходится уточнять, мол, апокалип-сис, пусть не реальный, а виртуальный, уже свер-шился, и имя ему «постмодерн». Но, как ни странно, даже в постапокалиптическом мире нечто может умереть, например, сам постмодерн.

Итак, начнем с утверждения: «постмодерн умер»… Однако уже готовое вот-вот сорваться с уст продол-жение: «Да здравствует постмодерн!» – так и не про-звучит. Ибо речь пойдет не о гимне во здравие пост-модерна, как, впрочем, и не о заупокойной мессе в его

′ © Стародубцева Л.В., 2010

1 «Да будет выслушана и другая сторона» (лат.), античный прин-

цип судопроизводства и дискуссий. (Прим. ред.).

А л ь т е р м о д е р н

317

честь. Уж скорее – о поисках (пока еще зыбких и шатких, но уже не раз осмеливающихся забрезжить в тумане нераз-личимости) альтернатив. Ведь «становление альтернатив всегда включено в так называемое реальное существование случившегося»2, не так ли?

Постмодерн… Подумать только, даже не верится, что когда-то это слово еще не вызывало стойкого раздражения. Тогда его величали ласково, нежно, по-домашнему: PoMo. Более трети века минуло с тех пор, когда интеллектуалы от-важились познать толк и тонкие различия в письме о «письме и различии», наперебой слагали вдохновенные оды методологическому анархизму, плюрализму и тотальному эклектизму в духе аnything goes*, ризоматически ухмылялись, эйфорически переживая состояние постмодерна, не впустую сокрушаясь по поводу наступления эры пустоты и перебирая вслед за Ихабом Хассаном, как магические четки, бесконеч-ные вереницы оппозиций: «модерн/постмодерн, глуби-на/поверхность, метафизика/ирония, присутствие/отсутст-вие, иерархия/анархия, симптом/желание, текст/словарь»...

Похоже, тогда инстинктивно верили в то, что: а) пост-модерн существует, и б) постмодерн существует как нечто «не-центрированное», «не-иерархическое», «ничего не озна-чающее», «лишенное чего бы то ни было Главного», опре-деляемое лишь через «циркуляцию состояний», иными сло-вами, нечто утратившее сущность и именно потому сущно-стно иное по отношению к модерну (иной модерн? иное модерна? иномодерн?). И, конечно же, ничего не оставалось делать, кроме как искать сомнительные резоны в обоснова-ние этой веры. А ведь, между прочим, именно так некогда и определяли философию – отыскание сомнительных при-чин в обоснование того, во что веришь инстинктивно.3

2 Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. Екатеринбург: У-Фак-

тория, 2006. С. 104. 3 Эта ироничная дефиниция философии по Ф.Г. Брэдли получила ши-

рокую известность с легкой руки О. Хаксли, который вложил слова британ-ского философа в уста Главноуправителя Мустафы в антиутопии «О дивный

Л и д и я С т а р о д у б ц е в а

318

Да вот только, увы и увы, то ли причины оказались слишком уж сомнительными, то ли вера слишком уж ин-стинктивной, то ли философия – слишком уж спекуля-тивной, грамматологически тяжеловесной, иллюзионист-ски деконструктивной и шизоаналитически раздвоенной. Вот уже несколько десятилетий длится подмеченная кри-тиками особая «постмодерная шизофрения» одновремен-ной любви и ненависти теоретиков к постмодернизму.4 Приходится признать, что в течение всего этого времени более или менее изящно справиться с пресловутой про-блемой демаркации модерна и постмодерна так и не уда-лось: граница неизбывно ускользала, оставляя следы пус-тых знаков. Собственно, уже с конца 1980-х пошли на по-пятную, туманно поговаривая о различиях позднего (late), после- (after-) и пост- (post-) модерна, в 1990-х стали в от-крытую заявлять, что, дескать, наступил постпостмодерн, упорно провозглашая еще более странную контаминацию after-postmodernism, не говоря уж о коварной префикс-экви-либристике вроде пост(недо-). Пауза с самономинацией не-простительно затянулась... Что ж, кажется, «болезнь к смерти» модерна (никак не могущего умереть и потому не-лепого в жажде возродиться) все еще длится.

новый мир». Несколько десятилетий спустя Р. Рорти, рассуждая о декартовом «аргументе от сомнения», возвращается к этой дефиниции, чтобы развить ее в ином направлении. Рорти различает нахождение «плохих» и «добрых» резонов «того, во что мы верим инстинктивно»: первое служит ключом к инстинктам, второе – к философии. См.: Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новоси-бирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1997. С. 41, 141.

4 См: «... дискуссии о постмодерне не выходят за границы тех, которые пару десятилетий назад Умберто Эко окрестил «Аpocalittici e integrati»* и которые касались бурной полемики относительно добра и зла средств массовой ин-формации. В Соединенных Штатах они имели несколько самостоятельных оттенков, в частности, особой постмодерной шизофрении, вследствие кото-рой теоретики одновременно любят и ненавидят постмодернизм. Возможно, наиболее интересным представителем из них является эксцентричный косми-ческий профет Жан Бодрийяр, простое упоминание его имени производит на участников дискуссии примерно тот же эффект, что Моисея на Красное Мо-ре», – этой цитатой Э. Сойя завершает раздел «Жан Бодрийяр и прецессия симулякра» в своей книге, посвященной гиперреальности постметрополиса. См.: Сойя Э. Постметрополис // Логос. 2003. № 6 (40). С. 139.


319

Попытки поименовать модерн в качестве «второго», «позднего», «другого», «рефлексивного» или «программи-руемого»5 по сути ничего не решают до тех пор, пока не-отвеченным остается вопрос: стал ли постмодерн «самоот-рицанием» модерна или остался всего лишь его очередной модификацией? Было бы пагубной самонадеянностью пытаться давать односложные ответы на этот вопрос, однако в поле, которым последний очерчен, заманчиво маячит еще один. Сформулируем его следующим образом. Так все же, чем сегодня является модерн с каким-либо новым префиксом (будь то гипер-, супер-, ультра- и т.д.): alius или alter, т.е. иным (из многих) или одной из альтернативных (исклю-чающих друг друга) возможностей – по отношению как к модерну, так и к постмодерну?

На этот, должно быть, не такой уж и простой вопрос, устав от перечисления «всевозможных модернов», вероят-нее всего, следует со вздохом ответить (не столько сожалея о прошлых модернах, возврата которых не жаждем, сколь-ко заклиная будущие модерны, к приходу которых готовы): сегодня уж скорее ощущается жажда переживания alter, чем желание рассуждать об alius. Ибо альтер – не просто дру-гой, но и подчеркнуто противопоставленный. Иными словами, есть немало оснований полагать, что сегодня особую притягательность приобретает уже не конформ-ная, невнятная, осторожно пересвечивающая нюансами различаний alius modernity*, а решительная и брутальная, чреватая жесткостью недвусмысленных артикуляций alter modernity*. А, стало быть, самое время провозгласить: «По-стмодерн умер, да здравствует Альтермодерн!».

Манифест альтермодерна

«Постмодернизм умер»: с этих чеканных (в оригинале набранных черным, чрезмерно акцентуированным, тяже-ловесным шрифтом) слов краткой эпитафии, которыми

5 Соответственно, по З. Бауману, У. Беку, Д. Ваттимо, Э. Гидденсу и А. Турену.


320

сегодня уже, похоже, никого не удивить и с которыми очень сложно не согласиться, начинается столь же много-обещающий, сколь и претенциозный эстетический мани-фест арт-критика, куратора Лондонской выставки «Тейт Британ» и директора парижского Центра современного искусства «Пале де Токио» Николя Буррио, озаглавленный

«Альтермодерн»6. «Мне кажется, что альтермодернистский жест сегодня простирается вперед, в авангард событий, для того, чтобы, наконец, найти что-то иное» – не без профе-тического пафоса уверяет своих зрителей, читателей и по-читателей Н. Буррио.7 Предъявленный на излете нулевых, в 2009 году, манифест альтермодерна пророчит наступле-ние новой эпохи: провозглашает эру некоего «сверхново-го» искусства со «сверхновыми» темами, которое якобы призвано занять место утомительных игр в цитаты и пас-тиши обветшавшего постмодерна.

Необходимо в нескольких словах очертить контекст этого альтермодернистского жеста. Дело в том, что за не-сколько лет до описываемого события, а именно 1 марта 2000 года, завсегдатаи той же лондонской галереи «Тейт», два художника-основателя «стакизма»: Чарли Томсон и Билли Чайлдиш – выступили с манифестом «Remodernism» (сокращенно «ReMo»), предвещая с наступлением нового века неизбежную замену постмодерна «ремодерном». По-видимому, в надежде защититься от грозящих обвинений в

6 Манифест «Альтермодерн» был приурочен одноименной выставке в рам-

ках Триеннале Тейт 2009 (Tate-Britain, Лондон, 3.02.09–25.04.09), собравшей объекты и инсталляции «альтермодерного» искусства. См.: Bourriaud N. Altermo-dern. London: Tate Publishing, 2009. 224 p. В последнее время благодаря француз-ским теоретикам искусства и критикам, откликнувшимся на инициативу Н. Бур-рио, понятие «альтермодерн» приобретает популярность. См., например, Lau Ch. Altermodern: Tate Triennial 2009 // International Contemporary Art. 2009. No. 102. P. 50-54; Varnelis K. Tate Triennial 2009: Altermodern // The Architectural Review. 2009. Vol. 225. No. 1346. P. 102-104 и др.

7 Ryan B. Altermodern: A Conversation with Nicolas Bourriaud // Art in America. International Review. 2009.03.17. См.: http://www.artinamericamagazine.com/news-opinion/conversations/2009-03-17/altermodern-a-conversation-with-nicolas-bourriaud.


321

консерватизме «ремодернисты» всячески подчеркивали, что их концепция базируется не на «реакционном» призыве воз-врата к модерну, а на радикальной идее его «реактуализа-ции»8. Думается, именно в качестве антитезы провозглаше-нию ремодернизма Н. Буррио и выдвигает свой манифест альтермодерна, отказываясь, во-первых, от радикализма, во-вторых, от стратегии реактуализации чего бы то ни было. Возможно, именно отсюда берет начало идея замены при-вычного традиционно-консервативного «ре» на заманчиво-соблазнительное, бунтарски-креативное «альтер».

Вслушаемся в слова манифеста «Альтермодерн», а также одного

из интервью с его автором. По словам Н. Буррио, сегодня наступила связанная с глобализацией особая фаза развития мира, когда человек превратился в кочевника, а «мультикультурализм и идентичность» оказались побеждены «креолизацией»9. Благодаря распространению но-вых форм медиа-коммуникаций, усложнению контактов, интенсифи-кации культурного обмена и небывалому всплеску процессов миграции в изобилующей хаосом вселенной рождается «новый универсализм», осно-ванный на «транзитности» идей, концепций и ценностей, тотальной «переводимости» всего и вся.

Альтермодерн – культура, основанная на переводах и перезапи-сях, субтитрах и дубляже, нескончаемом преобразовании информации из одного формата в другой. Это – новый мир «блуждания во времени, местах и средах»10. Согласно Н. Буррио, культурные ландшафты, перенасыщенные знаками и символами разных традиций, превраща-ются в сложные гипертексты, при этом воспетые постмодерном ре-лятивизм и деконструкция все более уступают место новому – аль-термодернистскому – бережно сохраняющему локальную самобыт-ность универсализму. Субъекта эпохи аltermodern конституируют включенность в пространство нескончаемых кросскультурных взаи-модействий, «гибридная идентичность» и легкое пересечение всевозмож-

8 Childish B., Thomson Ch. Remodernism. Towards a new spirituality in art. 2000.

См.: http://www.stuckism.com/manifest.html#remod; http://www.worldlingo.com/ma/-enwiki/en/Remodernism. О движении ремодернистов см. также: Radley K. RE MODernism: Trajectories towards the NU Modern. 2002. (http://www.magnifi-co.org); Remodernism: Modernism, Stuckism, Billy Childish, Charles Thomson / Eds. L.M. Surhone, M.T. Timpledon, S. F. Marseken. Berkeley: University of California, Betascript Publishing, 2010. 124 p.

9 Bourriaud N. Op. cit. 10 Ryan B. Op. cit.


322

ных границ: государственных, культурных, междисциплинарных. Среди специфических черт альтермодерна Н. Буррио также выделяет культурную автономизацию, противостояние неолиберализму и при-верженность стратегиям возможного.

Вкратце, теоретические постулаты манифеста «Альтер-модерн» можно свести к четырем положениям: 1) конец пост-модернизма; 2) культурная «креолизация» и, как следствие, гибридизация идентичности; 3) реальное и виртуальное «кочевничество», путешествие как новый путь созидания; 4) расширение форматов искусства, окутанного иллюзией всеобщей «транслируемости». Таков четвероякий корень доста-точного основания альтермодерна. Нов ли он? Безусловно, нет. Так же, как не новы сами по себе объекты и инсталляции выставки «Альтермодерн» в Лондонской Тейт.

С теоретической точки зрения концепция альтермо-дерна Н. Буррио не выдерживает критики, ибо все то, что автор провозглашает, он тут же отрицает (взять, к примеру, сомнительный тезис о тотальной переводимости всего и вся в эру альтермодерна, тезис, которому противоречит хотя бы все та же идея усиливающейся культурной авто-номизации как протест против стандартизированного ми-ра, благодаря чему ключевые концепты культур просто-таки обречены оставаться нетранслируемыми11).

Кроме того, в манифесте, пожалуй, нет ни одного по-нятия, которое бы уже не стало предметом дискуссий в арт-дискурсах постмодерна, которому манифест альтермодерна

11 Любопытно, что за несколько лет до появления манифеста альтермо-

дерна, в 2004 году, в Сорбонне группой французских философов под руково-дством Барбары Кассен был осуществлен гигантский проект создания «лексико-на непереводимостей», исходным постулатом которого является признание принципиальной непереводимости основных философских понятий: «“Євро-пейський словник філософій” є “лексиконом неперекладностей” тією мірою, якою він висвітлює … симптоми відмінностей мов». (См.: Кассен Б. Вступне сло-во // Європейський словник філософій: Лексикон неперекладностей. К.: Дух і літера, 2009. Т. 1. С. 13.) Такое признание симптома непереводимости можно назвать «альтер-альтермодернистским» жестом в сфере философии.


323

жаждет себя противопоставить, будь то теоретические док-трины гибридизации и креолизации или метафорический ряд апелляций к номадизму и гипертекстуальности.

По сути, манифест альтермодерна Буррио скорее мог бы претендовать на то, чтобы именоваться квинтэссенцией постмодерна, чем на то, чтобы выступить в качестве его концептуального alter ego. Действительно, он не столько бун-тует против постмодернизма, сколько доводит его ключе-вые идеи до абсурда, пронизывая их пафосом никак не аль-тер-, а самой что ни на есть модернистской «прививки».

И все же само понятие альтермодерна, предложенное Буррио, дает прекрасный повод для рефлексий над ситуа-цией modernity. И потому следует быть признательным ма-нифесту альтермодерна хотя бы за сам факт его появления, за его нотки проективной наивности и налет футуристич-ности, за решимость отказа от назойливых «пост». И еще – за манифестацию того, что подобный альтермодернист-ский жест является не чем иным как попросту самим по себе жестом манифестации, с присущими ему азартом, драйвом, игривой дерзостью, обманчивой легкостью и довольно оп-тимистичным взглядом в будущее.

Две аналогии

Как минимум, две исторические параллели манифесту альтермодерна самоочевидны. Для начала следует под-черкнуть, что, как известно, проблема самообоснования модерна «стала осознаваться прежде всего в сфере эстети-ческой критики»12. Здесь уместно вспомнить и «Спор о древ-них и новых» («Querelte des Anciens et des Modernes»), в котором – еще в начале XVIII века – едва ли не впервые отчетливо выкристаллизовалось само понятие «модерн», и рассужде-

12 Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Изд-во «Весь Мир»,

2003. С. 13.


324

ния Ш. Бодлера о «модерности»13. Ряд эстетических ини-циаций модерна, который можно продолжать едва ли не ad infinitum* был бы невозможен и без упоминания о воз-гласе А. Рембо «необходимо быть абсолютно современ-ным!» («il faut être absolument moderne!»); комментарием к этому призыву не случайно завершает свою книгу «Сингулярный модерн» Ф. Джеймисон14.

Впрочем, из колыбели эстетики явилась на свет реф-лексия не только над понятием модерна. Не стоит забывать и о том, что триумфальное шествие понятия «постмодерн» культуре конца ХХ века предваряла также своего рода эсте-тическая интродукция – апологетика «Языка архитектуры постмодернизма» Чарльза Дженкса.

С этой точки зрения, сегодняшнее провозглашение аль-термодерна в качестве концепта прежде всего эстетического вовсе не удивительно15: возможно, как и в случае с понятия-ми модерна и постмодерна, их наследнику альтермодерну именно из мира размышлений об искусстве и суждено со-вершить экспансию в пространство философии – куда бо-лее привычного места, в котором принято «формировать, изобретать, изготавливать концепты»16 (или, точнее, дисци-плины, состоящей «в творчестве концептов»17).

13 «Модерность» Бодлера интригующе поэтична: это «молния» начала но-

вого мира, в котором вечное и неизменное сокрыто под покровом преходящего, исчезающего и случайного; это мимолетно ускользающее мгновение «модерна», который когда-нибудь однажды, возможно, станет «классическим», найдя себе подтверждение как «аутентичное прошлое некоего будущего настоящего». По Бодлеру, «для того, чтобы каждое modernitas* было достойно стать antiquitas*, из него необходимо заимствовать то таинственное прекрасное, которое человече-ская жизнь невольно в него вложила». Детальную интерпретацию суждений Ш. Бодлера о «модерности» см.: Хабермас Ю. Указ. соч. С. 13-15, 27.

14 См.: C. 351-355 наст. изд., а также прим. 15 на C. 351. 15 Н. Буррио уверен, что искусство может изменить не только филосо-

фию, оно способно трансформировать «социальные формы» и «перепро-граммировать» весь мир. См: Bourriaud N. Culture as Screenplay: How Art Repro-grams the World. New York: Lukas & Sternberg, 2005. P. 7.

16 Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Ин-т эксперименталь-ной социологии, СПб: Алетейя, 1998. С. 10.

17 Там же. С. 14.


325

Так, словно следуя натоптанными тропами философского дискурса о модерне, прежде чем стать предметом строгой тео-ретической рефлексии, понятие «альтермодерн» предъявле-но одним из современных арт-критиков как своего рода ready-made* – в качестве то ли концепта, то ли перцепта, то ли аффекта, то ли коана, то ли провокации, то ли броска костей, то ли очередного пустого означаемого.

Однако манифестация альтермодерна любопытна не только «эстетическим», но и «хронологическим» адресом. Речь идет еще об одной исторической параллели: именно на излете нулевых – столетие тому назад – на смену дека-дансу и мрачновато-эсхатологическим настроениям fin de siècle* пришли шумные манифесты авангарда.

Может, и в самом деле каждый век имеет свое игривое «детство», проникнутое грезами и ожиданием чуда, и свою «старость», исполненную скепсисом, ни-во-что-не-верием и ностальгией по ушедшему. Во всяком случае, такова судьба предыдущего столетия: «югендштиль» и россыпь новатор-ских «измов» на старте и «посткультурное» разочарование на финише. А рубежи веков (с их неизбежной двойственно-стью завершающе-открывающего, прощально-приветствен-ного жеста) означены давно известным иероглифом пере-хода: смерть и новое рождение. Если так, то постмодерн созвучен трагическому пассеизму искусства умирания конца ХІХ века, а альтермодерн – буйному футуристическому взрыву, авангардистскому Big Bang* начала века ХХ с его не-истовым порывом к новизне и наивными обещаниями сбро-сить историю с корабля современности.

Должно быть, альтермодерн – как и любое «alter» – не-избежный фантазм, порожденный очередной ситуацией «переоценки всех ценностей». Не потому ли так настойчи-во, начиная с рубежа ХХ-ХХІ веков, множатся причитания то о столкновении цивилизаций, то о возрождении революци-онной ситуации, то о том, что «мы обязаны сегодня пере-жить тяжелую мутацию» (в духе рассуждений А. Турена о «демодернизации» и «разрыве» в его «Critique de la modernité»*)?


326

Призрак альтермодерна – как бы его ни толковать: как эпифеномен катастрофического сознания, спасительную иллюзию агонизирующего модерна, симптом его неизлечи-мой болезни к смерти, мгновенную грезу, которой суждено блеснуть и исчезнуть, или надежду отчаявшихся на выздо-ровление – не случайно возникает на рубеже веков (и тыся-челетий), когда обнажается нерв ситуации кардинального разрыва с прошлым, сгусток тех самых переживаний, из ко-торых сотканы фантомы соскальзывания с кромки одряхлев-ших представлений и зарождения чарующих альтернатив.

Итак, наши исторические параллели суть таковы: во-первых, понятие альтермодерна (как прежде – модерна и постмодерна) приходит в философию из сферы эстетики, во-вторых, оно возникает как реплика авангардного про-рыва в ситуации ментального перелома, что дает немало оснований прочить этому понятию определенную будущ-ность. Идет ли альтермодерн на смену постмодерну, ста-новится ли рядом с ним или его попросту переимено-вывает? Удастся ли альтермодерну окончательно справить поминки по постмодерну? Впрочем, не лучше ли пока ос-тавить эти вопросы открытыми?

Модерн, Постмодерн, Альтермодерн

Прежде чем обратиться к прояснению концепта «аль-

термодерн», стоит упомянуть о целом сонме попыток по-именовать альтернативные как модерну, так и постмодер-ну, линии развития мысли. Речь идет о вариациях на тему «других модернов», которые сегодня нередко употребля-ются в качестве синонимов: гипермодерн, супермодерн, ме-тамодерн, трансмодерн, ультрамодерн, сюрмодерн и др.

Прослеживать историю этих понятий – занятие увлека-тельное. Так, к примеру, «гипермодернизм» изобрели еще в начале ХХ века в теории шахмат: этим термином обознача-ли школу 1910-1920-х гг., провозгласившую отказ от устоев «сухой, скучной позиционной игры» и «уклонение от обыч-


327

ных теоретически изученных дебютов»18. Но только спустя почти столетие, после выхода в свет книги Жиля Липовец-ки «Времена гипермодерна»19, это понятие оказалось органично вплетенным в пространство философии и, приобретая не-ожиданную остроту, стало ассоциироваться, преимущест-венно, с поисками идентичности расколотого субъекта гло-бализирующейся ойкумены. Симптоматично, что именно Липовецки, некогда прославившийся как теоретик и критик постмодерна, в начале нового века обращается к поиску альтернативы, которую, отбросив наскучивший префикс пост-, нарекает именем «гипермодерн».

Близкое по значению понятие «супермодерн» своим широким распространением обязано Марку Оже и его кни-ге «Не-места: Введение в антропологию супермодерна»20. То ли сле-дуя известному афоризму Гертруды Стайн «здесь нет здесь» («there is no there there»), то ли продолжая традицию беньями-новских медитаций над феноменом «пассажа», то ли вторя размышлениям Мишеля Фуко о «гетеротопиях», Марк Оже обращается к исследованию безликих транзитных про-странств – «никаких мест» – современного урбанистического пространства, таких как номера отелей, супермаркеты, эска-латоры, конвейеры аэропортов, переезды, переходы. Чело-век скорее не пребывает в таких местах, а проходит сквозь их череду. Эти анонимные «топосы перехода» Оже именует поня-тием «не-места», изучая специфику психологических и «эн-вайронментальных» переживаний субъекта рубежа веков.

18 Основателями этой школы считаются С. Тартаковер (он ввел сам термин

«гипермодернизм» в шахматную литературу), а также Д. Брейер и Р. Рети, ко-торый в статье «Выдержат ли новые идеи практическое испытание?» дал теоре-тическое обоснование принципов гипермодернизма.

19 Lipovetsky G, Сharles S. Hypermodern times. Transl. by A. Brown. Cam-bridge, UK; Malden, MA: Polity, 2005. 90 p.

20 По мысли М. Оже, супермодернизм обязан трем парадоксальным «сверх-избыткам»: 1) «излишку» времени и истории, 2) ощущению безбрежности про-странств, и 3) одновременно избытку и нехватке персональной идентичности. См.: Augé М. Non-Places: Introduction to an Anthropology of Supermodernity. Lon-don & New York: Verso, 1995. 132 р.


328

Еще один проповедник «супермодернизма» – Марк Кинг-велл – известен своими исследованиями меганарративов су-пермодернизма в публичной сфере21. Благодаря смысловым коннотациям М. Оже и М. Кингвелла понятие «супермодерн» сегодня охотнее всего приживается в визуальных искусствах и медиа-арте22, энвайронментализме и дизайне23, урбанистике и архитектуре24, обозначая даже не столько конкретное на-правление, сколько тенденцию, которую с известной долей условности можно назвать «тоской по объединяющей идее» – ностальгией по новому универсализму и новому «ин-тернациональному», или, скорее, «интра-глобальному»: без-местно-повсеместному планетарному стилю.

В отличие от гипер- и супермодерна, понятие «метамо-дерн» весьма неразборчиво в извилистых путях своего хож-дения: его можно встретить и в лингвистике, и в социологии и даже в трудах по нанотехнологии25; нередко оно звучит в контексте геокультурных и геополитических исследований.

Еще более широк спектр исследовательских традиций, ассоциирующихся с понятием «трансмодерн»: здесь и «гу-манистическая психология» (Маурин О’Хара), и феноме-нология, и антропология, и опыты социологических реф-лексий над феноменом глобализации, и обоснование принципов киберкультуры, и гендерные теории (в особен-ности примечательна с этой точки зрения работа испан-ской феминистки Розы Марии Родригес Магды, посвя-щенная трансмодернистской тотальности26).

21 См.: Kingwell M. Meganarratives оf Supermodernism: The Spectre оf the

Public Sphere // PhaenEx. 2006. No. 1. P. 197-229. 22 Например, «New Media Art in the context of Supermodernity» Нэйта Грэхема. 23 В духе «After Theory» Майкла Спикса. 24 Апологет вхождения этого понятия в лексикон теории архитектуры –

Ханс Ибелингс. См., например: Ibelings H. Supermodernism: Architecture in the Age of Globalization. Rotterdam: NAi Uitgevers, 2007. 160 p.

25 Разве не удивительно, что название персонального сайта известного тео-ретика нанотехнологий Эрика Дрекслера – «metamodern.com»?

26 Magda R.M.R. Trans-modernidad. Barcelona: Anthropos, 2004 (http://rod-riguezmagda.blogspot.com/2008/05/transmodernidad.html; англ. пер.: Globaliza-tion as Transmodern Totality; Transmodernity, Neotribalism and Postpolitics. См.: http://trans-modern-theory.blogspot.com).


329

В последнее время все более уверенно пространство со-циально-политического дискурса обживает понятие «ультра-модерн» в значении «модерна, доведенного до логического предела», «модерна в абсолютном выражении». В исследо-ваниях по киноэстетике (в частности, в замечательном эссе Маттиаса Фрея, посвященном киноязыку Михаэля Ханеке) доводится встречать даже понятие «surmodernité» («сюрмо-дерн», или «сюрмодернити»)27.

Семантические границы между понятиями гипер-, су-пер-, мета-, транс-, ультра-, сюрмодерна и др. настолько размыты и подвижны, гибки и прозрачны, что проще их назвать просто неуловимыми. Взаимно отзеркаливаясь, мерцая и подменяя друг друга, вышеуказанные префиксы на разные лады обыгрывают, по сути, одну и ту же тему: трансцендирования модерна, преодоления его границ. Все они, так или иначе, указывают на значения «выхода за пре-делы», «нахождения вовне», «прохождения через», «восхожде-ния над», «пребывания по ту сторону».

Видимо, перед нами уже не бесконечные трансгрессии скользящего в топосе своих границ модерна, но решимость, наконец-то, преодолеть эти пределы. Каждое из подобных понятий отличается своей исторической судьбой и тонко-стями значений, имеет свой достаточно четко прорисован-ный теоретический ареал, свой узус, свою исследователь-скую традицию, но нечто их все же объединяет. Именно то, что связывает их в единую смысловую цепь, и хотелось бы условно окрестить «альтермодерном». Что же мы понимаем под этим концептом?

Во-первых, альтермодерн – это не то, что приходит по-сле модерна в качестве его следствия, а скорее то, что появ-ляется вследствие модерна в качестве его альтернативы: prop-

27 Один из разделов этого исследования носит название «Добро пожало-

вать в surmodernité»: Frey M. Supermodernity, Capital, and Narcissus: The French Connection to Michael Haneke’s Benny’s video. Cм.: http://cinetext.philo.at/maga-zine/frey/bennysvideo.html.


330

ter hoc non est post hoc, sed alter hoc*. Если концепт постмодерна подразумевал возможность преодоления границ модерна простым указанием на то, что постмодерн следует за мо-дерном «по горизонтали» – во времени, то концепт альтер-модерна, скорее, исходит из упования на возможность вы-хода из ситуации модерна не во времени, в своего рода «вер-тикальном» измерении. Это бегство от модерна не вдоль уныло тянущегося шнура истории, а в «поперечном про-странстве» смыслов, в зоне метаисторического усилия, в концептуальном преодолении тех ключевых догматов, ко-торые были сформулированы теоретиками модерна у са-мых его истоков, начиная с 1600-х годов.

Во-вторых, альтермодерн – это попытка снятия оппо-зиций модерна/постмодерна, выход за рамки удушливого дуализма их противопоставлений. Если модерну, как более чем хорошо известно, были присущи идеальный проект (незавершенный и незавершимый), превозносивший цен-ности ratio, индивидуализма и либерализма, а также опти-мизм креативного жеста, культ новизны и универсалистский пафос метанарраций, основанные на идеях отказа от про-шлого и преодоления традиций, а постмодерн, начиная при-мерно с 1970-х годов взамен всего того, что воспевал мо-дерн, принес ценности негации с примесью настроений мультикультуралистского релятивизма, пассеизма, эклекти-ки, пессимизма, туманной неоднозначности, плюрализма, нигилизма и разочарования во всемогуществе ratio, то кон-цепт альтермодерна призван прийти на смену обоим – тезису модерна и антитезису постмодерна – как попытка их «диалекти-ческого синтеза», как пресловутое «снятие». И здесь альтер-модерн – амбивалентный концепт coincidentia oppositorum*, во-жделенный «третий путь» – по ту сторону полюсов, поверх барьеров, в обход привычек «черно-белого» мышления.

В-третьих, альтермодерн – это стратегия поиска гло-бальной альтернативы не только модерну и постмодерну, но и тому, что им обоим предшествовало, – а именно, так называемому «премодерну», или «домодерну», под которым име-


331

ется в виду уходящий к неисследимым истокам историче-ский путь культуры до 1600-х годов. Чтобы выйти из закол-дованного круга, образованного обреченным на ничью сражением модерна с его тенью (им же самим, но с префик-сом «пост»), наверное, стоит оглянуться в прошлое. Так, аль-термодерн можно понимать как отказ от модерна с оглядкой на премодерн, согласно давно проверенному принципу скачкообразного развития: «шаг назад, два шага вперед».

Мысль конца прошлого века все еще пребывала под чарами убаюкивающей триады «Премодерн, Модерн, Пост-модерн», горделиво увенчанной пиком «концов без конца», как тогда казалось, некого сбывшегося апокалипсиса, в ко-тором и должна была разворачиваться драма окончания всемирной истории под знаком «пост»: постистории, пост-человека, посткультуры, постметафизики et cetera*. В начале нового века на смену пришла триада «Модерн, Постмодерн, Некий-новый-сверх-модерн».

Собственно, венец этого тривиума бесконечно варьи-руется благодаря разнообразию префиксов: гипер-, супер-, транс- и т.д., в той или иной степени выражающих дух того, что мы именуем альтермодерном. Так, у Ж. Липовецки эта триада вполне могла бы обрести вид «модерн, постмодерн, гипермодерн», у М. Кингвелла она трансформируется в предложенный им тривиум «модерн, постмодерн, супермо-дерн», у Р. Магды – детально обосновывается в формули-ровке «модерн, постмодерн, трансмодерн»28 и т.д. Разумеется, после выхода в свет манифеста альтермодерна Н. Буррио

28 В части І книги «Трансмодернити», озаглавленной «Глобализация как транс-

модернистская тотальность», Р. Магда приводит внушительный ряд субтриад, сле-дующих тернарной логике «Модерн, Постмодерн, Трансмодерн», например: «ре-альность, симулякр, виртуальность», «гомогенность, гетерогенность, диверсифика-ция», «темпоральность, конец истории, мгновенность», «национальное, постна-циональное, транснациональное», «глобальное, локальное, глокальное», «иерархия, анархия, интегрированный хаос», «дух, тело, киборг», «речь, письмо, монитор», «нарративность, визуальность, мультимедийность», «кино, телевидение, компью-тер», «пресса, массмедиа, Интернет», «галактика Гутенберга, галактика МакЛюэна, галактика Майкрософт» и мн. др. См.: Magda R.M.R. Op. cit.


332

критики незамедлительно сконструировали новую триаду: «модерн, постмодерн, альтермодерн». При этом последний концепт оказывается, на наш взгляд, наиболее адекватным по смыслу для обозначения того, что призвано противосто-ять и премодерну, и модерну и постмодерну в качестве их концептуально значимой «тройной» антитезы.

Концепт альтермодерна, во всех его «альтер-интенци-ях»: противопоставлении премодерну, модерну, постмо-дерну – и есть ответ на вызов стремительно меняющего свои конфигурации «сетевого», прозрачного и во многом во-ображаемого сообщества, – того самого мира, который рас-пят между полюсами глобализации и атомизации, транс-национальной сверх-организации и гипериндивидуали-зации, универсального и партикулярного; мира медиати-зированного и донельзя виртуализированного, опутанного безбрежной Всемирной Паутиной и запутавшегося в ней; мира, в каждом из уголков которого гулким эхом звучат обещания отыскать выход из тупика повторов того же са-мого, вырваться из бессмыслицы тавтологий в казавшихся нескончаемыми вереницах «“чередующихся” (alternate) или “альтернативных” (alternative) модернов»29.

И в этом концепт альтермодерна остается по-тертулли-ановски абсурдным и по-кьеркегоровски непостижимым – как жажда выскользнуть из этой дурной бесконечности, по-пытка разорвать кольцо вечного возвращения, прыжок че-рез пропасть неопределенной длительности – немыслимый скачок к обретению не временной и частной, а воистину тотальной и, хотелось бы верить, не ложной альтернативы.

Альтрнативные миры

Вернемся к концепции альтермодерна Н. Буррио. В ка-ком отношении находится этот эстетический манифест к нашему искусственно сконструированному, «идеальному» концепту альтермодерна? Скажем так: в метонимическом.

29 Jameson F. A singular modernity. Essay on the ontology of the present. New York, London: Verso, 2002. P. 12.


333

Как это нередко случается, в словах художника, поэта или арт-критика, в его намеках и метафорах в свернутом виде – будто бы повинуясь классическому тропу синекдохе (pars pro toto: «часть вместо целого») – содержатся поразительные ин-туитивные прозрения, которые, вероятно, потребовали бы немалых усилий в случае их теоретического обоснования, детального обдумывания и концептуальной шлифовки. И манифест «Альтермодерн» – вовсе не исключение. В этом тексте встречается целая россыпь иносказаний, провоци-рующих на отвлеченные размышления, к примеру, об аль-тернативных мирах, возможностных дискурсах истории и вре-менных развилках.

В своих суждениях о новом искусстве Буррио не раз об-ращается к символам, один из которых, пронизывающий тексты его «альтермодернистских» выступлений и интер-вью, – лабиринт. В этом символе арт-критик видит не столь-ко пространственную форму, сколько смысловую конструк-цию. Запутанный лабиринт сознания, привыкшего «блуж-дать во времени», напоминает Буррио то борхесовский мно-гомерный сад расходящихся во времени тропок – ветвящихся возможностей синхронного бытования всего сбывшегося и несбывшегося, то притчу из книги «Danubio» итальянского мыслителя Клаудио Магриса. Подобные аллюзии для автора манифеста альтермодерна, конечно же, не случайны. В ка-ком-то смысле, они призваны прояснить и дополнить идею Буррио об альтернативных мирах воображаемого.

Вспомним: притча Магриса повествует о человеке, ко-торый находится в поезде, путешествуя по рельсам времени; по другому пути приближается поезд, который едет в про-тивоположном направлении, и в тот момент, когда поезда минуют друг друга, уже невозможно определить, идет ли поезд вперед или назад. Описывая эту реляционную мета-фору времени, Буррио (в свое время прославившийся как автор «реляционной эстетики»30) подчеркивает, что некото-

30 Bourriaud N. Relational Aesthetics. Paris: Les Presse Du Reel, 1998. 125 p.


334

рые феномены действительно имеют свойство «возвра-щаться к нам снова», ибо существуют «движущиеся петли во времени»31. И это – один из важных ключей к пониманию концепции Буррио, по мнению которого эпоха постмодер-на, породившая множество образов нелинейного времени, так и не сумела выбраться из этого лабиринта. Однако сего-дня появляется надежда отыскать выход.

В этом смысле, альтермодерн – не что иное как «возмож-ный мир» модерна, его alter ego, его спасительное кантианское als ob* – утешительная и все еще не реализованная возмож-ность быть таким, «как если бы» в модерной истории не было бы ни катастроф, ни войн, ни холокоста, ни Освенцима.

Давно подмечено: «территория наша расширяется, а ка-лендарь сужается, оптический горизонт отступает, глубина времени растушевывается, и по Интернету мы плаваем лег-че, нежели по хронологии»32. Временная сжатость, симуль-танность восприятия, «овременение» образов мира и темпо-рализация сознания сегодня порождают особые отношения симуляционной гиперреальности с «фигурами Хроноса», когда в извивах нелинейного времени вдруг разверзаются щели, субъективное время слоится и дробится, множится, оборачивается вспять, растягивается, сжимается, разбегается во все стороны, разветвляется, кружит, сворачивается в кольца, внезапно обнаруживая свои поперечники и приот-крывая альтернативные возможности движений в этом странном лабиринте бесконечной длительности.

Попытаемся описать, как минимум, три уровня пони-мания тех «возможностных» фигур, которые скрыты за ме-тафорой временного лабиринта альтермодерна, исходя из различных трактовок самого префикса «альтер».

С одной стороны, альтермодерн можно понимать в каче-стве «квази-модерна», т.е. того, что приходит «взамен» модерна и занимает его место. Эта идея перекликается с мыслитель-

31 Ryan B. Op. cit. 32 Дебрэ Р. Введение в медиологию. М.: Праксис, 2010. С. 21.


335

ными экспериментами «альтернативных» миров в историче-ской фантастике, когда герой отправляется в путешествие во времени и, благодаря вмешательству в структуры прошлого, история образует «развилку», очерчивающую, как минимум две альтернативные версии. Таково понимание альтермодер-на, который возникает «в обход» модерна, словно бы минуя реалии истории. За исполнение того, что модерн обещал, но не исполнил, отныне берется альтермодерн. Он призван во-плотить идеи «чистого» модерна, избавленного от историче-ских наслоений и искажений, такого, каким он был задуман первоначально, в эпоху XVII-XVIII веков. Здесь миссия аль-термодерна – реализовать незавершенный проект модерна, явить его миру таким, каким он мог быть, но не стал.

С другой стороны, альтермодерн можно понимать как «параллельный модерн», перманентно ему сопутствующий, т.е. как ту внутренне присущую модерну альтернативу, что не-когда родилась в его лоне и претерпевала развитие на пе-риферии модерной истории, вне мэйн-стрима, укрываясь в маргиналиях. Такое видение альтермодерна близко самому Буррио. Это стратегия возврата к тому сокрытому, «латент-ному модерну», который подспудно всегда присутствовал («дремал») в модерной истории, но только сегодня обретает особую значимость («пробуждается»). Отчасти это соответ-ствует фейерабендовскому образу «дремлющих структур» знания, отчасти – куновской модели развития науки. В те-чение нескольких веков в окраинных топосах победоносно-го шествия идеологем, философем и мифологем модерна постепенно накапливаются некие феномены, которые не укладываются в доминирующие линии исторического раз-вития. Однажды возрастание числа таких «отброшенных камней» может достичь критической массы и привести к глобальной смене культурной парадигмы: такова еще одна перспектива замены модерна его альтернативной версией.

Наконец, альтермодерн можно понимать как окутываю-щий ядро модернистской идеологии вездесущий и всегда-


336

шний призрак «иномодерна». «Альтернативные миры» инако-вости коварно подстерегают модерн, пребывая за его пре-делами: временными, пространственными, сознаньевыми. С этой точки зрения, альтермодерном можно считать все то, что – во времени – предшествует модерну в качестве его предыстории или идет вслед за модерном, завершая его; в пространстве – привносится из неохваченных лихорадкой модернизации «традиционных» культур (в качестве консер-вативных утопий, фундаменталистских идеологий или эк-зотических веяний «новой архаики»); в сознании – толпится вокруг рационально-сциентических устоев модерна в каче-стве иррационального противовеса, черпающего идеи из воистину неиссякаемого резервуара мифопоэтического соз-нания, магии и религии. Наверное, именно такого наступ-ления альтермодерна – всегда и отовсюду – более всего и должно опасаться модерну, ибо под сокрушительными уда-рами иномодерности осаждаемый со всех сторон замок мо-дерна рано или поздно обречен рухнуть.

Какое бы из толкований ни принять, концепт альтер-модерна остается неустранимой угрозой существованию модерна. Как «зов несбывшегося» образ альтермодерна не-избежно присутствует в сознании модерна в качестве его искаженного самоотражения – иллюзии его собственного инобытия. «Возможные миры» альтермодерна преследуют модерн, загромождают его память, прокрадываются в его предчувствия, порождая страх будущего, насыщают «Во-ображаемое» модерна и заполоняют его «Символическое» пространство. Альтермодерн – это недостижимое «Реаль-ное» модерна, который тщетно жаждет тотального вопло-щения, взыскует абсолютного бытия и настороженно вгля-дывается в лик своего отсутствия.

Зонт или Зонд?

Раскрывая зонт какого-либо полисемантичного поня-тия, всеядное сознание умудряется с легкостью умещать под


337

ним синархию противоречащих друг другу, разбегающихся смыслов. Понятие-зонт словно бы потакает прихотям экс-пансии неразборчивой мысли, которая находит удовлетво-рение в акте расширения сферы значений, захвата близле-жащих территорий смысла. Но диверсификация и диффе-ренциация ветвящегося, слоящегося, «расходящегося» в своей дурной бесконечности дискурса рано или поздно разрывает зонтичную ткань поверхности сложносоставных понятий: словесная оболочка таких искусственных конструкций не-избежно рвется и впускает в себя хаос неопределенности, который уже немыслимо покрыть одним означающим. И тогда понятие отбрасывают за ненадобностью, как отбрасы-вают сеть, когда рыба поймана. Таково понятие «пост-модерн», под которым в свое время прятались и постструк-турализм, и деконструкция, и шизоанализ, и теории генде-ра, и постколониальные исследования, и многие другие ли-нии культурфилософской аналитики. Однако сегодня тон-кая, тщившаяся их соединить словесная «завеса» разорва-лась. А что за нею? Пустота? Туман неоднозначности? Дру-гая, столь же ненадежная завеса?

Если «постмодерн» – понятие-зонт, то «альтермодерн» – понятие-зонд

33. Из паззлов и коллажных россыпей донельзя фрагментированного мира с помощью понятия-зонда соз-нание пытается сложить новую ментальную картину, а это-го не достичь без центростремительного движения и усилия углубления. Поэтому мысль вынуждена счищать слой за слоем кожуру, отсекать не-сущее, отбрасывать лишнее, не-

33 «Понятие-зонд» можно сопоставить с образом «книги-зонда» у Ж. Делеза.

Размышляя над изобличающе «ницшеанскими» комментариями Д. Г. Лоурен-са к «Апокалипсису», Делез, вслед за Лоуренсом, различает два полюса сложно-составных книг: «полюс расширения, когда книга захватывает множество дру-гих книг – разных авторов, разных мест происхождения, традиций и т.д.; и по-люс углубления, когда она сама налезает на множество пластов, их пересекает, перемешивает их при необходимости, обнажая какой-нибудь подслой в более свежем слое – уже не синкрезис, а книга-зонд». См.: Делез Ж. Ницше и святой Павел, Лоуренс и Иоанн Патмосский // Делез Ж. Критика и клиника. СПб: Machina, 2002. С. 61-62.


338

устанно производя археологические раскопки знания. По-нятие-зонд удовлетворяет вкусам сознания-гурмана, охо-тящегося за изысканным лакомством. И при этом экспан-сии вовне предпочитает «сходящиеся» дискурсы: собирание из частей, спрессовывание, оплотнение, сгущение, конден-сацию, (кон)центрацию смыслов. Именно таким представля-ется «альтермодерн». Остается надеяться, что это понятие окажется не просто забавой очередной подмены в изрядно поднадоевших постмодернистских «играх в префиксы», но попыткой пробиться к настоящему, к пластам смыслов глу-бокого залегания, в «наоборотном» движении – вспять и во-внутрь – в поисках почвы, основы, устойчивого фундамента.

Если модерн – это разрыв с прошлым, а постмодерн – от-каз от ссылок на будущее, то альтермодерн – попытка освобо-ждения и от груза прошлого, которого уже нет, и от страха будущего, которого еще нет. Это обращение вглубь, поиск вечно длящегося настоящего. Переход от постмодерна к аль-термодерну – путь от ризомы к точке, сворачивание, сжатие, переход от разветвленного корневища к корню. Не случайно книга Н. Буррио, написанная в то же время, что и манифест альтермодерна, называется «The Radicant», или, в буквальном переводе, «корень»34. Автор так объясняет выбор этого назва-ния: в большинстве словарей термин «radicant» (корень) идет сразу после термина «radical» (радикальный), но «radicant» явля-ется противоположностью радикального и означает нечто принадлежащее корню. Это разновидность растения, корень которого покоится в земле, в то время как он сам свободно передвигается (принцип плюща). «На этом образе, который прекрасно согласуется с модерном, я и остановился. Мы больше не живем в модели tabula rasa*»35.

Согласимся с Николя Буррио: альтермодерная мысль больше не живет в модерной – локковской – модели «чис-тых дощечек» сознания, когда новое возникает ex nihilo*; од-

34 Bourriaud N. The Radicant. New York: Lukas & Sternberg, 2009. 192 p. 35 Ryan B. Op. cit.


339

нако так же неуютно чувствует себя и в постмо-дерной модели пестрого палимпсеста, когда но-вое не снимает старого, а занимает место рядом с ним. Может, поэтому-то альтермодерн бунтует и против пафосных лозунгов модерна с его обето-ванием вырваться из времени, достигнув «плана трансценденции», и против постмодерного скепси-са «опространствления времени», который ос-тавляет мысль в «плане имманенции», заставляя ее, словно по ленте Мебиуса, двигаться по той стран-ной сознаньевой поверхности, что не имеет глу-бины, ибо она сама не что иное как нескончаемо инвертируемая поверхность, оболочка без верха и низа, лица и изнанки.

Так или иначе, альтермодерн, ускользая от дуализма противопоставлений модерна и пост-модерна, пытается бурить в центонной картине мира глобализирующегося вавилонского много-язычия шурфы и скважины, пробивать колодцы, «зондировать» почву кажимости цивилизацион-ного хаоса, прорывая в ней кротовьи норы в по-исках сладостно-горького корня – клада по име-ни «restitutio in integrum»36.

36 Это латинское выражение переводят по-разному: возвра-

щение к первоначальному состоянию, возобновление в полноте, восстановление первоосновы. (Прим. ред.).

340

«Какой модерн?» – «сигнулярный». Таков интригующий ответ известного американ-ского философа, теоретика марксизма, литературного критика, профессора уни-верситета Дьюка, автора книг «Марксизм и форма», «Политическое бессознательное» и «Постмодернизм, или Культурная ло-гика позднего капитализма» Фредрика Джеймисона. Фрагменты его книги «Син-гулярный модерн: эссе об онтологии на-стоящего»1 приводятся в пер. с англ. Вик-тории Ларченко под ред. Дмитрия Пет-ренко и Лидии Стародубцевой.

1 Jameson, F. A singular modernity. Essay on the ontology of the present. New York, London: Verso, 2002. 250 p.


341

Post Scriptum СИНГУЛЯРНЫЙ МОДЕРН Фредрик Джеймисон

342

СИНГУЛЯРНЫЙ′′′′ МОДЕРН

1: Эссе об онтологии настоящего

(Фрагменты)

Фредрик Джеймисон

Регрессии текущей эпохи

Среди постмодернистов до недавнего времени су-ществовало определенное соглашение, некий непро-говариваемый консенсус относительно тех черт модер-

′ © Ларченко В.В., пер. с англ., 2010. ′ © Петренко Д.В., Стародубцева Л.В., ред., 2010.

1 Существует определенная сложность с переводом центрального

для книги Ф. Джеймисона понятия «modernity». До сих пор не сформиро-вана традиция его перевода на русский язык (в разных изданиях «moderni-ty» оказывается то «модерном» («другой модерн» У. Бека), то «современ-ностью» («текучая современность» З. Баумана), то «модернити» («по-следствия модернити» Э. Гидденса). В данном случае мы предпочли пе-ревести «modernity» как «модерн». В соответствии с этим, а также с учетом пристрастия Ф. Джеймисона к достаточно сложным «лингвистическим играм» и особой отточенности его понятийных конструкций, в тексте приняты такие условные терминологические параллели: «the modern» – суб-стантивированное прилагательное «модерный», «modern» – прилагатель-ное «современный», «contemporary» – «сегодняшний», «modernist» – «модер-нистский», «modernism» – «модернизм», «modernization» – «модернизация», «actuality» – «актуальность», «today» – «сегодня», «сurrent» – «текущий», «the present» – «настоящее». Термины «postmodernity», «postmodern», «postmodernist» и «postmodernism» переводятся, соответственно, как «постмодерн», «постмо-дерный», «постмодернистский» и «постмодернизм», а «postcontemporary» – как постсовременный. (Прим. ред.).

С и н г у л я р н ы й м о д е р н

343

на, продление которых нежелательно. Например, аскетизм модерна или его фаллоцентризм (я не совсем уверен, был ли он когда-либо полностью логоцентричным); авторитаризм и даже репрессивность; телеология модернистской эстетики в ее триумфальном шествии от нового к новейшему; модер-нистский минимализм; культ гения или пророка; навязчи-вые правила, формируемые общественным мнением, – все эти качества, взаимосвязанные и часто представляющие лишь аспекты или различные версии друг друга, были сис-тематизированы и поименованы комментаторами.

Однако среди всех этих проявлений модерна, вызы-вающих естественное отвращение, подобное тому, которое мы испытываем от звука бьющихся окон, или той брезгли-вости, которую мы ощущаем, выбрасывая старую мебель, в последнее время возникают феномены различного порядка, феномены, предполагающие скорее возврат и восстановле-ние прежнего, чем его полное уничтожение. Так, наиболее важными достижениями постмодерна – «теории», или тео-ретического дискурса, с одной стороны, и Философии и зер-кала природы Рорти (наряду с критикой дисциплин Бурдье), с другой – были обязательное опровержение «философии» в традиционном дисциплинарном смысле и стимулирование новых типов мышления и новых видов концептуального письма. Несмотря на это, сейчас во всем мире наблюдается возврат к традиционной философии, начиная с ее наидрев-нейших направлений, таких как этика.2 Не остается ли поза-ди и метафизика, если даже не сама теология (которую апофатическая теология обещала подорвать)?

2 Говорят, что за последние несколько лет на факультетах американской

философии открылось больше штатных должностей по этике, чем в любом другом направлении философии. Тем не менее, новые проблемы в бионауках (клонирование, генетика и т.п.), о которых часто свидетельствуют подобные должности, кажутся для меня более политическими, чем этическими, и, во всяком случае, слишком важными для поручения их философам (за исключе-нием захватывающей новой политической этики Алена Бадью). (Прим. авт.). Здесь и далее все сноски и примечания, кроме специально оговоренных слу-чаев, принадлежат Ф. Джеймисону.

Ф р е д р и к Д ж е й м и с о н

344

Возвращается и политическая философия, а вместе с ней – и те античные вопросы конституций, гражданского общества, парламентского представительства, ответственно-сти и гражданской добродетели, которые были наиболее горячими темами конца XVIII века и исчезли из наших дискуссий.3 Словно из вызовов революционного века не из-влечены уроки, а лишь сделан вывод о необходимости про-тивостоять традиционному буржуазному пониманию госу-дарства с жесткими антиномиями классового и коллектив-ного общественного бытия. Для всех этих прежних концеп-туальностей – рефлексий над исторической ситуацией пе-рехода от феодализма к капитализму – предполагаемый пе-реход от коммунизма к демократии кажется оскорбитель-ным (возможно, перед нами не концептуальный сдвиг, а пе-реход от экономического мышления к политическому).

Словно тень, за воскрешением политической филосо-фии неуверенно следует и прежняя политическая эконо-мия. Она предлагает нам удивительные перспективы ново-го развития – новое изобретение рынка, впечатляющее так же, как повторное изобретение колеса: людям, несомнен-но, может быть предоставлено все то, что соответствует их предпочтениям, но никто не сможет убедить меня в том, что существует что-то чарующее в размышлениях Милто-на Фридмана, Хайека, Поппера в нашу эпоху.

Также реанимируется эстетика, дисциплина, которая одновременно как создана, так и деконструирована модер-низмом; различные модернистские формы возвышенного снимают эстетические вопросы в самый момент их воз-никновения. Тем не менее, сегодня центральной темой эс-тетики опять становится проблема красоты, буржуазная мотивация которой может быть представлена двумя край-

3 Прежде для политической философии, основанной на постижении че-

ловеческой природы, психологическая мотивация (страх для Гоббса и Спинозы, «доверие» для современных рыночных идеологов) базировалась на коллективиз-ме; новая политическая теория (как, например, у Эрнесто Лаклау) строится, ско-рее, вокруг репрезентации и означающих, чем психологии.


345

ними точками зрения: тривиализация чисто декоративного и доставляющего удовольствие, с одной стороны, и сен-тиментальный идеализм различных идеологий оправдания эстетики – с другой.

То, что в традиционном смысле определяется как исто-рия идей, недостаточно приспособлено к подобным интел-лектуальным регрессиям, обусловленным политическими конъюнктурами и институциональной динамикой. Пораже-ние марксизма (если он на самом деле потерпел крах) застав-ляет пересмотреть сами основания сегодняшней теории, вос-ходящие к марксистской проблематике как таковой (даже ес-ли она формировалась в обход сартровских экзистенциализ-ма и феноменологии). Между тем, профессионализация (и усиливающаяся приватизация) университета объясняет сдер-живание теоретической энергии, которая может быть под-верженной аберрациям относительно своих последствий, так же, как и анархист – относительно своих намерений. Именно поэтому подобные реинституциализации и их регрессии ед-ва ли могут быть причислены к последствиям постмодерна с его известной риторикой децентрированного, случайного, ризоматического, гетерогенного и множественного. Очевид-но, когда Жан-Франсуа Лиотар превозносил замену «мета-нарративов» истории множественными языковыми играми постмодерного4, он имел в виду необходимость создания но-вых языковых игр, а не искусственную реанимацию уже су-ществовавших в академическом прошлом.

Однако ошибочно думать, что постмодерн Лиотара – несистематическая «актуальность», погруженная во время,

4 См. знаменитую книгу Lyotard, Jean-François. The Postmodern Condition. Min-

neapolis: Minnesota University Press, 1980. (Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.: Институт экспериментальной социологии; СПб: Алетейя, 1998. 160 с.) Джона-тан Арак переписал оппозицию Лиотара как «небылица» vs. «ложь во спасение». Возможно, прояснить это могло бы предвидение Беньямина: «сооружения Исто-рии сопоставимы с институциями вооруженных сил, наводящими страх на повсе-дневную жизнь и определяющими ее в казармы. По сравнению с этим анекдоти-ческим представляется уличная драка или восстание»: Benjamin, Walter. The Arcades Project. Cambridge, Mass.: Harvard, 1999).


346

как его понимал Ницше, – время, которое знаменуется от-казом от прошлого, его абсолютным уходом в забвение. Скорее, наряду с отречением от так называемых «мета» нарративов, также происходит отказ и от «микро» наррати-вов философской, литературной и других форм историо-графии. Для этого они, как и в случае с историческими ро-манами постмодерна5, должны быть переосмыслены в виде временных канонов, совокупностей текстуальных отноше-ний, которые одновременно исчезают и замещаются. Для Лиотара, также как и для Делеза, философы прошлого должны быть переосмыслены и переписаны в постсовре-менной идиоме (что блестяще сделал сам Делез в отноше-нии Ницше и Канта, Юма и Лейбница); собственно, это и подразумевает делезовский призыв «бородатого Гегеля и гладко выбритого Маркса»6.

В действительности, Лиотар, как и Делез, был подвер-жен искренней модернистской страсти к радикальной Но-визне: это определило политики обоих (несмотря на их различия) как эстетические. Именно поэтому атака Лиота-ра на так называемые метанарративы (одинаково нацелен-ная как на коммунизм, так и на французский республика-низм) имела не более решающее значение, чем война в Персидском заливе (которую Лиотар также поддерживал). Чтобы быть честным по отношению к эстетическому мо-дернизму, скрытому в политическом постмодерне (подоб-но тому, как теология Вальтера Беньямина прячется в его автомате7), Лиотар обосновал необходимость переосмыс-ления одной из наиболее ранних моделей темпорально-сти, а именно циклической, способной объяснить жесткую

5 Deleuze, Gilles. Différence et répétition. Paris, PUF, 1968. P. 4. (См.: Делез Ж.

Различие и повторение. СПб: ТОО ТК «Петрополис», 1998. С. 11). 6 См. мою книгу: Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism.

London: Verso, 1991. P. 366-369. (См.: Джеймісон Ф. Постмодернізм, або Логіка культури пізнього капіталізму. К.: Курс, 2008. C. 409-413).

7 Benjamin, Walter. Theses on History // Illuminations. New York: Schocken, 1968. (См.: Беньямин В. О понимании истории // Беньямин В. Озарения. М.: Мартис, 2000. С. 228-237).


347

позицию, которой постмодернизм не следует, а скорее предшествует, тот истинный модернизм, чей возврат он готовит.8 Все же Лиотар так и не охватил все типы возвра-щений, которые я здесь перечислил.

Тем не менее, нерешительность Лиотара предполагает два ценных вывода. Первый касается зависимости постмо-дерного от модернистских категорий нового, которые не могут быть полностью устранены из постмодерна, вне за-висимости от риторики его обоснования. Это действитель-но является серьезным противоречием для постмодерна, не способного отказаться от инновации как наивысшей ценности (несмотря на конец стиля и смерть субъекта), хо-тя бы потому, что без нее с трудом функционируют музеи и картинные галереи. Так, новый фетиш Différance* налага-ется на более раннюю составляющую Нового.

Второй вывод, о котором следует упомянуть, состоит в следующем: намного проще осудить исторические нарра-тивы (и их теологию «спрятанного карлика»9), чем отка-заться от них. Я уже отмечал, что теория Лиотара о конце

8 Lyotard, Jean-François. Répomse à la question, qu’ est-ce que le postmoderne? //

Le Postmoderne expliqué aux enfants. Paris: Seuil, 1986. P. 29-33. (См.: Лиотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // Ad Marginem’93. Ежегодник Лабо-ратории постклассических исследований Института философии РАН. М.: Ad Marginem, 1994. С. 307-323).

9 В статье О понимании истории Вальтер Беньямин прибегает к аллегории куклы и карлика, где под шахматным автоматом в виде куклы имеется в виду исторический материализм, который может победить противника лишь тогда, когда им руководит теология (ее то и символизирует спрятавшийся гроссмей-стер в облике карлика): «Говорят, что существовал автомат, который был так сконструирован, что на каждый ход шахматиста он делал ответный ход, кото-рый обеспечивал ему победу. Кукла в турецкой одежде с трубкой во рту сидела у доски за широким столом. Система зеркал создавала иллюзию, что стол виден со всех сторон. На самом деле в нем находился горбатый карлик, мастер шахматной игры, и с помощью веревок управлял рукой куклы. Нечто подоб-ное такому механизму можно представить себе в философии. Выиграть долж-на кукла по имени «исторический материализм». Она может сразиться с лю-бым, если возьмет к себе на службу теологию, которая сегодня, как известно, есть маленький уродец, который и показываться-то не должен» (пер. с нем. Н. Берновской). См.: Беньямин В. Указ. соч. С. 229. Сегодня эта аллегория неожи-данно вновь стала актуальной. См., например: Жижек С. Кукла и карлик: Христи-анство между ересью и бунтом. М.: Европа, 2009. 336 с. (Прим. ред.).


348

метанарративов также представляет собой метанарратив10. Так же и возвышение поэтического языка Новой Критики (не-нарративного по своей сути) над другими нарративны-ми формами дискурса возвращает нас к значимости исто-рического метанарратива, подобно консервативной «фи-лософии истории», пронизанной настроениями англий-ского йомена11 старого сельскохозяйственного порядка (Элиот, Ливис), подорванного революционным Романтиз-мом. Этот вторичный нарратив является всего лишь вто-ростепенным идеологическим приложением. Я бы настоял на более сильном формальном выводе, а именно на том, что само отрицание нарратива напоминает нарративный возврат репрессированного и оправдывает свою анти-нарративную позицию, создавая еще один, скромно мас-кирующийся, нарратив.12 Однако вместо того, чтобы пы-таться дать этому принципу некую онтологическую фор-мулировку, я бы предпочел придать ему методологическую форму, как рекомендацию для нахождения скрытых идео-логических нарративов, работающих во всех кажущихся не-нарративными концепциях, особенно, когда они на-правлены против самого нарратива.

Необходимо обратиться к данному контексту для пере-смотра того, что в постмодерне считалось устаревшим; его парадоксальное возвращение доказывает значимость кон-цепции модерна, которой мы все наивно в течение долгого периода времени искали замену. Тем не менее, мнимый три-умф Запада празднуется в явно постмодерных терминах как преодоление старых модернистских Утопий и продуктивист-ских ценностей, как «конец» идеологии, так же как и истории;

10 См. мое «Введение» в книге Лиотара Состояние постмодерна. 11 Крестьяне в Англии XIV-XVIII вв., которые, как правило, вели само-

стоятельное хозяйство. (Прим. пер.). 12 Таким образом, я бы хотел исправить мои замечания в книге Марксизм и

форма (Marxism and Form. Princeton: Princeton University Press, 1971, P. 332-333), отмечая, что а- или анти-историцизм Новой Критики маскирует более глубокий продуктивный и идеологический исторический нарратив, или «фи-лософию истории».


349

артикулируется номиналистская докса специфического и Différance*, устраняющая различия языков левого или правого крыла (на самом деле, именно отказ от разграничения левого и правого часто является центральным пунктом в «постмо-дерной» риторике). Какой цели может служить возрождение лозунга «модерн» после исчезновения модерного со всех по-лок и витрин магазинов, его устранения из медиа и послуш-ной демодернификации, вне поля которой остались разве что несколько придирчивых интеллектуалов, открыто отно-сящих самих себя к ископаемым? Возврат к языку модерна должен быть так или иначе постмодерным, поскольку он не связан с филологической и историографической аналити-кой нашего недавнего прошлого. Происходит пересоздание модерного, смена его упаковки, его производство в огромных количествах для возобновления продаж на интеллектуальном рынке, начиная от известных имен в социологии и заканчи-вая обсуждением трюизмов13 во всех социальных науках (а также в некоторых искусствах).

В действительности существует множество резонов воз-врата к концепции модерна, хотя не все они оправданы. Постмодерн приобрел довольно сомнительную репутацию среди признанных дисциплин, когда стали очевидными не-которые его наиболее опасные последствия – ретеоретиза-ция позднего капитализма, феминизм, примирение с так называемым «релятивизмом» и конструированием социаль-ной реальности. Даже если не доверять самой периодиза-ции, концепция модерна (которая уходит своими корнями к основателям социологии и с которой, в действительности, граничит сама социология как область исследований) ка-жется достаточно респектабельной и академичной. Но су-ществуют и более глубокие мотивации, более серьезные преимущества рецидива модерна, во многом связанные с

13 Ф. Джеймисон использует здесь выражение «garden-variety» – нечто ба-

нальное, шаблонное, заурядное, тривиальное, обыденное, ничем не примеча-тельное. (Прим. ред.).


350

новым глобальным рынком, и не в последнюю очередь – с мировым рынком идей. Одним из неизбежных измерений концепции модерна была модернизация (слово, изобретен-ное намного позже, после Второй мировой войны). Модерн всегда был связан с технологией (по крайней мере, в «Новое время») и, в конечном счете, с прогрессом. Однако Первая мировая война нанесла сильный удар по идеологиям про-гресса, в частности, тем, которые культивировали техноло-гию. В любом случае, с конца XIX века буржуазные мысли-тели имели повод для серьезных сомнений в возможности прогресса. Теория модернизации, созданная после Второй мировой войны, признала за буржуазными идеями прогрес-са определенное будущее14. В социалистических странах сложилась другая версия модерна и модернизации, связан-ная с обещанием Сталина догнать Запад и его промышлен-ность. Громогласное осуждение сталинских вариантов мо-дернизации, которое ассоциировалось с общим утвержде-нием о том, что марксизм и социализм по своей природе были пагубными «Прометеевыми» идеологиями, не должно заслонить параллельную дискредитацию западного вариан-та модернизации экологическим движением, некоторыми направлениями феминизма и левой критики прогресса и индустриализации. Впрочем, сложно представить, как мож-но разработать привлекательную политическую программу, если верить в «конец истории» и исключать измерения бу-дущего и возможности радикальных перемен (не говоря уже о «прогрессе») из политического мышления.

Возврат концепции модерна происходит в ситуации, когда модернизация, социализм, индустриализация (в ча-стности, прежний докомпьютеризированный вид тяжелой промышленности), Прометеизм, «насилие над природой» в целом дискредитированы, и можно предположить, что так называемые слаборазвитые страны захотят повернуться

14 В оригинале – «afterlife», т.е. буквально продолжение жизни после ее за-

вершения, посмертное бытие. (Прим. ред.).


351

лицом к истинному «модерну». Не принимая во внимание тот факт, что все жизнеспособные нации-государства в се-годняшнем мире уже давно «современны» во всевозмож-ных смыслах, начиная с технологического, поддерживается иллюзия, что Запад обладает тем, чего ни у кого нет, – но тем, что другие должны для себя желать. Это непостижи-мое нечто может быть окрещено «модерном».

«II faut être absolument moderne!»15 Ироничный или нет, великий возглас Рембо «Необ-

ходимо быть абсолютно современным!» по-прежнему восхищает: возможно, потому, что он не только убеждает нас в том, что мы уже современны, но и дает нам возмож-ность действовать.

Стоит вспомнить государства, которые в прошлом счи-тались наиболее современными: Пруссия Фридриха Вели-кого, ленинская система советов, и немного позже партий-но-диктаторская система фашизма Муссолини. Все они подтверждают пророческое суждение Макса Вебера о том, что бюрократия является самой современной формой со-циальной организации. Если мы их уже не считаем совре-менными с этой точки зрения (возможно, за исключением упомянутого первым), то это потому, что, как ни печально, они не достигли того уровня эффективности, который был обещан проектом модерна. Однако США сегодня также не настолько эффективны. Что более значимо во всех этих случаях, – модерн рассматриваемых государств является модерном и для других народов, оптической ил-люзией, взлелеянной завистью и надеждой, чувствами превосходства и потребностью в конкуренции. Наряду со всеми другими парадоксами, включенными в эту странную

15 «Необходимо быть абсолютно современным!» (фр.) – слова Артюра

Рембо из книги «Одно лето в аду» («Une Saison en Enfer», 1873). Ср.: «Нужно быть безусловно современным!» (пер. Ю. Стефанова), «Надо быть абсолютно во всем современным!» (пер. M. Кудинова). (Прим. ред.).


352

концепцию, данный парадокс является наиболее роковым: модерн всегда является концепцией другости.

Эффективность также включает другого, но достаточ-но специфическим способом. Запад не способен мыслить категорию «большой коллективный проект» в терминах социальной революции и социальной трансформации. Однако у нас есть подходящая замена, менее зависимая от воображения: для нас, и для самого «модерна», большой коллективный проект – это «моральный эквивалент вой-ны», или просто сама война. В конце концов, по машине войны оценивают эффективность государства; и, несо-мненно, современные способы ведения войны предлагают наиболее продвинутую форму коллективной организации. Но фундаментальный структурный и идеологический пре-дел нашего утопического воображения демонстрирует от-сутствие альтернатив и сохранение в сознании американ-цев следа Второй мировой войны как великого утопиче-ского момента национального объединения и утраченного объекта нашего политического желания.

Можно ли сравнить реакции, которые «модерн» вызы-вает в различные исторические периоды? Данный вопрос подразумевает и содержит другой вопрос – о подлинности этих реакций и концепта, из которого они произошли или для которого они являются экзистенциальным ответом. Как сопоставить эти реакции или вывести и реконструировать их на основе исторических фактов? Литературные тексты всегда ставили эту проблему, которая впоследствии стано-вится «горизонтом ожиданий» (Гадамер) в сопоставлении современных толкований текста с нашими собственными.

На самом деле, почему вопрос эстетического модер-низма и совокупности всех видов постмодернистских тек-стов настолько ценен для разработки и реконструкции различных идеологий модерна? Сегодня, с особой прони-цательностью читая Бодлера, мы могли бы также реконст-руировать и другие, не-эстетические модерны, существо-вавшие в его период.


353

Эту задачу стоит рассмотреть пренебрегая вездесущи-ми характеристиками Нового, инновации и возникнове-ния, сосредоточившись на не так часто упоминаемых (если вообще упоминаемых) аспектах. Так, тот, кому знакомо дело жизни Эзры Паунда, также знает и то, с какой тща-тельностью он всматривался в лик «настоящего эпохи»: чтобы воплотить знаки модернистских энергий, иннова-ций, а также локальных разрушений устаревшего (в поэзии или прозе); чтобы открыть новые типы мышления (сопос-тавимые в некоторой степени с идеями Кавальканти или Джона Адамса); чтобы вобрать в себя силу обещаний це-лой новой культуры (Джордж Антейл, Муссолини).16 Эти начинания эпохальны, они не выражают смутной надежды на будущее, они просто обращаются к общественной сфере в поисках знаков и ключей с точностью, соответст-вующей тому эстетическому идеалу, вокруг которого фор-мируется поэтика Паунда.

Или возьмем Вальтера Беньямина с его удивительным геополитическим измерением модерна другой, соседней культуры:

«Бывает так, что духовные течения устремляются вниз по склону, настолько крутому, что критик способен воздвигнуть в этих местах свои энергетические установки. Перепад уровней между Францией и Германией создает для сюрреализма подобный склон. То, что возникло в 1919 году во Франции в кругу некоторых литераторов … могло бы быть тонким ручейком, который питался бы сырой скукой послевоен-ной Европы и последними струйками французского декаданса… [Но] немецкий наблюдатель не находится у источника. В этом – его шанс. Он на равнине. Он может оценить энергетическую мощь движения»17.

16 См., например: Pound, Ezra. How to Read // Literary Essays. New York: New

Directions, 1954): «и мы могли бы, по-видимому, применить к изучению литерату-ры толику здравого смысла, так же, как мы применяем его к физике или биологии. В поэзии существуют простые процедуры, которые могут быть четко обозначены» (P. 19). См. также его книги: The ABC of Readings. New York: New Directions, n.d. и A Guide to Kulchur. New York: New Directions, n.d.

17 Benjamin, Walter. Surrealism // One-Way Street. London: Verso, 1979. P. 225. (Пер. с нем. Н. Болдырева. См.: Беньямин В. Сюрреализм. Моментальный сни-мок нынешней европейской интеллигенции // Новое литературное обозре-ние. 2004. № 68).


354

Отказ постмодерна от канонов и правил может быть обна-ружен в его отчаянных попытках реконструировать подоб-ные процессы и отыскать инновацию в работах, ориги-нальность которых не признана.

Возможно, лучше отказаться от подобных попыток понимания «барометра современного разума», если вос-пользоваться определением Винсента Декомба из его не-давней работы, направленной против современной тео-рии. Декомб строит свою аргументацию исходя из разгра-ничения между «онтологиями настоящего» (что он также называет «философиями текущих событий») и (следуя Ха-бермасу) «дискурсами модерна и о модерне». Это различе-ние также проясняет и мою точку зрения, которая хоть и противоположна позиции Декомба, тем не менее, предпо-лагает продолжение проекта онтологии настоящего и от-каз от безрезультатных попыток пересмотра дискурса мо-дерна. Следует отметить, что Декомб не только основывает свое понимание онтологии, следуя Рорти, на отказе от философских амбиций, но и весьма изящно обрамляет свой философский проект, заменяя, как сказал бы Хайдег-гер, «онтическое» на «онтологическое» («настоящее как на-стоящее … время как время … незавершенный как незавер-шенный … прошлое как прошлое»).18 Истинная онтология могла бы не только изъявлять желание зафиксировать си-лы прошлого и будущего в рамках настоящего, но и стре-милась бы, как и я, распознать ослабление и виртуальное затмение этих сил в рамках текущего настоящего.

Не следует отказываться от широкого использования термина «модерн». Несмотря на то, что этот термин по-прежнему сохраняет идеологическую заряженность, я предлагаю, применяя термин «модерн» исключительно к прошлому, считать его полезным тропом для создания че-редующихся исторических нарративов. Что касается онто-

18 Descombes, Vincent. The Barometer of Modern Reason: On the Philosophies of

Current Events. Oxford University Press, 1993. P. 18.


355

логии настоящего, лучше всего привыкнуть к осоз-нанию «модерного» как одномерного концепта (или псевдо-концепта), который лишен исторично-сти или будущности. Из этого следует, что «пост-модерный» также не обозначает будущего (более корректно было бы использовать этот термин при-менительно к нашему собственному настоящему), в то время как термин «не-модерный» неизбежно рас-ширяет границы силового поля, в котором ассоци-ируется исключительно с «до-модерным» (а также сигнифицирует это в нашем собственном всеоб-щем настоящем). Радикальные альтернативы и сис-тематические трансформации не могут быть под-вержены теоретизации или представлению в рам-ках концептуального поля слова «современный». Вероятно, с понятием «капитализм» дело обстоит подобным образом. Но, если я предложу экспери-ментальную процедуру замены «капитализма» «мо-дерном» во всех контекстах, в которых последнее понятие существует, то это будет скорее терапевти-ческим, чем догматическим предложением, направ-ленным на исключение прежних проблем (и про-изводство новых и более интересных). В чем мы действительно нуждаемся, так это в замене тематик модерна желанием по имени Утопия. Необходимо объединить паундовскую миссию распознания Уто-пических тенденций с беньяминовской реконст-рукцией географии их истоков. Онтологии насто-ящего требуют археологий будущего, а не предска-заний прошлого.

356

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ

Андреева Елена Валерьевна – кандидат философских наук,

старший преподаватель кафедры делового иностранного языка и перевода Национального технического университе-та «Харьковский политехнический институт»

Брюховецкая Ольга Вячеславовна – кандидат философских на-

ук, доцент кафедры культурологии Национального уни-верситета «Киево-Могилянская академия»

Бусова Нина Андреевна – доктор философских наук, профессор

кафедры теоретической и практической философии Харь-ковского национального университета имени В.Н. Каразина

Гриценко Андрей Андреевич – член-корреспондент НАН Укра-

ины, доктор экономических наук, профессор, заместитель директора Института экономики и прогнозирования НАН Украины, заведующий кафедрой экономической теории и экономических методов управления Харьковского нацио-нального университета имени В.Н. Каразина

Гусаченко Вадим Владимирович – доктор философских наук,

профессор кафедры теоретической и практической фи-лософии Харьковского национального университета име-ни В.Н. Каразина

Загурская Наталья Витальевна – кандидат философских наук,

доцент кафедры теоретической и практической филосо-фии Харьковского национального университета имени В.Н. Каразина

Ларченко Виктория Валерьевна – кандидат философских наук,

доцент кафедры межкультурной коммуникации и иностран-ного языка НТУ «Харьковский политехнический институт»


357

Малахов Виктор Аронович – доктор философских наук,

профессор, главный научный сотрудник отдела фило-софии культуры, этики и эстетики Института фило-софии имени Г.С. Сковороды Национальной академии наук Украины

Мамалуй Александр Александрович – доктор философских

наук, профессор кафедры теоретической и практиче-ской философии Харьковского национального уни-верситета имени В.Н. Каразина

Перепелица Олег Николаевич – кандидат философских наук,

доцент кафедры теоретической и практической фило-софии Харьковского национального университета име-ни В.Н. Каразина

Петренко Дмитрий Владимирович – кандидат философ-

ских наук, старший преподаватель кафедры теории культуры и философии науки Харьковского нацио-нального университета имени В.Н. Каразина

Скоробогатов Дмитрий Анатольевич – аспирант кафедры тео-

ретической и практической философии Харьковского национального университета имени В.Н. Каразина

Стародубцева Лидия Владимировна – доктор философских

наук, профессор кафедры теоретической и практиче-ской философии, заведующая кафедрой медиа-комму-никаций Харьковского национального университета имени В.Н. Каразина

Шильман Михаил Евгеньевич – кандидат философских

наук, доцент кафедры теоретической и практической философии Харьковского национального универси-тета имени В.Н. Каразина

358

ЗНАЧЕНИЕ ИНОЯЗЫЧНЫХ СЛОВ И ВЫРАЖЕНИЙ1

Ad hoc (лат.) – к этому, применительно к данному случаю (с. 141).

Ad infinitum (лат.) – до бесконечности, без конца (с. 324).

Αλήθεια (др.-греч.) – истина (с. 16, 64).

Alius modernity – другая современность, контаминация alius (лат.) – другой, иной, отличный, непохожий, прочий, и modernity (англ.) – модерн, современность (с. 319).

Als ob (нем.) – «как если бы», «как бы», теологическое «допу-щение» в философии И. Канта, исходящее из принци-па: если мы не можем теоретически доказать этого, сле-дует поступать так, как будто мы знаем, что это дей-ствительно существует (с. 334).

Alter modernity – альтернативная современность, контами-нация alter (лат.) – один (другой) из двух, второй, равный, такой же, сходный, противоположный, про-тиволежащий, переменившийся, и modernity (англ.) – модерн, современность (с. 319).

Аmor fati (лат.) – любовь к судьбе (с. 126)

1 Здесь не приводятся переводы тех иноязычных слов и выраже-

ний, смысл которых понятен из контекста или расшифрован самими авторами. (Прим. ред.).


359

Antiquitas et modernitas (лат.) – в данном контексте: классическое и современное, древнее и новое – аллюзия на название эс-тетического трактата «Спор о древних и новых» («Querelte des Anciens et des Modernes») (с. 324).

Аnything goes (англ.) – «все дозволено», «все сгодится» – принцип «методологического анархизма», провозглашенный П. Фейе-рабендом (с. 317).

Аpocalittici e integrati (ит.) – «Устрашенные и сплоченные» – на-звание работы У. Эко, посвященной вопросам теории массо-вой коммуникации (с. 318).

Attingitur inattingibile inattingibiliter (лат.) – недостижимое дос-тигается через посредство его недостижения, утверждение Николая Кузанского (с. 115).

Aufheben, aufhebung (нем.) – диалектическое «снятие» (с. 100).

Big Bang (англ.) – «Большой Взрыв», обозначение гипотетическо-го начала расширения вселенной в современной научной космогонии (с. 325).

Coincidentia oppositorum (лат.) – совпадение противоположно-стей, философско-теологический принцип богопознания, обоснованный Николаем Кузанским (с. 330).

Critique de la modernité (фр.) – «Критика модерна», название сочи-нения А. Турена (с. 325).

Cum grano salis (лат.) – с крупицей соли, т.е. с долей иронии (с. 93).

Dasein (нем.) – одно из ключевых понятий онтологии М. Хайдег-гера, которое считается непереводимым. Из известных вари-антов перевода более адекватными считаются: «вот-бытие», «здесь-бытие», «се-бытие», «существование здесь», «присутст-вие», «бытие присутствия» и даже «сиюбытность» (с. 238).

De facto (лат.) – фактически (с. 245).

Différance (фр.) – различание, один из ключевых концептов в фи-лософии Ж. Деррида (с. 15, 30, 347, 349).

Differentia specifica (лат.) – отличительная особенность (c. 30, 187).

Et cetera (лат.) – и так далее (с. 15, 22, 331).

Ex definitione (лат.) – по определению (c. 203).

Ex nihilo (лат.) – «из ничто», с чистого листа – философский принцип креационизма (creatio ex nihilo), в соответствии с кото-рым Бог сотворил мир «из ничего», ср.: ex nihilo nihil – «из ни-чего – ничего» (с. 339).

З н а ч е н и е и н о я з ы ч н ы х с л о в и в ы р а ж е н и й

360

Ex professo (лат.) – со знанием дела, обстоятельно; по своей специальности, профессии (с. 175).

Fin de siècle (фр.) – «конец века», обозначение настроений дека-данса в европейской культуре 1890-1910 годов (с. 325).

Flashback (англ.) – см. recycling (с. 247).

Fraternité (фр.) – братство (с. 129).

Inter vias (лат.) – в пути (с. 26).

Jouissance (фр.) – наслаждение (с. 278).

Lichtung (нем.) у М. Хайдеггера, толковавшего истину как «про-свет в лесу», – «просвет», буквально: просека, поляна, прога-лина (с. 239).

Magna Carta Libertatum (лат.) – Великая хартия вольностей (с. 129).

Modernitas et antiquitas (лат.) – см. antiquitas et modernitas (с. 324).

Modernus (e)rectus (лат.) – «модерн прямоходящий», аллюзия на лат. homo erectus – человек прямоходящий и rectus – прямой, простой (с. 255).

Natura naturans et natura naturata (лат.) – природа творящая и природа сотворенная (понятия латинского перевода коммен-тариев Аверроэса к сочинению «О небе» Аристотеля), у Спинозы, соответственно, субстанция и ее порождения (с. 284).

Opus magnum (лат.) – великая работа, главное произведение (с. 173).

Par excellence (фр.) – по преимуществу (с. 127).

Рhilosophia perennis (лат.) – вечная философия (с. 32).

Post factum (лат.) – после сделанного (c. 141).

Post-modo (лат.) у Ж.-Ф. Лиотара – парадокс предшествующего будущего (c. 279).

Pro et contra (лат.) – за и против (с. 22).

Propter hoc non est post hoc, sed alter hoc (лат.) – не после этого, а вследствие этого и в противовес этому, перефразировка из-вестных утверждений: «post hoc non est propter hoc» («после этого, но не вследствие этого») и «post hoc, ergo propter hoc» («по-сле этого – значит вследствие этого») (с. 330).

Ready-made (англ.) – (от англ. ready – готовый и made – сделан-ный) наименование искусства «готовых вещей» в дадаизме и


361

поп-арте, от «писсуара» М. Дюшана и упаковки супа «Кем-пбелл» Э. Уорхола до современных арт-объектов (с. 325).

Recycling (англ.) – в данном контексте: повторное ис-пользование, переработка, в отличие от flashback – воспоминание, ретроспекция, обратный кадр, взгляд в прошлое (с. 247).

Ressentiment (от лат. re – повторное действие и фр. sentiment – чувство) – «мстительность», букв. «новое переживание прежнего чувства»; в философском лексиконе Ф. Ницше – воображаемая месть, месть бессильных; благодаря рессентиментному пути по-ражение оборачивается победой, а бессилие пре-ображается в силу (с. 69, 70, 89).

Tabula rasa (лат.) – букв. «очищенная табличка», «чистая доска» – понятие Аристотеля, использованное Дж. Локком, который отрицал врожденные идеи и по-лагал, что знания приобретаются из опыта: метафо-ра открытой души ребенка, в которой воспитатель может начертать все что угодно (с. 339).

Qui pro quo (лат.) – путаница, букв. «одно вместо друго-го» (с. 107).

Quod erat demonstrandum (лат.) – что и следовало до-казать (с. 286, 294).

Telos (лат.) – конечная цель (с. 81, 83).

Vicariuos consumption (лат.) – потребление по доверен-ности, в отличие от «conspicuous consumption» – демон-стративное, расточительное потребление, любовь к показной роскоши (с. 212).

Vice versa (лат.) – наоборот (с. 20, 31).

Volens nolens (лат.) – волей-неволей, от лат. volens – желающий и nolens – нежелающий (с. 172, 250).

Zeitgeist (нем.) – дух времени (с. 18).

362

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН И ПРОИЗВЕДЕНИЙ

Августин Блаженный Аврелий – 230

Авенариус, Рихард Хейнгрих Людвиг – 284

Аверроэс, Ибн Рушд – 360 Адамс, Джон – 353 Алкье, Фердинан – 286 Альтюссер, Луи Пьер –

20, 122, 167, 291 За Маркса – 291 «О молодом Марксе» (Вопросы теории) – 291

Анкерсмит, Франклин Рудольф – 276

Антейл, Джордж (Георг Карл Иоганн)– 353

Антисери, Дарио – 232 Западная философия от истоков до наших дней – 232

Апель, Карл-Отто – 227, 236

Апостол Павел (Савл) – 196, 337

Арак, Джонатан – 345 Аристотель – 55, 148, 360

О небе – 360

Бадью, Ален – 19, 20, 32, 53, 102, 273, 343 Инэстетический долг – 19 Манифест философии – 102 Эскиз к первому манифесту аффирмационизма – 19 Этика: Очерк о сознании Зла – 19

Балибар, Этьен – 20, 164, 176, 177, 288, 289 Философия Маркса – 164, 177 Individualité et transindividualité chez Spinoza – 289

Барт, Ролан – 15, 30, 211, 269, 307, 308 Нулевая степень письма – 308 Смерть автора – 30

Батай, Жорж – 55, 151, 240, 260, 261, 300-304, 309 Внутренний опыт – 151, 302, 303 Проклятая доля – 260 Теория религии – 303

Бауман, Зигмунт – 220-223, 229, 241, 319, 342 Индивидуализированное общество – 220, 223, 241 Философия и постмодернистская социология – 220, 229 Intimations of Postmodernity – 220


351

Башляр, Гастон – 20 Новый рационализм – 20

Бек, Ульрих – 27, 222, 223, 232, 233, 237, 319, 342 Общество риска. На пути к другому модерну – 222, 232, 237

Белл, Дэниел – 242 Беннетт, Джонатан – 284 Беньямин, Вальтер – 327, 345-

347, 353, 355 О понимании истории – 346, 347 Озарения – 346 Сюрреализм. Моментальный снимок нынешней европейской интеллигенции – 353 The Arcades Project – 327, 345

Бергсон, Анри – 125, 196, 289 Берлин, Исайя – 37 Бернштейн, Эдуард – 166 Берроуз, Уильям Сьюард – 279 Бест, Стивен – 210

The Commodification of Reality and the Reality of Commodification: Baudrillard, Debord, and Postmodern Theory – 210, 211

Бланшо, Морис – 12, 16 Ницше и фрагментарное письмо – 12 Ожидание забвение – 16

Бодлер, Шарль Пьер – 271, 324, 352

Бодрийяр, Жан – 15, 16, 91, 206-217, 245, 247-249, 278, 316- 318 Войны в Заливе не было – 207 Город и ненависть – 247 Дух терроризма – 215 Забыть Фуко – 15, 16 К критике политической экономии знака – 208, 210, 212 Общество потребления – 212 Пароли. От фрагмента к фрагменту – 317 Симулякры и симуляции – 215, 247 Система вещей – 211, 212 Соблазн – 208, 278 The Mirror of Production – 210

Борхес Асеведо, Хорхе Фран-сиско Исидоро Луис – 333 Сад расходящихся тропок – 333

Боэций, Аниций Манлий Торкват Северин – 295 De consolatione philosophiaе – 295

Браун, Эндрю – 327 Брейер, Дьюла – 327 Бруно, Джордано (Филиппо) –

284 Бруншвик, Леон – 282, 285

Spinoza et ses contemporains – 282 Брэдбери, Малькольм Стэнли –

152 Профессор Криминале – 152

Брэдли, Фрэнсис Герберт – 317 Бурдье, Пьер – 231, 343 Буррио, Николя – 320-324, 331-

335, 338 Альтермодерн – 320-323, 332, 333 Culture as Screenplay: How Art Reprograms the World – 324 Relational Aesthetics – 333 The Radicant – 338

Бурстин, Дэниел – 208, 211 From News Gathering to News Making: A Flood of Pseudo-Events – 208

Бэкон, Фрэнсис – 271, 272 Афоризмы об истолковании природы и царстве человека – 272

Валери, Поль (Амбруа ́з Поль Туссе́н Жюль) – 96

Валь, Жан Андре – 34 Варнелис, Казис – 320

Tate Triennial 2009: Altermodern – 320

Ваттимо, Джанни – 223, 227, 228, 319 Прозрачное общество – 223, 227, 228

Вачовски, Лоуренс («Ларри») и Эндрю Пол («Энди») – 211, 214, 215

Вебер, Макс (Максимилиа ́н Карл Эми́ль) – 40, 221, 224, 225, 351 Наука как призвание и профессия – 222

Веблен, Торстейн Бунде – 211, 212 The Theory of the Leisure Class – 212

Вельш, Вольфганг (Флахтелфер) – 13, 87, 247 «Постмодерн». Генеалогия и значение одного спорного понятия – 13, 87

У к а з а т е л ь и м е н и п р о и з в е д е н и й

352

Вивенза, Жан-Марк – 180 Виндельбанд, Вильгельм – 127

История новой философии – 127 Гадамер, Ханс-Георг – 352 Гарви, Дэвид – 207

The Condition of Postmodernity: An Enquiry into Origins of Cultural Changes – 207

Гвардини, Романо – 12 Конец Нового времени – 12

Гваттари, Пьер-Феликс – 193, 324 Что такое философия? – 193, 324

Гельдерлин, Иоганн Христиан Фридрих – 48

Гегель, Георг Вильгельм Фридрих – 13, 27, 34, 49, 55, 56, 60, 79, 85, 89, 102, 148-151, 174, 189, 244, 251, 254, 261, 269, 272, 276, 279, 283, 287, 291, 295, 301-303, 305, 346 Наука логики – 283 Феноменология духа – 149, 301 Философия права – 244 Энциклопедия философских наук – 251

Гегесий Киренский – 65 Гелбрейт, Джон Кеннет – 211 Гераклит Эфесский – 13 Геру, Марсиаль – 284-286

Спор об атрибуте – 285 Гидденс, Энтони – 27, 172, 222,

223, 232, 233, 236, 240, 241, 319, 342 Устроение общества: Очерк теории структурации – 236 Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age – 222 The Consequences of Modernity – 172, 222, 240

Гиро, Пьер – 294 Глюксманн, Андре – 69, 198

Философия ненависти – 69, 70 Гоббс, Томас – 250, 287, 293, 344 Грей, Джон Эдуард – 37, 159,

225-227 Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности – 159, 225

Гроссберг, Лоуренс – 207 On Postmodernism and Articulation: An Interview with Stuart Hall – 207

Грэхем, Нэйт – 328 New Media Art in the context of Supermodernity – 328

Гуссерль, Эдмунд – 81-84, 197, 295 Картезианские размышления – 295 Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: Введение в феноменологическую философию – 82 Кризис европейского человечества и философия – 81-83 Парижские доклады – 83

Гутенберг, Иоганн Генсфляйш цур Ладен цум – 331

Дарвин, Чарльз Роберт – 132 Даттон, Дэнис – 214

Jean Baudrillard – 214 Дебор, Ги-Эрнст – 213 Дебрэ, Режи – 334

Введение в медиологию – 334 Декарт, Рене – 272, 281, 282, 287,

288, 294, 318 Декомб, Винсент – 354

The Barometer of Modern Reason: On the Philosophies of Current Events – 354

Делез, Жиль – 15, 151, 152, 193, 230, 243, 249, 250, 253, 264-266, 283-286, 289-292, 304, 312, 324, 337, 346 Бергсонизм – 289 Критика и клиника – 15, 337 Критическая философия Канта: учение о способностях – 289 Мишель Турнье и мир без Другого – 265 Ницше – 152 Ницше и философия – 249, 250, 312 Переговоры – 253, 312 Различие и повторение – 295, 346 Складка. Лейбниц и барокко – 304 Спиноза – 289-291 Что такое философия? – 193, 324 Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму – 289 Spinoza et le problème de l’expression – 284, 285


353

Деррида, Жак – 7, 15, 29, 53, 79, 96-103, 106, 108-111, 113, 114, 117, 119, 121-123, 133, 140, 169, 171, 191, 197, 206, 244, 250-252, 254, 300-302, 304, 306, 307, 359 Голос и феномен – 98, 250 Невоздержанное гегельянство – 301, 304 О грамматологии – 98 О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только – 244 Письмо и различие – 98, 140 Призраки Маркса – 97, 103, 104, 169

Дестют де Траси, Антуан Луи Клод – 225

Джеймисон, Фредрик – 9, 20-22, 53, 206, 324, 332, 340, 342, 343, 349 Политическое бессознательное – 340 Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма – 21, 206, 340, 346 Сингулярный модерн – 9, 21, 22, 324, 332, 340-342 Marxism and Form – 340, 348

Дженкс, Чарльз Александр – 324 Язык архитектуры постмодернизма – 324

Джойс, Августин Алоизиус Джеймс – 76, 100 Поминки по Финнегану – 100

Дрекслер, Ким Эрик – 328 Жабе, Эдмон – 140 Жибьеф, Гийом – 294 Жижек, Славой – 20, 53, 108,

142, 164, 166-168, 180, 181, 216, 217, 249, 258, 269, 347 Возвышенный объект идеологии – 108, 217 Заметки о сталинской модернизации – 142 Кукла и карлик: Христианство между ересью и бунтом – 347 Матрица, или две стороны извращения – 216 Метастазы наслаждения. Шесть эссе о женщине и причинности – 164, 166-168, 181 Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan in Hollywood and out – 269

Зигварт, Христоф Фильгельм фон – 284

Зупанчич, Аленка – 267 Эдип, или изгой Означающего – 267

Зурабишвили, Франсуа – 285, 290 Deleuze: Une philosophie de l’événement – 290

Ибелингс, Ханс – 328 Supermodernism: Architecture in the Age of Globalization – 328

Иоанн Богослов – 337 Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис) – 337

Йоэль, Мануэль – 284 Кавальканти, Гвидо – 353 Камю, Альбер – 89, 113, 126,

143, 144 Бунтующий человек – 113, 126

Кант, Иммануил – 13, 34, 60, 62-64, 155, 224, 253, 278, 285, 289, 298, 299, 334, 346, 358 Антропология с прагматической точки зрения – 155 Критика чистого разума – 60 Ответ на вопрос: что такое просвещение? – 62, 254 Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в качестве науки – 60 Спор факультетов – 299

Кассен, Барбара – 322 Європейський словник філософій: Лексикон неперекладностей – 322

Каутский, Карл – 166, 175, 177 Келлнер, Дуглас – 208, 209

Baudrillard: A New McLuhan? – 208 Jean Baudrillard in the Fin-de-Millenium – 209

Кеннеди, Джон Фицджеральд – 208

Кингвелл, Марк Джеральд – 328, 331 Meganarratives of Supermodernism: The Spectre of the Public Sphere – 328

Клинтон, Билл (Уи ́льям Дже ́фферсон) – 215

Клотц, Хейнрих – 12 Кожев, Александр

(Кожевников А.В.) – 55, 149 Идея смерти в философии Гегеля – 149


354

Козловски, Питер – 195 Культура постмодерна – 195

Кондорсе, Мари Жан Антуан Никола – 225

Крескас, Хаздай бен Авраам – 284

Кун, Томас Сэмюэл – 335 Кундера, Милан – 268

Невыносимая легкость бытия – 268 Кьеркегор, Серен Аабье – 68, 73,

92, 332 Кэрролл, Льюис (Чарльз

Лю ́твидж До ́джсон) – 277 Охота на Снарка – 277

Лакан, Жак Мари Эмиль – 55, 93, 156, 163, 216, 259 Имена-Отца – 259 Функция и поле речи и языка в психоанализе – 156

Лаклау, Эрнесто – 20, 344 Лаку-Лабарт, Филипп – 114

Трансценденция кончается в политике – 114

Леви, Примо – 142 Левинас, Эммануэль – 197 Левински, Моника Сэ ́милл –

214, 215 Левинсон, Барри – 214 Лейбниц, Готфрид Вильгельм

фон – 280, 282, 288, 289, 295, 304, 346 Теодицея – 280

Лессинг, Готхольд Эфраим – 283

Лефевр, Анри – 211-213 Ливингстон, Ирина – 259

Постчеловеческие тела – 259 Ливис, Фрэнк Реймонд – 348 Лиотар, Жан-Франсуа – 15, 89,

116, 145, 197, 203, 207, 245, 246, 249-251, 279, 345-347, 360 Заметка о смыслах «пост» – 116 Ответ на вопрос: что такое постмодерн? – 246, 250, 279, 347 Ситуация постмодерна (Состояние постмодерна) – 12, 22, 145, 249, 251, 317, 345 The Postmodern Explained – 246

Липовецки, Жиль – 218-220, 327, 331 Эра пустоты: очерки современного индивидуализма – 218-220, 317 Времена гипермодерна – 327

Лист, Ференц (Франц) – 242 Ло, Чарлин K. – 320

Altermodern: Tate Triennial 2009 – 320

Локк, Джон – 287, 338, 361 Лондон, Джек (Джон Гри ́ффит

Че ́йни) – 232 Лоуренс, Дэвид Герберт – 337 Лэш, Скотт – 231-233, 237, 243

Социология постмодернизма – 231 Another Modernity: A Different Rationality – 232 The Critique of Information – 237, 238

Магда, Роза Мария Родригес – 328, 331 Trans-modernidad – 328, 331

Магрис, Клаудио – 333 Danubio (Donau)– 333

МакЛюэн, Герберт Маршалл – 208, 209, 211, 331

Малиновский, Бронислав Каспер – 209

Манн, Пауль Томас – 128 Марион, Жан-Люк – 281, 287

О белой теологии Декарта – 281, 287

Маркс, Карл Генрих – 7, 13, 23, 27, 31, 37, 39-42, 44-46, 49-59, 86, 96-100, 103, 104, 106-109, 111-116, 118, 119, 124-126, 128, 132-139, 144-148, 150, 151, 154, 155, 157, 158, 160-162, 164-181, 184, 187-189, 191, 196, 249, 278, 280-282, 291, 294, 295, 340, 345, 346 К критике политической экономии – 132, 173-176 Капитал – 52, 132, 171, 173, 175, 184, 187 Критика Готской программы – 109 Манифест Коммунистической партии – 98 Немецкая идеология – 114 Тезисы о Фейербахе – 169 Теории прибавочной стоимости – 175 Экономическо-философские рукописи 1844 г. – 51, 125, 175


355

Маркузе, Герберт – 44 Марсекен, Сьюзен Ф. – 321 Матерон, Александр – 289, 295 Машрэ, Пьер – 283, 291-293

Спиноза, конец истории и хитрость разума – 283, 292, 293

Мебиус, Август Фердинанд – 339 Мендельсон, Мозес – 283 Милль, Джон Стюарт – 241 Моро, Пьер-Франсуа – 284 Муссолини, Бенито Амилькаре

Андреа – 351, 353 Муфф, Шанталь – 20 Нанси, Жан-Люк – 23, 93, 160,

171 Corpus – 23 Смысл мира – 171

Негри, Антонио – 20, 286, 291, 292 L’anomalie sauvage: Puissance et pouvoir chez Spinoza – 286

Николай Кузанский (Николай Кребс) – 115, 359

Никсон, Ричард Милхауз – 208 Ницше, Фридрих Вильгельм –

12, 16, 31, 34, 43, 46, 55-58, 69, 71, 96, 112, 114, 124-132, 137, 138, 146, 148, 151-155, 157, 158, 169-171, 187, 191, 196, 222, 224, 249, 250, 252, 254, 260, 261, 273, 274, 280-282, 290, 294, 295, 337, 346, 361 Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей – 153 К генеалогии морали – 290 О пользе и вреде истории для жизни – 16 Рождение трагедии из духа музыки – 129 Ecce Homo, как становятся самим собой – 124

Огден, Томас – 268 The Dialectically Constituted/decentred Subject of Psychoanalysis – 268

Оже, Марк – 327, 328 Не-места: Введение в антропологию супермодерна – 327

О’Хара, Маурин – 328 Пакард, Ванс – 211 Паунд, Эзра Лумис – 353

A Guide to Kulchur – 353, 355 How to Read – 353 The ABC of Readings – 353

Платон – 55, 64, 156, 250, 295 Тимей – 295

Поппер, Карл Раймунд – 226-228, 242, 344 Нищета историцизма – 226

Райан, Бартоломео – 320, 321, 334, 338 Altermodern: A Conversation with Nicolas Bourriaud – 320, 334, 338

Ранке, Леопольд фон – 276 Рассел, Бертран Артур Уильям –

79 Ратцингер, Йозеф Алоиз – 70 Рац, Джозеф – 37 Реале, Джованни – 232

Западная философия от истоков до наших дней – 232

Редли, Кевин – 321 RE MODernism: Trajectories towards the NU Modern – 321

Рембо, Жан Николя Артюр – 324, 351 Одно лето в аду – 351

Рено, Ален – 288 Эра индивида. К истории субъективности – 288

Рети, Рихард – 327 Рикер, Поль – 170

Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике – 170

Рисмен, Дэвид – 211 Рорти, Ричард – 15, 135, 145,

158, 159, 232, 318, 343, 354 Обретая нашу страну: Политика левых в Америке ХХ века – 232 Объективность, релятивизм и истина – 159 Случайность, ирония, солидарность – 135, 158, 159 Философия и зеркало Природы – 318, 343

Рунс, Дэвид – 284 Руссо, Жан-Жак – 275, 287, 293 Сад, Донасьен Альфонс

Франсуа де – 275 Сартр, Жан-Поль Шарль

Эма ́р – 72, 181, 257, 345 Бытие и ничто – 181 Проблемы метода – 257, 258

Селигмен, Адам – 223 Проблема доверия – 223


356

Серхоун, Ламберт М. – 321 Слотердайк, Питер – 129, 247,

248 Мыслитель на сцене. Материализм Ницше – 129 После истории – 248

Сойя, Эдвард – 318 Постметрополис. Критические исследования городов и регионов – 318

Сократ – 65, 105, 156 Сорос, Джордж (Дьердь

Шо ́рош) – 27 Кризис глобального капитализма – 172

София Шарлотта Ганноверская – 295

Спикс, Майкл – 328 After Theory – 328

Спиноза, Бенедикт (Барух) – 164, 280, 282-295, 344, 360 Политический трактат – 283, 292, 293 Этика – 283-285, 288-293

Стайн, Гертруда – 327 Стеларк (Стелиос Аркадио) –

275 Как построить себя из стволовых клеток (интервью) – 276

Таймплдон, Мириам Т. – 321 Тертуллиан, Квинт Септи ́мий

Флоре ́нс – 332 Тозеле, Андрэ – 291 Томсон, Чарльз – 320, 321

Remodernism – 320 Турен, Ален – 233, 319, 325, 359

Critique de la modernité – 325, 359 Турнье, Мишель – 265

Пятница, или тихоокеанский лимб – 265

Фаулз, Джон Роберт – 57 Фейерабенд, Пол Карл– 335, 359 Фейербах, Людвиг Андреас

фон – 169, 170 Фихте, Иоганн Готлиб – 114 Фишер, Куно – 282, 285

История новой философии: Бенедикт Спиноза – 282, 285

Фрей, Маттиас – 329 Supermodernity, Capital, and Narcissus: The French Connection to Michael Haneke’s Benny’s video – 329

Фрейд, Зигмунд – 31, 54, 118, 161-165, 167-172, 187, 262, 263, 280-282, 293-295 По ту сторону принципа удовольствия – 263 Толкование сновидений – 262

Фридман, Милтон – 344 Фридрих Великий – 351 Фуко, Мишель Поль – 15, 54,

160-164, 167, 169-171, 187, 197, 240, 252, 257, 261, 262, 300, 312, 314, 327 Археология знания – 163 Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности – 160 Забота о себе: История сексуальности – 312-314 Ницше, Фрейд, Маркс – 169 О трансгрессии – 240, 300 Слова и вещи – 261 Что такое автор? – 160

Фукуяма, Фрэнсис Есихиро – 57, 80, 259 Конец истории? – 80

Хабермас, Юрген – 15, 114, 143, 145, 181, 207, 223-225, 227, 228, 234, 236, 287, 323, 324, 354 Вовлечение другого. Очерки политической теории – 143 О наследии Ж.-П. Сартра – 181 Философский дискурс о модерне – 228, 323, 324 Хайдеггер: творчество и мировоззрение – 114

Хайдеггер, Мартин – 26, 46-48, 64, 100, 112-114, 120, 196, 238, 242, 288, 354, 359, 360 Европейский нигилизм – 120, 288 Письмо о гуманизме – 112 Учение Платона об истине – 64

Хайек, Фридрих Август фон – 344

Хаксли, Олдос Леонард – 317 О дивный новый мир – 317, 318

Халберстэм, Джудит – 259 Постчеловеческие тела – 259

Халкидий (Калкидий) – 295 Ханеке, Михаель – 329 Хантингтон, Самюэль Филлипс

Столкновение цивилизаций – 325 Хассан, Ихаб – 317


357

Холл, Стюарт – 207 О постмодернизме и артикуляции – 207

Хоркхаймер, Макс – 224, 232 Ностальгия по совершенно Иному – 232

Цицерон, Марк Туллий – 72 Чайлдиш, Билл – 320, 321

Remodernism – 320, 321 Шад, Иоганн-Баптист – 74 Шарль, Себастьен – 327

Времена гипермодерна – 327 Шлегель, Фридрих – 33 Шмидт, Альфред – 114

Господство субъекта. О хайдеггеровской интерпретации Маркса – 114

Шопенгауэр, Артур О четверояком корне достаточного основания – 322

Шпенглер, Освальд Арнольд Готтфрид – 131, 132 Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории – 80, 82, 131

Шульц, Бруно – 198 Эко, Умберто – 252, 318, 359

Аpocalittici e integrati – 318, 359 Элиот, Томас Стернз – 348 Энгельс, Фридрих – 109, 114,

119, 125, 132, 136, 139, 145, 150, 151, 166, 169, 174, 175, 189, 197, 237

Энценсбергер, Ханс Магнус – 212, 213 Constituents of a Theory of the Media – 212, 213

Эрдманн, Иоганн Эдуард – 285 Юм, Дэвид – 289, 346 Якоби, Фридрих Генрих – 283 Ясперс, Карл Теодор – 137

Ницше и христианство – 137 * * *

Абашник В.О. – 190 Аверинцев С.С. – 196 Авксентьев А.Л. – 185 Алексеенко А.П. – 185 Андреева Е.В. – 9, 300 Астахов В.И. – 184 Ахматова А.А. – 140

Тайны ремесла – 140

Багатурия Г.А. – 175 Экономическое наследие Карла Маркса – 175

Бакиров В.С. – 4 Барабаш О.В. – 185 Батаева Е.В. – 185 Батюшко С.В. – 185 Бахтин М.М. – 76 Бердяев Н.А. – 155, 156, 173

О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии – 155, 173

Берзин О.Г. – 189 Берновская Н.М. – 347 Библер В. – 238 Блудов Я.С. – 74, 183, 184 Болдырев Н.Ф. – 353 Брюховецкая О.В. – 8, 16, 206

Забыть Бодрийяра – 16 Бурова О.К. – 186 Бусова Н.А. – 4, 8, 74, 186, 218 Бухалов Ю.Ф. – 74, 184, 189 Вайнштейн О.Б. – 307

Леопарды в храме – 307 Власенко Т.Т. – 185 Воропай Т.С. – 74 Выгодский В.С. – 175, 184

Экономическое наследие Карла Маркса – 175

Газнюк Л.М. – 74 Голиков С.А. – 4, 185 Голованов Б.Д. – 185 Горький А.М. – 183 Гоц Л.С. – 4 Гребинка Л. – 121 Гриценко А.А. – 6, 10, 189 Гройс Б.Е. – 31, 79, 102

Да, апокалипсис, да, сейчас – 79, 102

Гусаченко В.В. – 4, 8, 26-74, 186, 230

Даль В.И. – 88, 219, 288 Толковый словарь живого великорусского языка – 88

Демидов М. – 264 Постчеловеческое, слишком постчеловеческое или Почему Я пишу такие Книги – 264

Дениско Л.Н. – 4, 74 Достоевский Ф.М. – 46, 78

Записки из подполья – 78


358

Дудрович А.И. – 74 Ермоленко А.Н. – 224

Философия – гарант практического разума – 225

Журженко Т.Ю. – 185 Заветный С.А. – 4, 74 Загурская Н.В. – 8, 256 Зеленогорский Ф.А. – 74 Зиновьев А.А. – 138

Посткоммунистическая Россия – 138

Золотарева Ю.И. – 185, 190 Иванцов Н. – 283 Иноземцев В.Л. – 241

Судьбы индивидуализированного общества – 241

Каразин В.Н. – 3, 4, 11, 17, 185, 186, 191, 218, 356-357

Каркач В.А. – 185 Карманов А.П. – 185 Карпа И. – 263 Карпенко И.В. – 4, 74, 186 Кислюк К.В. – 185 Колядко В.И. – 181 Кончаловский А. – 74 Кораблева Н.С. – 4, 74, 186 Корнев С. – 261, 311

Господин Батая и Господин Ницше. Постмодернизм и тотальная утилизация – 261 Имидж в эпоху спектакля – 311

Кривуля А.М. – 4, 74 Кудинов M.П. – 351 Куликова Т.Н. – 186 Лапин Н.И. – 184 Ларченко В.В. – 9, 340, 342 Левченко Е.Б. – 185, 190 Левчук В.Г. – 185, 189 Лейкфельд П.Е. – 74 Ленин (Ульянов) В.И. – 166, 351 Ломоносов М.В. – 184, 185 Лосев А.Ф. – 242 Майданский А.Д. – 285

Геометрический порядок доказательств и логический метод в «Этике» Спинозы – 285

Малахов В.А. – 8, 19, 194 Почему я не постмодернист? – 19, 194

Малахова Н.Б. – 185

Мальцева А.П. – 267 Сексуальный маньяк как герой культуры и культурный герой – 267

Мамалуй А.А. (Александр Александрович) – 3-7, 10, 11, 13, 17-19, 21, 22, 24-74, 76, 96, 100, 124, 160, 182-191, 263, 270 Авторство (транс)дискурсивности – 21 Испытание свободой в ситуации «пост(недо)модерна» – 17 Концы без конца, или ситуация «пост(недо)модерна – 13, 17, 76, 100 Пост(недо)модерн, или Зависание (suspension) «нежити» в «нетях» – 17, 263 Пост(недо)модерн, или Со-вращение смысла – 17

Мамалуй А.А. (Алексей Александрович) – 183

Мамалуй А.А. (Андрей Александрович) – 183

Мамалуй А.П. – 59, 182, 189 Мамалуй Г.Я. – 59, 183 Мамалуй Д.А. – 183 Мамалуй О.А. – 183 Мамалуй Р.Б. – 59, 182 Мамалуй С.А. – 183 Мамалуй Ю.А. – 183 Мамардашвили М.К. – 108

Превращенные формы. О необходимости иррациональных выражений – 108

Мандельштам О.Э. – 32 Мережковский Д.С. – 152

Грядущий Хам – 152 Мигранян А. – 80

Диалог о «конце истории» – 80 Могилева С.В. – 186 Мосенцева Т.С. – 185 Острянин Д.Ф. – 74 Парамонов Б.М. – 90, 153

Конец стиля – 153 Пантеон. Демократия как религиозная проблема – 90

Пепперштейн П. – 23 Перепелица О.Н. – 4, 8, 185,

270, 277


359

Петренко Д.В. – 4, 8, 9, 280, 340, 342

Плахотный А.Ф. – 74 Подгорная В.В. – 185 Полтавцева О.Н. – 186 Полякова Н.Л. – 231, 241

ХХ век в социологических теориях общества – 231, 241

Прилипченко Н.С. – 4 Роговин С.М. – 283 Романов И.Ю. – 163, 167, 185

Анализ прерванный и непрерывный – 163, 167

Руденко Д.И. – 310 Игра: книга, которая (не) получилась – 310

Руднев В. – 268 Руткевич А.М. – 184 Седакова О.А. – 200, 204 Семковский С.Ю. – 74 Скоробогатов Д.А. – 9, 296 Соловьев Э.Ю. – 83

Прошлое толкует нас. (Очерки по истории философии и культуры) – 83

Соломяный Р.Н. – 4 Сталин (Джугашвили) И.В. – 350

Стародубцева Л.В. – 4, 7, 9, 12, 26-74, 316, 340, 342

Стефанов Ю.Н. – 351

Тартаковер С.Г. – 327

Фисун А.А. – 74, 185, 186

Франк С.Л. – 115 Фролова О.В. – 185 Храбров В.В. – 185 Чредин Б.В. – 283 Шапиро А. – 280 Шерстнюк В.П. – 33 Шильман М.Е. – 4, 8,

186, 244 Школьник Ю.В. – 4 Эпштейн М.Н. –

305-307, 310 Философия возможного – 306

Юркевич Е.Н. – 186 Юровская Э.П. – 205 Якуба Е.А. – 74 Яценко А.И. – 184

372

СОДЕРЖАНИЕ ВТОРОГО ТОМА

Предисловие

ОСВОБОЖДЕНИЕ (ОТ) СВОБОДЫ? Александр Мамалуй

ПРОТО-ПОСТ-МОДЕР-(Н)ОВЫЙ ЧЕЛОВЕК Андрей Гриценко

ОТ ТРАНСЦЕНДЕНЦИЙ К ТРАНСГРЕССИЯМ Вадим Гусаченко

КАКОЙ ТРАДИЦИОНАЛИЗМ ВОЗМОЖЕН «ПОСЛЕ» МОДЕРНА?

Вера Даренская

ГУМАНИТАРНЫЕ УНИВЕРСАЛИИ В СОВРЕМЕННОМ

КУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ Неонила Бойко

МОДЕРН И ПОСТМОДЕРН: ОЧНАЯ СТАВКА Роман Завгородний

ГИПЕРМОДЕРНИЗМ: ПОЭТИКА БАСТАРДА Лидия Стародубцева

ПОСТСОВЕТСКАЯ ПОЛИТИКА КАК НЕОПАТРИМОНИАЛЬНЫЙ

ПОЛИТИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС Александр Фисун

ИССЛЕДОВАНИЯ «ДИЗАБИЛИТИ» В ПОСТМОДЕРНОЙ ФИЛОСОФИИ:

ДРУГОЙ КАК НЕ-НОРМАТИВНОЕ ТЕЛО Виктория Суковатая

МЫСЛИТЕЛЬНАЯ АТТРАКЦИЯ В ИНТЕРПРЕТАЦИОННОМ ПРОСТРАНСТВЕ ЭСТЕТИЧЕСКОГО «ЦЕЛОГО»

Людмила Савченко


373

ПАРАДОКСИ МОДЕРНОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ: ВІДМІННІСТЬ ОБРАЗУ І ВІЗУАЛЬНИХ СТРАТЕГІЙ

Олена Титар

ФОТО-МОДЕРН Юлия Лаптинова

«МОДЕРН» КАК ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ МЕТАФОРА Виталий Даренский

РЕЛИГИОЗНОСТЬ НОВОГО ВЕКА В КУЛЬТУРЕ ПОСТМОДЕРНА

Анатолий Щедрин

ЖЕРТВЕННЫЙ МОДЕРН Георгий Панков

КОНЦЕПТ «СЛЕД» В ФИЛОСОФИИ ЖАКА ДЕРРИДА Юлия Азарова


(Pars secunda – Часть вторая) Дмитрий Петренко

БАДЬЮ КАК ПРОТИВНИК ПОСТМОДЕРНИСТСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Азад Абдулла

Post Scriptum

ПРОТИВ НОВОГО ОБСКУРАНТИЗМА Ален Бадью

ПОЛИТИЧЕСКИЕ ГРАНИЦЫ МОДЕРНА Эрнесто Лакло

Приложения

Сведения об авторах Значение иноязычных слов и выражений

Указатель имен и произведений

what kind of modernity

Documents