UNIVERSIDAD RAFAEL LANDÍVAR

FACULTAD DE HUMANIDADES

DEPARTAMENTO DE LETRAS Y FILOSOFÍA

LA ÉTICA COMO FILOSOFÍA PRIMERA EN EMMANUEL LÉVINAS

TESIS

ANSELMO ALBERTO MALIAÑO TÉLLEZ

Carné 6021396

Guatemala, Noviembre de 2011

Campus Central

 

 

 

UNIVERSIDAD RAFAEL LANDÍVAR

FACULTAD DE HUMANIDADES

DEPARTAMENTO DE LETRAS Y FILOSOFÍA

 

 

 

 

 

LA ÉTICA COMO FILOSOFÍA PRIMERA EN EMMANUEL LÉVINAS

TESIS

Presentada al Consejo de la Facultad de Humanidades

Por:

ANSELMO ALBERTO MALIAÑO TÉLLEZ 

Carné 6021396 

   

Previo a optar al título de 

MAESTRÍA EN FILOSOFÍA 

En el grado académico de 

MAGISTER EN FILOSOFÍA 

Guatemala, Noviembre de 2011 

Campus Central 

AUTORIDADES DE LA UNIVERSIDAD RAFAEL LANDIVAR

Rector P. Rolando Enrique Alvarado López, S.J. Vicerrectora Académica Dra. Lucrecia Méndez de Penedo.Vicerrector de Investigación y Proyección P. Carlos Cabarrús Pellecer, S.J. Vicerrector de Integración Universitaria P. Eduardo Valdés Barría, S.J.Vicerrector Administrativo Lic. Ariel Rivera Irías Secretaria General Licda. Fabiola de la Luz Padilla Beltranena

AUTORIDADES DE LA FACULTAD DE HUMANIDADES

ASESOR DE TESIS M.A. Eduardo José Blandón Ruiz

TERNA EVALUADORA

Dr. Augusto César Montenegro Rangel

M.A. Gustavo Adolfo Sánchez Zepeda

M.A. Walter Alberto Hernández López

Decana M.A. Hilda Caballeros de MazariegosVicedecano M.A. Hosy Benjamer Orozco Secretaria M.A. Lucrecia Elizabeth Arriaga GirónDirectora del Departamento de Psicología M.A. Georgina Mariscal de Jurado Directora del Departamento de Educación M.A. Hilda Díaz de Godoy Directora del Departamento de Ciencias de la Comunicación

M.A. Nancy Avendaño

Director del Departamento de Letras y Filosofía

M.A. Ernesto Loukota

Representante de Catedráticos Lic. Ignacio Laclériga GiménezRepresentante ante Consejo de Facultad Licda. Melisa Lemus

Agradecimientos y dedicatoria

En primer lugar agradezco esta gran oportunidad al Sumo Bien, Bien Total, el buen Dios de la vida, que para su honra y gloria es este trabajo, en segundo lugar, agradezco a mis padres Tomás Maliaño y Rosa Emilia Téllez, y a mis seis hermanas que siempre me han apoyado.

Agradezco de manera muy especial a los hermanos de la Provincia franciscana: “Nuestra Señora de Guadalupe de Centroamérica Panamá y la Fundación de La Santa Cruz en Haití” por confiar en mí, por apoyarme, animarme a seguir preparándome para un mejor servicio a la comunidad. Especial agradecimiento merece Fr. Saúl Orlando Flores Interiano, Ministro provincial y a todo su Definitorio que siempre me han apoyado.

A los hermanos de las fraternidades de Cristo Rey zona 15, a los hermanos del Noviciado Monte San Francisco y en especial a los hermanos de la fraternidad de San José Barberena: Fr. Paulino Velásquez, Fr. Juan Rolando López y Fr. Hugo Alberto Gómez, que me animaron y me apoyaron en todo momento. A los hermanos y hermanas de esta parroquia tan querida.

En recuerdo y gratitud del Padre Pedro Reyes (Q.E.P.D) quien fue el primero que me condujo por los senderos de la filosofía, cuando daba clases en el Instituto Roberto Turcios Calero, en San Lorenzo Departamento de Boaco, Nicaragua.

Un agradecimiento sincero a mis primeros catedráticos de filosofía en el Seminario Menor de la Asunción en Guatemala (1996-1998) que despertaron en mí el interés y el amor a la sabiduría o más bien dicho, un responsable “saber del amor”; entre ellos se destacan, la Dra. Eleonora Meneghetti. Dr. Antonio Gallo, S.J. Mons. Gonzalo de Villa, S. J. Dr. Joaquín María Aragó Mitjans, S.J. Y muchos laicos comprometidos con la vida que con sus testimonios me han animado a seguir adelante. Merece especial dedicación el Dr. Marcio Costa, O.F.M. Que vino a nuestra Provincia para darnos un curso de filosofía franciscana a los estudiantes de filosofía y fue el primero que nos habló apasionadamente de la filosofía de Emmanuel Lévinas.

A mis compañeros de la Universidad Rafael Landívar, a mis Catedráticos y sobre todo a mi Asesor de Tesis, un especial reconocimiento a María Eugenia del Carmen Cuadra y a Ernesto Loukota por su apoyo incondicional en todo este tiempo.

Dedico este trabajo a los excluidos de hoy y mañana, a los sin voz, a los que no cuentan para el sistema neoliberal, a los deportados y oprimidos, a ellos mi vocación ética, mi responsabilidad para con la vida.

ÍNDICE

 

Introducción……….………………………………………………………………………...01

I. Capítulo I: Aspectos biográficos de Emmanuel Lévinas…...………........................10

1.1 Aproximaciones a Husserl y Heidegger………....………………………………15

1.1.1 En relación a Edmund Husserl………………………………..…….……….16

1.1.2 En relación a Martín Heidegger………………….………….………............19

1.2 La anfibología del ser y el ente……………………………..…………….….…..24

1.3 El ser como punto de partida……………….……………….…………….….….31

II. Capítulo II: Aproximación a la ética levinasiana……………………………..………39

2.1 Subjetividad y responsabilidad ética……….………………............…….... 41

2.2 Subjetividad y alteridad…………………….……………………….…...……50

2.3 Subjetividad y sensibilidad……………………………….…………..……….58

2.4 Sensibilidad y alteridad…………………………….…………….…………...64

III. Capítulo III: El otro de la fenomenología de Lévinas……………..…………...……71

3.1 La dimensión ética de la corporeidad……………….………………….…...78

3.2 La esfera ética del rostro……………………………….……………..………83

3.3 La responsabilidad para con el otro………………..……………….……….87

IV. Capítulo IV: El Lenguaje ético……….………………………………….……..……. 93

4.1 El decir y la subjetividad……………………………………………………....98

4.2 El decir como exposición al otro………………………………….…….…..107

4.3 Del decir al dicho o la sabiduría del deseo…………………….………….113

Conclusión……………………………………………………………………………. 120

Referencias bibliográficas…………………………………………..……..……...... 131

Resumen

Vivimos una realidad humana muy compleja, un mundo en constantes cambios,

una sociedad que relativiza los valores, la falta de paradigmas y las éticas

fragmentadas, el desencanto general que todo esto ha provocado y la crisis que

vivimos concretamente como países del tercer mundo, aunadas a las problemáticas

más agudas que nos deshumanizan cada vez más, y que nos llevan a pensar que el

problema está en el hombre mismo.

La ética como filosofía primera en Emmanuel Lévinas, replantea el problema

del ser, de la subjetividad y de la intersubjetividad, considerando  que se ha dejado

en el olvido la pregunta por el Otro, por el prójimo, vocación ética que posibilita la

trascendencia y la alteridad, la hospitalidad, el deseo del bien y la idea del infinito.

Esta propuesta filosófica busca fundamentar la ética no como un nuevo tratado sino

como un punto en común que pueda promover otro modo de ser (más allá del ser)

donde se destaca la responsabilidad por el “Otro”, el pobre, la viuda, el extranjero y

de todos aquellos que siguen hoy en día expresando en su propio rostro, su

opresión, su miseria y su más hondo sufrimiento.

En este trabajo descubrimos que la novedad del planteamiento ético-

filosófico, nos debe de llevar a una nueva praxis de cara a la problemática histórica

vigente en nuestros pueblos, esta realidad como tal, exige un nuevo replanteamiento

ético, una reflexión metafísica, un giro antropológico que favorezca la vida misma y

la supervivencia del ser.

1  

Introducción

Emmanuel Lévinas es uno de los más importantes filósofos franceses del siglo XX,

y su planteamiento ético como filosofía primera, tiene una vigencia fecunda en el

pensamiento moderno, ofreciéndonos una riqueza profunda de la fenomenología del

nóumeno (el Otro) que nos lleva a un contenido novedoso que sigue generando nuevas

propuestas de significancia.

A lo largo de todo este trabajo, estarán muy presentes dos grandes filósofos como

lo son Husserl y Heidegger, en primer lugar, porque Lévinas fue discípulo de ambos y

en segundo lugar, porque su filosofía constituye una referencia importante a lo largo de

toda su obra filosófica.

Si bien es cierto que Lévinas introdujo a ambos pensadores en Francia, éste no

fue fiel al camino trazado por sus maestros. Nuestro pensador transformó la

fenomenología, orientando su pensamiento hacia un planteamiento diferente, nuevo y

radical.

Su tarea principal como filósofo no es con el saber sino con la vivencia del ser en

relación al Otro irreductible, estableciendo una comprensión diferente de la subjetividad

y la alteridad, de la trascendencia y la responsabilidad sin escapatoria para con el Otro,

temas que como veremos en el desarrollo del trabajo de tesis serán el hilo conductor de

su planteamiento ético, además desde estos temas cuestiona todo discurso filosófico –

específicamente la filosofía occidental- que deviene ontología.

Por un lado, la crítica más aguda de Lévinas, es contra el primado de la ontología,

ya que toda ontología ha sido en el fondo una egología, porque ha visto al otro a la

medida del yo, además, constituyéndolo como “otro yo”. Tradición que va desde los pre-

socráticos hasta Heidegger. Por tanto, propone nuestro autor que la ontología debe de

ser superada y subordinada a la ética. Y por otro lado, Lévinas señala que la ontología

no ha sido capaz de abrirse al infinito y ello cierra el camino a cualquier “metafísica”.

Además, es innegable el rechazo al esquema filosófico sujeto-objeto o conciencia-

objeto que caracteriza a la filosofía occidental, Lévinas plantea un nuevo esquema yo-

2  

otros, donde el respeto y la responsabilidad por el Otro, rompen en primer lugar con el

dominio del Otro y en segundo lugar, rechaza la ontología porque no permite pensar en

el Otro, sino en el ser, anulando y rechazando la alteridad del Otro, manifestando así su

rechazo a toda otredad. Es una ontología sin ética, o dicho de otra forma es una

filosofía incapaz de producir una ética. Y por esta misma razón defiende y promueve la

ética como filosofía primera, desplazando así el primado de la ontología defendido por

Aristóteles como filosofía primera, y cuyo máximo exponente ha sido Heidegger, porque

consideró la ontología como filosofía primera. Sin embargo, es Husserl el que denominó

filosofía primera1 a su fenomenología trascendental, en la que la ética es inseparable de

la razón. Además afirmó que la fenomenología es inseparable de la ética.

Lévinas reconoce que Husserl es el primero en pasar de una teoría del

conocimiento a la teoría del ser, investigando la esencia del ser que se revela a la

conciencia y afirmando así el primado de la vida consciente (existencia absoluta). Sin

embargo, en nuestro trabajo descubriremos la evolución dada en la misma

fenomenología como teoría del conocimiento hacia una fenomenología como

metafísica, es decir, ética. Es importante resaltar esta ruptura y la novedad de la

propuesta ética como filosofía primera en base a ese carácter ético de la fenomenología

trascendental eidética como filosofía primera. Sostiene Lévinas en su tesis que “la

moral no es una rama de la filosofía, sino la filosofía primera”.

Lévinas nos brinda un giro novedoso de la óptica fenomenológica, y así de una

fenomenología de la conciencia pasa a una fenomenología del “Otro”. Podemos señalar

con claridad que Lévinas transita no de una fenomenología a una ontología sino de una

fenomenología a una metafísica. Es un viraje de la filosofía hacia un pensamiento

“otro”. Su intención es hacer una metafísica del bien, por eso, plantea la metafísica

como Deseo vinculado a la “idea de infinito” en lo finito. Deseo des-interesado, bondad.

Para Lévinas esta es la tarea primordial y decisiva de la filosofía. El punto de

partida del pensamiento filosófico no es ya el conocimiento, sino el reconocimiento del

                                                            1 Cfr. La fenomenología como filosofía primera. Iribarne J (2007) De la ética a la metafísica. Sociedad de san Pablo, Colombia. P. 16; 194‐195.  

3  

Otro que está intacto en su alteridad y que a la vez es absoluto, por esta razón el rostro

es lo que nos prohíbe matar, o anular el carácter absoluto del otro.

Con Heidegger la fenomenología trascendental se enrumba hacia un problema

ontológico. Por tanto, Lévinas critica que Heidegger insistió siempre en el “olvido del

ser” y estableció que la relación fundamental del ser no es la relación con el otro sino

con la muerte. Por consiguiente, Lévinas señala que más bien es el “olvido del Otro”.

Este Otro olvidado e ignorado es lo absolutamente Otro, como afirma Lévinas “lo-otro-

que-ser”.

El planteamiento ético levinasiano no tiene fundamentación en las razones

ontológicas (argumento ontológico) su fundamentación está dada por la apertura del ser

a la trascendencia del Otro. El yo, en cuanto sujeto de la ética, es responsable de todo

y de todos, su responsabilidad es infinita y es más primitiva que cualquier compromiso.

Entonces, la ética es el presupuesto mismo del ser, es la salida del ser hacia lo Otro, la

apertura al Otro –no tematizable-, el encuentro con el Otro en su radical alteridad y

desnudez.

Esta relación ética jamás será de dominio, de poder o de violencia, sino de

trascendencia que no es convertible en inmanencia, lo verdaderamente Otro del ser, lo

infinito, la dimensión de altura. La ética es la salida, la apertura que pretende corregir la

ceguera ontológica de la alteridad.

El planteamiento ético de Lévinas es además, un paso de la teoría filosófica a la

praxis filosófica que conduce a la relación con el Otro, con el prójimo, con el rostro, en

la que es necesario un radical comportamiento ético.

Lévinas, orienta el pensamiento filosófico a un destino de “responsabilidad radical”

para con el Otro –el pobre, la viuda, el extranjero- no como toma de posición del sujeto

frente a los otros, y por tanto, de cara al mundo en el cual todos existimos, por eso, la

ética como filosofía primera más que plantear el conocimiento del Otro, plantea una

reflexión que me lleva a reconocer en mí mismo la responsabilidad inalienable por el

Otro.

4  

Esta apertura misma del ser que en relación con el Otro –que no es comprendido

ni englobado- se constituye como aventura humana del acercamiento al Otro, por medio

de la substitución del Otro, por medio de la expiación para el Otro.

Así pues, la propuesta de la ética como filosofía primera que Emmanuel Lévinas

pretende y de la cual investigaremos bien en este trabajo de tesis, no es en primer lugar

o de ninguna manera el planteamiento filosófico de una nueva ética, tampoco es la

elaboración de una ética única, porque la ética de Lévinas no pretende decirnos algo

sobre cómo se debe vivir la vida, pues no es una reflexión sobre la vida sino que se

cuestiona, que se interroga sobre la medida misma de lo humano como la fuente de

responsabilidad inconmensurable y asimétrica para con los otros. La ética levinasiana

no puede significar la habitual filosofía moral, tampoco es deontológica (referida a los

problemas relativos a la acción correcta o justa) y no puede ser reducida a una ciencia

o a un tratado de ética.

Uno de los temas centrales de su planteamiento es la constitución del carácter

eminentemente ético de la subjetividad, –lo humano en lo humano mismo-, que es la

medida originaria de la humanidad misma y es el punto de arranque de la relación ética,

como el uno-para-el-otro de la responsabilidad, persecución que se vuelve expiación.

Por tanto, la propuesta de Lévinas es “buscar el sentido de la ética”, la esencia de la

relación ética en general, es una ética de la ética. La ética es eclosión del sentido en el

reconocimiento incondicional del Otro.

Así pues, la ética como filosofía primera que plantea nuestro autor, no es más que

la medida de lo humano, como lo originario y lo primordial. Lo humano como tal, no es

el Yo –egoísta, egología- sino el Otro –prójimo- que me interpela con su presencia. La

ética como filosofía primera es una enseñanza venida desde la primacía del Otro, del

rostro del oprimido, del extranjero, del “heme aquí”.

Por tanto, la ética no es imposición, ni es el resultado de un análisis racional, sino

que es un acto de bondad completamente desinteresado que surge de la relación con la

huella del Infinito en el rostro del prójimo (el otro y el tercero).

5  

Además, se debe de tener en cuenta que desde su propia experiencia de guerra y

exterminio del Otro, Lévinas va a señalar que la verdad de una filosofía –la filosofía

como búsqueda de la verdad- está en enseñar a impedir todo atropello a la vida, a la

dignidad del ser, y sobre todo a evitar y a rechazar todo aquello que busca anular y

someter violentamente al Otro.

Exigencia ética dirigida en primer lugar a la subjetividad humana como la única

capaz de hacerlo vida en su vida más allá de su egoísmo, capaz de asumir la existencia

como tarea en ese vérselas consigo mismo y con la alteridad del otro. Es decir, la ética

está inscrita en el fenómeno humano mismo que tiene la tarea de responder a la vida y

sobre todo a la vida de los Otros, de las víctimas, de los que sufren, de los pobres y

oprimidos.

Por tanto, la filosofía tiene algo en común y eso es el hombre, sin embargo, es

necesario caracterizar otros elementos, que ayuden a preguntarse por el sentido

genuino de la vida, más allá de la vida cognitiva. La filosofía es una reflexión sobre la

vida, y del sentido de la historia vinculada a la esencia metafísica del hombre que busca

evitar una existencia absurda y sin sentido.

Lévinas desarrolla una fenomenología de la alteridad trascendente –cuestionando

la idea clásica de la trascendencia- y de la relación ética con el Otro, y desde su

planteamiento ético cuestiona radicalmente los principios de la fenomenología

planteados por Husserl y sobre todo por Heidegger, en la que como veremos se

establece una oposición entre la metafísica de Lévinas y la ontología de Heidegger, sin

embargo, Lévinas reconoció cierta deuda con la filosofía heideggeriana.

Lévinas contrae un compromiso con la trascendencia metafísica. Es decir ya no

comprende la subjetividad como una inmanencia en sí, sino que la inmanencia es

devuelta a la trascendencia, en donde el infinito es trascendencia absoluta.

Con este planteamiento, la labor fenomenológica tiene una novedosa vía de la

ética, como condición de la verdad del ser, ventaja importante para replantear el

problema del ser o dicho de otra manera, es la vía para acceder a lo de otro modo que

ser, más allá de la esencia y de la totalidad.

6  

La ética como filosofía primera nos da acceso a todos los vínculos del ser en

relación a los Otros. Esta ética irrumpe en la realidad del ser y sólo existe como

responsabilidad que no admite escapatoria, superando todo subjetivismo que realza el

individualismo o la inmanencia de la ontología. Así pues el sujeto concreto solamente

puede ser rescatado por una salida hacia lo Otro, que al mismo tiempo sea ética.

Afirma Lévinas, que el sujeto se constituye en esa relación intersubjetiva con el

Otro. El Otro siempre es anterior a mí. La ética no puede estar al margen del ser, y solo

puede manifestarse en esta responsabilidad para con el Otro. En el deseo de otros –

socialidad-, fraternidad originaria y el deseo “de lo invisible”.

Según Lévinas, hay dos aspectos importantes a tener en cuenta, el primero es que

el Otro es siempre anterior a toda subjetividad y el segundo es que el Otro es

constitutivo de la propia subjetividad. Es decir, el planteamiento de la ética como

filosofía primera, exige que el hombre jamás pueda huir o evadir las exigencias del

rostro del prójimo y por otro lado, desde la dimensión histórico-temporal el hombre

jamás debe de renunciar a sus responsabilidades para con el otro.

Como ya hemos visto, el hombre será siempre el punto de partida y de llegada de

la filosofía y por esta razón la subjetividad se hunde en la responsabilidad –irrecusable

e intransferible- de una ilimitada exigencia ética. La filosofía de Lévinas está arraigada

en un humanismo real y profundo, cuyo fundamento ético es esa relación verdadera

con el Otro, ser Yo es tener siempre una responsabilidad más. Es decir, soy

insustituible para asumir las responsabilidades.

El acontecimiento ético de la sociabilidad, dado en la relación ética, el recibimiento

del Otro, la acogida o la hospitalidad, el respeto, el lenguaje imperativo de la ética, la

fraternidad –es la filiación hermanada del rostro- pues el Otro nos solicita y nos exige

nuestra respuesta más allá de la muerte, trascendiendo la epifanía del Otro en el rostro.

Y esto además, fundamenta que la relación ética tiene como único lugar de

manifestación las relaciones intersubjetivas asimétricas. La intersubjetividad ética se

fundamenta en el lenguaje, que parte de la llamada y de la sustitución del uno por el

otro.

7  

El lenguaje es una dimensión indiscutible de lo humano, así pues, el primer

momento del sentido se constituye por el ser del hombre y en este sentido el lenguaje

como imperativo ético es previo y anterior al del ser, en el dinamismo de ir (que ya es

una respuesta) hacia el Otro. A través del lenguaje el ser siempre está en una perenne

apertura que ob-liga, es una subjetividad como respuesta y responsabilidad por la

existencia misma, que nos induce siempre a una responsabilidad indeclinable por el

otro.

Por eso, debemos plantear la relación con el Otro, más allá de un simple

encuentro, de un percibirlo y de un tematizarlo, tampoco el planteamiento ético se limita

a ver solamente el dolor y el sufrimiento del Otro, es más bien hacernos cargo

responsablemente de él. Por tanto, no podemos ignorar el llamado del Otro que nos

hace a través de su rostro, sería negar con ello nuestra propia existencia.

Sabemos que nuestra realidad latinoamericana es compleja, no solo por las

desigualdades sociales que presenta, por la cultura dominante, sino porque además se

debate principalmente entre la crueldad y el dolor, por ejemplo: los ataques brutales y

sanguinarios de los narcotraficantes, de los mareros, una violencia que va en aumento

al igual que los niveles de la pobreza tan inhumana y las consecuencias progresivas y

deplorables del medio ambiente.

Seguimos viviendo la opresión del hombre por el hombre, o como bien lo expresa

Lévinas “el odio del hombre no sólo hacia el hombre sino hacia la alteridad”. Todos

estos graves peligros y otros no señalados pero que están de modo implícitos, son

provocados en primer lugar por la pérdida del sentido ético y la finalidad de la vida, y en

segundo lugar, por la ausencia de una reflexión que nos lleve a unas auténticas

relaciones interpersonales y a la búsqueda de un mundo más fraterno, solidario y

humano, o mejor dicho de otro mundo posible. Por eso el hombre está llamado a

recobrar el sentido y el fundamento de su propia existencia.

En este contexto releer a Lévinas continúa siendo un ejercicio de reflexión ético

filosófico válido, no solo de cara a los grandes problemas actuales de nuestra propia

realidad social, sino que se vuelve necesaria, es decir, necesitamos una reflexión que

8  

fortalezca las relaciones interpersonales, que fortalezca los valores de la vida misma y

el ámbito de todas sus experiencias.

Urge además, una reflexión ética no solo para resolver la problemática que se nos

plantea, sino para fundamentar éticamente unas nuevas propuestas de vivir

humanamente y saber enrumbar a las futuras generaciones.

La intención de este trabajo de tesis es presentar la propuesta ética como filosofía

primera en Emmanuel Lévinas, desarrollando más que conceptos filosóficos, la

definición de una variedad de temas que conforman el sentido de la ética y que son

válidos para nuestra propia existencia y las relaciones intersubjetivas.

La temática de la ética se desarrolla a lo largo y ancho de todo su pensamiento

filosófico, pero por razones prácticas y pedagógicas, para alcanzar una aproximación y

una mejor comprensión de la ética como filosofía primera se han tomado en cuenta tres

grandes obras; “Totalidad e Infinito”, “De Otro Modo que Ser o Más Allá de la Esencia”,

y “Ética e Infinito”.

Además, hay otras obras del mismo autor que se citan para reforzar más

hondamente este planteamiento ético, recursos de los cuales echaremos mano

imprescindiblemente. Estas obras son: “La teoría fenomenológica de la intuición”; “Dios

la muerte y el tiempo”; “La vida y la huella”; “La huella del otro”; “La llamada exótica”; “El

tiempo y el otro”.

Estas obras filosóficas levinasianas que hemos analizado no son del todo fáciles,

es una lectura compleja, que descubre un más allá de los conceptos filosóficos, que se

convierten para el lector en tarea decisiva. Esta reflexión del sentido ético tiene una

vigencia actual, por tanto, no se está presentando un pensamiento filosófico desfasado,

sino más bien, un planteamiento audaz, que no se puede ubicar como un pensamiento

más dentro del corpus filosófico, sino como una reflexión primera y necesaria. Una

filosofía como amor al amor. Una sabiduría que se aprende en el rostro del otro

hombre. Más que la sabiduría de un conocer es la sabiduría del amor o mejor dicho la

sabiduría en forma de amor al prójimo.

9  

La tesis que se presenta, está estructurada en cuatro grandes capítulos; los dos

primeros capítulos tienen como punto de partida una reseña biográfica del autor, el

contexto fenomenológico de Husserl y Heidegger y las propuestas que dieron origen a

esta temática, la anfibología del ser y el ente y el ser como punto de partida. Se trata de

aproximarnos a la propuesta ética como filosofía primera fundamentada en la

subjetividad del yo y la responsabilidad ética, la sensibilidad, la trascendencia y la

alteridad, en su capacidad misma de hacerse cargo éticamente del rostro del Otro y de

la ruptura con la esencia del ser.

Además se presentará a lo largo del trabajo la subjetividad, como una relación

irreductible entre el Otro y el Mismo, el recibimiento del Otro, como hospitalidad, la

substitución de rehén, como responsabilidad irreemplazable, y de cómo en ello se lleva

a cabo la idea de lo Infinito.

El tercero y el último capítulo están enfocados en la dimensión de trascendencia

que subyace en la relación con el Otro, que no anula la identidad del Mismo, en la

dimensión ética de la corporeidad, en la esfera ética del rostro, en la importancia de la

responsabilidad respecto al Otro –Lévinas insistirá en esto de muchas formas- la

sensibilidad como proximidad, la relación cara-a-cara, la epifanía del rostro, el

recibimiento del prójimo, la Bondad, la heteronomía que garantiza la libertad, el

lenguaje imperativo de la ética, el “Decir” –la ética- como exposición al otro, vinculado

no solo a la mirada del Otro, que me interpela, que me habla y en ese lenguaje se da un

substrato primordial que es la condición ética.

Lévinas buscará en el lenguaje algo que trascienda, que rompa la esencia del ser,

desde una responsabilidad pre-lingüística dada por el Decir, más allá de lo Dicho,

ambivalencia que posibilita la ética.

Además de forma breve vamos a analizar en estos dos últimos capítulos la

postura levinasiana respecto a Husserl y sobre todo con la ontología de Heidegger y la

ruptura con la tradición filosófica occidental.

10  

I. Aspectos biográficos de Emmanuel Lévinas

Presentaremos algunos aspectos más sobresalientes de la vida y del pensamiento

de Emmanuel Lévinas, con el propósito de situar cronológicamente su vida (sus

amistades, sus maestros, las influencias literarias y filosóficas en su pensamiento) y

para conocer mejor el itinerario ético filosófico de uno de los más grandes autores del

siglo XX.

Emmanuel Lévinas nació en Kaunas –Kovno, según su denominación rusa-,

(Lituania) el 30 de diciembre de 1905, según el calendario juliano entonces en vigor en

el imperio ruso, o el 12 de enero de 1906, según el calendario gregoriano. Nace en el

seno de una familia pequeño burguesa judía, tradicionalista, practicante.

De origen Judío-lituano, en su infancia recibió el influjo de los clásicos de la

literatura rusa –que gozaban de un gran prestigio- y del misticismo judío (la lectura de la

Biblia hebrea) desde donde se fundamenta su irrenunciable judaísmo. Toda esta

literatura condujo al joven Lévinas por los senderos de la filosofía.

En 1914 Emigra con su familia, como refugiado de guerra, -es su primera

experiencia de la guerra- a la ciudad de Karkhov en Ucrania.

En 1920 regresa con toda su familia a Lituania, convertida en un Estado

independiente desde el mes de febrero de 1918.

En 1923 emigra sólo a Francia e inicia sus estudios de latín y de filosofía en

Estrasburgo (1923 – 1928). Estrasburgo es la ciudad francesa más cercana a Lituania.

Por ser una zona fronteriza es sensible a la influencia alemana. Allí el movimiento

fenomenológico despierta el interés de nuestro futuro filosófico, guiado en sus primeros

pasos por Hering.

1928 Viaja a Friburgo de Brisgovia, Alemania para estudiar fenomenología con

Husserl y ahí mismo conoce a Heidegger. Así lo señala el mismo Lévinas: “fui al

encuentro de Husserl y encontré a Heidegger”. La influencia de ambos en su

pensamiento es profunda y significativa. Lévinas no solo va a ser el traductor de

11  

Husserl o, mejor dicho, su iniciador en Francia. Su obra, en cierto sentido, constituirá

una respuesta a la del maestro de Friburgo.

Como introductor al lector francés de Husserl y Heidegger, Lévinas se ubica en la vanguardia fenomenológica y a cierta distancia de los planteamientos existenciales que bordean lo psicológico. Desde este punto de vista reivindica el primado filosófico de la ontología sobre la patética de las antropologías existenciales (Lévinas, 2006, p. 28).

En 1930 defendió en la Sorbona su tesis doctoral: “La teoría de la intuición en la

fenomenología de Husserl”, defendida con una mención muy honrosa y premiada por la

academia de ciencias morales y políticas de Paris.

El 8 de abril de 1931 se nacionalizó francés. Y según las leyes francesas realiza

un año de servicio militar, obteniendo el grado de suboficial.

En 1932 Lévinas publica el primer estudio en francés sobre Heidegger, en la:

“Revista filosófica en Francia y en el extranjero”.

En 1932, vuelve a Lituania para casarse con Raïssa Lévy, la hija de sus vecinos.

En 1934 se incorpora como adjunto al departamento escolar de la Alianza Israelita

Universal.

De 1940 – 1945 estuvo prisionero durante cinco años en un campo de exterminio

Nazi, situado en la Baja Sajonia, dentro del territorio de la Alemania fascista. En este

campo de concentración de Fallingsbotel, entre Bremen y Hannover, estaban unos

treinta y dos mil prisioneros franceses. Sin embargo, Lévinas fue separado de los

demás franceses y declarado judío, aunque beneficiado por la convención de Ginebra

que protegen al prisionero, fue colocado junto a setenta judíos, distribuidos en dos

barracones y al igual que todos sus camaradas, se vio obligado a convertirse en

leñador.

Vivió en carne propia los horrores de la guerra, el dolor, el sufrimiento, la exclusión

y la negación del otro, en este mismo período sufre la pérdida de toda su familia que fue

masacrada en Lituania por los nazis, conoce las atrocidades cometidas a más de seis

12  

millones de judíos en los diversos campos de exterminio. Sin embargo, su esposa y su

hija se refugiaron en el monasterio de San Vicente de Paúl en Orleáns, logrando salvar

sus vidas.

El 18 de abril de 1945 son liberados del cautiverio y poco a poco fue descubriendo

los grandes horrores de la guerra, experiencia que le marcará en sus escritos así por

ejemplo la dedicatoria de su obra: “De otro modo que ser, o más allá de la esencia”.

Recoge estas experiencias del exterminio dado en la Segunda Guerra Mundial.

A la memoria de los seres más próximos entre los seis millones de asesinados por los nacional-socialistas, al lado de los millones y millones de humanos de todas las confesiones y todas las naciones, víctimas del mismo odio del otro hombre, del mismo antisemitismo.

Y más abajo en hebreo, como un epitafio sobre la tumba que sus padres y

parientes no tuvieron.

En memoria de mi padre y maestro, Rabbí Yehiel hijo de Abraham Halévy, de mi madre y guía Dvora, hija de Rabbí Moshé, de mis hermanos Dov, hijo de Rabbí Yehiel Halévy, y Aminadab, hijo de Rabbí Yehiel Halévy, de mi suegro Rabbí Shmuel hijo de Rabbí Guershon Halévy y de mi suegra, Malka, hija de Rabbí Haim (Lévinas, 2003, p.7).

Es en la Francia del siglo XX donde desarrolló su trabajo filosófico, fue profesor en

las universidades de Poitiers, Paris-Nanterre y la Sorbona.

Asiste a los sábados filosóficos de vanguardia en los que Gabriel Marcel expone

un pensamiento personal y sugestivo que testimonia una afanosa búsqueda por

formular la problemática de la alteridad. También la amistad con el filósofo francés Jean

Wahl (1888-1974) “uno de los grandes precursores y estudioso del existencialismo, a

quien dedicará Totalidad e infinito”. (Lévinas, 2006, p. 15).

Lévinas además introduce en Francia a Franz Rosenzweig (1886-1929) un

importante filósofo y teólogo alemán de principios del siglo XX.

Entre sus obras destacan: Totalité et Infini (1961), Difficile Liberté (1963), Noms

propres (1975), Le Temps et l´Autre (1947), De Dieu qui vient á l´idée (1982), Autrement

13  

qu'être ou Au-delà de l'essence (1974). Así como sus estudios sobre Husserl,

Heidegger, Maurice Blanchot, o sus lecturas sobre textos talmúdicos como: Cuatro

lecturas talmúdicas (1968), De lo sagrado a lo santo (1977).

Además frecuentó los círculos filosóficos de vanguardia de G Marcel y Jean Wahl.

También asistió a los cursos de Alexandre Kojéve en la École Pratique des Hautes

Études.

Para una mejor comprensión del pensamiento filosófico, podríamos distinguir tres

períodos en orden cronológico de las obras de Emmanuel Lévinas.

a) Un primer período que va de 1929 a 1959.

Sobresalen en este período las siguientes obras: La Théorie de l´intuition dans la

Phenoménologie de Husserl (1930), Le temps et l'autre (1947), De l'existence à

l'existant (1947), En découvrant L´existence avec Husserl et Heidegger (1949). Cuatro

artículos publicados en la Revue de Métaphysique et de Morale: ¿Es la ontología

fundamental? (1951), Libertad y Mandato (1953), El yo y la totalidad (1954) y La

filosofía y la idea del infinito (1957).

b) Un segundo período que va de 1961 a 1973.

Sobresalen obras de gran importancia como: Totalidad e infinito (1961), Difícil

Libertad (1963) y, Humanismo de otro hombre (1972).

c) Un tercer período que se sitúa de 1974 a 1995.

Las obras más importantes de este período son: De otro modo que ser o más allá

de la esencia (1974); Sobre Maurice Blanchot (1975); Nombres propios (1976); De Dios

que viene a la idea (1982), probablemente el más importante, Ética e infinito (1982),

Trascendencia e intelegibilidad (1982), Fuera del sujeto (1987); Entre nosotros (1991);

La muerte y el tiempo (1992); Los imprevistos de la historia (1994).

14  

Además una colección de obras talmúdicas: De lo sagrado a lo santo (1977); El

más allá del versículo (1982), En la hora de las naciones (1988) y de carácter póstumo,

Nuevas lecturas talmúdicas (1996).

Lévinas es considerado como uno de los más grandes pensadores de la filosofía

contemporánea.

Emmanuel Lévinas murió en Paris el 25 de diciembre de 1995, dejándonos un

legado filosófico novedoso y sobre todo como pensador un vacío muy difícil de llenar.

15  

1.1 Aproximaciones a Husserl y Heidegger

Emmanuel Lévinas tuvo sus primeros contactos filosóficos en Estrasburgo

(Francia) donde se inició con los grandes filósofos clásicos. El deseo de ampliar su

formación filosófica lleva a Lévinas hasta Friburgo en donde conoce y recibe clases de

Husserl y así se forma en la fenomenología, pero después conoce a Heidegger, que

desde inicio le fascinó porque la vía fenomenológica iniciada por Husserl, era

prolongada y trasfigurada por uno de sus discípulos, Heidegger.

Lévinas lleva hasta el suelo francés el pensamiento filosófico de Husserl y

Heidegger, su tesis doctoral es sobre la Teoría de la intuición en la fenomenología de

Husserl. Este trabajo es considerado de máxima importancia y uno de los primeros

sobre el pensamiento husserliano. Más tarde publicará; Descubriendo la existencia con

Husserl y con Heidegger y luego otro artículo: Martín Heidegger y la ontología.

Además, años más tarde iniciará la confrontación de estos dos pensamientos y

este giro resuelto específicamente contra el pensamiento heideggeriano, hace que

Lévinas formule una propuesta filosófica diferente, enigmática, incluso paradójica, que

tiene como consecuencias una ruptura con la tradición filosófica, abriendo de esta

manera una brecha importante en el pensar ya no desde un discurso ontológico sino

desde una filosofía ética en sus dimensiones de relación con el Otro y con la justicia.

El tema a desarrollar muestra como el pensamiento levinasiano, desde sus inicios

ha mantenido un fuerte vínculo a la fenomenología, pero también una distancia crítica,

poniendo así en entredicho algunos principios fenomenológicos.

Lévinas se refiere a Husserl y Heidegger en varios textos de su pensamiento

filosófico, para afirmar rotundamente que la ética es inseparable de la filosofía misma,

por esta razón es llamada la “filosofía primera”.

16  

1.1.1 En relación a Edmund Husserl (1859-1938)

Lévinas sostiene que la tesis de la fenomenología husserliana descansa sobre un

sustrato ontológico más originario (el problema del ser y del ente) que Husserl no había

percibido, pero que es gracias a la labor fenomenológica de Heidegger que se logra

esto. Para Lévinas “la filosofía de Heidegger permite a veces precisar los contornos de

la filosofía de Husserl” (Lévinas, 2006, p. 17).

Según Lévinas la filosofía husserliana es una filosofía viva, abierta, audaz,

fecunda, “sometida sin miedo a una revolución permanente”, que ha ido germinando en

sus mismos discípulos, por tanto, se considera que las obras de los seguidores no son

contradictorias, sino una riqueza inmensa de los análisis fenomenológicos. Sin

embargo, algunos filósofos han lanzado su crítica mordaz en este campo señalando a

estos filósofos de herejes, el mismo pensamiento filosófico de Lévinas es considerado

por algunos como una “herejía de la fenomenología”.

Lévinas echa mano de algunos términos husserlianos, por ejemplo, el primado de

“la conciencia”, que dice: “Cada acto de la conciencia es conciencia de algo”, y toda

“conciencia-de” es intencionalidad, lo cual enuncia que el ser dispone de su manera

específica de darse a la conciencia, pero que la conciencia lleva en sí misma la garantía

de su ser. Transformando así el concepto mismo del ser, pensado ya no a partir de la

idea de sustancia sino de subjetividad o conciencia trascendental.

En realidad, la primacía otorgada por Husserl a la conciencia –aún definida de modo distinto al tradicional- era un supuesto típicamente moderno y Husserl, sin percatarse de ello, terminó construyendo la más rigurosa “metafísica de la subjetividad” con lo cual puso al descubierto sus límites intrínsecos insuperables (Lévinas, 2003, pp. 21-22).

Ahora bien, la intencionalidad constituye la subjetividad misma del sujeto y el fin

de la conciencia como sustancia. La conciencia es intencionalidad, relación con el ser

trascendente. Por otro lado, los contenidos de conciencia, en el retornar “a las cosas

mismas” es la verdad de la evidencia en el que “las cosas se muestran en su

17  

originalidad”. Es decir el ser-dado-en-su-originalidad se constituye en la percepción

inmanente.

La evidencia absoluta del cogito se funda en el modo de ser de la conciencia. “Sólo en el yo y en la vida del yo (Icherlebnisse), en la relación a sí mismo, encontramos esta situación excepcional; sólo aquí hay y debe haber algo así como la percepción inmanente” (Lévinas, 2004, p. 57).

Según Lévinas esta fórmula husserliana debe ser pensada más allá de su

formulación. La conciencia es promovida al rango de un “acontecimiento”, la Esencia,

“eidos”, “naturaleza” del ser, en la que nos encontramos inmediatamente ante el ser o

las formas mismas del ser. El ser es concebible en su manifestación, y es así cómo se

presenta en su carácter fenoménico-social, dado a través de la percepción del rostro del

Otro.

Para Lévinas en la reflexión filosófica no nos enfrentamos con una simple

representación del ser, sino que nos las habemos con el ser mismo. Y por otro lado, la

vida (de la conciencia) se convierte en acontecimiento. Es una conciencia abierta que

fija al ser como su tema, -el ser– del ente primordialmente tematizado, en este caso el

saber ya no es la percepción, es el concepto como tal. Tenemos la experiencia de un

ser y de su manera de ser.

El objeto de la representación se distingue del acto de la representación: ésta es la afirmación fundamental y más fecunda de la fenomenología husserliana (Lévinas, 2006, p. 142).

Para Husserl solo el acto objetivante tiene el privilegio de darnos “el objeto” y que

nuestro contacto con lo real posee la estructura de la representación, por tanto, la

representación será el fundamento de todos los actos, presuponiendo así la prioridad

del saber y dejando de lado su aspecto existencial.

La representación ocupa así, en la obra de la intencionalidad, el lugar de un acontecimiento privilegiado. La relación intencional de la representación, se distingue de toda relación –causalidad mecánica o relación analítica o sintética del formalismo lógico, de toda otra intencionalidad que no sea representativa- en esto: el Mismo está en ella en relación con el Otro, pero de tal manera, que el Otro no

18  

determina en ella al Mismo, sino que es siempre el Mismo el que determina al Otro (Lévinas, 2006, p. 143).

Lévinas nos dice a este respecto que la relación con el otro escapa a mi mirada y

a mi dominio y la “representación” husserliana se invierte –ya no es la identificación de

los Mismo, la conciencia como pensamiento de lo Mismo2- sino un más allá de la

experiencia (irreductible a la intencionalidad)3 en una trascendencia que se fundamenta

en las exigencias éticas de la responsabilidad cuya modalidad es el lenguaje, y por

tanto, no se reduce a una ontología4.

Hay un gran esfuerzo en Lévinas para separarse de la ontología y del lenguaje

ontológicamente constituido. Es una ruptura con ese modo propio de intelegir -razón

onto-fenomenológica- que implica una reconstitución ética de la subjetividad y de la

intersubjetividad como “ser para el otro”. Lévinas pretende romper con esta filosofía del

saber –del ser y de lo Mismo- representación de la presencia, que subordina el ser a la

conciencia.

El reconocimiento incondicional del Otro parte de una modalidad originaria (el otro

escapa a un saber tematizable) por consiguiente, es una relación que nunca es

correlación sino diacrónica (apertura del tiempo, que es indisociable con la alteridad del

otro) asimétrica, es decir, de la asimetría de la relación entre el uno y el Otro, con lo

cual lo que se afirma en la relación con el Otro es la “asimetría de la intersubjetividad”,

“hacerse cargo” del destino de los otros. Por esta razón, nuestro autor citará siempre la

formula de Dostoievski: “todos los hombres son responsables unos de otros, “y yo más

que de todos los demás”.

                                                            2 Inversión en el proceso de la esencia: un retraimiento fuera del juego que el ser juega en la conciencia, es decir, precisamente un retraimiento en sí mismo, que en sí es un exilio sin fundamento en ninguna otra cosa, una in-condición. Este retraimiento excluye toda espontaneidad y, por consiguiente, siempre está ya hecho, ya pasado. (Cfr. Lévinas, 2003, p. 173) 3 La intencionalidad, en la que el pensamiento sigue siendo adecuación al objeto, no define la conciencia en su nivel fundamental. Todo saber en tanto que intencionalidad supone ya la idea de lo infinito, la inadecuación por excelencia (Lévinas, 2006, pp. 52-53). 4 Lévinas nos orienta hacia una ruptura radical con la estructura teorética del pensamiento occidental. Plantea desde ahora en adelante, que pensar ya no será contemplar sino que es comprometerse, de este modo, somos responsables más allá de nuestras intenciones. 

19  

Finalmente, para Lévinas el Otro no sería constituido como un alter ego, fenómeno

del ego, aunque para Husserl el yo puro o conciencia trascendental está abierta a la

intercomunicación mutua de los uno con los otros.

1.1.2 En relación a Martin Heidegger (1889-1976)

Para Lévinas, Heidegger es uno de los más grandes e influyente filósofo del siglo

XX y lo compara con Platón, Kant, Hegel y Bergson.

Pero Heidegger es el primero que se aleja de la senda husserliana y se constituye

en el primer crítico de su maestro, cuestionando alguna de sus teorías, por ejemplo, en

el lugar del yo trascendental analizará la vida en su carácter factual, hace una crítica

radical de la subjetividad trascendental, por su experiencia inmanente a la conciencia.

Además criticó la confusión del ser con lo ente, del hombre con el sujeto del lenguaje y

de la historia. Para Heidegger la fenomenología solo es posible como ontología (la

ontología es la filosofía que se ocupa del ser). La pregunta por el ser está inscrita en la

facticidad de la existencia, pero también en su historicidad, por tanto, la pregunta por el

ser es histórica. Heidegger nos invita a reflexionar y sobre todo a buscar en la historia

de la filosofía, una auténtica historia del ser. El hombre es según la historia del ser, el

ente cuyo ser consiste en habitar en la vecindad del ser. Este aspecto lo vamos a

analizar más adelante.

En su divergencia a la onto-filosofía de Heidegger, para quien el último límite de la

filosofía reside en las facticidades, es decir, un pensar del ser, interpretado a partir de

su facticidad “ser-para-la-muerte” y determinado por la nada. El ser en Heidegger es

indeterminable e indefinible, simplemente “se da” (es gibt) y desde su estructura

ontológica nada es, es decir, se relaciona con la nada, sólo hay ser, la nada no es.

Heidegger considera al ser del ente como un destino, único ente que entiende el

ser, que se plantea la cuestión originaria por el ser.

Según Lévinas, el pensar onto-fenomenológico occidental aborda la totalidad y la

interioridad y por tanto su filosofía es un contraste de la alteridad y de la exterioridad.

20  

Esta vuelta al ente no debe ser interpretada como un “nuevo olvido del ser”. Por el contrario, ya implica, en la radicalidad de un cuestionamiento postheideggeriano, la impugnación de la filosofía occidental como supremacía del todo o de lo uno sobre la diversidad (Lévinas, 2006, p. 20).

Estos escritos levinasianos que se han considerado para el trabajo de tesis, son

una crítica fuerte y radical a la filosofía occidental y la búsqueda sobre todo de

deshacerse de cualquier compromiso con la ontología occidental. Esta presente un

debate permanente en contra de esa matriz ontológica y es una clara apuesta por la

metafísica, como posibilidad de construir una ética, que sea el sentido último y real de

la filosofía.

Si bien es cierto, Lévinas fue discípulo de Husserl y de Heidegger –y hay muchas

referencias explicitas de ellos en sus obras-, el tema de la ética con el contenido que

nuestro autor propone no procede de Husserl5 ni de Heidegger, aunque a ellos les deba

algunos elementos importantes. Lévinas acepta el método fenomenológico

trascendental –y se reconoce heredero de Husserl en cuanto al método-, sin embargo,

critica la intencionalidad eidética.

Pero el pensamiento teórico, guiado por el ideal de la objetividad, no agota esta aspiración. Se queda más acá de sus ambiciones. Si las relaciones éticas deben conducir –como mostrará este libro-, la trascendencia a su término, es porque lo esencial de la ética está en su intención trascendente y porque toda intención trascendente no tiene la estructura noesis-noema. La ética, ya por sí misma, es una “óptica”. No se limita a preparar el ejercicio teórico del pensamiento que monopolizaría la trascendencia (Lévinas, 2006, p. 55).

Heidegger considera la metafísica como aquella época de la historia del ser –

como ser de los entes, como el supremo ente- destinado al pensar como enticidad. La

metafísica significa ante todo el olvido de la cuestión primaria y general “ser”,

substituida por otra parcial “ente” esto hunde sus raíces en la metafísica de Parménides

                                                            5 Husserl dictó varios cursos de ética, entendida como una doctrina de las reglas de los principios del pensar racional y que debe de estar al servicio del descubrimiento de la verdad. La concepción husserliana de la ética, es del bien práctico más alto y por tanto, tiene que orientar la vida humana en su totalidad hacia la verdad.  

21  

y Platón. Privilegiándose por tanto, dentro de la totalidad del ser a un ente que se

denomina “sujeto” y esto es propiamente el hombre. Heidegger le ha llamado

“metafísica de la subjetividad”.

Para Heidegger ninguna metafísica es posible, ya que la pregunta por el ser

solamente es posible desde una tradición –la de los filósofos griegos- en la cual ese ser

alienta al margen como lo olvidado, y como alternativa propone una “ontología

fundamental” es decir, una doctrina filosófica del ser. El tema fundamental es el ser y la

praxis única del filosofar.

Lévinas se declara adversario de la ontología, en vista a que la ontología se

convertiría inevitablemente en la ideología de la mismidad monológica, “solipsismo

existencial”. Es decir, la exclusión del otro y el sometimiento violento del otro, el sujeto

triunfador o mejor dicho el triunfo del ser, la búsqueda de una subjetividad totalitaria,

porque no le podemos conceder al otro ninguna absolutez. Esta filosófica niega la

alteridad absoluta, la trascendencia es dentro del ser, y es incapaz de conocer lo

diverso.

La filosofía occidental ha sido muy a menudo una ontología: una reducción de lo Otro al Mismo… Esta primacía del Mismo fue la lección de Sócrates (Lévinas, 2006, p. 67).

Para Lévinas todo el planteamiento heideggeriano sigue siendo griego, es decir, la

defensa del ser es solo instauración de la filosofía griega –filosofía de la identidad-. Por

tanto, toda trascendencia está dentro del mismo ser, es más, ello no posibilita jamás

algo “totalmente otro”.

La ontología no puede ser la filosofía primera. Pues debajo de todo contenido

expresable de una manera objetiva subyace el acontecimiento del habla, y bajo éste a

su vez la revelación del rostro, que no tiene el carácter de un sentido objetivo-

informativo, sino que es explícitamente y universalmente ético.

Al develamiento del ser en general, como base del conocimiento, como sentido del ser, le antecede la relación con el ente que se expresa; el plano ético precede al plano de la ontología (Lévinas, 2006, p. 214).

22  

Lo ontológico está subordinado a lo ético. Frente al lenguaje predicativo de la

ontología, Lévinas propone el lenguaje imperativo de la ética, por tanto, es la ética que

aparece así como verdadera “filosofía primera” pues el plano ético precede al plano de

la ontología y pone en tela de juicio la prioridad ontológica.

…sólo el lenguaje imperativo de la ética es utilizable y, de hecho, es la ética quien aparece como verdadera “filosofía primera” (Lévinas, 2003, p. 27).

Para Lévinas la metafísica es entendida como ética, pero la “ética” no puede

significar la habitual filosofía moral. La metafísica nos remite a la relación que en tanto

vínculo con el infinito implica la pluralidad de lo real y el carácter eminentemente ético

de la subjetividad.

La ética, más allá de la visión y de la certidumbre, esboza la estructura de la exterioridad como tal. La moral no es una rama de la filosofía, sino la filosofía primera (Lévinas, 2006, p. 308).

La renuncia a una ontología, conlleva el rechazo simultáneo de la neutralización y

la supresión del Otro, así como la incapacidad de pensar la alteridad. La problemática

de la ontología es que está abocada a una sola cuestión; la pregunta por el ser. El

“Dasein” es una tensión, es decir, un “poder ser” que es él mismo, ser de una manera o

de otra. Sin embargo, la “vuelta al ser” es un interés solamente por el mismo ser y no

por el Otro.

Es cierto que la “ontología fundamental”, entendida como doctrina filosófica del ser, llena un momento importante del pensamiento de Heidegger como alternativa de una fraccionada “metafísica”. Heidegger no abandonó nunca esta prioridad del ser como tema fundamental y, en la práctica, único del filosofar; pero sí abandonó el carácter “lógico” de ese pensar que encierra una violencia sobre el ser, transplantada en un humanismo que ve al hombre como el manipulador de la realidad (Lévinas, 2003, p. 23).

A partir de los padres de la fenomenología, Lévinas propone que la tarea

fundamental de la filosofía es buscar una doctrina de la subjetividad, y parte del factum

23  

de la subjetividad trascendental como un yo originariamente intersubjetivo convocado a

nuevas decisiones y responsabilidades.

Para Lévinas solo en la “metafísica” cabe pensar una verdadera “trascendencia” y

por esta razón el pensamiento filosófico de Lévinas está centrado en la subjetividad

ética, por tanto, el sujeto no es un yo trascendental –como lo afirma Husserl-, ni es otro-

yo, sino que el sujeto es la experiencia del otro como totalmente otro, que me hace

responsable antes de que pueda responderle.

El sujeto no es un yo trascendental intercambiable por otro; tampoco es otro-yo al que doy voz desde la absolutez de la conciencia que me constituye, ni siquiera otro polo en una previa comunicación que me incluye a mí y desde la cual lo “tuteo”… Soy sujeto cuando aparezco atado con una responsabilidad que ni me he buscado ni procede del tiempo que domina mi conciencia (Lévinas, 2003, p. 27).

El yo –o yo en mi singularidad- es alguien que escapa a su concepto. El yo no

despunta, en su unicidad más que respondiendo por los otros, con una responsabilidad

que no hay escapatoria.

Las obras de Lévinas, es decir su propia filosofía emana de un importante desafío

para el hombre, sobre todo en esa búsqueda de transformar la experiencia del hombre

mismo y del mundo. Estamos ante un planteamiento de una filosofía de la subjetivad

ética, con una formulación novedosa y seductora de la ética como filosofía primera.

24  

1.2 La anfibología del ser y el ente

Para Lévinas la filosofía occidental gira en torno a la inmanencia del yo, a la

unidad del Yo en el que todo saber se sustancia. Digámoslo en otras palabras, la

filosofía de occidente es la filosofía del ser y de la comprensión del ser que insiste en

reabsorber todo Otro en el Mismo y en neutralizar la alteridad6. Lévinas reprocha y pone

en cuestión la concepción dominante del pensamiento occidental –filosofía tradicional-

que es la reducción de lo Otro a lo Mismo –inmanencia- y el concepto de totalidad que

domina este pensamiento filosófico, que además privilegia lo teorético, la

representación y el saber, y por eso, el sentido ontológico del ser.

Para la filosofía la identidad es la identidad del Mismo y por tanto, el otro sigue

siendo otro mismo, idéntico a sí mismo, es el dominio traumático del Otro sobre el

Mismo. Es la mismidad de un yo que está subordinado al ser, la sincronía como ser en

su unificación egológica. Probablemente ser o no ser no es la pregunta por excelencia.

Por tanto, la identidad del yo y de ese “Yo pienso” que contempla, que engloba y se

apercibe, bajo su mirada tematizante, de toda alteridad –según Lévinas- no es capaz de

abarcar al “otro hombre”, al Otro ser.

El yo es la misma crisis del ser y el ente en lo humano, el problema del ser o el

problema de la existencia es la crisis más profunda y antigua… Y sin lugar a dudas,

sigue siendo el gran problema permanente, pues la subjetividad humana quizás nunca

estará completamente concluida.

El estallido de lo humano en el ser, la brecha del ser… La crisis del ser, lo de otro modo que ser, se marcan, en efecto, por el hecho de que lo que es lo más natural pasa a ser lo más problemático. ¿Acaso tengo yo derecho a ser? ¿Acaso no ocupo, al ser en el mundo, el lugar de alguien? ¡Estamos poniendo en tela de juicio la perseverancia, ingenua y natural, en el ser! (Lévinas, 2008, p. 102).

Sabemos que Lévinas se considera heredero de la fenomenología pero él intenta

ir más allá, dejando de un lado el planteamiento ontológico que ha develado el ser.                                                             6 Recordamos acá que en su gran obra Totalidad e Infinito, el hilo conductor es la alteridad del otro o del prójimo, mientras que en su otra obra cumbre, “De Otro Modo que Ser o Más Allá de la Esencia” el tema central es la subjetividad del sujeto. Por tanto, ambas obras nos deben de llevar a comprender que la alteridad es constitutiva de la subjetividad. Así pues, la subjetividad pre-original debe de pensarse como el otro en el Mismo. O dicho de otra forma, la subjetividad es esa abertura del Mismo al Otro, abertura a lo exterior y a lo diferente. El corazón de estas grandes obras son la responsabilidad por el otro.  

25  

La fenomenología es un método filosófico, pero la fenomenología –comprehensión por iluminación- no constituye el acontecimiento último del ser. La relación entre el Mismo y lo Otro no remite siempre al conocimiento de lo Otro por el Mismo, ni aun la revelación de lo Otro al Mismo ya profundamente diferente del develamiento (Lévinas, 2006, p. 54).

Desde la tradición filosófica sabemos que la ética ha sido pensada como una capa

que recubre la capa ontológica, considerada primordial7.

En la tradición filosófica, la ética se ha pensado siempre como una capa que recubre la capa ontológica, considerada primordial. Así quedaba referida desde el principio, al Mismo, a lo que es idéntico a sí mismo (Lévinas, 1998, p.162).

Aquí se sitúa la crítica al pensamiento ontológico como un sistema de reducción

de lo Otro (alteridad) a lo Mismo (identidad) y que concibe al ser como totalidad. Por

tanto, una vía de acceso al ser que desde el principio quedaba referida al Mismo, a lo

que es idéntico a sí Mismo.

Por otro lado, Lévinas en su crítica a Descartes, señala que la ontología cartesiana

es el triunfo del Mismo sobre el otro, -la supremacía del ser- suprimiendo además toda

trascendencia, “toda exterioridad”, toda alteridad mediante el pensamiento englobante y

totalizante.

La posesión, en efecto, afirma lo Otro, pero en el seno de una negación de su independencia. “Yo pienso” se convierte en “yo puedo” en una apropiación de lo que es, en una explotación de la realidad. La ontología como filosofía primera, es una filosofía de la potencia… filosofía del poder, la ontología, como filosofía primera que no cuestiona el Mismo, es una filosofía de la injusticia (Lévinas, 2006, p.70).

Frente a esté pensamiento filosófico, egológico –como lo llama Lévinas- la

separación entre lo Mismo y lo Otro será definitiva, hay que invertir los términos y hay

que dar su lugar al otro.                                                             7 Lévinas afirma la metafísica como opuesta a la ontología, que es la primacía del conocimiento y del saber (como poder). Por tanto, la filosofía es egología y filosofía del poder, de la opresión y de la injusticia. Para Lévinas la ontología es opresión. La metafísica es la ética, es decir, el cuestionamiento radical y ético del yo por el otro (por el trascendente) vinculado con el infinito. 

26  

La correlación no es una categoría que satisfaga a la trascendencia. Una separación del Yo que no es la recíproca de la trascendencia del Otro con respecto a mí, no es una eventualidad en la que sólo piensen los buscadores de la quinta esencia. Se impone a la meditación en nombre de una experiencia moral concreta –lo que exijo a mí mismo no es comparable a lo que tengo derecho de exigir al Otro- (Lévinas, 2006, p. 77).

Solamente la ética hace posible el desgarro del Mismo por el Otro –el otro no es

otro Mismo-. Ruptura o desgarro de la esencia del ser, irreductible a la ideología. La

ruptura del Mismo o la inmanencia, rompe además lo ontológico y su planteamiento de

una intersubjetividad neutra, este es el intento de Lévinas que busca poner en cuestión

todo este planteamiento, el cuestionamiento radical y ético del yo por el otro, porque el

Otro constituye el primer momento del sentido, es decir, del ser del hombre.

A la ontología, a la exposición del ser en su anfibología de ser y ente, pertenecen tiempo y lenguaje en tanto que el lenguaje, reuniendo en nombres y proposiciones la dispersión de la duración, deja entender el ser y el ente. Sin embargo, en esto Dicho sorprenderemos el eco del Decir cuya significación no es posible reunir (Lévinas, 2003, p. 73).

Como ya hemos visto, para Heidegger la ontología se ocupa de una sola cuestión:

qué es el ser. Por tanto, plantea que el ente recubre todos los objetos, todas las

personas y porque no decirlo, Dios, en cambio el ser del ente es el hecho de que todos

esos objetos y todas esas personas sean. Con ello Heidegger plantea que el ser se

distingue del ente.

Según Heidegger, la relación con los demás está condicionada por el estar-en-el-

mundo cognoscente y, por ende, por la ontología, por la comprensión del “ser del ente”

cuyo fundamento existenciario es el estar-en-el-mundo, ser es siempre “ser-uno-con-

otro” esta es una exigencia nacida del género humano o mejor dicho de ese modo de

ser hombre. Estar-con-otro pertenece, según el proyecto filosófico de Heidegger, a lo

existenciario del estar-ahí, es la manera del (Dasein) que se abre fácticamente al otro

en cuanto otro, el ahí-del-ser humano en su cotidianidad, del estar-en-el mundo, de

temporalizarse, referido a su poder-ser más propio (ser-capaz-de-ser), pues la esencia

del hombre es al mismo tiempo su existencia. La filosofía heideggeriana sitúa en el

27  

corazón mismo de la ontología esta articulación esencial del acontecimiento del ser, de

la unidad de Dasein entendido como “ser-ahí”.

Para Lévinas la comprensión del ser es la característica esencial de la existencia

humana y agrega que la relación del otro como otro no tiene nada en común con el

Mismo. A sí la relación entre el Mismo y el Otro –prójimo- es una diferencia del Mismo

hacia el otro en la que se puede reconocer la relación ética, y acá la primacía de la ética

que no está subordinada al pensamiento. Se trata más bien, de una relación asimétrica

entre el yo y el otro, sin correlación noemática de ninguna presencia tematizable.

El establecimiento de este primado de lo ético, es decir, de la relación de hombre a hombre –significación, enseñanza y justicia- primado de una estructura irreductible en la cual se apoyan todas las demás (y en particular todas las que, de una manera original, parecen ponernos en contacto con lo sublime impersonal, estético u ontológico) es una de las metas de la presente obra (Lévinas, 2006, p. 102).

La relación ética es mi exposición ante el otro, previa a cualquier decisión y que se

da a partir de una elección de la que le sería difícil escapar, pues no hay escapatoria

posible, es el más obligado, es el único y el elegido. Esta obligación para con los demás

es infinita, y sin preguntarse por la reciprocidad, sin plantearse preguntas acerca del

otro en la proximidad de su rostro, jamás puede liberarse del prójimo.

Lévinas afirma que la llamada del rostro del prójimo –en su urgencia ética- aplaza

o desplaza las obligaciones que el “Yo siempre interpelado” se debe a sí mismo y en la

cual la inquietud por la muerte del otro puede importar al yo más que su propia muerte.

El sujeto humano –el Yo consciente, cognoscente y operante- se interpreta desde entonces como el quicio de este retorno del concepto, de este acontecimiento de la finitud. En tanto que ente, está sometido al concepto, que por todas partes envuelve su singularidad y la absorbe dentro del universal y de la muerte (Lévinas, 2003, p. 258).

Y por eso, Lévinas señala que el otro siempre apela a mi responsabilidad,

cuestiona mi presencia, es una demanda que se dirige a mí, es una llamada, lo cual me

confiere una identidad. La identidad es ética, no se reduce a un conocer o a un saber,

28  

sino que la responsabilidad por el otro –por mi prójimo- se constituye en urgencia y

praxis que me identifica de forma irremplazable y única. La unicidad de aquel que no

puede ser sustituido.

Para Lévinas el ser es como la consagración humana a otro, a los demás, en una

responsabilidad que es también una elección, principio de identificación y apelación a

un yo, a un no-intercambiable, al único elegido.

Para la tradición filosófica la reflexión sobre la responsabilidad, la relación del

hombre con el otro, la socialidad, la hermandad son temas que degeneran la unidad

originaria. Lévinas plantea que la ética significa el estallido de la unidad originariamente

sintética de la experiencia. Unicidad que cobra sentido desde la concreción de una

responsabilidad respecto de otro, responsabilidad indeclinable, que incumbe de entrada

en la misma percepción del otro.

Lévinas afirma que es una responsabilidad que responde a una vocación de más-

allá-del-ser significada a través del rostro del prójimo. Es una responsabilidad de lo

inexorable, en último extremo, es la obligación de no abandonar, de no dejar solo al otro

hombre a su soledad frente a la muerte. Podríamos llamar a esto una perturbación ética

del ser, de la que el ser-para-la-muerte es el fin y el escándalo. Es decir, el ser-ahí es el

ser-para-la-muerte de Heidegger señala sin duda, para el ente, el fin de su ser en vista

de este ser mismo y el escándalo de tal fin, el poder-ser de la pura nada, pero ese fin

no despierta ningún escrúpulo de ser. Con este planteamiento Lévinas desborda la

ontología del Dasein heideggeriano (ser) a favor de lo óntico (ente) humano y de este

modo se reafirma la primacía de la ética sobre la ontología.

Por tanto, la ética como filosofía primera es una salida que Lévinas ha pensado de

cara a una filosofía –razonamiento ontologizante- dominado por el egoísmo ontológico

de occidente y la guerra. Es una salida hacia lo de otro modo que ser, en el para el otro;

es una salida ética de la ontología. Lévinas comprende el ser a partir de lo otro que el

ser. Ser es ser con otro.

Pero se necesita comprender el ser a partir de lo otro que el ser. A partir de la significación del acercamiento, ser es ser con el otro para el tercero o contra el

29  

tercero, con el otro y con el tercero contra sí mismo, en la justicia; contra una filosofía que no ve más allá del ser y reduce mediante el abuso del lenguaje el Decir a lo Dicho y todo sentido al interés (Lévinas, 2003, p. 61).

La salida del sí es la responsabilidad para el “otro”, es ocuparse del “otro”, es el

pensar en el “otro” en su vida y en su muerte. La responsabilidad por el otro es el bien –

el descubrimiento mismo del bien- contenido ético por excelencia, y lo filosóficamente

primero. Para Lévinas la anfibología8 ética, es procedente del exceso de la identidad del

ser.

El ser se produce como múltiple y como escindido en Mismo y en Otro. Esta es su estructura última. Es sociedad y, por ello, es tiempo. Salimos así de la filosofía del ser parmenideo. La filosofía misma constituye un momento de este cumplimiento temporal, un discurso que se dirige siempre a otro (Lévinas, 2006, p. 278).

Es más, según Lévinas, la ética hay que entenderla como una explosión de la

ontología.

“La ética (…) es más ontológica que la ontología, un énfasis de la ontología” –son palabras del mismo Lévinas-. Si puede decirse que somos “seres humanos”, la ética significa que el sustantivo encuentre su razón de ser en el adjetivo, que el ser se voltee o se convierta en algo humano, es decir, que seamos “seres humanos”; en pocas palabras, que el hombre lleve a cabo el estallido ético de la ontología (Lévinas, 2008, p. 16).

La reflexión ética levinasiana es radical y nos lleva a una ruptura con la tradición

filosófica, específicamente con la ontología heideggeriana a la cual la considera como

filosofía del poder y de la injusticia, llamada también filosofía de lo neutro. Obviamente,

“Dasein”, es neutro, ontológicamente.

Colocar lo Neutro del ser por encima del ente que este ser determinaría de algún modo a sus espaldas, colocar los acontecimientos esenciales a espalda de los

                                                            8 Anfibología, (ambiguo, equívoco) consiste en la ambigüedad de una proposición o de un juicio cuando posee un doble sentido, cuando revela una ambigüedad y es susceptible de equívoco. Por ejemplo: El ente y la esencia resuenan en el logos, en donde el logos es el equívoco del ser y el ente. La anfibología del Decir y lo Dicho plantea la posibilidad de poder decir el más allá del ser. 

30  

entes, es profesar el materialismo. La ultima filosofía de Heidegger llega a este materialismo vergonzoso (Lévinas, 2006, p.303).

Para Lévinas la filosofía es metafísica –entendida como ética- no en cuanto

filosofía del ser, como carácter anfibio del verbo-sustantivo sino —al contrario— en

cuanto pensamiento de la ruptura del ser, de la ruptura de la totalidad, una salida del

ser y de las categorías que lo describen hacia una relación con lo infinitamente Otro del

ser y del giro que hay a partir del rostro del otro, que me interpela y ordena y me lleva a

vivir de “otro modo”.

Este giro o viraje a partir del rostro del otro, que es fuente de toda significación,

conduce a la fenomenología y a la ética como filosofía primera a un pensamiento que

piensa más de lo que piensa, o dicho de otra manera, es un pensamiento que, al

pensar, hace algo más que pensar, más allá del ser, pues siempre se sitúa como

responsabilidad respecto de otro hasta su muerte misma y en consecuencia esta vida

tiene que ver conmigo. Ser “responsable de la vida de ese otro absolutamente otro”. Es

la respuesta a la desnudez del rostro y a su mortalidad.

31  

1.3 El ser como punto de partida

Hemos analizado que la filosofía de occidente concibe la totalidad del ser como un

ente y por otro lado, tematiza la cuestión primera en referencia a la comprensión del

ser, afirmando la prioridad del ser con respecto al ente. El interés filosófico de

Heidegger es que desde la historia de la filosofía debemos encontrar la propia historia

del ser. Sin embargo, esta concepción heideggeriana del ser lleva a la destrucción de la

metafísica. Según Heidegger la metafísica pregunta por lo ente en su entidad (entidad

del ente), es decir, por lo ente en su ser, olvidándose así de la pregunta por el ser

mismo o el ser como tal. Y por esta razón, la única responsable del olvido del ser es la

metafísica.

Lévinas analiza que en la filosofía de Heidegger la historia del ser es la historia de

una totalización que anula el otro, es la historia de la violencia, de la guerra. Lévinas es

radical en este sentido y su crítica se enfatiza de la siguiente manera

La ontología heideggeriana que subordina la relación con el Otro a la relación con el ser en general –aún si se opone a la pasión técnica, salida del olvido del ser oculto por el ente- permanece en la obediencia de lo anónimo y lleva, fatalmente, a otra potencia, a la dominación imperialista, a la tiranía… El ser antes que el ente, la ontología antes que la metafísica, es la libertad (aunque de la teoría) antes que la justicia. Es un movimiento en el Mismo antes que la obligación frente al Otro (Lévinas, 2006, pp. 70-71).

Lévinas reconoce que uno de los grandes aportes de Heidegger a la filosofía es la

nueva sonoridad del verbo (ser), y el sustantivo (ente), en la palabra ser se ha

despertado su “verbalidad”, el “suceder” del ser. El pensamiento occidental consiste en

no entender el ser más que como fundamento del ente. Sin embargo, la ontología que

es la vía del acceso al ser y el develamiento de la propia estructura del ser, termina

siempre reduciendo el Otro a lo Mismo. Es decir, la ontología se convierte

inevitablemente en la ideología de la mismidad monadológica.

En la época de la metafísica el ser se concibe como fundamento (el ser se

entiende como el ente) y el fundamento del ente es también un ente. La crítica

32  

heideggeriana consiste en afirmar que hay que concebir el ser sin el ente. El problema

de fondo es que la onto-teología piensa a Dios como ente y concibe el ser a partir del

ente superior o supremo.

Para Heidegger la esencia del hombre (ser) no podrá ser ningún sustantivo (ente),

el ser está por encima de todo ente y permite la dominación del ente. Por eso, designa

al ser humano con el término ser-ahí (Dasein) y no con el término ente-ahí

(Daseineles). Además establece una diferencia al hablar del ser de lo ente y de lo ente

del ser. Esta diferencia es como referencia pues añade que “el ser no está jamás

presente sin el ente”. La diferencia ontológica es pues el ser mismo como fundamento.

La formula “Dasein” es un ser para el que, en su ser, lo importante es su ser. El

“Da” (Allí) es la manera de estar en el mundo, que es interrogar sobre el ser. Así pues,

una de las primeras características del ser es estar ya en tela de juicio, en la

responsabilidad de interrogar. Si bien es cierto, que Lévinas parte en muchos aspectos

del Dasein heideggeriano, pero dándole a la apertura del ente un carácter de abierto,

una dimensión más trascendente que la de Heidegger.

Además, la relación fundamental del ser, en Heidegger, no es la relación con el otro, sino con la muerte, donde se denuncia todo lo que hay de inauténtico en la relación con el otro, pues uno muere solo (Lévinas, 2008, p. 53).

La tesis de Heidegger consiste en el planteamiento de que el ser está en el origen

de todo sentido. La consecuencia de este planteamiento es que no se puede pensar

más allá del ser. Por otro lado, Heidegger se esforzó en pensar un ser no contaminado

por el ente (ente supremo, Dios) y pensar que el ser es.

El rechazo de parte de Lévinas a la filosofía heideggeriana, que en su análisis del

ser no hace otra cosa que apoderarse de lo Otro, subordinando a la relación con el ser

toda relación con el ente. La concepción de Lévinas sobre el ser es una visión de la

vida, es “ser-para-la-vida” en contraposición del plano ontológico; “ser-para-la-muerte”,

a la noción ser-en-el-mundo (existencia arrojada en el mundo) Lévinas la contrapone a

una existencia volcada hacia los demás, a los otros, acá se manifiesta ya la alteridad, la

cual no puede desprenderse de un sujeto porque es “definitivamente” él mismo. Y por

33  

esto, propone una nueva y novedosa economía general del ser, esto es, una ética,

como una relación enmarcada por la presencia del Otro irreductible.

La relación ética, opuesta a la filosofía primera de la identificación de la libertad y del poder, no está contra la verdad, va hacia el ser en su exterioridad absoluta y lleva a cabo la intención misma que anima la marcha hacia la verdad (Lévinas, 2006, p. 71).

La fundamentación de Heidegger es totalmente ontológica, pues dejar ser al ser

nada tiene que ver con el dejar ser al Otro. Como ya hemos visto, para Lévinas la

metafísica es la dimensión de la bondad, del deseo de lo absolutamente otro, su

irreductibilidad al yo, a mis pensamientos.

La metafísica, la trascendencia, el recibimiento del Otro por el Mismo, del Otro por Mí, se produce concretamente como el cuestionamiento del Mismo por el Otro, es decir, como la ética que realiza la esencia crítica del saber (Lévinas, 2006, p. 67).

En su itinerario ético-metafísico Lévinas descubre que en la fenomenología

husserliana se da un cambio en el concepto mismo del ser, ya no pensado desde la

idea de sustancia sino de subjetividad, sin embargo advierte que hay una

“subjetivización del ser”, como sujeto es el origen de todo, por tanto, lo Otro queda

adsorbido por “el Mismo”. Es decir, está presente esta ambición totalizadora que reduce

a lo Mismo la alteridad del otro. El yo es la pertenencia a sí mismo, en su lazo

irrevocable con la existencia.

El valor del método trascendental y su parte de verdad eterna reposan en la posibilidad universal de reducción del representado a su sentido, del ente al noema, en la posibilidad más asombrosa de reducir al noema el ser mismo del ente (Lévinas, 2006, p. 146).

Lévinas propone una nueva noción de sentido que se da a partir de una relación

ética determinada. El hombre está en búsqueda de respuestas y en un primer momento

el hombre es goce, es vida, la vida es amor a la vida, es soberano, es autónomo, para-

sí-mismo.

34  

La descripción del sujeto que sólo busca su felicidad se ensambla, de este modo,

con una ética fundada en la alteridad que exige para su constitución un sujeto

independiente y feliz cuestionado por el hambre del Otro. De hecho, Lévinas afirma que

el ser debe de ser capaz de sentir vergüenza por la arbitrariedad de su libertad.

El recibimiento del otro es, ipso facto, la conciencia de mi injusticia: la vergüenza de sí que la libertad experimenta (Lévinas, 2006, p. 109).

La filosofía es la formulación de las experiencias de la vida en el sentido amplio

del término y en ella misma se considera de vital importancia la vida ética como una

búsqueda de la experiencia originaria y de la responsabilidad abierta a una experiencia

de fraternidad humana. Plantea una teoría del ser como un “ser como bondad” vuelto

de manera asimétrica hacia el otro y los otros.

El sujeto sensible, que goza –vivir es gozar de la vida-, la vida es amor a la vida,

es soberano, autónomo, siempre está expuesto al ser.

El surgimiento de sí a partir del gozo, y en el que la sustancialidad del yo es reconocida no como un sujeto del verbo ser, sino como implicada en la felicidad –que no compete a la ontología, sino a la axiología- es la exaltación del ente a secas. El ente no estará pues sometido a la “comprehensión del ser” o a la ontología. Se llega a ser sujeto del ser, no al asumir el ser, sino al gozar de la felicidad, por la interiorización del gozo que es también una exaltación, “por encima del ser”. El ente es “autónomo” con relación al ser. No indica una participación del ser sino la felicidad. El ente por excelencia es el hombre (Lévinas, 2006, p. 138).

Lévinas considera necesario que en la vida del hombre el gozo y la felicidad no se

calculan por las cantidades de ser, sino que incita hacia otra dimensión, amar la vida

misma y el deseo de la bondad.

Toda oposición a la vida se refugia en la vida y se refiere a sus valores. Este es el amor a la vida, armonía preestablecida con esto que solamente va a llegarnos. El amor a la vida no se parece a la preocupación de ser que se reduciría a la inteligencia del ser o a la ontología. El amor a la vida no ama el ser, sino la felicidad de ser (Lévinas, 2006, p. 163).

35  

Ahora bien, el hombre tiene que tomar conciencia de una realidad que está

presente en la vida misma y es la muerte. La muerte destruye toda posibilidad del tener

y del ser. Sin embargo, la muerte solo está presente en el otro; y solamente en él me

llama con urgencia a mi responsabilidad. El rostro del Otro significa una voz que me

interpela, una llamada, no debo permitir que muera solo y por otro lado, el ser

antes que un dato, es un mandato que se muestra como exigencia incondicional sobre

mí, desde un lenguaje ético, “no matarás”. Es un mandamiento y una prohibición, el

rostro es lo que nos prohíbe matar. El “no matarás” es la primera palabra del rostro que

remite siempre a una responsabilidad.

El otro me afecta como prójimo. En cualquier muerte se acusa la cercanía del prójimo, la responsabilidad de superviviente, responsabilidad que el acceso a la proximidad mueve o conmueve. Inquietud que no es tematización, no es intencionalidad, por significativa que sea ésta (Lévinas, 1998, pp. 28-29).

Estas son además “las fuentes mismas de la responsabilidad” entonces, ser

responsable por el otro se manifiesta como el bien, es decir el bien en general, que

abarca el carácter sociable o colectivo del ser. El lugar del bien reside en la

responsabilidad para con el Otro.

La existencia del Otro nos concierne colectivamente, no por su participación en el ser que nos es familiar a todos, desde ahora; no por su poder y su libertad que abríamos de subyugar y utilizar en nuestro provecho; no por la diferencia de sus atributos que abríamos de sobrepasar en el proceso del conocimiento o en el impulso de simpatía al confundirnos con él y como si su existencia fuese incomodidad. El Otro no nos afecta como aquel que es necesario sobrepasar, englobar, dominar, sino en tanto que otro, independiente de nosotros: detrás de toda relación que pudiéramos mantener con él, que surge nuevamente absoluto (Lévinas, 2006, p. 111).

Lévinas también define al ser humano en su dimensión de ser trascendente o de

“ex–cendencia” y en su carácter radical del amor a la vida, que es la capacidad de vivir

para otro y de ser a partir de otro. Por tanto, la Otredad, es el principio de

reconocimiento del yo en cuanto otro, reconociendo el señorío del Otro y es lo que

también posibilita una nueva “racionalidad” ética. La otredad siempre apunta hacia una

36  

relación que irrumpe en la desnudez, dicho de otra manera, en el “rostro”. El otro

hombre que desde la vulnerabilidad de su rostro me echa a andar hacia él. Para

Lévinas el otro siempre precisa de la otredad del otro yo, el sí mismo –soi- deviene otro

–autrui9-. O mejor dicho así; el ser siempre está orientado desde sí, inevitablemente,

hacia el otro –autrui-, que se revela precisamente por su alteridad, como un señorío que

no conquista sino que enseña, que llama.

El ser consiste para Lévinas en responder a una llamada. Es una llamada que

viene del otro para convocarme a una responsabilidad. Pero a la vez, esta enseñanza o

lenguaje ético, nos enseña esta altura de la presencia del otro como hermano –

donación original- que siempre remite a un Padre en común –idea de lo infinito- y con

ello la hermandad original. La dimensión de la altura ética, permite la abertura en el ser

y la búsqueda de la verdad. Esta altura ética a demás de fraterna es filiativa y nos lleva

a reconocer en el ser nuestra hermandad.

En esta definición de ser que hemos abordado desde Lévinas convergen dos

dimensiones: el ser como exterioridad y el más allá del ser, el dicho y el decir. El hecho

originario es y sigue siendo la vida y el lenguaje que siempre manifiesta la presencia del

ser, presencia de un rostro concreto, subjetividad que habla, por tanto, la relación ética

que Lévinas propone, parte de esta realidad cotidiana, por ejemplo de la corporeidad,

de la sensibilidad, del gozo, del deseo, de la morada, del mundo, de la idea de lo

infinito, de la familiaridad, de la proximidad del otro, del cara a cara, del recibimiento

hospitalario, del lenguaje y del tiempo como tal en donde se da el conocimiento más

allá del presente y del pasado (memoria), sobresaliendo la responsabilidad ética, como

una existencia ya obligada, que desborda todas las posibilidades del ser, para ir más

allá del ser, para ofrecerle su ser.

Para Lévinas la filosofía es la formulación de las experiencias de la vida y en ella

misma se inscribe la vida ética de la responsabilidad abierta a una experiencia del bien,

a un más allá del ser, es decir, servir ya al otro.

                                                            9 Los términos l´autre y autrui se usan de modo intercambiable, en algunos autores autrui es sinónimo de prójimo. 

37  

Lo más allá del ser, lo otro que el ser o lo de otro modo que ser, situado aquí en la diacronía y enunciado como infinito, ha sido reconocido por Platón como Bien. No importa que Platón lo haya convertido en una idea y en una fuente de luz. Lo más allá del ser al mostrarse en lo dicho se muestra siempre enigmáticamente, es decir, aparece ya traicionado. Su resistencia a la reunificación, a la conjunción y a la coyuntura, a la contemporaneidad, a la inmanencia, al presente de la manifestación significa la diacronía de la responsabilidad para con el otro y de un profundo “antes” más antiguo que toda libertad que él dirige, si bien se sincroniza en el presente enunciado (Lévinas, 2003, p. 64).

El planteamiento ético que Lévinas desarrolla está muy arraigado en el idealismo

platónico que sitúa el bien más allá del ser, es decir de la ontología. Lévinas descubre

que a una nueva dimensión del ser le corresponde por tanto, un nuevo lenguaje. Este

aspecto lo desarrollaremos en la parte final de nuestro planteamiento, descubriendo así

“otros modos de ser”. Solo queremos señalar que en su segunda gran obra: “De otro

modo que ser o más allá de la esencia”, manifiesta una radicalización de las posturas

iniciadas en “Totalidad e Infinito”, rompiendo de esta manera completamente con el

lenguaje ontológico.

Entrar en el ser y la verdad es entrar en lo Dicho; ¡el ser es inseparable de su sentido! Es hablado, es en el logos. Pero he aquí la reducción de lo Dicho al Decir más allá del Logos, del ser y del no-ser (más allá de la esencia), de lo verdadero y lo no-verdadero; he aquí la reducción a la significación, al uno-para-el-otro de la responsabilidad o, más exactamente, de la substitución (lugar o no-lugar, lugar y no-lugar, utopía de lo humano); la reducción a la inquietud, en el sentido literal del término, o a su diacronía que, a pesar de todas sus fuerzas unidas y a pesar de todas las fuerzas simultaneas en su unión, el ser no puede eternizar (Lévinas, 2003, pp. 96-97).

El ser posee, según Lévinas, una estructura “ética” desde la cual está llamado a

ser más allá de lo que muestra, “ser para el otro” y lo que el otro le reclama por el hecho

de ser. No es negación del Yo, sino que el Yo se le es asignado una responsabilidad

indeclinable e insustituible siempre acrecentada. Solamente en la responsabilidad

obtiene el Yo su carácter único, unicidad que es la del rehén que nadie puede sustituir.

38  

Una ética como filosofía primera, que se fundamenta en el ser en cuanto tal, es

decir, en su misma estructura y no solamente en una reflexión en la que el “ser” se dice

de “diversas formas”.

39  

II. Aproximaciones a la ética levinasiana

La ética filosófica levinasiana, en cierto modo unifica todas las filosofías de la

existencia, porque está comprometida radicalmente con la vida misma y con todas sus

experiencias como tales. Es así cómo la dimensión ética supone la otredad y a la vez la

posibilita.

El planteamiento ético de Lévinas es radical y no conduce a conclusiones

relativistas, eclécticas o escépticas, sino que es una vía de la intención trascendente

metafísica en la que se fundamenta la relación con lo absolutamente otro. El Otro es el

comienzo mismo de la filosofía, afirma nuestro autor. La relación ética que Lévinas

afirma no está inscrita en la voluntad de poder de la filosofía occidental que siempre

tiende a reducir lo Otro a lo Mismo.

Lévinas además busca contraponer dos experiencias, primero la de lo otro

tematizable, reductible a la conciencia y segundo, la de lo otro-absoluto. Esta segunda

experiencia se puede llamar irreductible al pensamiento, porque es una experiencia

heterónoma, anárquica.

La concepción levinasiana de la ética acentúa el aspecto de la experiencia de vida

en el mundo, como clave para estar abiertos a un significado de relaciones que se

establecen entre los objetos y mi persona, pero a la vez logro diferenciar que el mundo

no solamente es lo que pienso… el mundo no es una conexión de fenómenos que

vienen y van sino que buscamos comprender los acontecimientos históricos, las cosas

mismas y los sistemas ideológicos, filosóficos, religiosos que son también maneras del

existir como tal.

El quehacer del filósofo no es solamente pensarse a sí mismo o pensar el mundo,

sino concebir sus relaciones de cara al Otro. Lévinas propone que la filosofía como

ética primera “tiene su punto de partida” en la proximidad de las cosas y en la

40  

proximidad al otro, con el cual puedo profundizar en el sentido de la vida y buscar

siempre referencias que mantengan esa responsabilidad ética.

La ética es relación con los otros, con el prójimo (cuya proximidad no podría confundirse con una cercanía en el sentido espacial). “Prójimo” subraya, en primer lugar, el carácter contingente de esta relación, porque el otro, el prójimo, es el primero que llega. Dicha relación es una proximidad que constituye una responsabilidad hacia los otros (Lévinas, 1998, p. 163).

La relación con el Otro, es el campo privilegiado de la ética y significa una relación

con las dimensiones fundamentales de la existencia, en la que se da “el fenómeno de la

trascendencia” que yace en la responsabilidad para el otro-prójimo, en la proximidad de

los demás, eso es trascendencia hasta el infinito.

Pues la relación con el otro-prójimo no es una relación que finaliza con el otro, no

es un simple y superfluo encuentro del yo con el otro, como términos de una relación

recíproca, va más allá del ser, inscrita en el mandamiento “no matarás”. El otro

trascendente –como en Platón- es para Lévinas el Bien y en última instancia Dios.

Lévinas se acerca al Bien como deseo, en donde coinciden el Otro y el infinito. La

búsqueda del bien reside en la responsabilidad para con el otro.

La relación intersubjetiva como eticidad fundamental, es la única posibilidad de

trascendencia, es decir, no existe modelo de trascendencia fuera de la ética.

Trascendencia del Bien en relación con el ser. La relación con lo absolutamente otro es

una relación con la trascendencia, que en cuanto trascendencia se da la

responsabilidad ética y la obligación a los demás.

En este segundo capítulo vamos a tocar los temas que son el eje de esta

propuesta ética levinasiana como lo son: la subjetividad, la alteridad y la sensibilidad.

Veamos a continuación como Lévinas desarrolla con mayor precisión y amplitud el tema

de la ética.

41  

2.1 Subjetividad y responsabilidad ética Sabemos que la filosofía de Emmanuel Lévinas está caracterizada principalmente

como una filosofía de la subjetividad ética, que desde la dimensión fenomenológica,

replantea todo el problema de la subjetividad misma dado por la filosofía de occidente

que propone una subjetividad centrada en el yo y también la forma como se aborda

dicho problema, que es desde el conocimiento, desde el saber, como un pensamiento

que se ocupa de lo pensable y lo pensable es eso que llamamos ser.

Señalamos que la propuesta de Lévinas es más que todo, ahondar en la ética de

la subjetividad sensible, que va más allá de la fenomenología de Husserl y de

Heidegger -que pensó la subjetividad en función del ser-, para plantear el origen de la

subjetividad en otros términos.

Lévinas entiende que la verdadera subjetividad queda neutralizada en cuanto es concebida en la línea de la conciencia teórica que iguala a todos los sujetos en un discurso homogéneo e impersonal. Dejando un poco de lado su carácter de substancia permanente que es substrato de operaciones (hypo-keimenon, sub-jectum), el filósofo se fija más en su imprevisibilidad, en su irreductibilidad, en su carácter de único que estalla y se impone en su pluriformidad (Lévinas, 2003, p. 27).

Para Lévinas, la filosofía husserliana es el punto de partida necesario para

clarificar el tema de la subjetividad y de la intersubjetividad. Porque para Husserl el

tema de la subjetividad es el quehacer mismo de la fenomenología. A partir del sujeto

fenomenológico trascendental –Husserl declara- que es posible llegar a una

fenomenología de la intersubjetividad trascendental. Una de las dimensiones por las

cual se constituye la subjetividad trascendental que es el ego cogito cogitatum.

Estas estructuras de la descripción noético-noemática correspondiente a la

conciencia (las vivencias trascendentales), son para Husserl, los temas del ego

trascendental o de la estructura trascendental ego-cogito-cogitatum, (lo pensado) esto

es la subjetividad trascendental.

42  

Husserl constituye la subjetividad trascendental en la esfera de su propia esencia

y a la vez de su propia existencia como un yo primordialmente idéntico a sí mismo en el

mundo material y este hecho es lo que constituye su ser mismo y a la vez a constituido

la intersubjetividad trascendental como la comunidad de mónadas.

Lo que se ha señalado hasta ahora, abre paso al intento que hace Lévinas de ir

más allá de la fenomenología husserliana de la subjetividad y la intersubjetividad

trascendental, pero sin olvidar que ellas son el eje principal de la ética levinasiana, o el

punto de partida para clarificar mejor la problemática de la subjetividad, por tanto, el

planteamiento de la ética levinasiana se fundamenta en la subjetividad sensible, como

lo único que intersubjetivamente puede hacerse cargo éticamente de la alteridad en el

cara-a-cara (Le face à face) en donde uno deviene responsable del otro.

El sujeto es la experiencia del otro como totalmente otro, que se me impone pasivamente como algo único no deducible de ninguna categoría, que me hace responder de él sin permitirme que mi arbitrio decida aceptarlo o rechazarlo, que me hace responsable antes de que pueda responderle (Lévinas, 2003, p. 27).

Este novedoso planteamiento en el que Lévinas concibe la subjetividad –contraria

a la subjetividad trascendental husserliana- corresponde más bien a una apertura, a

una subjetividad abierta a la alteridad mediante la responsabilidad ética por el otro. Para

Lévinas la subjetividad es la respuesta profunda y radical, capaz de hacerse cargo

éticamente del Otro.

La subjetividad de la sujeción del Sí mismo es el sufrir del sufrimiento, el ofrecerse último o el sufrimiento en medio del ofrecerse. La subjetividad es vulnerabilidad, la subjetividad es sensibilidad. La sensibilidad, toda entera pasividad del Decir, es irreductible a una experiencia que de ella pudiese hacer el sujeto, incluso si es ella quien hace posible tal experiencia. En tanto que exposición al otro, es significación, es la significación misma, el uno-para-el-otro hasta la substitución; pero substitución dentro de la separación, es decir, responsabilidad (Lévinas, 2003, p. 109).

La subjetividad humana única e irreemplazable, según Lévinas, ha sido originada

en el modo del tener otro que sí mismo dentro de sí mismo. El otro siempre será el

43  

acontecimiento originario de toda subjetividad, pues la subjetividad misma consiste

únicamente en responder responsablemente por cada otro. El otro me ha sido asignado

en el ser que me ha sido dado. La responsabilidad es la estructura esencial, primera,

fundamental, de la subjetividad.

La responsabilidad, en efecto, no es un simple atributo de la subjetividad, como si ésta existiese ya en ella misma, antes de la relación ética. La subjetividad no es un para sí; es, una vez más, inicialmente para otro (Lévinas, 2008, p. 80).

Este modelo ético, no está fundado en la indicación del deber-ser, sino que indica

de manera precisa y consistente el quién de este deber-ser, es decir, apunta a la

subjetividad en su máxima responsabilidad para con el otro, del ser para el Otro y del

jugarse por el Otro. Este para el otro, o el uno penetrado por el otro, quiere decir, en

primer lugar que soy responsable de su misma responsabilidad y en segundo lugar esta

responsabilidad no se reduce a nada óntico ni ontológico. Lévinas, habla de

responsabilidad en cuanto a existencia ob-ligada por el ser –ligada por algo ajeno, fuera

de sí- y aquí se da el compromiso ético como tal.

Pero la responsabilidad para con el Otro –con otra libertad- la negatividad de esta anarquía, de este rechazo opuesto al presente (al aparecer) de lo inmemorial me impele y ordena al otro, al primero que llega y me acerca a él, me lo hace próximo. Del mismo modo, se aleja de la nada como del ser provocando, a mi pesar, esta responsabilidad, esto es, me substituye por el otro en tanto que rehén (Lévinas, 2003, pp.55-56).

La subjetividad es exposición, abertura al Otro “el otro por excelencia es el

prójimo”, susceptible de una relación de responsabilidad con los demás,

responsabilidad apremiante para con el prójimo. El Yo abordado como responsabilidad

se desnuda, se expone, está más abierto que toda apertura, es decir abierto al Otro, al

que no puede contener.

La subjetividad se experimenta en la forma de una respuesta a una pregunta. Mi

responsabilidad por el ser (Otro-prójimo). Desde la óptica levinasiana vamos a intentar

profundizar en dos formas de la responsabilidad.

44  

a) En primer lugar, se responde a lo que uno se ha comprometido libremente.

Desde el punto de vista fenomenológico; soy consciente de asumir libremente mis

compromisos como tal. Pero la responsabilidad a la que apela Lévinas no es en

este caso una fría exigencia jurídica, ni siquiera es un deber que se impondría de

fuera o de dentro.

b) Puedo descubrir otra responsabilidad en mi ser, que no proviene de la

libertad. Es decir, esta responsabilidad desborda mi libertad y sobre todo mi

conciencia, pues no es la aplicación de una reflexión actuante, podría decirse que

es una responsabilidad de más, es la responsabilidad de mí para con el Otro, para

con todos, sin reciprocidad, lo cual constituye de alguna manera la fraternidad

humana. Mi responsabilidad por el prójimo es la forma de la ética.

La responsabilidad hacia el Otro dentro de mí, es una exigencia que se incrementa

a medida que respondo a ella. No es una responsabilidad asumida como poder (el Otro

jamás está, como los objetos del mundo, bajo mi poder) sino responsabilidad a que

estoy expuesto, responsabilidad que significa apertura de sí, que no limita mi libertad.

Pero el Otro, absolutamente otro –Otro- no limita la libertad del Mismo. Al llamar a la responsabilidad, la instaura y la justifica (Lévinas, 2006, p. 210).

Entonces se puede plantear una subjetividad más allá del ser y de la

fenomenología. Así la responsabilidad –respuesta- es una elección que no se

fundamenta en ningún compromiso previamente contraído por la libertad. Es una

responsabilidad inalienable, distinta de la espontaneidad del libre albedrío. Además, es

una responsabilidad “ilimitada” que desborda y precede a mi libertad, la de un “sí

incondicionado”. La ética –afirma Lévinas- se desliza en mí antes de la libertad.

Elección a la cual, hablando como filósofo, sólo se puede conceder la significación circunscrita por la responsabilidad respecto al otro. Esta anterioridad de la responsabilidad con relación a la libertad significaría la Bondad del Bien, la

45  

necesidad para el Bien de elegirme el primero antes de que yo esté en condiciones de elegir, es decir, de acoger su elección (Lévinas, 2003, p. 194).

La bondad da a la subjetividad su significación irreductible, la bondad es ese

hacerse cargo, la llamada es desde fuera de mí, de Otro. Una llamada, una enseñanza

venida de lo alto y altura que designa a la ética frente a la ontología o dominio de las

cosas.

El Otro –absolutamente otro- paraliza la posesión que pone en duda por su epifanía en el rostro. El sólo puede impugnar mi posesión porque me aborda, no desde fuera, sino desde lo alto (Lévinas, 2006, p. 188).

Por otro lado, la capacidad de acogida existe como ipse por cuanto el yo no es

llamado a una respuesta desde el otro que el mismo. Lévinas nos dirá que la

hospitalidad originaria –respuesta- comienza en el halo verbal de quien acoge al

errante, al fugitivo, al exiliado, añadiríamos al migrante y al sin techo…

Para Lévinas, el rostro del Otro–prójimo, significa una voz que me interpela desde

su altura, una llamada, una presencia de lo Infinito. Por un lado, afirma Lévinas no debo

de permitir que muera solo y por otro lado, tampoco debo de matarlo. Aquí fundamenta

nuestro autor la realidad originaria de la responsabilidad, es decir, “lo ético que se

anuncia en mí”. Por tanto, el mandamiento y la prohibición son la fuente misma de la

responsabilidad.

Pero lo infinito infranqueable de esta negación del asesinato se anuncia precisamente por esta dimensión de altura desde la que me viene el Otro, concretamente en la imposibilidad ética de cometer este asesinato (Lévinas, 2006, pp. 188-189).

Lévinas señala que el descubrimiento del rostro de el otro, esto es lo no-

cosificable, lo no-sintetizable, –una fenomenalidad inobjetivable- que se expresa en un

aparecer. Yo percibo el rostro del Otro como una desnudez, como un despojo, como la

indigencia, como una falta de protección; como un exponerse “a-la-muerte”. Como ya

se ha dicho, el rostro del Otro significa una voz que me interpela, una llamada. No debo

46  

permitir que muera solo. Pero por otro lado, tampoco debo matarlo. Entonces ser

responsable por el Otro, se manifiesta como el bien, es decir el bien en general. El lugar

del bien reside en la responsabilidad para con el Otro, más allá de la muerte.

El “No matarás” es la primera palabra del rostro. Ahora bien, es una orden. Hay, en la aparición del rostro, un mandamiento, como si un amo me hablase. Sin embargo, al mismo tiempo, el rostro del otro está desprotegido; es el pobre por el que yo puedo todo y a quien todo debo. Y yo, quienquiera que yo sea, pero en tanto que “primera persona”, soy aquel que se las apaña para hallar los recursos que respondan a la llamada (Lévinas, 2008, p. 75).

El mandamiento del “no matarás” es la imposibilidad de dejarle solo ante el

misterio de la muerte y me lleva más allá hasta morir por el otro. En esto consiste

señalará nuestro autor, la gravedad del amor al prójimo –un amor sin concupiscencia-

que elimina la tentación de matarlo o de eliminarlo.

El rostro es un negarse a la posesión, a mis poderes, a ser contenido de una

representación con sentido y significado. Es decir, el rostro siempre ofrece resistencia al

poder de representación y objetivación.

Pero la relación se mantiene sin violencia, en paz con esta alteridad absoluta. La “resistencia” del Otro no me hace violencia, no obra negativamente; tiene una estructura positiva: ética (Lévinas, 2006, pp. 210-211).

Por esta razón, se puede afirmar que el cara-a-cara es la fenomenalidad de la

relación ética entre humanos y que se constituye en la sociabilidad humana, en su amor

sin concupiscencia.

Una responsabilidad que no es la privación del saber, sino la excelencia de la

proximidad ética. La responsabilidad respecto a otro no se reduce a un pensamiento, a

un “yo pienso”, al gozo sino que es la significación más allá del ser.

La proximidad, la inmediatez es gozar y sufrir por el otro. Pero yo no puedo gozar y sufrir por el otro más que porque soy-para-el-otro, porque soy significación, porque el contacto de la piel es todavía la proximidad del rostro, responsabilidad, obsesión del otro, ser-uno-para-el-otro; se trata del propio nacimiento de la significación más allá del ser (Lévinas, 2003, p. 153).

47  

La responsabilidad no es una simple modalidad de la “apercepción trascendental”,

está manifestada como una orden en el rostro del prójimo que también expresa su

mortalidad. Este imperativo original, este mandato me concierne en cuanto a fraternidad

instaurada por la responsabilidad. En el rostro del otro recibo una orden, obedezco esa

orden, es lo que da testimonio de la extrema urgencia del mandato.

El rostro me pide y me ordena. Su significación es una orden significada. Matizo que si el rostro significa una orden dirigida a mí, no es de la manera en que un signo cualquiera significa su significado; esa orden es la significatividad misma del rostro (Lévinas, 2008, pp. 81-82).

La responsabilidad ética es anterior, se da en el-para-otro. Hay por tanto una

significación ética en esa responsabilidad –es responsabilidad anárquica- de un pasado

que me concierne, que siempre tiene que “ver conmigo” porque llega de la heteronomía

de un mandato. En el rostro del otro está expresado un mandamiento y por tanto la

obediencia es el modo adecuado de la escucha de su mandato.

La escucha de la orden es sujeción, es ya obediencia –y responsabilidad ética-

decisión que nunca es el resultado de una deliberación, ni de una fuerza, sino

obediencia a una orden absoluta, al Bien.

Según Lévinas, la sujeción al otro, es a una obediencia, a un mandato absoluto,

voz de la conciencia ética en el-para-otro efectuado en la relación intersubjetiva por la

responsabilidad.

… la relación intersubjetiva es una relación asimétrica. En este sentido, yo soy responsable del otro sin esperar la recíproca, aunque ello me cueste la vida. La relación recíproca es asunto suyo. Precisamente, en la medida en que entre el otro y yo la relación no es recíproca, yo soy sujeción al otro; y soy “sujeto” esencialmente en este sentido (Lévinas, 2008, p. 82).

Es también, como dice nuestro autor, heteronomía de la obediencia ética,

obediencia originaria, lo ordenado es la responsabilidad respecto de otro hombre, la

48  

bondad misma inscrita en la sumisión a un mandamiento que ordena responsabilidad

respecto de los demás.

Eticidad misma del mandato y su bondad, que cargo en mi primogenitura y en mi

elección, la intriga del ser en la responsabilidad. Sumisión al mandamiento que ordena

al hombre –al yo- responder de otro. El sentido de primogenitura, me hace responsable

por el otro y esto se manifiesta como el bien, el bien en general. El yo es la primera

persona, es decir, el primero en ceder su puesto –en ser rehén- y en este sentido el yo

tiene siempre una responsabilidad de más que los otros.

La subjetividad, al constituirse en el seno del movimiento mismo en el que a ella le incumbe ser responsable del otro, va hasta la sustitución del otro. Asume la condición –o la incondición- de rehén. La subjetividad como tal es inicialmente rehén; responde hasta expiar por los otros (Lévinas, 2008, pp. 83-84).

Este yo frente al otro (autrui) es infinitamente responsable o dicho así, ser yo

significa como hemos visto, en no poder sustraerse a la responsabilidad. Esta

responsabilidad respecto del otro, como salida hacia el otro y hacia lo otro, huella de lo

Infinito, que no retorna a la mismidad.

Ahora bien, el mandato procede del rostro del otro, es la heteronomía de una

autoridad irrecusable. Responsabilidad respecto de otro que llega incluso hasta morir

por otro, obligación que me obliga más allá de la muerte y que le da otro sentido al “ser-

para-la-muerte”. Responsabilidad por la muerte del otro.

Esta es la novedad de la responsabilidad ética, que es también responsabilidad

infinita. Esta responsabilidad indeclinable, intransferible, sin límite para el Otro, que

incumbe de entrada en la misma percepción del otro, es uno de los temas más

profundos y radicales de Lévinas, que nos va a señalar que somos responsables de

una responsabilidad total e intransferible.

Mi responsabilidad es intransferible, nadie podría reemplazarme… La responsabilidad es lo que, de manera exclusiva, me incumbe y que,

49  

humanamente, no puedo rechazar. Esa carga es una suprema dignidad del único. Yo no intercambiable, soy yo en la sola medida en que soy responsable (Lévinas, 2008, p. 85).

Concluimos así: que la ética levinasiana de la subjetividad nos indica que es

importante tener en cuenta que, hacerse cargo éticamente de la alteridad del otro tiene

su origen en la subjetividad sensible, temas que analizaremos a continuación.

50  

2. 2 Subjetividad y alteridad Es conocido de todos que Emmanuel Lévinas es un filósofo de la alteridad, de la

exterioridad, de la excedencia, del infinito, de la trascendencia. Pero también, es el

filósofo de la subjetividad, de la sensibilidad, del lenguaje, de la responsabilidad y del

encuentro con el Otro desde más allá del concepto.

Para Lévinas el punto de partida para toda reflexión ética es la subjetividad y la

alteridad, y ambos temas son el camino hacia la ética. Desde el punto de vista

fenomenológico la subjetividad –en su trascendentalidad- está vinculada a la alteridad y

ésta da origen a la subjetividad.

Sin embargo, Lévinas heredero de la fenomenología de la conciencia, analiza que

este pensamiento presenta un interés ontológico que neutraliza la alteridad, al centrarse

en su idealismo trascendental y en su insistencia en el sujeto constituyente, en la

egología a la que todo pretende ser reducido imperativamente. En otras palabras, la

relación de lo Mismo con lo otro, una relación en la que lo Otro es finalmente despojado

de su alteridad y en la que su trascendencia deviene inmanencia.

Lo Otro metafísico es otro como una alteridad que no es formal, con una alteridad que no es un simple revés de la identidad, ni de una alteridad hecha de resistencia al Mismo, sino con una alteridad anterior a toda iniciativa, a todo imperialismo del Mismo. Otro con una alteridad que constituye el contenido mismo de lo Otro (Lévinas, 2006, p.62).

Dos aspectos son importantes aquí, en el modo como Lévinas desborda la finitud

de la conciencia trascendental husserliana: lo primero que Lévinas señala, es que la

subjetividad humana se constituye en ese: tener Otro que sí mismo dentro de sí mismo

y en la capacidad de aprender del otro y someterse a su enseñanza. Por lo tanto, la

alteridad y la subjetividad son fenómenos intrínsecamente implicados uno en el otro. En

cada subjetividad hay una huella de la alteridad, es decir, la alteridad es un correlato

originario (la existencia del otro).

51  

Lévinas, plantea que la alteridad no es un tipo de relación perceptiva de tipo

sujeto-objeto, ni siquiera objeto del deseo sino que es una relación con otro sentido,

que se da en el interior mismo de la vida humana, como ser para-otro. Es la salida del

ser hacia el otro.

En sus primeros escritos formula una teoría de la subjetividad no en términos del

saber (tematizable) desde donde reacciona contra el pensamiento ontológico de

Heidegger, o mejor dicho en contra de “la filosofía de lo Neutro” porque todo lo reduce a

lo Mismo –el ser- y la subjetividad no es nada. Lévinas afirma que rompe con esta

“filosofía de lo Neutro” con el ser del ente heideggeriano. Con la historia de la

totalización en la que desaparece el otro.

La insistencia de Lévinas en reconocer la absoluta primacía del Otro, que es el

origen de toda significación y el hecho además, de privilegiar la absoluta alteridad del

Otro en relación al yo, tiene como consecuencia que ambos son totalmente irreductibles

a la totalidad.

Lévinas busca afirmar que el Otro (Autrui) es alteridad absoluta, porque es previa

y fundante respecto al yo; el otro es más importante y anterior al mismo yo, el otro es

quien me interpela y me fuerza a responderle y a responderle por él antes de que mi

subjetividad se lo pueda apropiar y antes de que racionalmente pueda considerarme

responsable del otro.

Planteada así la relación del otro con el yo, se vuelve una relación asimétrica, en

la cual la iniciativa me llega comúnmente desde fuera. El otro se me impone en los

rasgos irrepetibles e inconfundibles de su rostro, un rostro que siempre me interpela

desde una altura que cae fuera del círculo de mi yo y, por tanto, hace injustificable

cualquier violencia contra él. En otras palabras, el carácter irreductible y prescriptivo de

la revelación del rostro logra su máxima radicalidad en esta categoría difícil de

sustitución.

52  

El otro me interpela desde una exterioridad ajena a mi yo, con una decisión y una

fuerza tal que me obliga incluso a sustituirle como rehén y vasallo suyo. En esta

dimensión la substitución me empuja a una actitud de absoluta disponibilidad que se

fundamenta en el “heme aquí”, testimonio ético.

…“¡Heme aquí!” delante del otro; y por el hecho de que, ante el otro, reconoce la responsabilidad que le incumbe, se encuentra con que ha manifestado lo que el rostro del otro ha significado para él (Lévinas, 2008, p. 91).

El reconocimiento del carácter único y originario de los otros nos lleva a

replantearnos de otra manera de ser y sobre todo en una nueva humanidad. Por eso,

para Lévinas el sujeto es la experiencia del Otro, como totalmente otro, que me

cuestiona, que me acusa siempre más, que se me impone como algo único, irreductible

a toda categoría y del que a la vez soy responsable, sin que tenga que tomar esa

decisión de si lo acepto o no lo acepto. Es decir, sin posible escapatoria. Esta

responsabilidad para con los demás es la que me constituye como sujeto único.

Cuando se habla de unicidad se refiere también a la alteridad del otro. La alteridad del

otro hombre como mi prójimo y de mi responsabilidad respecto de otro.

La relación original con el otro, a través de la desnudez del rostro que se vuelve

hacia mí en su misma desnudez. El otro se me impone por su presencia y me impide

que lo reduzca a un simple objeto, no es conocimiento de objeto, tampoco el rostro

aparece en el llegar a ser visto, esto es –Dévisager-, que significa ver a alguien, a

demás el rostro no debe equiparse con la mera cara. La cara no es el único rostro.

Continúa Lévinas, la desnudez del rostro es indigencia, es miseria y sin embargo,

el otro me interpela y me significa una orden por su misma desnudez e indigencia.

Esta mirada que suplica y exige –que sólo puede suplicar porque exige- privada de todo porque tiene derecho a todo y que se reconoce al dar (como se “cuestionan las cosas al dar”), esa mirada es precisamente la epifanía del rostro como rostro. La desnudez del rostro es indigencia. Reconocer a otro es reconocer un hambre. Reconocer a otro es dar (Lévinas, 2006, p. 98).

53  

La originalidad del encuentro con el Otro (Autrui), epifanía del rostro, absoluta

desnudez del rostro, no es meramente un hecho antropológico, sino que es,

absolutamente una relación con lo que es.

En la desnudez del rostro o de la existencia, hay una separación originaria, lejos

de toda unidad trascendente. Lévinas plantea que la desnudez del rostro, es la

presencia del otro: del pobre, del niño, de la viuda, del extranjero, del perseguido, de

todo aquel que quiere ser alguien ante los demás y desea que se le trate de igual a

igual como persona y a la vez, la alteridad del otro es la expresión extrema del “no

matarás”. Esta es una responsabilidad ilimitada de la que nunca nos libraremos. Para

Lévinas la desnudez del rostro simboliza la dimensión humana. El otro es la

trascendencia.

La trascendencia del otro, que es su eminencia, su grandeza, su señorío, engloba en su sentido concreto su miseria, su destierro y su derecho de extranjero. Mirada del extranjero, de la viuda, del huérfano y que sólo puedo reconocer al dar o al negar, libre de dar o negar, pero que pasa necesariamente por la mediación de las cosas (Lévinas, 2006, p. 100).

La ética es en el sentido de una relación con lo trascendente, lo infinitamente Otro

(Autrui). El Otro-Rostro-desnudez, provoca en el yo una nueva dimensión, una nueva

experiencia; responsabilidad intransferible respecto de otro. La responsabilidad no es

por tanto una tarea, una acción a realizarse como un imperativo, sino que es una

trascendencia –justicia moral- del más allá del ser a partir siempre del Otro, que es

hospitalidad, acogida, servicio, capacidad de sacrificarse. Este infinitamente otro que

siempre nos solicita y nos llama, que es proximidad.

La proximidad del Otro, la proximidad del prójimo, es en el ser un momento ineluctable de la revelación, de una presencia absoluta (es decir, separada de toda relación) que se expresa. Su epifanía misma consiste en solicitarnos por su miseria en el rostro del Extranjero, de la viuda y del huérfano (Lévinas, 2006, p. 101).

54  

Desde la epifanía del rostro como rostro, Lévinas plantea esta responsabilidad

hacia el prójimo hasta llegar a la sustitución, significación original de un pasado

inmemorial, constituye realmente la desnucleasión del sujeto trascendental, por tanto,

desde esta afirmación podemos decir que la trascendencia es ética y que la alteridad es

el concepto básico de la filosofía primera como ética, dicho de otro modo, de la ética

como filosofía primera.

Analicemos ahora, la relación irreductible del cara-a-cara como relación primigenia

de la ética. En el cara-a-cara el origen de la subjetividad, dado que la subjetividad es un

ser que deshace la esencia substituyéndose por el otro y en el cual está estampado en

el rostro de la alteridad, el Otro siempre se revela en su rostro.

…el Otro me hace frente –hostil, amigo, mi maestro, mi alumno-, a través de mi idea de lo Infinito. La reflexión, ciertamente, puede formar conciencia de este cara-a-cara, pero la posición “contra natura” de la reflexión no es un azar en la vida de la conciencia. Implica un cuestionamiento de sí, una actitud crítica que se produce frente al Otro y bajo su autoridad… El cara-a-cara sigue siendo situación última (Lévinas, 2006, p. 104).

La dimensión ética está en el origen mismo, en el asumir responsablemente el

Otro y en esa relación intrínseca del uno-para-otro, obediencia sin deserción. El Otro

está implicado en lo que originariamente soy, por Otro, y no por mí mismo soy lo que

soy. Sin embargo, no puedo negar que el otro me está asignado desde mi origen.

En el cara-a-cara se devela esta asignación que me interpela y eso es lo que

posibilita una respuesta ética, es decir, hacerse cargo siempre del Otro que aparece en

el cara-a-cara.

La experiencia irreductible y última de la relación me parece, en efecto, que está en otra parte: no en la síntesis, sino en el cara-a-cara de los humanos, en la socialidad, en su significación moral… La moralidad tiene un alcance independiente y preliminar. La filosofía primera es una ética (Lévinas, 2008, p. 65).

55  

Para Lévinas el hacerse cargo ética y responsablemente del Otro, es lograr un

grado de conciencia de que ese Otro tiene la talla y la altura de quien está en mi propio

origen.

La dimensión de altura en la que se coloca el Otro es como la curvatura primera del ser en la cual se sostiene el privilegio del Otro, el desnivelamiento de la trascendencia… El otro, cuya presencia excepcional se inscribe en la imposibilidad ética de matarlo, en la que me encuentro, indica el fin de mis poderes (Lévinas, 2006, p. 109).

El giro levinasiano consiste en reconocer y reafirmar que la alteridad está

implicada en la subjetividad desde el origen mismo. La trascendencia es donación

original. De ahí que esta responsabilidad sea originaria y se dé en él: “ser para el otro” y

“ser el uno para el otro”.

El “ser para el otro” constitutivo de la subjetividad y de la intersubjetividad

asimétrica es el contenido ético por excelencia y lo filosóficamente primero, porque es

la medida de lo humano, y por ello mismo, tiene una pretensión universal de validez. En

este caso, el plano ético precede al plano de la ontología.

Continúa Lévinas el análisis del cara-a-cara que se expresa en esta relación ética,

y nos dice que apunta más allá, a los “terceros”. El tercero puede ser una o más

subjetividades (social) una o más instituciones, uno o más sistemas (político,

económico, social, cultural, educativo, religioso, etc.) y por tanto, la responsabilidad

implica inevitablemente el “tercero” como alteridad social.

La relación con el prójimo es una relación que no ha acabado nunca con el otro,

va más allá de todo deber, nos interpela en la responsabilidad para con el prójimo, que

no anula la alteridad –como origen mismo de la subjetividad humana- ni puede

disolverse en el otro. Todo esto es un proceso que abre paso para que las relaciones

humanas entre uno y otro sean sociables y se den como ética.

56  

La alteridad del otro está en él y no en relación a mí, se revela, pero es a partir de mí y no por la comparación del yo con el Otro, como accedo a ella. Accedo a la alteridad del Otro a partir de la sociedad que yo mantengo con él y no al dejar esta relación para reflexionar sobre sus términos (Lévinas, 2006, p. 140).

La relación con el Otro (Autrui) es sociedad, el origen de entre otros, del ser para

otros, estas relaciones de sociedad, Lévinas le llamará también sociabilidad. Para

Lévinas en la sociedad no solo hay “el uno” y “el otro” sino que existen unos “terceros”.

La responsabilidad acá es una responsabilidad de más, en el riesgo extremo de la

obsesión, de jugarse la vida “por el otro” ante “otros-terceros”. Aquí la substitución del

uno al otro puede darse en situaciones límites y así deviene uno “rehén del otro ante el

tercero”.

No se trata de que la entrada del tercero sea un hecho empírico y que mi responsabilidad para con el otro se vea forzada a un cálculo por la “fuerza de las cosas”. Dentro de la proximidad del otro, me obsesionan todos los otros del otro y la obsesión clama ya justicia, reclama medida y sabe; es conciencia. El rostro me obsesiona y se muestra entre la trascendencia y la visibilidad/invisibilidad (Lévinas, 2003, pp. 237-238).

Es el poner en riesgo la propia vida por la vida de los terceros que claman y que

interpelan por la justicia. Esta responsabilidad extrema en la que se juega la vida en la

sociabilidad, es decir, en el asumir el papel de ser portavoz de aquellos cuyos gritos y

lamentos por un derecho a vivir y a vivir con lo necesario que no lo tienen, suben hasta

el cielo, pero además, esto nos interpela a nosotros de manera radical en la justicia.

… la justicia traspasa la justicia en mi responsabilidad para con el otro, en mi desigualdad con respecto a aquel de quien soy rehén. El otro es de golpe el hermano de todos los otros hombres. El prójimo que me obsesiona es ya rostro, comparable e incomparable al mismo tiempo, rostro único y en relación con otros rostros, precisamente visible en la preocupación por la justicia (Lévinas, 2003, p. 238).

En este contexto la responsabilidad asignada originariamente y asumida

conscientemente hasta las últimas consecuencias nos lleva hasta lo que Lévinas señala

“tener la piel del otro bajo su propia piel”, en la que uno puede llegar a ser rehén del

57  

tercero en su propia carne, por tanto, el ser rehén en la muerte o un “poder morir”

sometido al sacrificio es la máxima expresión de la sustitución.

Concluimos que a partir de la responsabilidad, Lévinas expresa y afirma dos

aspectos importantes de la subjetividad y de la alteridad; “ser el uno para el Otro” y “ser

para los otros”, altura misma que equivale a su exterioridad, la ética.

58  

2. 3 Subjetividad y sensibilidad Hemos analizado la manera en que nuestro autor presenta la subjetividad, en

primer lugar, critica los aspectos clásicos de la subjetividad como ser, como tema, como

fenómeno y en segundo lugar, hace un planteamiento original de la subjetividad como

lo totalmente otro, como irreductible a la tematización. Y también, hemos visto como

nuestro autor designa a este otro con dos nombres bien precisos, el primero es (autrui)

que se traduce por otro absoluto y en segundo lugar, por (visage) que traduce por

Rostro, otro rostro.

El tema de la subjetividad y de la sensibilidad nos lleva necesariamente a la

cuestión de la corporeidad. El cuerpo no es una masa informe, sino que es “kinestésico”

esto es, orgánico. Tiene los órganos del sentido que están siempre abiertos, sentir es

gozar. En el cuerpo se experimentan las vivencias más importantes, es decir, ahí se

inaugura el origen y el principio, lo caduco y lo infinito, su desnudez, su necesidad, su

deseo, su susceptibilidad, su gozo, su sensibilidad, su vulnerabilidad.

La subjetividad del sujeto es la vulnerabilidad, la exposición a la afección, sensibilidad, pasividad más pasiva que cualquier pasividad, tiempo irrecuperable, dia-cronía de la paciencia imposible de ensamblar, exposición constante a exponerse, exposición a expresar y, por tanto, lo mismo a Decir y a Dar (Lévinas, 2003, p. 103).

Esta vida corporal volcada a la expresión y al dar, sensibilidad entendida como

vulnerabilidad, sensibilidad en la que la subjetividad se origina en el modo pasivo de

recibir y del tener otro adentro, lo que constituye además el sujeto pasivo y activo,

abierto y frágil, expuesto al otro. La relación con el Otro se inscribe en el cuerpo. Es

decir, una subjetividad sensible originada en el modo de uno-en-lugar-del-otro y del

uno-para-el-otro.

La sensibilidad es la esfera más primigenia y más originaria de la subjetividad.

Pero además, define la trascendencia a nivel de la metafísica, donde la sensibilidad

59  

corporal se trasforma en sensibilidad moral, en responsabilidad para-el-otro

(substitución) radicalidad de la otredad.

¿Qué es según nuestro autor la sensibilidad? Para Lévinas la sensibilidad es la

categoría central que define al ser humano, pues no está ligada al conocimiento, es

decir, no pertenece al orden del pensamiento sino del sentimiento porque es la

modalidad del gozo.

La sensibilidad es gozo. El ser sensible, el cuerpo, concretiza este modo de ser que consiste en encontrar una condición en lo que, por otra parte, puede aparecer como objeto de pensamiento, como simplemente constituido. La sensibilidad se describe pues, no como un momento de la representación sino como el hecho del gozo (Lévinas, 2006, p. 155).

Desde la fenomenología husserliana Lévinas hace un recorrido de las

descripciones que se hace de la sensibilidad. En este caso, el tema de la

intencionalidad da paso a la experiencia sensible. Es decir, se le atribuye a la

sensibilidad una intencionalidad, pues la impresión sensible e intencional, es el origen

de toda conciencia y de todo ser. Para Husserl todo lo sensible es “esencialmente

kinestésico”.

Sin embargo, Lévinas, descubre que en la subjetividad sensible del ser-para-el-

otro dentro de la vulnerabilidad, como exposición de sí mismo al otro, sujeción del

sujeto, sujeción a todo, pasividad como exposición del sujeto al otro, pasividad que

expresa la sensibilidad del para-el-otro, responsabilidad apremiante para con el prójimo.

La pasividad del uno, su responsabilidad o su dolor, no comienzan en la conciencia, o, lo que es lo mismo, no tienen comienzo; al margen de la conciencia, consisten en esta pre-original imposición del Bien sobre él, algo siempre más primitivo que cualquier presente, que cualquier comienzo, una diacronía que impide que el uno se incorpore y se identifique como una substancia contemporánea consigo misma, como un Yo trascendental (Lévinas, 2003, p. 112).

60  

Para Lévinas la subjetividad humana es de carne y sangre, y por tanto, el ser

humano es sensibilidad; la experiencia sensible del cuerpo es desde siempre

encarnada en una intriga, en oposición a la formula idealista, “el ser humano es razón”.

La corporeidad posee ese carácter originario de la sensibilidad como subjetividad-

origen; principio en lo que se ha originado. Proximidad como obsesión, o mejor dicho

obsesión por el otro, proximidad del prójimo.

Porque la subjetividad es sensibilidad –exposición a los otros, vulnerabilidad y responsabilidad en la proximidad de los otros, uno-para-el-otro, esto es, significación- y porque la materia es el lugar propio del para-el-otro, el modo como la significación significa antes de mostrarse como Dicho dentro del sistema del sincronismo, dentro del sistema lingüístico, es por lo que el sujeto es de sangre y carne, hombre que tiene hambre y que come, entrañas en una piel y, por ello, susceptible de dar el pan de su boca o de dar su piel (Lévinas, 2003, p. 136).

El uno-para-el-otro de la sensibilidad, juega un papel importante en la

fenomenología, pues la sensibilidad es la esfera intencional primigenia en donde se

juega el origen mismo de la subjetividad, pero también, juega un papel de fundamental

importancia en la clarificación del tema de la subjetividad como rehén “otage” esto es,

como hospitalaria, originada en el modo de recibir uno-en-lugar-del-otro, huésped que

le ha sido confiado. La Hospitalidad es acogida o recibimiento del Otro (Autrui). En otras

palabras, la sensibilidad juega un papel importante en la caracterización de la

subjetividad del sujeto.

Esta subjetividad sensible, vulnerable y hospitalaria es el modo de recibir y tener

otro adentro, lo cual la constituye como una subjetividad pasiva, pasividad de la

significación, del uno-para-el-otro, es decir, la vida de la subjetividad es siempre una

vida para Otro, en el que se reconoce el señorío del Otro.

Pasividad del ser para el otro que sólo es posible bajo las formas de la donación del propio pan que yo como. Para esto, sin embargo, es necesario previamente gozar de su propio pan, no a fin de tener el mérito de darlo, sino para dar con ello su corazón, para darse en el acto de darlo. El gozo es un momento inevitable de la sensibilidad (Lévinas, 2003, p. 130).

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Ser subjetivo es ser para el Otro, es dar al otro el pan de su boca, sin embargo, es

una hambre que se nutre no solo de pan, sino del hambre misma; este para otro o idea

de lo Infinito, a modo de responsabilidad, siempre es encontrarse con el Otro en el cara-

a-cara y hacerse cargo éticamente de él.

La subjetividad de carne y sangre en la materia, la significancia de la sensibilidad, el uno-para-el otro mismo, es significancia pre-original donadora de todo sentido porque es donadora; no se trata de que, al ser pre-original, fuese más original que el origen, sino que, porque la diacronía de la sensibilidad, que no se reúne en presente de la representación, se refiere a un pasado irrecuperable, pre-ontológico de la maternidad, es una intriga que no se subordina a las peripecias de la representación y del saber, a una abertura sobre las imágenes o a un intercambio de informaciones (Lévinas, 2003, pp. 137-138).

Así pues, como se ha afirmado que la vida de la subjetividad es siempre una vida

para otro, que se impone como absoluta, por lo tanto, la subjetividad sensible es ruptura

de la identidad, es vaciamiento de mí mismo, apertura por excelencia, salida hacia la

alteridad, ser-para-otro, es recibimiento del Otro y es a la vez hacerse cargo éticamente

del Otro. Esta es una posibilidad intrínseca a la subjetividad originada como sensibilidad

en el modo mismo de uno-en-lugar-de-otro, expiación. De esta manera, sin la

subjetividad sensible es imposible la ética, pues la sensibilidad es la medida misma de

la subjetividad ética.

Subjetividad sensible significa ser sujeto-sujetado, la huella en sí mismo dejada

por Otro, exposición del uno al otro, exposición en el uno-para-el-otro de una identidad

que no coincide consigo misma, ruptura o derrota de la identidad del yo, pasividad del

acusativo, por tanto, la subjetividad es la medida misma de lo ético; el sujeto según

Lévinas, el cara-a-cara, el uno-para-el-otro, es la ética misma por excelencia.

La ética como filosofía primera de la acción humana en la responsabilidad misma

por el Otro, de ser-para-el-otro, fundamentado en el modelo ético del cara-a-cara en

donde uno deviene responsable por el Otro.

62  

El planteamiento de Lévinas sobre la ética como filosofía primera nos indica que

en este cara-a-cara el origen de la subjetividad está extrapolado en el rostro de la

alteridad. Y es en este mismo origen que se posibilita la asignación, la vulnerabilidad,

exposición al ultraje y la herida. Es decir, el Otro está asignado a uno mismo en tanto

que su propio origen, es ofrecido; en donde me doy al otro en el dar.

Haber-sido-ofrecido-sin-reserva y no generosidad de ofrecerse, lo cual sería un acto que supone ya el padecer ilimitado de la sensibilidad. Haber-sido-ofrecido-sin-reserva donde lo infinitivo pasado subraya el no-presente, el no-comienzo, la no-iniciativa de la sensibilidad: una no-iniciativa que es más antigua que todo presente, que no es una pasividad contemporánea y contrapartida de un acto, sino lo que está al margen de lo libre y lo no-libre y que es la an-arquía del Bien. Haber-sido-ofrecido-sin-reserva, como si la sensibilidad fuese precisamente aquello que toda protección y toda ausencia de protección supone ya: la propia vulnerabilidad (Lévinas, 2003, p. 133).

Lévinas agrega que si el Otro-prójimo me está asignado desde mi origen, si es

ofrecido-sin-reservas, el hecho de hacerse cargo éticamente de esta asignación

significa asumir responsablemente al Otro y estar obsesionado por el prójimo. Este

hacerse cargo ética y responsablemente por el otro –que me interpela- indica que el

otro tiene la talla y la altura de quien está en mi propio origen. Además, este hacerse

cargo está más allá de la facticidad del ser.

El prójimo me concierne antes de toda asunción, antes de todo compromiso consentido o rechazado. Estoy unido a él que, sin embargo, es el primer venido sin anunciarse, sin emparejamiento, antes de cualquier relación contratada. Me ordena antes de ser reconocido. Relación de parentesco al margen de toda biología, “contra toda lógica”. El prójimo no me concierne porque sea reconocido como perteneciente al mismo género que yo; al contrario, es precisamente otro. La comunidad con él comienza en mi obligación a su vista. El prójimo es hermano… El prójimo me emplaza antes de que yo lo designe, lo cual es una modalidad no del saber, sino de una obsesión y, con relación al conocimiento, un gemido de lo humano totalmente otro (Lévinas, 2003, p. 148).

Esta filosofía fenoménica de la subjetividad ética sitúa el discurso ético en el

mismo fenómeno humano y por tanto, la ética será esa pregunta que interroga sobre la

medida misma de lo humano como tal, en la radicalidad del cómo vivir la vida, en la

intriga, en la obsesión por el Otro en el rostro, en la obligación suscitada por la

proximidad del prójimo, en el Bien más allá del ser. Por esta razón, la subjetividad

63  

sensible se manifiesta como necesidad y gozo, pero también, como responsabilidad

indeclinable para-el-otro, sin mantenerse en correlación con él. Es decir, relación de la

necesidad con una alteridad radical.

Sólo la relación con el otro introduce una dimensión de la trascendencia y nos conduce hacia una relación totalmente diferente de la experiencia en sentido sensible del término, relativo y egoísta (Lévinas, 2006, p. 207).

Lévinas plantea en el hombre otra modalidad de la necesidad, como deseo del

uno-para-el-otro de la proximidad. Sin embargo, la necesidad es todavía enfermedad

del retorno, es egoísmo del gozo, gozo que retorna al gozo. Es la necesidad de otro

rostro que es otro. El deseo metafísico de lo absolutamente Otro (Autrui), donde el otro

jamás se convierte en el mismo.

Egoísmo, gozo y sensibilidad y toda la dimensión de la interioridad -articulaciones de la separación- son necesarias para la idea de lo Infinito, para la relación con el Otro que se abre paso a partir del ser separado y finito. El Deseo metafísico que sólo puede producirse en un ser separado, es decir, que goza, egoísta y satisfecho, no proviene pues del gozo. (Lévinas, 2006, p. 166).

Concluimos aclarando que el tema de la subjetividad sensible, es uno de los

temas prioritarios y que por tanto, preside toda la reflexión fenomenológica de Lévinas.

El planteamiento fenomenológico de una subjetividad ética capaz de hacerse cargo del

otro (autrui), es decir de la alteridad, porque el otro permanece infinitamente

trascendente, tema que a continuación abordaremos con mayores detalles.

64  

2. 4 Sensibilidad y alteridad La alteridad radical y la altura trascendental del rostro son el significante mayor del

discurso levinasiano, frente a una filosofía que insiste en reabsorber todo Otro en el

Mismo y en neutralizar la alteridad. Lévinas afirma, que hay un mundo de la alteridad

abierto por el Rostro del prójimo. Por tanto, la alteridad tiene una dimensión

profundamente ética.

Cuando se habla de la alteridad del rostro, de la trascendencia del rostro dentro de

la misma subjetividad sensible, se refiere a ese acercamiento carnal y ético.

La subjetividad está estructurada como el otro en el Mismo, pero según un modo distinto al que es propio de la conciencia; ésta es siempre correlativa a un tema, a un presente representado, a un tema colocado delante de mí, a un ser que es fenómeno. El modo según el cual la subjetividad se estructura como el Otro en el Mismo difiere de la conciencia, la cual es siempre conciencia del ser, por indirecta, tenue e inconsistente que resulte esta relación entre la conciencia y su tema (“colocado”) frente a ella (Lévinas, 2003, pp. 71-72).

Desde la perspectiva fenomenológica, la subjetividad sensible y la alteridad es un

fenómeno intrínsecamente implicado uno en el otro en su origen, en la epifanía del

rostro como rostro. Es decir, la alteridad es quien da origen a la subjetividad, en el

modo de “tener a otro que sí mismo dentro de sí mismo”. La subjetividad es estar sujeto

a una responsabilidad que no puedo rechazar.

El aparecimiento del rostro instaura una exigencia ética, como ser estoy siempre

en relación con el otro, yo soy un ser para-otro, pero este para-otro no agota toda la

realidad humana. El rostro es el otro, el rostro del otro devela que existe tanto como yo

existo, fundamentando así una subjetividad alterativa y una responsabilidad que

aparece en la alteridad.

El Otro que se revela precisamente –y por su alteridad- no en un choque negador del yo, sino como el fenómeno original de la dulzura (Lévinas, 2006, p. 169).

65  

La dulzura le viene al ser separado a partir del Otro -del rostro femenino-, en

consecuencia podemos decir, que si la alteridad está implicada en la subjetividad desde

el origen, la tarea misma de la subjetividad sensible es hacerse cargo éticamente de

esta alteridad que le ha sido asignada en su origen mismo.

Descubrir el sentido de la sensibilidad y la alteridad del ser como apertura

originaria, es decir, “apertura en la apertura” que siempre nos abre a la alteridad,

apertura significante de la responsabilidad ética para el Otro (Autrui), “orden” de la

vulnerabilidad, desnudez ética del rostro, llamada que siempre interrumpe, verdadera

libertad de la escucha responsable.

La existencia está hecha de alteridad, por eso puede sobrepasar la muerte, desde

la relación alterativa desbordante o ser para-otro, inscrito en la bondad y la justicia. La

alteridad del rostro y la palabra del Otro son la irrupción y la exigencia de la justicia que

siempre van a cuestionar el egoísmo, me despojan de esa posesión siempre egoísta e

invitan a compartir el mismo mundo, como dice nuestro autor el pan y el corazón, la

morada y el recibimiento hospitalario. Con lo cual podríamos ampliar la temática ética.

Pero también, por la alteridad, la subjetividad humana puede devenir rehén, que

significa substitución, que es sufrir por los demás a modo de expiación y por tanto,

funda otras posibilidades como lo son la justicia, la solidaridad y la compasión. La

alteridad se manifiesta en un señorío que no conquista sino que enseña.

El rostro que recibo me hace pasar del fenómeno al ser en otro sentido: en el discurso me expongo a la interrogación del Otro y esta urgencia de la respuesta –punta aguda del presente- me engendra en la responsabilidad; como responsable, me encuentro unido a mi última realidad… estar atento significa un excedente de conciencia que supone la llamada del Otro. Ser atento es reconocer el señorío del Otro, recibir su mandato o, más exactamente, recibir de él el mandato de mandar (Lévinas, 2006, pp. 195-196).

El rostro del Otro es siempre revelación, enseñanza del Infinito desde la asimetría

de una relación, que nunca será dialógica, como un Tú. Tampoco, es una correlación

66  

en la cual el yo recibiría su identidad y el Otro (Autrui) su alteridad. El otro-absoluto

tiene una dimensión de altura; por tanto, no es una relación de igualdad, sino de

desigualdad, de separación, el otro siempre está en la altura. El prójimo es esa voz de

las alturas, de lo sagrado.

La separación es desde el principio el hecho de un ser que vive en algún lugar, de algo, es decir que goza. La identidad del yo le viene de su egoísmo, cuyo gozo lleva a cabo la insular suficiencia y al que el rostro enseña lo infinito de donde esta suficiencia insular se separa… El Otro invoca, ciertamente, este ser separado, pero esta invocación no se reduce a llamar a un correlativo (Lévinas, 2006, p. 229).

Lévinas afirma la Maestría del Otro, en el encuentro entre lo Mismo y lo Otro no

ocurre a nivel de los fenómenos, la revelación de la alteridad no puede ser fenoménica

porque el Otro no es fenómeno, sino epifanía, expresión que desborda el poder de la

comprensión.

Es abordar al otro humano, de otro modo que ser, en la epifanía del rostro del Otro

(Autrui) sujeto a una responsabilidad infinita hacia el otro. En la alteridad y en la

subjetividad deviene responsabilidad por el Otro, es hacerme cargo de la indigencia del

otro, es decir, ser rehén de Otro frente a Otros. Y ello, porque la ipseidad, en su

pasividad sin arché de la identidad es rehén. Esto es en principio una situación de

elección originaria –precede en él a la Esencia- y de la posibilidad para el Bien. Y en

este sentido cada yo es primogénito, Yo, es la primera persona, es decir, la primera en

ceder su puesto, por lo tanto, la palabra Yo significa “Heme aquí”. Pasividad del uno-

para-el-otro.

El uno-para-el-otro hasta llegar al uno-rehén-del-otro en medio de su identidad de invocado en tanto que irreemplazable, sin retorno a sí mismo; el otro que, en su porte de sí mismo, aparece como expiación para el otro, que en su “esencia” aparece como ex–cepción a la esencia o como substitución. El uno-para-el-otro, no el uno transubstancializado en el otro, sino para-el-otro conforme a la discontinuidad o a la diacronía de la significación aún no-instalada en el tema, en el cual ciertamente la significación se manifiesta a modo de dicho, pero en el cual, tan pronto como cae en la trama del tema, parece sincronía y esencia (Lévinas, 2003, p. 217).

67  

Ahora bien, Lévinas señala que la an-arquía del uno-para-el-otro, hasta llegar el

uno-rehén-del-otro10, es quizás solamente un nombre más fuerte para el amor sin eros

y lo que posibilita que pueda existir el perdón, la piedad o la compasión. Aunque

Lévinas prefiere utilizar el término “responsabilidad” en vez de usar “amor” pues se

considera mal interpretado y gastado.

Por lo tanto, acudir al prójimo es la condición para que se pueda entender la

revelación en general como un mandamiento. Es un mandamiento que procede del

rostro del otro hombre, un rostro muy distinto de un dato de la experiencia como tal –es

la irrupción del otro, de lo humano-.

La alteridad absoluta en Lévinas acontece por la epifanía del Otro en el rostro,

como un anuncio de llegada del Otro y del yo, el del significante y el del significado, el

de Dios y el del mundo. Para Lévinas la aparición de Dios solo se llevará a cabo por

medio de la preocupación por el otro, por su libertad, por su bienestar. En este sentido,

la relación con Dios está dada en la experiencia pura de la relación social, del hacerme

cargo del otro.

La dimensión de lo divino se abre a partir del rostro humano. Una relación con lo Trascendente –libre, sin embargo, de todo dominio de lo Trascendente- es una relación social. Aquí lo Trascendente, infinitamente Otro, nos solicita y nos llama (Lévinas, 2006, p. 101).

La trascendencia metafísica tiene un doble sentido: teológico y ético. Desde la

ética levinasiana la relación social, es otra forma de salir del ser, no a través del

conocimiento en el cual me encuentro conmigo mismo –inmanencia- sino en la relación

                                                            10 El otro me interpela desde una exterioridad ajena a mi yo con tal fuerza y tal decisión que me obliga incluso a sustituirle como rehén y vasallo suyo, a fin de expiar en mi carne sus faltas, las que yo no he cometido ni tampoco he decidido responsabilizarme de ellas. Por ello, la sustitución no parece susceptible de ninguna demostración racional y Lévinas tiene que reclamarse del profetismo judío como portavoz de esa actitud de absoluta disponibilidad que se concreta en el “heme aquí” del profeta Isaías. Cfr. Antonio Pintor – Ramos (2002) Historia de la filosofía contemporánea, en fenomenología existencial francesa. Lévinas. BAC. Pág. 301. 

68  

con lo trascendente que será generalizada a todas las esferas de las relaciones

humanas bajo el principio de no reducción del Otro a lo Mismo.

El conocimiento es siempre una adecuación entre el pensamiento y lo que éste piensa. En el conocimiento hay, al fin y al cabo, una imposibilidad de salir de sí; por tanto, la socialidad no puede tener la misma estructura que el conocimiento (Lévinas, 2008, p. 54).

Lévinas afirma que desde la alteridad, se inaugura otro orden fenomenológico.

Porque el Otro es anárquico, es diacrónico, porque no es manifestación, no es

fenómeno. Entonces, la ética precede a toda otra filosofía. La ética, en tanto, que

filosofía de la acción humana, necesariamente será pensada por y para sujetos libres y

activos, basada en una fundamentación que le haga necesaria y válida. La casa es

condición de la acción humana y por tanto, la acción humana comienza en la casa. Por

ello, la primera intuición de la alteridad se da bajo la figura de lo Otro en la feminidad.

El recibimiento del rostro, de entrada pacífico porque responde al Deseo inextinguible de lo Infinito y del cual la guerra sólo es una posibilidad –y de ninguna manera condición- se produce, de modo original, en la dulzura del rostro femenino, en el que el ser separado puede recogerse y gracias al cual habita, y en su morada lleva a cabo la separación… Pero al fundar la intimidad de la casa, la idea de lo Infinito no provoca la separación por una fuerza cualquiera de oposición y de correspondencia dialéctica, sino por la gracia femenina de su irradiación (Lévinas, 2006, p. 169).

La existencia del ser humano, ya no consiste pues en –su sentido más originario-

ser-en, en ser-con, en ser-para, sino en morar.

Existir significa, a partir de aquí, morar. Morar, no es precisamente el simple hecho de la realidad anónima de un ser arrojado a la existencia como una piedra que se lanza hacia atrás. Es un recogimiento, una ida hacia sí, una retirada hacia su casa como a una tierra de asilo, que corresponde a una hospitalidad, a una espera, a un recibimiento humano (Lévinas, 2006, p. 173).

Pero además, en esta morada me encuentro con la alteridad del otro ser humano

y ello acontece precisamente en la experiencia de lo cotidiano de la vida social. Es

decir, el encuentro con el Otro o mejor dicho con la alteridad del Otro solo es posible en

69  

el encuentro mismo en el cual no lo puedo tematizar. Lévinas señala así este carácter

sociable y colectivo del ser humano.

La existencia del Otro nos concierne colectivamente, no por su participación en el ser que nos es familiar a todos, desde ahora; no por su poder y por su libertad que abríamos de subyugar y utilizar en nuestro provecho; no por la diferencia de sus atributos que abríamos de sobrepasar en el proceso del conocimiento o en un impulso de simpatía al confundirnos con él y como si su existencia fuese incomodidad. El Otro no nos afecta como aquel que es necesario sobrepasar, englobar, dominar, sino en tanto que otro, independiente de nosotros: detrás de toda relación que pudiéramos mantener con él, que surge nuevamente absoluto (Lévinas, 2006, p. 111).

La alteridad absoluta del otro hombre respecto al yo –unicidad- es, de entrada, el

rostro mismo del otro hombre, con el que el yo está obligado y que también de entrada

el yo tiene que responderle. Esto de entrada significa, que se ha de responder

“gratuitamente” y sin esperar reciprocidad. Unicidad traumática de la asignación, soy el

único responsable, irremplazable.

Unicidad significa aquí imposibilidad de hurtarse y de hacerse reemplazar en la que se teje la propia recurrencia del yo. Unicidad del elegido o del requerido que no es elector, pasividad que no se convierte en espontaneidad. Es una unicidad no asumida, no sub-sumida, traumática; una elección en medio de la persecución (Lévinas, 2003, p. 112).

El sentido de la unicidad eminente de un fuera del ser y siempre en tensión

irreconciliable. La intriga de uno-para-otro que siempre responde al prójimo, es una

responsabilidad significada -ordenada– precisamente por el rostro del otro en su

alteridad. El uno-para-el-otro es más antiguo que “la conciencia de”. Es una orden que

se recibe en la propia obediencia, en la intriga de la sensibilidad y la alteridad.

El yo, en tanto que yo, se mantiene pues vuelto éticamente hacia el rostro del otro: la fraternidad es la relación misma con el rostro en la que se lleva a cabo a la vez mi elección y la igualdad, es decir, el dominio ejercido sobre mí por el Otro. La elección del yo, su ipseidad misma, se revela como privilegio y subordinación, porque no lo pone entre otros elegidos, sino precisamente de cara a ellos, para servirles y nadie lo puede sustituir para medir la extensión de sus responsabilidades (Lévinas, 2006, p. 287).

70  

Mediante la alteridad del rostro que originalmente tiene sentido y del cual surge la

responsabilidad respecto del único. Rostro único y en relación con otros rostros que

también me señalan el “no matarás” y en consecuencia eres responsable de esa vida

de ese “otro absolutamente otro” en la que “yo ya tengo que responder de la muerte de

los otros”. El ser para otro significa una responsabilidad ética hasta el punto de

convertirme en su rehén, el “sujeto es rehén- sin esperar reciprocidad del rehén. Es

subjetividad como rehén.

La unicidad del yo, abrumado por el otro en la proximidad, es el otro en el mismo, es psiquismo. Pero soy yo y ningún otro quien es rehén de los otros; mi ser se me deshace en substitución a mí y no a otro y es gracia a esta substitución que yo no soy “otro”, sino que soy yo (Lévinas, 2003, p. 200).

La subjetividad como uno-para-el-otro, como rehén del otro, trascendencia como

substitución, responsabilidad por el prójimo en su inmediatez de único e incomparable y

a la vez respecto de mis prójimos es decir de un tercero que difiere de mi prójimo.

Para Lévinas el imperativo está dirigido a título de destinatario exclusivo, es decir,

como si estuviera dirigido solamente a mí, como que si yo fuera el único y el elegido.

Obligado a responder de la muerte y en consecuencia, de la vida del otro. Esta es la

alteridad del único, exterior a todo género, trascendente a todo género.

Concluimos que la alteridad se manifiesta en la “epifanía del rostro”, en el cara-a-

cara, –esa irreversibilidad- en el que solo el único es absolutamente otro. Es una

relación con otro en su alteridad absoluta. Por tanto, la relación ética está dirigida a otro

irreducible, inasimilable, incomparable, a un otro único.

La responsabilidad es la estructura fundamental de la subjetividad. La propuesta

ética, desde esta dimensión de la sensibilidad y la alteridad busca no solo acoger al

otro, sino instaurar un mundo más humano, más solidario y más justo, bajo el signo del

don y la fraternidad.

71  

III. El Otro de la fenomenología de Lévinas

El pensamiento ético levinasiano no lleva a ninguna tesis metafísica teológica11,

sino más bien al gesto de la travesía, de la aventura que se da en el ser siempre en

relación a Otro y en la trascendencia irreductible a cualquier presencia, ya que el otro

permanece trascendente en relación al yo. La otredad de Lévinas se sitúa más allá de

la dialéctica ser- no ser.

El Otro (Autrui) es uno de los temas fundamentales de la fenomenología de

Lévinas, pero no pretende construir una fenomenología del otro, sino más bien

descubrir ese otro modo de abordar al sujeto humano, esa “diferencia” del Mismo y del

Otro, no a partir del conocimiento, ni de la unidad y la totalidad, o la reducción de lo

Otro al Mismo que persigue la filosofía tradicional, sino a partir de la proximidad del

Otro, de la epifanía del rostro, de su desnudez, del misterio de la trascendencia.

Totalidad e infinito describe la epifanía del rostro como un deshechizamiento del mundo. Pero el rostro en cuanto rostro es la desnudez –y el desnudamiento- “del pobre, de la viuda, del huérfano, del extranjero”, y su expresión indica el “no matarás”. Cara a cara: relación ética que no se refiere a ninguna ontología previa (Lévinas, 2006, p. 9).

La filosofía levinasiana es la filosofía del Otro (Autrui) irreductible, filosofía

radicalmente ética. Por esto, Lévinas es llamado “el filósofo del rostro”, porque en su

análisis filosófico profundizó en el “humanismo del otro hombre”, desarrollando una

ética fundamentalmente basada en la constitución de una subjetividad responsable por

el Otro. Subjetividad irreductible a la conciencia y a la tematización. Esta relación con la

trascendencia del rostro, en donde se da la separación y el recogimiento.

Ninguna relación humana o interhumana podría desarrollarse fuera de la economía, ningún rostro podría ser abordado con las manos vacías y la casa cerrada: el recogimiento en una casa abierta al Otro –la hospitalidad- es el hecho concreto e inicial del recogimiento humano y de la separación, coincide con el Deseo del Otro absolutamente trascendente (Lévinas, 2006, p. 190).

                                                            11 Algunos autores señalan que la ética de Lévinas se descubre una dimensión metafísico‐teológico. La critica está en el desarrollo de los imperativos bíblicos: “no matarás” y “amarás a tu prójimo” y las nociones de trascendencia y de infinito, inseparables de la relación con el otro y que son parte importante de su ética.   

72  

En los escritos levinasianos encontramos siempre una gran preocupación por el

“Otro”, es decir, por el pobre, por el extranjero, por la viuda y por todos aquellos que en

sus rostros expresan su opresión, su miseria y sus hondos sufrimientos.

Escuchar su miseria que pide justicia no consiste en representarse una imagen, sino ponerse como responsable, a la vez como más y como menos que el ser que se presenta en el rostro. Menos, porque el rostro me recuerda mis obligaciones y me juzga. El ser que se presenta en él viene de una dimensión de altura, dimensión de la trascendencia en la que puede presentarse como extranjero, sin oponerse a mí, como obstáculo o enemigo. Más, porque mi posición de yo consiste en poder responder a esta miseria esencial de otro, en descubrirme recursos. El Otro que me domina en su trascendencia es también el extranjero, la viuda, el huérfano con los cuales estoy obligado (Lévinas, 2006, p. 228).

Según la fenomenología de Lévinas, esta relación con el Otro absolutamente

exterior y trascendente a través de la experiencia ética, siempre estará orientada hacia

el rostro-prójimo, que es portador de una experiencia universal, esta universalidad ética

está inscrita en su mismo ser y en la fraternidad humana.

Instauración de un ser que no es para sí, que es para todos, que es a la vez ser y desinterés; el para sí significa conciencia de sí; el para todos significa responsabilidad para con los otros, soporte del universo. Este modo de responder sin compromiso previo –responsabilidad para con el otro- es la propia fraternidad humana anterior a la libertad (Lévinas, 2003, p. 185).

Es decir, es una subjetividad abierta a un encuentro con el otro-prójimo, esta

relación del Mismo con el Otro, está inscrita en el corazón de cada “yo” y de ahí surge

la responsabilidad ética por los otros, con una dimensión universal –fraterna- y radical

que condena la violencia del mundo –la ontología- y el peso del sufrimiento de la

historia, posibilitando también relaciones intersubjetivas sanas, buenas, sin excepción

alguna de la subjetividad por-el-otro (con la alteridad trascendente que lo rodea), del

desgarro del Mismo por el Otro.

Es necesario reflexionar de manera ética sobre este desgarro del Mismo por el Otro. La recurrencia de esta identificación del Mismo es experimentar toda pasión hasta el punto de padecer, es decir, sufrir lo asignado sin escapatoria, sin evadirse

73  

hacia la representación para burlar la urgencia. Estar en el acusativo antes de todo nominativo. La identidad interior significa precisamente la imposibilidad de mantenerse en reposo. Es, en primer lugar, ética (Lévinas, 1998, p. 132).

El rostro del otro es el hecho por lo que un ser nos afecta, se opone a mí poder

sobre él, a mi violencia, a la supresión de toda trascendencia, se opone de una manera

absoluta, no en indicativo sino en imperativo. El Otro irreductible no es otro-yo, otro-sí-

mismo que participe conmigo en una existencia común. En la relación con lo Otro le

reconocemos como semejante a nosotros, y al mismo tiempo exterior. Pero el otro

además me es asignado y así se descubre la abertura, el punto de partida del gesto

ético, el uno-para-el-otro, donde lo Mismo es no-indiferente a lo Otro, que encierra la

alteridad primitiva del uno-para-el-otro, alteridad que no es relativa sino alteridad radical

de lo Otro que introduce la trascendencia del rostro, que es una trascendencia ético-

metafísica.

La alteridad, la heterogenidad radical de lo Otro, sólo es posible si lo Otro es otro con relación a un término cuya esencia es permanecer en el punto de partida, servir de entrada a la relación, ser el Mismo no relativamente, sino absolutamente (Lévinas, 2006, p. 60).

La primacía ética del rostro o mejor dicho, el rostro cuya epifanía ética nos

conduce por un lado a la alteridad radical y por otro lado a reconocer la altura

trascendente del rostro. La dimensión de altura es la dimensión de la trascendencia. El

responder por el Otro ya obliga y no puede sustraerse, ni ser reemplazados por nadie.

Es decir, es una responsabilidad que no admite escapatoria alguna.

… el otro me es “asignado” y me obliga sin posible escapatoria a ponerme en su lugar, no para suplantarlo, sino para sufrir por él, ser su rehén y expiar sus pecados que yo no he cometido ni he decidido redimir (Lévinas, 2003, p. 31).

Esta ob-ligación pre-original se impone como llamada, llamada dentro del rostro,

llamada que viene del Otro para convocarme a la responsabilidad. Respuesta a la

llamada implícita o explícita en todo rostro. La vocación no se reduce a llamar un

74  

correlativo, el llamado del rostro significa “más allá del ser” y de sus significaciones

nominales o verbales.

El sentido primordial y último de la responsabilidad es esta llamada, es la obsesión

por el Otro, digamos que es la condición humana de rehén y víctima; el yo expía, se

ofrece, se dona amorosamente. El pronombre yo está en acusativo: significa heme aquí

(más allá de la esencia). Que no se identifica con nada sino es con la misma voz.

Heme aquí: decir propio de la inspiración que no es ni el don de bellas palabras ni de cánticos. Constricción a dar a manos llenas y, por consiguiente, a la corporeidad (Lévinas, 2003, p. 218).

La diferencia entre el Otro –Autrui- y yo es decisiva; mi alimentación es importante,

pero es más importante la alimentación del otro.

El otro de Lévinas algunas veces escrito con minúscula y otras veces con

mayúscula, es un término homónimo. Es decir, el otro de Lévinas encierra homonimia,

muchas veces está referido a –autrui- como rostro, como huella y otras veces designa a

Dios, así Dios es el Otro. Es importante que siempre haya un rostro más allá del rostro y

también hay una significación inmediata del rostro venida del Otro.

El Infinito, el otro que es Dios, queda implicado en la indigencia del tercero. El

rostro del otro-Dios, se presenta como pobre y exiliado. El pobre es el rostro de Dios.

Para Lévinas el indigente, el pobre y el extranjero, procede de la referencia al tercero, al

que el otro sirve. Es decir, la apertura al tercero comienza también en el rostro.

La presencia del rostro –lo infinito del Otro- es indigencia, presencia del tercero (es decir, de toda la humanidad que nos mira) y mandato que manda mandar (Lévinas, 2006, p. 226).

En el otro hay una relación que es segunda (el tercero) que es el prójimo del otro

con relación a mí y del Otro con mayúscula. Así la relación del uno con el otro está

inscrita en la fraternidad humana, el yo humano se implanta en la fraternidad.

75  

El yo, en tanto que yo, se mantiene pues vuelto éticamente hacia el rostro del otro: la fraternidad es la relación misma con el rostro en la que se lleva a cabo a la vez mi elección y la igualdad, es decir, el dominio ejercido sobre mi por el Otro (Lévinas, 2006, p. 287).

En las relaciones fraternas, dicho de otro modo, en las relaciones con todos los

otros, se muestra la justicia, que no es una degradación de la obsesión, sino que es

siempre esta preocupación ética en cuanto a la justicia del ser.

A partir de la representación se produce el orden de la justicia, que modera y mide la substitución por mí al otro y que restituye el sí mismo al cálculo (Lévinas, 2003, p. 238).

El otro comprendido como relación tanto asimétrica como diacrónica es lo que yo

no soy, así surge la asimetría de la relación que mantiene al yo desparejado respecto al

otro. La relación con el rostro, no es solamente un encuentro de hombre a hombre, es

una relación no tiránica, no violenta, es una relación transitiva, sin nexo. Lo

absolutamente otro es irreductible a un contenido, no puede ser tematizado ni

conceptualizado, por tanto, se da una obsesión no recíproca hacia el prójimo.

Porque en la ética, la responsabilidad hacia los demás, nos encontramos con una proximidad de los otros que me obsesiona sin medida, hasta dudar de mi “en sí” y mi “para sí”. Hasta llegar a mí, que no soy sólo el concepto singularizado del Yo… En esta primera persona soy rehén, subjetividad que sostiene a todas las demás, pero única, sin posibilidad de hacerse sustituir, o con la imposibilidad de sustraerse ante la responsabilidad, más grave que la imposibilidad de escapar a la muerte (Lévinas, 1998, pp. 166-167).

Cuando se habla de substitución no significa “ponerme en el lugar de alguien” sino

que es la imposibilidad de sustraerse ante la responsabilidad intransferible que me hace

único. Es la unicidad del yo responsable, obsesionado por el prójimo, traumatismo de la

persecución. En otras palabras, es la responsabilidad de rehén, que es una experiencia

de la substitución, hasta “uno, rehén del otro”.

76  

La esencia se deshace en significación, porque en la responsabilidad para con los

otros, responsabilidad obsesiva –en latín rehén se dice obses- es decir; responsabilidad

que es una obsesión, porque el otro me asedia y pone en tela de juicio mi “para mí”, me

toma como rehén. Además rehén, significa sustitución, que es sufrir por los demás a

modo de expiación.

Para Lévinas el ser rehén, es quizás solamente el nombre más fuerte para el amor

y desde acá se fundamenta la posibilidad para el Bien. Una relación con el bien que me

ha abordado asignándome a la responsabilidad de los otros. El significado de la

responsabilidad hacia los otros es que el yo está obsesionado por el prójimo, o mejor

dicho el yo va a estar siempre inclinado por el prójimo. Por tanto, la compasión, la

misericordia como tal es posible porque uno ya ha visto el rostro del otro, se ha acudido

al prójimo. El otro se me impone hasta despertar mi compasión y mi amor sin

concupiscencia. Es la hospitalidad para con la trascendencia del extranjero. Y esto hace

que la responsabilidad desborde la libertad y que siempre mantenga una respuesta

para el otro.

La ética es el lugar donde pasa la trascendencia, en el cara-a-cara, que es el

modo radicalmente ético en el que el sujeto no puede evadirse, porque siempre es

rehén. Por esta razón afirma Lévinas, que la ética es una relación que constituye una

responsabilidad indeclinable hacia los otros.

El Otro no aparece solamente en su rostro, como un fenómeno sometido a la acción y a la dominación de una libertad… El yo se desprende de la relación pero en el seno de la relación con un ser absolutamente separado. El rostro en el que el otro se vuelve hacia mí, no se reabsorbe en la presentación del rostro (Lévinas, 2006, p. 228).

Para Lévinas el Rostro del Otro es siempre revelación –la revelación de la

alteridad no puede ser fenoménica-, porque el otro no es fenómeno, sino epifanía. La

“epifanía del otro” o la “epifanía viviente”, es la tesis fundamental de la ética levinasiana.

En este tercer capítulo desarrollaremos los siguientes temas: la dimensión ética de

la corporeidad, la esfera ética del rostro y la responsabilidad para con el otro. Son

77  

temas que de alguna manera refuerzan lo que ya hemos dicho de nuestro autor, sin

embargo, resaltan con una importancia tal que se ve necesario volver a reafirmar estos

aspectos que fundamentan la ética como filosofía primera. A continuación

desarrollaremos cada uno de estos temas teniendo presente lo que se ha dicho como

tal.

78  

3.1 La dimensión ética de la corporeidad

La postura fenomenológica de Lévinas, analiza al sujeto como un sujeto corporal,

ser sujeto a sus necesidades, el yo consiste en estar en su piel, esta corporalidad es la

modalidad en la que se asume una ambigüedad, la interioridad y la exterioridad como

separación, es decir, en la cual el Mismo está determinado por el Otro.

El cuerpo desnudo e indigente es el retorno mismo, irreductible a un pensamiento, de la representación como vida, de la subjetividad que representa, como vida que es sostenida por estas representaciones y que vive de ellas; su indigencia –sus necesidades- afirman “la exterioridad” como no-constituida, antes de toda afirmación (Lévinas, 2006, p. 146).

Lévinas continúa analizando este aspecto de la subjetividad humana como carne y

sangre, como cuerpo desnudo, en la cual la posesión remite a las relaciones

metafísicas más profundas, más allá del gozo –sensible-, inmediato y del trabajo en

función de las necesidades propias, o de lo necesario para vivir.

Pero el cuerpo desnudo no es la primera posesión, aún está fuera del tener y no-tener. Disponemos de nuestro cuerpo en la medida en que hemos suspendido el ser del elemento que nos baña, al habitar. El cuerpo es mi posesión, siempre y cuando mi ser esté en una casa en el límite de la interioridad y la exterioridad (Lévinas, 2006, p. 179).

La corporeidad significa en Lévinas vida, en la cual no existe ninguna dualidad

sino más bien ambigüedad porque la vida siempre está en relación con Otro –Autrui- y

abierta al mundo.

La vida es cuerpo, no solamente cuerpo propio en el que despunta su suficiencia, sino encrucijada de fuerzas físicas, cuerpo-efecto. La vida testimonia, en su miedo profundo, la inversión siempre posible de cuerpo-amo en cuerpo-esclavo, de salud en enfermedad. Ser cuerpo es, por un lado, mantenerse, ser dueño de sí, y por otro, sostenerse sobre la tierra, estar en lo otro y, por ello, estar embarazado por un cuerpo (Lévinas, 2006, p. 182).

El cuerpo se mantiene entre la salud y la enfermedad, entre la vida y la muerte, sin

embargo, a pesar de la muerte tiene un sentido, porque la muerte no puede quitarle

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todo su sentido a la vida. Por estas razones Lévinas argumenta la importancia de la

corporalidad, en la constitución de una subjetividad, no como sujeto racional, cerrado

sobre sí mismo y sobre su interioridad, sino como relación que no es retorno sobre sí

mismo, sino que es contacto del Otro.

Rostro que está cerca, contacto de una piel; rostro que se espesa como piel y piel en la que, incluso en la obscenidad, respira el rostro alterado (Lévinas, 2003, p. 152).

Como vemos la subjetividad en tanto corporalidad siempre está expuesta y dirigida

hacia otro. Además Lévinas señala en su postura que el cuerpo no es un obstáculo,

sino otra posibilidad para trascender.

El cuerpo no es tan sólo la imagen y figura, sino que es el en-sí-mismo de la contracción de la ipseidad y de su estallido. Contracción que no es una imposibilidad de olvidarse, de desasirse de sí en el cuidado de sí (Lévinas, 2003, p. 176).

Lévinas considera que entre el yo-cuerpo, o el en-sí-mismo y el Otro existe una

relación determinada por una ética que contiene la singularidad irrenunciable de cada

uno que no aliena, que no esclaviza, yo soy para el otro, expuesto al afecto, al Bien. La

vida es acontecimiento del ser y apertura a la bondad y a la trascendencia del otro.

Recurrencia que es “encarnación” y donde el cuerpo, por el cual es posible el dar, se hace otro sin alienarse, porque ese otro es el corazón y la bondad del mismo, la inspiración o el propio psiquismo del alma (Lévinas, 2003, p. 177).

El psiquismo –vida interior- constituye un acontecimiento en el ser, es una

modalidad del ser, una dimensión de no esencia. El psiquismo es sensibilidad y la

sensibilidad constituye como ya se ha visto, el egoísmo mismo del yo.

Pero el Deseo del Otro, por sobre la felicidad, exige esta felicidad, esta autonomía de lo sensible en el mundo, aunque esta separación no se deduzca, ni analíticamente ni dialécticamente, del Otro… El yo existe como separado por su gozo, es decir, como feliz, y puede sacrificar a la felicidad su ser puro y simple. Existe en un sentido eminente, existe por sobre el ser. Pero en el Deseo, el ser del

80  

Yo aparece aún más alto, ya que puede sacrificar a su Deseo su felicidad misma (Lévinas, 2006, p. 86).

Así pues en el ser para Otro, este deseo de lo Otro irreductible, desnudo, sin

atributo, se inscribe la bondad misma. Ser para otro es ser bueno, pues el sujeto se

encuentra comprometido con el bien.

Para Lévinas la corporalidad está radicalmente en apertura, recibimiento humano

y hospitalario del Otro, es decir, relación absoluta de el-uno-para-el-otro. La subjetividad

desde este punto de vista es acercamiento inseparablemente carnal y ético

“encarnación”, sensible del Otro. Este sujeto es carne ex–puesta y ofrecida, es piel

enteramente vulnerable, es desnudez irrecusable del rostro. El rostro es

inseparablemente piel, es carne transida de alteridad “modalidad del acercamiento del

prójimo y del contacto”.

Desde el rostro y la piel, se posibilita el contacto ético (interhumano) es decir se

extiende la ternura, la caricia, la obsesión, el deseo, el miedo, el discurso. Pero también

este rostro significa “la mortalidad misma del otro hombre” y a la vez el rostro del otro

me prohíbe matar, me dice siempre “no matarás”.

El discurso condiciona el pensamiento, porque el primer inteligible no es un concepto, sino una inteligencia cuyo rostro enuncia la exterioridad inviolable al proferir el “no matarás”. La esencia del discurso es ética (Lévinas, 2006, p. 229).

La relación con el rostro es una relación con lo absolutamente débil –la desnudez

y el despojo-, el mandato de la desnudez y la miseria del otro, que me ordena siempre

hacerme responsable del otro, más allá de la ontología. La desnudez humana me

interpela –interpela al yo que soy- pregona la muerte, miseria del ser, mendicidad e

imperativo que me obliga a responder al prójimo, que me interpela siempre en su

debilidad desprotegida e indefensa de desnudez. Llamada –como una extraña

autoridad imperativa- a servir al pobre, servir al otro es en sí una llamada a

responsabilidades infinitas.

81  

La vida no se mide por el ser; la muerte no puede introducir en ella lo absurdo. El placer queda desmentido por la muerte. Pero podemos tener afectos por los que la muerte adquiere sentido, digámoslo sin ser lo bastante hipócritas como para pretender arrebatar a la muerte su dardo. Simplemente, el otro nos afecta a pesar nuestro, y esta pasividad es la subjetividad del sujeto (Lévinas, 1998, p. 220).

La subjetividad no puede ser condicionada, ni aún por la muerte, porque la muerte

no puede quitarle todo su sentido a la vida y por eso la relación con el rostro se produce

como bondad, el Bien nos inclina hacia la responsabilidad respecto al prójimo más allá

de la muerte.

Este deseo de lo no deseable, esta responsabilidad para con el prójimo, esta substitución de rehén es la subjetividad y la unicidad del sujeto (Lévinas, 2003, p. 195).

Unicidad de la asignación bajo la responsabilidad, infinita resistencia al asesinato

del rostro. El Otro además se manifiesta en la desnudez de su pobreza (desnudez de

toda forma fenomenal). Desnudez del rostro, exposición a la muerte. El rostro como la

mortalidad misma del Otro, pero esta mortalidad es a la vez, asignación y obligación

que le conciernen al yo, el yo como rehén, llamado precisamente a responder de esa

muerte. La desnudez del rostro hace posible e imposible el asesinato.

La originalidad del cuerpo consiste en la coincidencia de dos puntos de vista. Esta es la paradoja y la esencia del tiempo que va hacia la muerte donde la voluntad es alcanzada como cosa entre cosas –por la punta del acero o por la química de los tejidos (debido a algún asesino o a la impotencia de los médicos)-, pero se da una prórroga y aplaza el contacto por la contra-muerte del aplazamiento (Lévinas, 2006, p. 242).

La imposibilidad ética de matar es a la vez una resistencia a mí –inteligible- que

me es anterior. Sin embargo, la muerte es una amenaza, la vida siempre está

amenazada y la muerte llega simplemente, pero más que hacerse cargo de la finitud

propia, la vida se constituye en una responsabilidad hacia el prójimo. Una orden como

ya hemos visto, dirigida a mí para que no permanezca indiferente ante esa muerte, es

82  

decir, es una orden para que responda de la vida de ese otro hombre. Responsabilidad

ilimitada de la que no hay escapatoria alguna, jamás podremos liberarnos.

La subjetividad humana no es autonomía o auto-afirmación, sino que significa sujeción al otro, quien, de esta peculiar guisa, me singulariza al asignarme la irrenunciable tarea infinita de socorrerle y, al mismo tiempo, me arranca o libera del ser (del mío siempre) que me embruja –ofreciéndome excusas- al darme la orden en que consiste su palabra primera: “No me dejarás morir” (Lévinas, 2008, p. 15).

El cuerpo desnudo e indigente, carne ex–puesta, piel vulnerable, es decir, rostro-

piel vulnerable, expuesto y ofrecido sin reserva a la alteridad.

La muerte en el rostro del otro hombre es la modalidad según la cual la alteridad que afecta al Mismo hace estallar su identidad de Mismo como pregunta que surge dentro de él. Esta pregunta –pregunta sobre la muerte- es, en sí misma, su propia respuesta: es mi responsabilidad por la muerte del otro. El paso al plano ético es lo que constituye la respuesta a dicha pregunta… La pregunta incluye la respuesta como responsabilidad ética, como evasión imposible (Lévinas, 1998, p. 138).

La desnudez humana –vergüenza de su miseria escondida- me interpela en su

debilidad, en su vulnerabilidad, en su mortalidad, pero además me interpela con una

extraña autoridad imperativa, que me obliga a responder del prójimo, responsabilidad

que consiste en decir “heme aquí”, envíame.

El heme aquí, significa la sujeción al hecho de dar, las manos llenas, la corporeidad; el cuerpo es la condición del hecho de dar, con todo lo que ello cuesta (Lévinas, 1998, pp. 225-226).

A continuación se analizará como se instaura la ética en el rostro del Otro, esta

relación ética dada en la epifanía del Otro en el rostro que me domina desde su altura,

trascendencia del ser –ofrecido a la bondad- en relación al yo, en cuanto entrega al

Otro absoluto.

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3.2 La esfera ética del rostro

Lévinas a largo de todo su pensamiento nos muestra que el acceso al rostro es de

entrada ético, es decir, que en la relación con el rostro se muestra la esencia ética de

esta relación. La noción rostro, es el paradigma ético del “ente-existente”. La revelación

es la manifestación del rostro más allá de la forma, por tanto, la fenomenología

levinasiana apunta a algo más; el rostro es lenguaje anterior a las palabras, es lenguaje

original del rostro humano, es lo hablado antes de que la lengua hable, es una

expresión antes de que lleguen las palabras, es llamada, kerigma, ruego y mandato,

origen del valor y el bien que se da en su mismo rostro.

El rostro es una presencia viva, es expresión… El rostro habla. La manifestación del rostro es ya discurso (Lévinas, 2006, p. 89).

Así pues, rostro y discurso están ligados, sin embargo, el rostro como lenguaje

también supone la trascendencia, pues el lenguaje no solo está en relación conmigo.

La trascendencia del rostro es, a la vez, su ausencia de este mundo en el que entra, el destierro de un ser, su condición de extranjero, de despojado o de proletario. El extrañamiento que es libertad, es también extrañamiento, miseria. La libertad se presenta como lo Otro; al Mismo que, él, es siempre el autóctono del ser, siempre privilegiado en su morada. El Otro, el libre es también el extranjero. La desnudez de su rostro se prolonga en la desnudez del cuerpo que siente frío y vergüenza de su desnudez (Lévinas, 2006, p. 98).

Como hemos visto, el aparecimiento del rostro instaura una exigencia ética y por

tanto, se vuelve la piedra angular de todo el pensamiento filosófico de Lévinas. El otro

se revela como otro, como rostro y además se manifiesta como infinitamente otro por su

palabra. Porque el rostro es lo no cosificable, no tematizable y es la vez la esfera de lo

pre-originario y el estallido mismo de la unidad originaria. Es decir el rostro expresa una

fenomenalidad inobjetivable.

El rostro es una representación que no puede ser vista, tocada, englobada,

comprendida y representada. Este es el sentido pre-originario del rostro que se niega a

ser contenido de una representación con sentido y significado.

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El rostro se niega a la posesión, a mis poderes. En su epifanía, en la expresión, lo sensible aún apresable se transforma en resistencia total a la aprehensión (Lévinas, 2006, p. 211).

La palabra rostro, es la posibilidad que tiene lo humano de significar –en su

unicidad y en su mortalidad- por un lado, mi elección de único, y por otro lado, el

señorío de su llamada a mi responsabilidad respecto de él. La ética es pues este

recordatorio de esta deuda que jamás hemos contraído con el prójimo.

El rostro del prójimo significa para mí una responsabilidad irrecusable que antecede a todo consentimiento libre, a todo pacto, a todo contrato. Escapa a la representación, es la defección misma de la fenomenalidad no porque sea excesivamente brutal para el aparecer, sino porque en un sentido es excesivamente débil, un no-fenómeno, porque es “menos” que el fenómeno (Lévinas, 2003, pp. 150-151).

Para Lévinas, la epifanía del rostro como rostro irrumpe mi mirada, esta mirada

que suplica y exige mi responsabilidad. Es la mirada hacia el infinito, pues según

Lévinas, la ética es también la óptica espiritual.

La ética es la óptica espiritual. La relación sujeto-objeto no la refleja; en la relación impersonal que conduce a ella, el Dios invisible, pero no personal, no es abordado al margen de toda presencia humana (Lévinas, 2006, p. 101).

El rostro es en sí, una huella de lo divino, huella del Infinito, además huella de lo

trascendente, un rostro que siempre nos llama y al cual no solo debemos de respetar

sino que no debemos atentar contra él, pues nos prohíbe matar.

Pero la relación con el rostro es desde un principio ética. El rostro es lo que no se puede matar, o, al menos, eso cuyo sentido consiste en decir: “No matarás” (Lévinas, 2008, p. 72).

Podríamos afirmar que somos huella de lo divino, y por tanto, hay una

manifestación ética de Dios en el rostro del prójimo que siempre nos ordena “no

matarás” y que a la vez no podemos dejar solo en su muerte al otro. Este mandamiento

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divino, mandamiento de una exigencia radical, en el rostro del otro hombre, es lo que

nos “consagra” al prójimo, haciéndonos cargo del otro.

Además esta imposibilidad de asesinar, es como señala Lévinas, “no real” sino

“moral”. Es decir, este mandato que nos ordena el rostro, no se limita al solo hecho de

no hacerle daño al prójimo, sino que este mandato, es la exigencia ética que nos

ordena que hagamos algo para que el otro no muera inhumanamente, en este contexto

vivencial, el mandato del otro lo situamos como un “no me dejes morir”. Esta

responsabilidad para no dejar morir solo al otro, es decir no me dejes morir de hambre,

no me dejes morir en la pobreza, nos replantea que existen muchas formas de matar o

de quitar la vida al otro.

La epifanía del rostro suscita esta posibilidad de medir lo infinito de la tentación de homicidio, no solamente como una tentación de destrucción total, sino como una imposibilidad –puramente ética- de esta tentación y tentativa. Si la resistencia al asesinato no fuese ética sino real, tendríamos de ella una percepción con todo lo que en la percepción se vuelve subjetivo (Lévinas, 2006, pp. 212-213).

Responder al llamado del rostro del Otro, implica una responsabilidad

intransferible e irreemplazable, fundamentada en la vida misma –estoy sujeto al otro y

soy sujeto esencialmente en ese sentido- y en las relaciones éticas, que es encargarme

de su miseria e indigencia.

Huella de sí mismo, ordenado a mi responsabilidad en la que yo fallo, como si fuese el responsable de su mortalidad y culpable de sobrevivir, el rostro es una inmediatez anacrónica más tensa que la de la imagen que se ofrece a la rectitud de la intención intuitiva. En la proximidad lo absolutamente otro, el Extranjero que “yo no he concebido ni alumbrado” lo tengo ya en los brazos, ya lo llevo, según una fórmula bíblica, “en mi seno como la nodriza lleva al niño al que da de mamar” (Lévinas, 2003, p.154).

Gran tarea ética de ser responsable del Otro y somos responsables hasta de la

muerte y la indigencia del Otro, esto es obrar con justicia, como dice Lévinas, es

preferible sufrir la injusticia antes que cometerla, este comportamiento ético siempre

nos remite a la suprema presencia del rostro y solo ante el prójimo puedo decir que

“cuanto más justo soy, también soy más culpable”.

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El rostro significa el Infinito. Éste nunca aparece como tema, sino en esta misma significatividad ética: es decir, en el hecho de que cuanto más justo soy, soy más responsable; nunca está uno libre con respecto al otro (Lévinas, 2008, p. 87).

El rostro del otro es percibido como una desnudez, como un despojo, como la

indigencia, como una falta de protección, como un exponerse “a-la-muerte”. La

manifestación del rostro como mortalidad, como abertura, como huella del infinito; es

también exigencia de la justicia (inmanencia) y envío de la bondad (trascendencia)

absoluta en el cara-a-cara con el otro.

Manifestarse como rostro es imponerse más allá de la forma, manifestada como puramente fenomenal, presentarse de una manera irreductible a la manifestación, como la rectitud del cara a cara, sin la mediación de la imagen en su desnudez, es decir, en su miseria y en su hambre (Lévinas, 2006, p. 213).

El descubrimiento del rostro es desnudez y este mandato de la desnudez y la

miseria del Otro, -en su rostro siempre expuesto y amenazado- según lo que nos indica

Lévinas, es lo que ordena hacerse responsable del otro –exigencia ética- obsesión por

el otro, más allá de la ontología.

Con este análisis de la esfera ética del rostro, ahora queremos una vez más

analizar y profundizar en la manera cómo la presencia del Otro irreductible me convoca

a la responsabilidad y de cómo de esta manera se da testimonio de la gloria del Infinito,

de lo eterno, de Dios.

87  

3.3 La responsabilidad para con el otro

Lévinas no solo descubre un modo diferente de ser: ser-para-otro, sino que afirma

una relación ética como fundamento de la existencia. Lo que constituye el

acontecimiento ético, es la responsabilidad respecto del Otro y en su radicalidad llevada

hasta el sacrificio del uno-para-el-otro. Responsabilidad irreductible, estructurada como

el uno para el otro, que siempre requiere la unicidad del yo, donde nadie puede

reemplazarme.

El yo abordado como responsabilidad se desnuda, se expone al afecto, más abierto que toda apertura, es decir, no abierto sobre el mundo, que está siempre en los límites de la conciencia, sino abierto al otro, al que no contiene. En esta responsabilidad, el yo no se establece sino que pierde su puesto, se desplaza o se encuentra deportado. La sustitución del otro es como la huella del exilio y de la deportación (Lévinas, 1998, p. 189).

El uno-para-el-otro es lugar donde pasa la trascendencia o mejor dicho así, la

trascendencia de uno que existe para el Otro. Y es solamente a través de la

responsabilidad que el yo obtiene su carácter único. Unicidad que es la del rehén y que

nadie podría sustituirme.

Esta exigencia ética ilimitada –según Lévinas- se estructura en el uno-para-el-otro;

por tanto, la ética es esa responsabilidad intransferible. La responsabilidad –continúa

señalando Lévinas- es principio de individuación y la individuación es por la

responsabilidad respecto del Otro. Así pues, el prójimo me caracteriza como individuo

por la responsabilidad que tengo sobre él.

Esta responsabilidad hacia los demás está estructurada como “el uno para el otro”, hasta llegar a uno rehén del otro, rehén en su propia identidad de convocado e irremplazable, antes de todo regreso a sí mismo. Para el otro a modo de sí mismo, hasta la sustitución de los demás (Lévinas, 1998, p. 207).

El planteamiento de Lévinas de que la responsabilidad hacia los demás está

estructurada como “el uno para el otro” hasta llegar a uno rehén del otro, expresa que el

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“uno para el otro” es el excedente de la responsabilidad sin escapatoria que se ofrece

en el para de la relación.

… en la responsabilidad que tenemos cada uno respecto al otro yo siempre tengo una respuesta de más que mantener para responder a su propia responsabilidad (Lévinas, 2003, p. 145).

Como se puede ver, el para-otro es una responsabilidad extrema asignada en la

epifanía del rostro, que deviene obsesión por el otro, una respuesta de más. La

obsesión es una responsabilidad que no reposa en ningún compromiso, porque me

ordena antes de cualquier decisión, antes de toda deliberación.

El significado es ese “el uno para el otro” o esa responsabilidad hacia los demás. No es la relación inofensiva del saber donde todo se iguala, sino mi asignación por parte de otros, la responsabilidad hacia unos hombres que ni siquiera conocemos. Asignación de extrema urgencia, anterior a todo compromiso y a todo comienzo: anacronismo (Lévinas, 1998, p. 208).

La asignación del otro en el rostro es obsesión y es también como ya se analizó

en el capítulo anterior, el “No matarás” y ello mismo explica el hecho de que no puedo

dejar a otro morir solo. La muerte del otro que muere me afecta en mi propia identidad

como responsable, identidad no sustancial, formada por la responsabilidad inefable. El

otro me afecta concreta y positivamente como prójimo. En cualquier muerte se acusa la

cercanía del prójimo, la responsabilidad del superviviente, la responsabilidad para con

la muerte del otro.

Pienso que en la responsabilidad para con el otro, somos, en último análisis, responsable de la muerte del otro. La rectitud de la mirada del otro, ¿no es una exposición por excelencia, que es exposición a la muerte? El rostro es, en su derechura, lo apuntado, “a quema ropa”, por la muerte. Lo que en él se dice como petición significa ciertamente una llamada al dar y al servir –o el mandamiento de dar y de servir-, pero por encima de esto, e incluyéndolo, la orden de no dejar al otro solo, ni siquiera frente a lo inexorable (Lévinas, 2008, p. 100).

La responsabilidad para con el otro significa mi exposición al Otro. Es decir, estar

en relación con el prójimo en el cara-a-cara es no poder matarlo, porque lo humano

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solamente se ofrece a una relación que no es un poder, por dos aspectos el primero

como ya hemos visto, el mandamiento está inscrito en el rostro y cuestiona mi libertad y

el segundo aspecto es porque constituye a la vez su alteridad misma.

Abordar al Otro es cuestionar mi libertad, mi espontaneidad de viviente, mi dominio sobre las cosas, esta libertad de la “fuerza que va”, esta impetuosidad de corriente a la cual todo está permitido, aún el asesinato. El “No matarás” que esboza el rostro en el que se produce el Otro, somete mi libertad a juicio (Lévinas, 2006, pp. 307-308).

El planteamiento de una responsabilidad anterior a la libertad finita desde el punto

de vista ontológico, es imposible, porque el recibimiento del Otro es una experiencia no

conceptual, además porque el rostro difiere de todo contenido representado y yace en

el mismo instante del rostro una orden, el primer mandamiento “no matarás”. De cara a

esta situación mi libertad es cuestionada y asumo esta responsabilidad de perseguido,

ser responsable más allá de la libertad, no como una relación de conceptos o como

concepto en sí mismo.

El concepto del Otro no tiene ciertamente ningún contenido nuevo con relación al concepto del yo; pero el ser-para-el-otro no es una relación entre conceptos cuya comprehensión coincidiría, ni la concepción de un concepto por un yo, sino mi bondad. El hecho de que, existente para el otro, existo de otro modo que al existir para mí, es la moralidad misma (Lévinas, 2006, p. 271).

Además, la relación ética del uno-para-el-otro, no es un compromiso sino que es la

responsabilidad que ob-liga a una respuesta en la que el sujeto se encuentra con el

Bien. Vocación (llamada) de un existir-para-otro, hasta la posibilidad de morir por él,

responsabilidad única para con el otro, que Lévinas señala en la perspectiva de la

santidad, porque es sagrada en su alteridad.

En el rostro el Otro expresa su eminencia, la dimensión de la altura y de la divinidad de la cual desciende (Lévinas, 2006, p. 272).

La gratuidad de la llamada que se recibe del rostro y de mi responsabilidad ética

hacia el prójimo, no permite ninguna evasión. Por eso, la unicidad consiste en esa

90  

imposibilidad de escapatoria. El significado del “uno para el otro” o mejor dicho de la

responsabilidad (o más exactamente de la sustitución del prójimo) del yo obsesionado

por todos los otros y asignado para responder de ellos. Substitución y trascendencia del

mundo, substitución y sacrificio. En la substitución hay una ruptura de la solidaridad

mecánica que se da en el ser.

Significación, el uno-para-el-otro: la proximidad no es una configuración que se produce en el alma. Es una inmediatez más antigua que la abstracción de la naturaleza; tampoco es una fusión, sino que es contacto del Otro. Estar en contacto: no se trata ni de investir al otro para anular su alteridad ni tampoco de suprimirme en el otro (Lévinas, 2003, p. 147).

Responsabilidad en la inocencia del rehén, que quiere decir encadenamiento al

ser. Según Lévinas esto no es una alienación sustitutiva, sino de apertura de una

subjetividad obsesionada por el prójimo, en la inmediatez del otro, responsable de golpe

y sin posible escapatoria, asignación irrecusable en la proximidad de los demás.

Abordado a partir de la responsabilidad para con el otro hombre, el psiquismo del sujeto –el uno-para-el-otro- sería la significación, la inteligibilidad o la misma significancia. Subjetividad del hombre de carne y sangre, más pasiva en su extradición al otro que la pasividad del efecto dentro de una cadena causal, puesto que está más allá de la misma actualidad que significa la unidad de la apercepción del yo pienso, arrancarse-a-sí-mismo-para-otro en el acto de dar-al-otro-el-pan-de-su-boca (Lévinas, 2003, p. 218).

La tarea fundamental de la ética que nos propone Lévinas está fundamentada en

la llamada a la responsabilidad del uno-para-el-otro y expiación. Por tanto, toda realidad

que sobrepasa al ser encuentra su sentido gracias a la ética en ese movimiento

trascendente del Mismo hacia lo Otro, gloria del Infinito.

La gloria no es más que la otra cara de la pasividad del sujeto en donde, substituyéndose por el otro en tanto que responsabilidad ordenada al primero en llegar, responsabilidad para con el prójimo inspirada por el otro, el mismo, soy arrancado a mi comienzo en mí, a mi igualdad conmigo (Lévinas, 2003, p. 221).

91  

La responsabilidad es esta desigualdad consigo mismo, esta desigualdad entre el

mismo y el Otro que testimonia la gloria del Infinito, en la asignación de una

responsabilidad hacia el prójimo.

La gloria del Infinito es la identidad an-árquica del sujeto desemboscado sin posible ocultamiento, yo abocado a la sinceridad, aportando signo al otro –del cual soy responsable y ante quien soy responsable- de esta misma donación del signo, es decir, de esta responsabilidad: “heme aquí” (Lévinas, 2003, p. 222).

Afirma Lévinas que la responsabilidad es un -despertar perenne– hacia los demás,

una responsabilidad de rehén. Esta responsabilidad de rehén debe por tanto

entenderse y vivirse en un sentido más fuerte. Pues solamente desde la condición de

rehén puede existir el perdón, la piedad o la compasión.

Es por la condición de rehén como puede haber en el mundo piedad, compasión, perdón y proximidad, incluso lo poco que de ello se encuentra, incluso el simple “usted delante, señor”. La incondición de rehén no es el caso límite de la solidaridad, sino la condición de toda posible solidaridad (Lévinas, 2003, pp. 187-188).

La responsabilidad por-el-otro, -expiación del otro- como posibilidad de ponerse en

el lugar del otro, es esa perenne interpelación (llamados por las víctimas mismas)

llamada imperativa. Despertar a partir de Otro –de lo Otro- que pone incesantemente en

cuestión la prioridad de lo Mismo y el movimiento propio del egoísmo. Acontecimiento

mismo de la trascendencia como vida –subjetividad como rehén-, y el rasgo de esta

trascendencia es la responsabilidad respecto al Otro.

… despertar, y despertar como despertar hacia el prójimo en la responsabilidad por él. Una responsabilidad a la que no se escapa: el hecho de ser insustituible en la responsabilidad por los demás me define, a mí, y a mí solo. Un despertar en el cual el despertar no se complace en su estado de vigilia y no se duerme de pie (Lévinas, 1998, p. 41).

El Otro es aquello que en el otro tiene que ver con el yo –le concierne- más porque

es único y me vea o no “tiene que ver conmigo” y tengo que responder de él. Hay una

especie de heteronomía y por ello es importante pensar en la heteronomía del Otro en

92  

el Mismo, donde el Otro no domina al Mismo, sino que más bien se responsabiliza de

él.

Es preciso pensar en la heteronomía del Otro en el Mismo, donde el Otro no domina al Mismo, sino que le despierta y le desilusiona, en un desengaño que es un pensamiento más pensante que el pensamiento del Mismo, en un despertar que perturba el reposo astronómico del mundo (Lévinas, 1998, p. 171).

Podríamos decir que la exigencia ética del rostro, donde la subjetividad de rehén

despierta de lo egológico, del egoísmo. El egoísmo es un acontecimiento ontológico.

Esta relación ética excluye en primer lugar todo acto de violencia y de alienación, pero

también condena todo egoísmo e invita sobre todo a la apertura de la llamada, a la

vivencia de una responsabilidad indeclinable que está marcada por la altura del rostro,

que me llama y que me requiere.

La significación, el uno-para-el-otro, la relación con la alteridad, ha sido analizada en esta obra como proximidad; esta proximidad lo ha sido como responsabilidad respecto al otro y la responsabilidad con el otro lo ha sido como substitución. En su subjetividad, en su mismo porte de substancia separada, el sujeto se ha mostrado como expiación-por-el-otro, condición o incondición de rehén (Lévinas, 2003, p. 267).

Concluimos que no se puede responder únicamente ante el rostro de otro hombre,

sin abordar a un tercero excluido, tema que ya ha sido analizado y que por tanto,

solamente se señala lo que Lévinas nos dice a este respecto de que el significado de

“uno para el otro” es la responsabilidad tan infinita hacia los demás o expiación. Por lo

cual, esta responsabilidad no reside en ningún compromiso social, no reposa en ningún

compromiso libre, ni es por otro lado, un simple trueque de responsabilidades. La

responsabilidad además no puede significar un acto extraordinario de de generosidad o

un instinto de “benevolencia natural” o amor. Es una responsabilidad intransferible en la

que el sujeto es rehén irreemplazable.

93  

IV. El lenguaje ético

En este capítulo intentaremos analizar cómo es que el lenguaje ocupa un lugar

primordial en la filosofía de Emmanuel Lévinas. Para nuestro autor la originalidad del

ser es la originalidad del lenguaje que no se reduce a un sistema de signos, pues la

toma de conciencia es ya lenguaje, estar cuestionado, ser preguntado y tener que

responder, es decir, el ser me habla y me escucha, por eso el lenguaje es también

responsabilidad ilimitada.

El hablante queda sujeto a una respuesta, como un acto de socorro o donación –

es necesario socorrer y dar-, responsabilidad más allá del ser y que en el lenguaje

rompe la continuidad del ser. De esta manera Lévinas le da un giro al lenguaje que

implica al lenguaje mismo: la ética.

La relación del Mismo y del Otro –o metafísica- funcionan originalmente como discurso, en el que el Mismo, resumido en su ipseidad de “yo” –de ente particular único y autóctono- sale de sí. Una relación cuyos términos no forman una totalidad, sólo puede producirse, pues, en la economía general del ser como tránsito del Yo al Otro, como cara a cara, como perfilando una distancia en profundidad –la del discurso, de la bondad, del Deseo- irreductible a aquello que la actividad sintética del entendimiento establece entre los términos diversos –mutuamente- que se ofrecen a su operación sinóptica (Lévinas, 2006, p. 63).

Para Lévinas el lenguaje posibilita el verdadero encuentro con el Otro, es decir, la

relación con los otros es a partir del lenguaje, y el rostro es apertura en la apertura,

ruptura del ser como primacía ética del rostro, como “visitación” que penetra, que

desborda, porque el “rostro habla”.

Rostro y discurso están ligados. El rostro habla. Habla en la medida en que es él el que hace posible y comienza todo discurso (Lévinas, 2008, p. 73).

El lenguaje espontáneo del rostro –la ética- es el hecho mismo de que el rostro

habla, es discurso –siempre hay otro detrás de mi discurso-, es también relación

original con el mundo donde se manifiesta precisamente. El lenguaje, en su función

expresiva, se dirige a otro como mi interlocutor y lo invoca, lo interpela, me llama, me

94  

reclama, pero no como ser representado y pensado. El otro no es invocado como un

concepto sino como una persona. El rostro es la identidad misma de un ser y el

lenguaje lo manifiesta a partir de sí mismo, sin concepto.

Pero por esto el lenguaje instaura una relación irreductible a la relación sujeto-objeto: la revelación del Otro. En esta revelación, el lenguaje, como sistema de signos, sólo puede constituirse. El otro interpelado no es un representado, no es un dato, no es un particular, por un lado ya ofrecido a la generalización. El lenguaje, lejos de suponer universalidad y generalidad, sólo la hace posible. El lenguaje supone interlocutores, una pluralidad. Su comercio no es la representación del uno por el otro, ni una participación en la universalidad, en el plano común del lenguaje. Su comercio, lo diremos pronto, es ético (Lévinas, 2006, p. 96).

Lo que caracteriza al lenguaje es la trascendencia en la que el Otro no recae

sobre sí Mismo, sino que le convierte en hablante. Por esta razón, el discurso ético no

puede suprimir la alteridad del interlocutor. Así pues, el percibir como el hablar

presupone un interlocutor, que apela a mi responsabilidad respecto del rostro que me

señala, que me llama, que me reclama y me obliga a no dejar al otro en su soledad

mortal.

El lenguaje se realiza desde el Yo al Otro en el cara-a-cara, en el recibimiento del

otro y el rostro devela la primera significación, que es lo infinito de la inteligencia que se

presenta (es decir, que me habla) en la desnudez del rostro.

El lenguaje es el espacio de encuentro del uno con otro o del uno para el otro. No

se puede abordar al otro sin hablarle (es una relación irreductible a la compresión) por

tanto, la relación con el otro no es, ontológica.

Pero el lenguaje también es kerigma, -logos kerigmático- porque anuncia,

proclama apelando siempre a los demás, al Otro irreductible, a las relaciones sociales.

El lenguaje le corresponde un acontecimiento ético de la comunicación. La

comunicación –lenguaje imperativo de la ética- es un acontecimiento del ser. El análisis

del lenguaje, como parte fundamental de la relación alterativa del ser (el lenguaje es

tensión interna hacia el otro).

95  

El rostro del interlocutor (Otro) jamás se presenta como imagen o como idea,

porque en su exterioridad o alteridad está más allá de la visión. Sin embargo, Lévinas

señala que el rostro está sujeto a interpretaciones incesantes. La ética es un modo de

conocimiento sin idea, atemático. La dinámica del lenguaje manifiesta una relación

alterativa de los interlocutores asimétricos, que hacen posible el pluralismo de la

sociedad.

En el lenguaje la relación con el Otro, o la idea de lo Infinito, desborda toda

comprensión, primero porque esta relación no parte de un concepto o de un objeto, es

más el recibimiento del otro exige reconocer el señorío del Otro, y por tanto, el

acontecimiento del lenguaje no se sitúa ya en plano de la comprensión.

La expresión manifiesta la presencia del ser, no corriendo simplemente el velo del fenómeno. Es, de suyo, presencia de un rostro y a partir de aquí, llamada y enseñanza, entra en relación conmigo, relación ética (Lévinas, 2006, p. 199).

La palabra es enseñanza y la enseñanza es el lugar del Bien, por eso, el Otro es

la primera enseñanza y la condición a la vez de toda enseñanza. Porque el que enseña

apela a la bondad. Es además el reconocimiento del señorío del otro, ya que el otro es

mi maestro y este reconocimiento es la justicia. La justicia supera toda violencia, porque

la justicia como se ha afirmado, es reconocer en el otro a mi maestro.

El lenguaje está siempre en relación con el prójimo y con el signo de interrogación

de su rostro. La presencia del rostro me intriga y responsabiliza, no puedo quedarme en

mi interioridad.

La existencia del hombre permanece fenomenal, en tanto que sigue siendo interioridad. El lenguaje por el cual un ser existe para otro, es su única posibilidad de existir una existencia que es más que su existencia interior (Lévinas, 2006, p.200).

La manifestación del otro-rostro es ya discurso. La relación original designada por

el lenguaje, está orientada no solo con lo que comunico sino a quien le hablo. Evitando

así reducir el lenguaje a un intercambio de signos y a una interioridad.

96  

La palabra dirigida al prójimo, es la intriga de la responsabilidad, es además la

intriga de la proximidad del uno-para-el-otro, en el sentido de lo asignado a una

respuesta indeclinable e insustituible. Para la filosofía occidental, no es el acercamiento

al otro lo que plantea cuestiones, es la comunicación de lo que se comunica.

El lenguaje le da un sentido auténtico a la subjetividad, pues es un ser que no se

posee totalmente y siempre está sujeto. La subjetividad está estructurada de forma

pasiva en un “para otro” como el uno para el otro, sin embargo, el uno-para-el-otro

nunca es la situación de una subjetividad comprometida, pues el compromiso supone

siempre una conciencia teórica (saber teórico) que implica por lo tanto, la tematización

de algo.

Según Lévinas, el lenguaje está más allá de la intencionalidad del saber y se

establece como una “relación sin relación”, el Otro permanece infinitamente

trascendente y la relación se resiste a la tematización. Por eso la tarea del filósofo

desde este planteamiento levinasiano es negarse al poder, al imperialismo del yo, a la

violencia, a la tematización del otro.

Llegado a este punto podemos darnos cuenta que en su magna obra de “Totalidad

e Infinito” Lévinas trata de la continua exterioridad del lenguaje. El lenguaje es ese

movimiento trascendente, por lo tanto, todo “epos” o dicho acaece en el tránsito hacia lo

otro. El lenguaje consiste en la búsqueda de un contacto sui generis del signo en

cuanto fraternidad hospitalaria y proximidad al otro.

La ética como filosofía primera, como filosofía del rostro, en el cual la

manifestación del rostro del Otro, es el principio mismo de la filosofía más allá de la

tradicional filosofía del lenguaje y se fundamenta en la primacía de la relación con el

otro irreductible, no tematizable y conceptualizable, sobre lo teórico –filosofía del ser-,

violencia del saber.

Ya hemos visto, como el rostro significa de otro modo y por tanto, el rostro no

solamente es visión, sino audición y palabra. La esencia del lenguaje es la relación no-

alérgica con el otro, una relación ética, una relación original con el ser exterior en el

cara-a-cara, que a su vez, anuncia una sociedad.

97  

El sentido es el rostro del otro y todo recurso a la palabra se coloca ya en el interior del cara-a-cara original del lenguaje. Todo recurso a la palabra supone la inteligencia de la primera significación pero inteligencia que, antes de dejarse interpretar como “conciencia de”, es sociedad y obligación (Lévinas, 2006, p. 220).

La irrupción de la trascendencia a través del llamado ético de la alteridad escapa a

las categorías de la conciencia y del orden ontológico. En primer lugar, el lenguaje está

inscrito, en una “socialidad” trascendente, que no se reduce al conocimiento o a una

intersubjetividad neutra o trascendental. La auténtica trascendencia está en la salida

hacia el otro, es decir, “ser-para-más-allá-de-mi-muerte”.

Y en segundo lugar, está en relación con los otros, en la “socialidad” que es la

justicia, en cuanto, que jamás es deseo de anular y totalizar a los otros. Está en la

alteridad liberadora –el otro con una alteridad distinta- que posibilita una existencia

responsable del otro, del uno-para-el-otro, mediante la substitución del uno y con el otro

que se mantiene y se afirma en el discurso más allá del ser.

El lenguaje no establece entre los interlocutores una relación igualdad, sino una

relación entre términos separados, aunque el lenguaje acontece en el ser, rompe la

unidad de un género y además es la fuente de toda significación.

La significación es la liberación ética del Sí mismo a través de la substitución del otro. Se consuma como expiación por el otro. Sí mismo antes de toda iniciativa, antes de todo comienzo, que significa anárquicamente antes de todo presente (Lévinas, 2003, p. 245).

En este último capítulo, desarrollaremos otras de las dimensiones muy

importantes de la ética filosófica de Lévinas que desemboca en la subjetividad y el

lenguaje, partiremos de el Decir y la subjetividad, el Decir como exposición al otro –

autrui- y del Decir al Dicho o la sabiduría del amor, con el desarrollo de estos temas

queremos concluir el aporte que Lévinas da a su planteamiento ético.

98  

4.1 El Decir y la subjetividad

Ya hemos analizado que el punto de partida de la filosofía levinasiana, está dada

por el planteamiento de una subjetividad diferente, una subjetividad fundada en la

apertura, en la proximidad, en el recibimiento, en el reconocimiento del Otro, en la que

el Otro permanece trascendente con relación al yo, y por tanto, arranca al yo de sí

mismo, de su propia identidad, de su egología. Y es a la vez lo que posibilita la ruptura

de la esencia en la subjetividad humana.

Además, Lévinas afirma que no se puede prescindir de la subjetividad, por tanto,

defiende una subjetividad que se constituye como responsabilidad insustituible del yo

para con el Otro, como hospitalidad y bondad, en la que se interpolan Deseo y

Lenguaje.

En este sentido el lenguaje posibilita el tránsito del yo al otro, del cara-a-cara como

un acto de bondad –trascendencia del discurso- pero no se trata de pensar el ser, sino

de recibir al otro y acá se da el desarrollo de una subjetividad huésped. Así pues, el

acontecimiento de la subjetividad es el uno-para-el-otro que rompe con la esencia y con

el discurso que permanece siendo ontológico.

La esencia plenifica lo dicho, o el epos del Decir; pero el Decir por su poder de equivocación –esto es, por el enigma cuyo secreto retiene- escapa al epos de la esencia que lo engloba y significa más allá, según una significación que titubea entre este más allá y el retorno del epos de la esencia. Sea equívoco o enigma, ahí está el poder inalienable del Decir y la modalidad de la trascendencia. La subjetividad es precisamente el nudo y el desanudamiento: el nudo y el desanudamiento de la esencia y lo otro que la esencia (Lévinas, 2003, p. 53).

El “Decir” pre-original de la responsabilidad es esta posibilidad ética fundamentada

en la trascendencia de la subjetividad (más allá del ser y de su identidad de ente). El

Deseo de trascendencia en el lenguaje es respuesta del responsable, es

indeclinabilidad del sujeto. “Decir” no referido a la conciencia, obligación sin

compromiso. La esencia del lenguaje es bondad, es hospitalidad, es fraternidad, “Decir”

no referido a la conciencia, obligación sin compromiso.

99  

El Bien no puede hacerse presente ni entrar dentro de la representación. El presente es comienzo en mi libertad, mientras que el Bien no se ofrece a la libertad, sino que me ha elegido antes de que yo lo elija. Nadie es bueno de modo voluntario. Pero la subjetividad, que no tiene tiempo para elegir el Bien y que, en consecuencia, se penetra de sus rayos inconscientemente, cosa que delimita la estructura formal de la no-libertad; esa subjetividad ve reconquistar de modo excepcional esta no-libertad por medio de la bondad del Bien (Lévinas, 2003, p. 55).

Por esta razón, la metafísica –como ética- rompe la esencia y es la dimensión de

la bondad, es decir, del deseo de lo absolutamente otro, como otro. Lévinas afirma que

el otro es otro justamente porque trasciende y es irreductible a mi idea de otro. En el

fondo es otra manera de romper con el pensamiento occidental dominado por la

totalidad que deviene ontología.

…la ruptura de la esencia es ética. Este más allá se dice (y se traduce en el discurso) por un Decir ahogado o que retiene su soplo: la extrema posibilidad del espíritu, su propia epojé a través de la cual dice antes de reposar en su propio tema y de dejarse absorber por la esencia. Esta ruptura de la identidad (esta mutación del ser en significación, es decir, en substitución) es la propia subjetividad del sujeto o sujeción a todo, esto es, su susceptibilidad, su vulnerabilidad, su sensibilidad (Lévinas, 2003, p. 59).

Este planteamiento cuestiona el problema ontológico de lo “Dicho”, por tanto, lo

subjetivo y su bien no podrían comprenderse a partir del argumento ontológico, de la

esencia del ser. En cambio partiendo de una subjetividad, que se vacía de su ser, que

se coloca al revés, o al “reverso”: que “es” algo más que ser, “de otro modo que ser”,

para trascender la esencia entendida como potencia y acto. Ser responsable es ser

responsable antes de cualquier decisión, es mi exposición al otro. Significando al otro

su propia significancia.

Ahora bien, Lévinas a diferencia de Heidegger no piensa la subjetividad en función

del ser, sino más allá del ser, del nombre de Dios, una subjetividad al margen de lo

absoluto, no en términos de ente, sino en la hipóstasis misma del sujeto.

Lévinas reconoce que Husserl es el primero que transforma el concepto mismo del

ser, como ya se ha señalado, no pensando ya a partir de la idea de sustancia, sino de

100  

la subjetividad. Sin embargo, para Husserl la intencionalidad constituye la subjetividad

misma del sujeto. Por tanto, Lévinas nos indica que también acá debe de haber una

ruptura.

La relación con el otro puede ser investigada como intencionalidad irreductible, incluso si se debe terminar por ver en ello la ruptura de la intencionalidad (Lévinas, 2008, p. 32).

Para Lévinas la subjetividad no puede estar centrada en el yo, sino en la primacía

del Otro, en el ser-para-el-otro, en la proximidad del prójimo y esto es lo que constituye

a la subjetividad como obsesión por la responsabilidad para con el oprimido. Lévinas

afirma, que la ética manifiesta el origen relacional de la subjetividad y del lenguaje como

“Decir” sin tematización.

El lenguaje es, en su misma raíz, proposición hecha al Otro y en este sentido ética. Pero proposición que ya se debate en la anfibología del decir y lo dicho (Lévinas, 2006, p. 34).

La filosofía tiene que hablar un lenguaje imperativo ético, que es previo y anterior

al del ser; porque está más allá del ser y de la esencia, este más allá se dice. El “Decir”

no es ontológico, a diferencia de lo “Dicho”; “onto” = ser, “logía” = dicho, que tiene la

última palabra, que domina todo sentido, y de ahí surge la imposibilidad de reducir el

“Decir” –la ética- a lo “Dicho”, totalitarismo ontológico.

El acceso al ser enuncia una noción tan tautológica como pueden ser la manifestación del ser o la onto-logía. La manifestación sigue siendo el sentido privilegiado y último de lo subjetivo; continúa la misma noción de sentido último o de sentido primero, que es una noción ontológica (Lévinas, 2003, p. 125).

Lévinas desborda la estructura ontológica de la significación, e incluso subordina

la ontología a esta significación de lo más allá de la esencia, porque el “Decir” expone la

exposición, es significación incesante. El “Decir” está más allá de la experiencia porque

se sitúa en el más allá del ser, como el uno-para-el-otro an-árquico como se ha

analizado.

101  

Para Lévinas, la ética no surge de una experiencia moral determinada, sino a

partir de la experiencia de proximidad como fuente de sentido –la instauración de

sentido se llama; “Decir”-, experiencia que puede señalarse en el orden del lenguaje

anterior al “Dicho”. El lenguaje es experiencia, proximidad, obsesión, emplazamiento.

La significación ética como –Decir- de la proximidad que es responsabilidad y que

se glorifica en esta responsabilidad apremiante para con el prójimo, ordenamiento hacia

el rostro del otro, hacia la substitución del uno al otro, hacia el infinito.

La positividad del infinito es la conversión en responsabilidad, en acercamiento al otro, en respuesta al infinito no-tematizable que sobrepasa gloriosamente toda capacidad, que manifiesta su desmesura, como en un contra-sentido, en el acercamiento al otro, el cual obedece a su medida. La subjetividad más acá o más allá de lo libre y lo no-libre, obligada a la vista del prójimo, es el punto de ruptura de la esencia excedida por el Infinito (Lévinas, 2003, p. 56).

La bondad es el Infinito, que me llama a responder ante la urgencia del prójimo

que sufre, de los rostros sufrientes –la vocación del “Decir”, es la responsabilidad

misma- del uno para con el otro y del uno para con todos. En otras palabras, es la

responsabilidad ética –el “Decir” responsable- ante la urgencia del otro.

… el Infinito significa a partir de la responsabilidad para con el otro, del uno para el otro, de un sujeto que lo soporta todo, sujeto a todo; es decir, que sufre por todos, pero cargado de todo sin haber podido decidir de este tomar, como carga que se amplía gloriosamente en la misma medida en que se impone (Lévinas, 2003, p. 226).

Esta inaudita obligación de la responsabilidad an-árquica y la bondad para con el

otro, hace que la pregunta ética no pueda derivarse como hemos visto de un

conocimiento del ser o de un acto de conocimiento que le quita al ser su alteridad, sino

que es a partir de la responsabilidad y de la bondad para con el Otro (Autrui), que la

pregunta misma por el ser se puede plantear y dilucidar.

En el contexto ético, la obsesión es responsabilidad; vivida como responsabilidad

más allá del ser. El ser rehén es la posibilidad de Bondad en el mundo como una

responsabilidad superior.

102  

Ser sí mismo, de otro modo que ser, des-interesarse es cargar con la miseria y el fallo del otro e incluso con la responsabilidad que el otro puede tener respecto a mí. Ser sí mismo –condición de rehén- es tener siempre una grado de responsabilidad superior, la responsabilidad respecto a la responsabilidad del otro (Lévinas, 2003, p. 187).

En el “Decir” –ético- yo me acerco al Otro, posibilito la relación con el prójimo, pero

esta relación como ya la hemos analizado, implica responsabilidad –intriga- para con el

Otro hasta la substitución, en otras palabras, la subjetividad –sujeción a todo- es

responderle al otro y el otro me requiere en su “decir”, en su cercanía, en su proximidad

misma. El lenguaje antes que discurso sobre algo-alguien es proximidad, contacto

“lenguaje original”, en otras palabras, es cuestionamiento originario, acusación sin

palabras, es sumisión y desigualdad del Mismo al Otro, es relación no-recíproca con el

otro.

La subjetividad es el Otro-en-el-Mismo, según un modo que también difiere de la presencia de los interlocutores, uno al lado del otro en un diálogo en el que están en paz y de acuerdo uno con el otro. El Otro en el Mismo de la subjetividad es la inquietud del Mismo inquietado por el Otro (Lévinas, 2003, p. 72).

El interlocutor no es un saber como un tema, sino como lo próximo a través de lo

cual se realiza el entendimiento de la comunicación. Esta relación es lo que fundamenta

al Otro, el “Decir” del asignado. La relación entre Yo y el Otro –no tematizable, absoluto-

se expresa, es palabra que responde a la epifanía del rostro. La esencia de la palabra

es revelar al otro –absoluto- revelarlo como interlocutor.

Sin embargo, la palabra es enseñanza, la palabra abre desde la sombra, la luz

apofántica12 del ser. El Decir significa como apofansis, esto es el modo de dirigirme al

                                                            12 Apofansis: voz de origen griego con raíz en la palabra del mismo idioma phaos, luz, que indica una proposición cuyo predicado ilumina la realidad ontológica, esencial del sujeto. En Lévinas hay que tener en cuenta lo metafórico de la vista y la luz, que ilumina la responsabilidad y la obsesión para con el otro y en la que no media la neutralidad de la luz, ni la de los conceptos, luminosidad del infinito en la existencia hacia el Bien. Husserl procura establecer una distinción entre la apofántica (considerada todavía como una doctrina formal de las significaciones lógicas, es decir, de las proposiciones predicativas de los juicios lógicos-formales) y la ontología formal. Cfr., Ferrater M (2004) Diccionario de filosofía. Barcelona. 

103  

otro y es a la vez el modo en el que estoy cerca del otro que no es el modo mío de

constituir y de tematizar al otro.

Más allá de la tematización y el contenido que en ella se expone –entes y relaciones entre entes que se muestran en el tema-, la apofansis significa en tanto que modalidad de un acercamiento al Otro. Remite a un Decir al margen de la anfibología del ser y el ente, unida en tanto que responsabilidad para con el Otro a un pasado irrecuperable e irrepresentable, que se temporaliza conforme a un tiempo conformado por épocas separadas, conforme a su diacronía (Lévinas, 2003, p. 99).

Lo Otro interviene como el traumatismo del despertar, el yo despojado por el

traumatismo de la persecución, por tanto, la subjetividad debería de considerarse, como

un despertar en el despertar, es decir, despertar de ese despertar, despertar de uno por

parte del otro. El despertar es la intriga del “Decir”, de la ética o la proximidad del otro

hombre.

La manifestación del rostro es lenguaje y el otro (Autrui) consiste en que viene

hacia nosotros, en abrir una entrada. Por esta razón Lévinas afirma que la epifanía del

rostro es visitación, es apertura en la apertura. Apertura en el acogimiento de su

palabra, de su viva voz, que me “ordena”. Por eso, el rostro es el inteligible primero, que

me enseña e instaura la relación ética de exigencia y responsabilidad que me despoja y

me interpela, que me acusa previamente.

En el gesto de la responsabilidad ética por el Otro, la visitación consiste en

perturbar el egoísmo mismo del yo, que me interpela en mi unicidad como aquel a quien

nadie puede substituir. La epifanía de lo absolutamente otro es rostro. Ahora bien, el

rostro es por sí mismo visitación y trascendencia.

La ética es la experiencia del rostro, en tanto que otro, la prioridad anárquica del

Otro que en su alteridad es radicalmente responsabilidad y justicia.

Lo Otro en tanto que otro es Otro. Es necesaria la relación del discurso para “dejarlo ser”: el “develamiento” puro, en el que se propone como un tema, no lo respeta suficientemente. Llamamos justicia a este acceso de cara, en el discurso (Lévinas, 2006, p. 94).

104  

Retomando nuevamente el término subjetividad en este contexto, significa que el

sujeto que habla, no es ni un objeto, ni un concepto. El sujeto es un “decir” original sin

contenido previo, es discurso.

Detrás de todo enunciado del ser en tanto que ser, el Decir desborda el ser mismo que conceptualiza para anunciarlo a Otro; el ser es lo que se comprende en la palabra, sea primera o última, pero el último Decir va más allá del ser tematizado o totalizado (Lévinas, 2003, p. 63).

A la subjetividad irreductible a la conciencia y a la tematización, le es asignada

una responsabilidad para-con-el-otro que me es imposible rechazar, porque es

irrevocable y por ello es un modo de significación distinto.

Significación: esto es, el tropo contradictorio del uno-para-el-otro, un uno para el otro que no es un defecto de intuición, sino el exceso de la responsabilidad. Es mi responsabilidad para con el otro quien forma el para de la relación, la misma significancia de la significación que significa en el Decir antes de mostrarse en lo Dicho (Lévinas, 2003, p. 164).

En la epifanía –de lo infinito- del rostro se instaura el discurso, que se expresa. La

manifestación del rostro es ya discurso, pero nunca un discurso cerrado y totalizador de

la razón. Ahora bien, el discurso es donde el poder, se torna justicia o consideración del

Otro.

Pero así es cómo la epifanía de lo infinito es expresión y discurso. La esencia original de la expresión y del discurso no reside en la información que darían acerca de un mundo interior y oculto. En la expresión un ser se presenta a sí mismo. El ser que se manifiesta asiste a su propia manifestación y en consecuencia me llama. Esta asistencia, no es lo neutro de una imagen, sino una solicitud que me toca desde su miseria y desde su Grandeza (Lévinas, 2006, p. 213).

A partir de esta miseria y de esta grandeza siempre estoy en deuda con el otro,

aun cuando haya respondido a la urgencia del sufrimiento, de su muerte, seguiré

estando en deuda.

105  

Ese otro me reclamaba antes de que yo venga. Retraso irrecuperable… Mi presencia no responde a la extrema urgencia de la asignación; se me acusa de haber tardado (Lévinas, 2003, p. 151).

Lévinas afirma una subjetividad responsable por todos hasta la expiación de la

falta de los otros, es una responsabilidad de golpe y sin posible escapatoria y por ello

rechaza la idea o el concepto de una “subjetividad comprometida”.

…la responsabilidad para con todos llega hasta la substitución. El sujeto es rehén. Rodeada de responsabilidad, que no deriva de decisiones tomadas por un sujeto “que contempla libremente”, acusada en consecuencia dentro de la inocencia, la subjetividad en sí es el rechazo de sí; lo que quiere decir de modo concreto: acusada de lo que hacen o sufren los otros, responsable de lo que hacen o de lo que sufren (Lévinas, 2003, p 180).

Cada hombre es una subjetividad absoluta, cada rostro es diacrónico e infinito. La

subjetividad ética me constituye como único e irremplazable, porque soy el único

asignado por el “Decir” del Otro. Para Lévinas el estar originario de la subjetividad ética

no es un mero gozo egoísta, sino un “Decir”, en donde la subjetividad se constituye en

un doble movimiento, como uno mismo y como el uno-para-el-otro de la substitución.

“Decir” a otro, como “el uno para el otro”. En esta expresión el “para” no se limita a

la referencia de un “dicho”, de un tema a otro tema, es la intriga distinta a la que se

desarrolla dentro del tema. El “para” es la manera de acercarse el hombre a su prójimo,

la forma en la que se instaura, con el otro, una relación que supera los propios límites y

en la que los interlocutores permanecen absolutamente separados.

Es una relación de proximidad en la que se comprueba la responsabilidad del uno

hacia el otro por medio de la expiación para el otro. En el uno para el otro del

significado y la responsabilidad existe una subjetividad inspirada por el infinito. La

subjetividad está implícita en la intriga de la proximidad como acercamiento al prójimo.

En el acercamiento del rostro la carne se hace verbo, la caricia se transforma en decir. La tematización del rostro deshace el rostro y deshace el acercamiento. El modo según el cual el rostro indica su propia ausencia bajo mi responsabilidad

106  

exige una descripción que sólo puede traducirse en el lenguaje ético (Lévinas, 2003, p. 158).

Sería interesante abordar acá la existencia de los fenómenos subjetivos, pero ese

sería ya otro tema, hasta el momento se ha procedido a mostrar y a trasformar la

noción misma de la subjetividad en el “Decir” como responsabilidad para con el otro

hasta la substitución.

En el siguiente tema abordaremos el Decir como exposición al otro, donde

analizaremos una distinción importante que Lévinas hace entre palabra y discurso,

Decir y Dicho.

107  

4.2 El Decir como exposición al otro

La exposición es uno de los aspectos que se manifiestan en la relación que existe

con el otro, por tanto, la exposición es esa relación inmediata a Otros. Los fundamentos

de la subjetividad como exposición y “Decir” –ético-, sensibilidad y proximidad

constituyen al sujeto no como yo, sino como sí mismo (ipseidad) para-el-otro, ofrecido

al otro y responsable por el otro hasta la substitución.

El uno-para-el-otro o la proximidad del cara-a-cara, es gozo y sufrimiento con y por

el otro, que se expone en su misma corporalidad (piel vulnerable) generando y

suscitando una responsabilidad (dimensión ética) que está más acá y más allá del ser,

de su esencia, de su conciencia y de su mundo.

Yo soy para el otro en una relación de diacronía: estoy al servicio del otro. En otros términos, la relación de responsabilidad hacia los demás tiene significado como Decir. El Decir antes de cualquier lenguaje en el que se transmitan informaciones, contenidos, antes del lenguaje como Dicho, es la exposición a esa obligación por la cual nadie puede sustituirme y que desnuda al sujeto hasta su pasividad de rehén (Lévinas, 1998, p. 193).

En el “Decir” pre-original el yo revela su unicidad de rehén, y la unicidad del yo –

irreemplazable- es el hecho de que nadie puede responder en mi lugar. Es una unicidad

sin identidad, porque ya es una substitución por el otro y siempre para-el-otro.

La sensibilidad del sujeto es apertura al otro, es la sensibilidad del uno para el

Otro de la obediencia, es ruptura del fenómeno, de la esencia, es vulnerabilidad en

tanto que exposición al Otro.

La sensibilidad sólo puede ser vulnerabilidad o exposición al otro, sólo puede ser Decir porque es gozo. La pasividad de la ofensa, la “hemorragia” del para-el-otro es arrancar de la boca el pan a la boca que lo saborea en pleno gozo. Ciertamente, a su pesar, pero no como afección de una superficie indiferente. Golpe infligido de modo inmediato a la plenitud de la complacencia en sí mismo –que es también complacerse de la complacencia-, a la identidad dentro del gozo –más idéntica que toda identificación de un término en lo Dicho-, a la vida en la que la significación –el para-el-otro se engulle, a la vida viviente o que goza de vida (Lévinas, 2003, p. 132).

108  

Pero el gozo y el sufrimiento por el otro, exponen así un existir que desborda el

sentido, pero que es siempre mi exposición al otro en su carga de indigencia y

debilidad, es una asignación en la que subyace una responsabilidad obsesiva.

El Decir en el cual el sujeto que habla se expone al otro no se reduce a la objetivación del tema enunciado; ¿qué es, entonces, lo que ha venido a herir al sujeto para que este exponga sus pensamientos o se exponga en su decir? Está sujeto a la afección por el otro, la cual por su propia irreversibilidad no se cambia en pensamiento universal; el sujeto afectado por el otro no puede pensar que la afección sea recíproca porque también se encuentra obsesionado por la obsesión que podría ejercer sobre aquel que le obsesiona (Lévinas, 2003, p. 144).

El “decir” de la ética es el “decir” de su responsabilidad obsesiva, o la significación

del infinito en mi responsabilidad por el cual el mandamiento se expone por la boca de

aquel a quien ordena. La exposición es –palabra ética- del rostro mismo, intriga humana

en la que se expone de modo “inapresable”, exposición sin límite.

El discurso condiciona el pensamiento, porque el primer inteligible no es un concepto, sino una inteligencia cuyo rostro enuncia la exterioridad inviolable al proferir el “no matarás”. La esencia del discurso es ética. (Lévinas, 2006, p. 229).

El discurso ético es una relación sin tiranía, sin tematización y el hecho primero es

la escucha de este mandamiento, en donde el rostro enseña lo Infinito. La enseñanza

es la altura de donde viene el lenguaje, un señorío que no conquista sino que enseña.

Así pues, se señala que el “no matarás” es la primera palabra del rostro.

El rostro está expuesto, amenazado, como invitándonos a un acto de violencia. Al mismo tiempo, el rostro es lo que nos prohíbe matar (Lévinas, 2008, p. 72).

Esta ambigüedad dentro del presente del ser mortal –ofrecido a la violencia, a la

tiranía, al temor de la alteridad- se expone y a la vez se opone a la violencia del

asesinato, a la neutralidad. La manifestación del rostro, “epifanía” que viene en el

“decir” significa que el primer discurso ético es un “Decir” responsable para con el otro o

la diacronía del uno-para-el-otro.

109  

La miseria del rostro provoca y enseña; provoca un desconcierto y enseña el

precepto del “no matarás”. Esta es la primera expresión del rostro, como ya hemos

señalado. Por esto para Lévinas este decir tiene una gran importancia.

Pero el decir es el hecho de que ante el rostro yo no me quedo ahí a contemplarlo sin más: le respondo. El decir es una manera de saludar al otro, pero saludar al otro es ya responder de él (Lévinas, 2008, p. 74).

La relación ética, que es responsabilidad por el otro, no es fruto de determinada

expulsión que se produce por el “Decir” del otro y en tanto expuesta, ofrecida al otro. El

yo es ante todo exposición y por serlo es cuestionado, esto es, requerido por el otro en

su “Decir”, requerimiento que lo hace responsable del prójimo y en actitud de acogida

del “tercero excluido”.

Explicar además la subjetividad como responsabilidad, expulsada del ser (más allá

del ser) una subjetividad que deshace la esencia substituyéndose por el otro, es decir,

exponiendo un yo-para-el-otro que es exposición de sí-mismo-para-el-otro.

Al otro hombre en su exigencia, en su rostro, que es exposición extrema, inmediata, desnudez total, como si el otro fuera de golpe, sin protección, el miserable y, como tal, confiado a mi (Lévinas, 1998, p. 164).

Lévinas como ya hemos visto, insistirá en el sujeto como rehén, en otras palabras

es la noción de la subjetividad como rehén, sujetado por el otro y en la responsabilidad

donde el “Decir” es exposición.

Este mismo Decir es una forma de entregarse. Dicha forma de entregarse no es el resultado de un compromiso previo, de una responsabilidad mensurada, sino que se expresa en la palabra rehén. Que significa sustitución (Lévinas, 1998, p. 216).

La otredad en la que acontece el otro, se expone como orden que me ordena al

prójimo. Esta orden es una llamada que precede al diálogo, una llamada a la

responsabilidad infinita, una llamada absolutamente heterónoma. Es un “Decir” –ético-

110  

que no consiste solamente en solicitar una respuesta de “buena voluntad” sino que en

primer lugar pide responsabilidad, hasta la substitución del prójimo, sufrir por el otro.

La exposición al otro es desinterés, proximidad, obsesión por el prójimo; obsesión a su pesar, es decir, dolor. El dolor no debe expresarse súbitamente como una acción sufrida y asumida, esto es, como una experiencia del dolor por un sujeto que sería para sí; el dolor es puro déficit, un acrecentamiento de la deuda en un sujeto que no se retoma, que no une los dos extremos. (Lévinas, 2003, p. 110).

La obsesión nos indica una heteronomía. Una heteronomía de la palabra,

imperativo del mandamiento que nos remite al cara-a-cara de la ética heterónoma,

responsabilidad an-árquica, obediencia a la orden.

Este imperativo ético heterónomo que parte de la subjetividad, como sujeto al otro,

como urgencia de la respuesta al llamado del otro que se da en la responsabilidad

previa a todo compromiso. Salida sin retorno hacia lo otro que se da en la

responsabilidad heterónoma.

El imperativo del mandamiento como condición de libertad. “Difícil libertad” que

surge como consecuencia de la responsabilidad por el otro.

La ética heterónoma anuncia una libertad otra, una libertad del Otro y con el otro, una libertad que está inscrita en la ley y cuyo origen no es la autoafirmación sino la apertura (Lévinas, 2000, p. 39).

A partir de esta concepción heterónoma de la ética que plantea nuestro autor,

encontramos que difiere de la filosofía tradicional que establece una moral autónoma, y

por tanto, Lévinas plantea la necesidad de la recuperación del Otro opacado y reducido

por el Mismo, es decir, por el reduccionismo ontológico.

Así pues, la radicalidad de la heteronomía no tiene espacio en la tradición

filosófica occidental. Así se plantea la heteronomía del otro hombre como alguien que

habla, es decir, la presencia del Otro –heteronomía privilegiada-, que no dificulta la

libertad, sino que la inviste como una libertad aliada con el Bien.

111  

En el “Decir” –éticamente- subyace la vida, esta apertura es la pasividad de lo

vulnerable, es la pasividad extrema del decir, la pasividad en tanto que uno-para-el-otro.

Es la exposición de mi libertad al juicio del otro, la justicia responsable del “Decir”.

La exposición es el uno-en-la-responsabilidad y, por ello mismo, en su unicidad, despojado de toda protección que lo multiplicase; lo “de otro modo que ser” no es juego, sino relajamiento más grave que el ser. (Lévinas, 2003, p. 111).

La pasividad de la obsesión es el “Decir” mismo, un “decir” sin tematizar, un

“Decir” –ético- sin “Dicho” –ontológico-, “decir” como exposición al otro sin reserva.

Mi exposición al otro en mi responsabilidad para con él se hace sin “decisión” de mi parte; la menor apariencia de iniciativa y de acto subjetivo significa, por tanto, una acusación más profunda de la pasividad de esta exposición. Exposición a la apertura del rostro, que es el “más lejos aún” de la ex-claustración del “sí mismo”, de la ex-claustración que no es el ser-en-el-mundo (Lévinas, 2003, p. 263).

El rostro expone la presencia enigmática del Infinito, de lo metafísico, el rostro es

un vestigio del Infinito y abre en la subjetividad una fisura para la entrada ética. La

huella del otro es ante todo, la huella de Dios, el Otro es Dios, que no es deducible.

El “Decir” guarda la huella de la alteridad, relación diacrónica con el otro

anárquico, la huella del testimonio, la huella del Infinito en el otro humano. Sin embargo,

la huella sobrepasa nuestras capacidades de comprensión, es la experiencia del

infinito, más allá del lenguaje, en el “Decir” pre-originario.

La huella de un pasado en el rostro no es la ausencia de algo aún no-revelado, sino la an-arquía de lo que jamás ha sido presente, de un infinito que ordena en el rostro del Otro y que, al modo de un tercero excluido, no podría ser objeto de intención (Lévinas, 2003, p. 162).

El rostro enseña lo infinito y lo infinito se presenta an-árquicamente. El rostro viene

en el “decir”, en donde el infinito me ordena al prójimo como rostro. El infinito significa a

partir de la responsabilidad para con el otro.

112  

La huella en la que se ordena el rostro no se reduce al signo; el signo y su relación con el significado son sincrónicos dentro del tema. El acercamiento no es la tematización de una relación cualquiera, sino esta misma relación que resiste a la tematización en tanto que an-árquica (Lévinas, 2003, p. 192).

“La huella del otro” es éxodo, y revela mi estar expuesto al otro y la idea de lo

Infinito consiste en la irreductibilidad de la alteridad del otro. El “Decir” –la ética- es

testimonio, es una señal dada a otro, una exposición –como intriga y gloria del Infinito-

en el “Decir” sin “Dicho”.

… el Decir es testimonio, Decir sin Dicho, signo dado al Otro, ¿Signo de qué? ¿De complicidad? De una complicidad para nada, de una fraternidad, de una proximidad que sólo es posible como abertura de sí, como imprudente exposición al otro, pasividad sin reservas hasta la substitución y, por consiguiente, exposición de la exposición; precisamente Decir, Decir que no dice una palabra y significa, Decir que, como responsabilidad, es la misma significación, el uno-para-el-otro, subjetividad del sujeto que se torna signo, pero que equivocadamente se toma por el enunciado balbuciente de una palabra puesto que testimonia la gloria del Infinito (Lévinas, 2003, p. 229).

En la metafísica, el “Decir del otro” es primero, porque instaura la trascendencia

como exposición del Mismo a Otro, exposición sin reserva al otro y además posibilita

todo discurso, misión hacia el otro en la gloria del infinito. El “decir” hace referencia a lo

infinito y lo “dicho” a lo finito, tema que a continuación abordaremos con mayor

precisión.

113  

4.3 Del Decir al Dicho o la sabiduría del Deseo

En el tema anterior analizábamos que el “Decir” es relación, proximidad y

responsabilidad, orden y testimonio del infinito, contacto con el otro-absoluto, el uno-

para-el-otro. Desde la perspectiva ética, ubicada en el ámbito del más allá del ser, la

proximidad es “socialidad”, es deseo del otro-absoluto, obsesión del otro.

Pero la significación del Decir va más allá de lo Dicho; no es la ontología quien suscita al sujeto parlante. Por el contrario, es la significación del Decir, que va más allá de la esencia reunida en lo Dicho, la que podrá justificar la exposición del ser o la ontología (Lévinas, 2003, pp. 87-88).

El “Decir” se dice en lo “Dicho”, sin embargo precede al “Dicho” o excede al

“Dicho”, al discurso. Esta distinción es sin dudas el surgimiento de la ambivalencia del

hablar mismo y del lenguaje como tal en su diacronía. La correlación del “decir” a lo

“dicho” es esta doble articulación lingüística.

El Decir pre-original, anárquico, que es proximidad, contacto, deber sin fin –decir aún indiferente a lo dicho y que él mismo se dice en el dar, el uno para el otro, substitución- requiere la significación de lo tematizable, enuncia lo Dicho idealizado, valora y juzga en justicia (Lévinas, 2003, pp. 241-242).

La responsabilidad absoluta por el Otro, me abre al orden de la justicia, de la

responsabilidad solidaria con la humanidad de lo humano. El golpe de la justicia en la

responsabilidad que no procede de ningún compromiso, es este “Decir” pre-originario,

es también el “Decir” anterior a lo “Dicho”, pero Lévinas no quiere que se confunda que

estamos ante en una “filosofía del diálogo” ni siquiera ante una ética del diálogo o un

lenguaje de la ética que procede de una experiencia moral o una disciplina entre otras.

Sin embargo, plantea un lenguaje imperativo de la ética, como una ética más allá del

lenguaje, porque el Otro no puede ser pensado en el lenguaje del Mismo.

En el “Decir”, el otro jamás me es indiferente, pues su presencia me concierne, es

más me cuestiona, porque toda comunicación es exponerse a otro, pero el rostro

mismo es palabra, palabra no dicha aún, y esto es anterior a todo conocimiento. Es

desdecir lo “Dicho” para no encontrar el “Decir” a través de la identificación y la

114  

tematización de la filosofía del ser, o la forma ontológica de lo “Dicho”. Es desdecir y

resistirse a ese “modo propio de filosofar” en su propia tarea de conocimiento y

tematización, para pensar más allá del ser.

El “Decir” de la responsabilidad ética dado en la fenomenología del rostro y la piel,

viene de un más allá de sí mismo, de una “anterioridad original” que significa como

“huella” del absoluto. El rostro significa “más allá del ser” y de sus significaciones. Pero

este rostro también es mortalidad, abertura y vacío (del ser), es huella de lo Infinito, es

Deseo que nos mueve hacia el Otro, el uno-para-el-otro significación de la fraternidad.

Este ir hacia los otros o este ser para el otro de la responsabilidad, es en otras palabras

como dice Lévinas, más allá de todo deber, una responsabilidad en el que nadie puede

ocupar mi lugar de responsable.

En el Decir, la forma que aparezco es una comparecencia: me sitúo en el acusativo, como acusado, es decir, pierdo todo lugar. En este sentido el yo no se presenta sino que se destituye hasta el punto de sustituirse, sufrir y expiar por los otros e incluso por las faltas de los otros, hasta llegar a su expiación (Lévinas, 1998, p. 193).

El “Decir” nunca se agota en lo “Dicho”. En el “Decir” se expone la exterioridad y la

pluralidad que somos. El carácter plural y separado de los sujetos, identidad del único

elegido, el “Decir” rompe nuevamente la unidad de todos los dichos.

El Otro absolutamente exterior sólo por esto está próximo hasta llegar a la obsesión. Proximidad y no certeza respecto a la proximidad; no se trata de la certeza sobre la presencia del Otro, sino de responsabilidad para con él sin la deliberación y la compulsión de verdades en las que nacen los compromisos, sin certeza. Es una responsabilidad que me compromete antes de toda verdad y de toda certeza, volviendo ociosa la cuestión de la confianza y de la norma, porque en su sentido recto la conciencia no es otra cosa que ingenuidad y opinión (Lévinas, 2003, p. 191).

El lenguaje es el lugar donde la exterioridad se efectúa y a la vez se remonta

como huella hacia un pasado inmemorial e irreversible, pasado absoluto y donde no

puede sustraerse a la responsabilidad de rehén irremplazable.

115  

Es la referencia a un pasado que no fue nunca presente, a un pasado inmemorial que es el de la afección pre-original causada por los demás. Dicha subjetividad está implícita en la intriga de la proximidad como acercamiento al prójimo (Lévinas, 1998, p. 194).

La huella del “Decir” es el pasaje mismo hacia el pasado del Otro. El “Decir” ético,

el uno-para-el-otro más antiguo, más alto, altura santa. La santidad de lo humano, es

que uno puede morir por otro, sería el sentido mismo del amor en su responsabilidad

respecto de otro, del prójimo, de la cual nunca se está absuelto. La santidad del amor

es esa posibilidad de ser-para-la-muerte del otro.

Amor a otro, responsabilidad del prójimo frente al otro y al tercero, eventualmente

morir-por-otro. El ser humano no puede desembarazarse de su amor por el otro, de su

responsabilidad para con el prójimo. Solo el amor y la fecundidad, el deseo y la bondad

pueden trascender la epifanía del otro en el rostro, más allá de la muerte, intriga del

infinito que me ordena de modo an-árquico.

El “Decir” está formulado como un “heme aquí” del ser ex-puesto, portador del

primer mandamiento “no matarás”. El “heme aquí” que es obediencia a la gloria del

Infinito.

…en mi “heme aquí” presente de golpe en acusativo, yo doy testimonio del Infinito. El Infinito no está ante su testigo, sino como al margen o “al reverso” de la presencia ya pasada, fuera del alcance, pensamiento subterráneo demasiado alto para colocarse en la primera fila (Lévinas, 2003, p. 227).

El testimonio ético del Infinito, se glorifica en la imposibilidad de descargarse de la

responsabilidad sin compromiso del uno-para-el-otro, como contestación del Infinito en

el “heme aquí” delante del otro, como signo de interrogación de Dios.

Cuando, en presencia del otro, digo “¡Heme aquí!”, este “¡Heme aquí!” es el lugar por donde el Infinito entra en el lenguaje, pero sin dejarse ver. No aparece, puesto que no está tematizado, al menos de manera original. El “Dios invisible” no hay que comprenderlo como Dios invisible a los sentidos, sino como Dios no tematizable en el pensamiento, y, sin embargo, como no indiferente al pensamiento que no es tematización, y probablemente ni siquiera una intencionalidad (Lévinas, 2008, p. 88).

116  

El “Decir” no es comprendido solamente como diálogo sino como testimonio del

Infinito (del otro) irreductible a la tematización en lo “Dicho”, escapa a la cosificación,

porque el Infinito no es una experiencia sino que es substitución, es responsabilidad por

el prójimo.

Que el Infinito se pase en el Decir, he ahí lo que permite entender el Decir como irreductible a un acto, a una actitud psicológica, a un pensamiento entre otros o a un momento cualquiera de la esencia del ser por el cual, sin que se sepa el porqué, el hombre doblaría su esencia. Por sí mismo el Decir es testimonio, cualquiera que sea el destino ulterior en el cual entra a través de lo Dicho dentro de un sistema de palabras; es un Decir del cual deriva ese sistema y que no es la infancia balbuciente del sistema y de la circulación de informaciones en que funciona (Lévinas, 2003, p. 225).

En el “Decir” está presente una relación intersubjetiva, una relación no violenta

sino amorosa en tanto que responsabilidad con el Otro. El amor al prójimo, como señala

Lévinas, del que he de responder, ciertamente con una respuesta deficiente en cuanto

a esa responsabilidad del llamado del otro, apela a una sabiduría del amor. Amor como

deseo y bondad.

Hay un deseo de lo absolutamente Otro, pero esta relación debe de ser ética,

fundamentada en la responsabilidad del estar obligado sin que tal obligación haya

comenzado en mí, es una relación con la illeidad13 de lo más-allá-del-ser, –más allá de

una relación fenoménica-, más allá del “mundo”, es decir, más allá de todo

develamiento.

La illeidad de lo más-allá-del-ser es el hecho de que su venida hacia mí es un punto de partida que me permite realizar un movimiento hacia el prójimo (Lévinas, 2003, p. 57).

                                                            13 Illeidad: en francés “illéité”, pronombre personal de la tercera persona. El neologismo illeité formado a partir de él (il) o Ille, indica un modo de concernirme sin entrar en conjunción conmigo. En tercera persona, pero según una “tercialidad” diferente de la del tercer nombre, del tercero que interrumpe el cara a cara con la acogida del otro hombre, que interrumpe la proximidad, o el acercamiento del prójimo, con la acogida del tercer hombre por el cual comienza la justicia (Lévinas, 2003, p. 228). ibíd. p. 233; p. 238; p.242; p. 250; Cfr. Lévinas, 2008, p. 90.  

117  

El amor al bien es el amor al prójimo y éste es el verdadero amor a Dios. El

fundamento último del hombre es ser responsable ante el llamado del Otro, por tanto no

puedo hacerme de oídos sordos a su llamada. En la llamada me remito al otro hombre

para descubrir el significado de tal llamada. En la respuesta del “aquí estoy” a la

llamada que me interpela, reside sin duda alguna, el deseo metafísico, el deseo

insaciable que nos mueve hacia lo otro, a la “socialidad” misma, al tercero excluido, a la

fraternidad, al amor al prójimo –amor fuera de la concupiscencia- como un hecho

originario dado por la apertura de la alteridad del otro.

Los otros me conciernen de golpe. Aquí la fraternidad precede a la comunidad del género. Mi relación con el otro en tanto que prójimo confiere sentido a mis relaciones con todos los otros. Todas las relaciones humanas, en tanto que humanas, proceden del desinterés. El uno-para-el-otro de proximidad no es una abstracción deformadora. En ella se muestra de golpe la justicia, nacida por tanto de la significación de la significancia, del uno-para-el-otro de la significación (Lévinas, 2003, p. 239).

La metafísica que desarrolla Lévinas es una metafísica del bien, del deseo, del

amor radical. Esta exigencia es un privilegio que el Bien reserva a cada “yo”, en tanto,

que llamados a la responsabilidad ética por los otros, obsesionado por el prójimo, -

obsesión acusadora, perseguidora-. Así lo dice expresamente Lévinas en otro lugar.

Lo Deseable no sacia mi Deseo sino que lo hace más profundo, nutriéndome de alguna manera de nuevas hambres. El Deseo se revela como bondad (Lévinas, 2000, p. 58).

La tarea de la ética como filosofía primera, no es una tarea solamente

fenomenológica como descripción del ser humano, que sería una –acción mismificante-

sino una orientación hacia el rostro que está más allá del ser, hacia la hospitalidad, a la

donación, a la bondad del Bien, a la responsabilidad sin medida por lo otro que yo,

podríamos decir que es un mandamiento nuevo o una tarea siempre a estrenar.

El Deseo de la subjetividad del uno-para-el-otro del “Decir” compromete la

soberana identificación, es la evacuación de la esencia del ser para el otro, por lo cual

no se puede reducir el Otro en el Mismo. Rechazando de esta manera la concepción

118  

filosófica de que la humanidad del hombre reside en un yo autónomo que se identifica

consigo mismo.

La filosofía, llamada a pensar la ambivalencia, a pensarla en muchos tiempos incluso si está llamada al pensamiento por la justicia, sincroniza aún en lo Dicho la dia-cronía de la diferencia del uno y del otro y permanece siendo la servidora del Decir que significa la diferencia del uno y del otro en tanto que uno para el otro, como no-indiferencia para con el otro; la filosofía: sabiduría del amor al servicio del amor (Lévinas, 2003, p. 243).

Para Lévinas la filosofía es sabiduría del amor y no sólo el amor a la sabiduría,

porque la filosofía es solamente el amor a la sabiduría sino la sabiduría del amor al

servicio del amor.

Lo expuesto hasta ahora nos lleva a un pensar de otro modo, una ética como

filosofía primera que nos abre a otras posibilidades de leerla como sabiduría del amor y

de establecer otras formas auténticas de relacionarnos los unos a los otros como

responsables –responsabilidad anárquica, pre-originaria-, más allá de la propia libertad.

No podemos negar que Emmanuel Lévinas, fue un filósofo judío que gozó de la

simpatía de la Iglesia y su planteamiento ético está presente en las diferentes ramas del

catolicismo. De manera especial fue muy apreciado por el Papa Juan Pablo II, siempre

fue su invitado especial a las reuniones filosóficas que celebraba bianualmente en

Castel Gandolfo. Para muestra del reconocimiento, el Papa en su libro: “Más allá del

umbral de la esperanza”, cita lo siguiente

No puedo detenerme aquí en pensadores contemporáneos, pero un nombre al menos debo citar, el de Emmanuel Lévinas, representante de una especial corriente de personalismo y de la filosofía del diálogo… Dios, que es el supremo legislador, promulgó con gran fuerza sobre el Sinaí el mandamiento de “No matar”, como un imperativo moral de carácter absoluto. Lévinas, que como sus correligionarios vivió profundamente el drama del holocausto, ofrece de este fundamental mandamiento del decálogo una singular formulación: para él, la persona se manifiesta a través del rostro. La filosofía del rostro es también uno de los temas del Antiguo Testamento, de los Salmos y de los escritos de los profetas, en los que con frecuencia se habla de la “búsqueda del rostro de Dios” (Cfr. por ej. el Salmo 27 (26), 8). A través del rostro habla el hombre, habla en particular todo hombre que ha sufrido una injusticia, habla y pronuncia estas palabras: “¡No me mates!” El rostro humano y el mandamiento de “No matar” se unen en Lévinas de

119  

modo genial, convirtiéndose al mismo tiempo en un testimonio de nuestra época, en la que incluso parlamentos, parlamentos democráticamente elegidos, decretan asesinatos con tanta facilidad.14

Concluimos que la ética como filosofía primera que Lévinas ha propuesto, es una

filosofía como amor al amor, es decir una sabiduría que se aprenden en el rostro del

otro hombre –intriga humana- un contacto con el otro, propio de la proximidad, un amor

sin concupiscencia. La relación ética es el hermoso riesgo de vivir para el otro, de

lanzarnos siempre a la aventura de los demás hombres, el uno-para-el-otro inscrita en

la fraternidad humana, ser responsable hasta la substitución del prójimo, uno-guardián-

de-su-hermano.

                                                            14 Juan Pablo II, (1994) Cruzando el umbral de la esperanza. p. 215-216.

 

 

120  

Conclusión

Toda la genialidad del planteamiento ético como filosofía primera, conduce

siempre al encuentro permanente con el Otro, dado principalmente porque la ética se

fundamenta en la subjetividad, como medida de la humanidad fraterna –fraternidad

originaria- y en la responsabilidad sin reciprocidad para con el otro hombre “contraída”

porque el sujeto está de entrada en acusativo, uno-guardián-de-su-hermano o uno-

responsable-del-otro de un modo totalmente distinto al compromiso.

Hemos visto a través de este trabajo de tesis, que la ética es la relación con el

Otro, con el prójimo, estructurada como el uno-para-el-otro. El Otro no es un paradigma

sino que es un ser concreto de carne y sangre, es mi prójimo. Por tanto, prójimo

subraya, en primer lugar, el carácter contingente de esta relación, porque el Otro, es el

primero que llega. En esta relación la proximidad se constituye como una

responsabilidad irrevocable hacia los otros. Solamente en esta relación de proximidad

se comprueba la responsabilidad del uno hacia el Otro.

Y en segundo lugar, la proximidad con el Otro, del cual no puedo escapar, huir, me

conduce a responder y esta responsabilidad es radical, y por tanto, afirma Lévinas,

tengo que acogerlo como Infinito y trascendente, tengo que responsabilizarme,

obligación diacrónica anterior a todo acto de compromiso. Lévinas nos invita a hacer de

nuestra existencia una radical y permanente reflexión sobre la vida y procurar así un

cambio de estructuras de nuestro mismo vivir con los demás y para los demás, es decir

con el otro y con los otros.

Pero en esta misma relación subsiste una subjetividad única del que es

responsable, porque se le ha confiado al prójimo y es en esa responsabilidad

indeclinable que obtiene el yo su carácter único, unicidad respondente de rehén. Es

decir, único en tanto que irreemplazable en la responsabilidad.

121  

El planteamiento ético levinasiano nos abre la esperanza para alcanzar otro modo

de ser, la intriga de la bondad y del bien que radica en unas relaciones sin violencia y

egoísmo, en una responsabilidad inalienable para con el Otro.

El dinamismo de la subjetividad ética es ir hacia el Otro del ser y eso es lo que

constituye como tal, la trascendencia misma, la idea de lo Infinito o de la metafísica. La

afirmación metafísica tiene un sentido “espiritual”, toda relación con el otro nos lleva a

una relación con Dios. Hemos dicho que Lévinas no pretende hacer teología, sin

embargo, para él la cuestión de Dios es inseparable de la filosofía.

La trascendencia –pensada como diacronía- es existencia abocada al “afuera” de

uno que existe para el Otro. Y es así, como se afirma que la ética es una modalidad de

la trascendencia. El yo humano, la subjetividad, el “heme aquí” del elegido, es la

exigencia de lo que Lévinas llama responsabilidad anárquica respecto de otro o amor

sin concupiscencia, dando testimonio del Infinito, de Dios. Responsabilidad que

responde a una vocación de más-allá-del-ser significada a través del rostro del prójimo,

en la relación de uno-para-el-otro.

Planteamos que la crítica levinasiana de la primacía ontológica se centra en que la

ontología es una filosofía que se ocupa del ser, de la inmanencia, por su dominación

teórica del mundo, es filosofía del poder, de la violencia y de la neutralización de la

trascendencia y la alteridad, finalmente dirá Lévinas es la “filosofía del ateísmo”. Sin

embargo, Lévinas reconoce un sentido secundario de la ontología y por eso afirma

nuestro autor, que el hombre debe llevar el estallido ético de la ontología.

Como ya hemos visto, Lévinas rompe con la filosofía del ser –ontología- que se

convierte en una filosofía de la inmanencia, con una alteridad inicialmente impensable.

Plantea nuestro autor, que toda relación con el otro –irreductible a la fenomenalidad-,

en principio tiene que ser ética, porque el Otro –lo Infinito- jamás puede ser tematizado

ni conceptualizado. En este sentido, el horizonte fenomenológico revela que la alteridad

implica confianza en el otro y don previo de la misma alteridad compartida.

Lévinas al igual que otros filósofos buscaron nuevos caminos dentro de la

fenomenología, con el propósito de establecer un nuevo modo de pensar el ser, más

122  

allá del ser y de la esencia, más allá de la existencia y más allá de las leyes y la justicia,

lo más allá de lo conceptual, y a través de la metafísica –ética- plantea la

responsabilidad de una filosofía otra.

La ética como filosofía primera nos plantea unos grandes retos y unos grandes

desafíos; en primer lugar, nos invita a buscar una reflexión filosófica diferente, centrada

en la crítica y el cuestionamiento radical de la ontología –como historia de la filosofía

occidental desde Parménides- como hemos visto en el desarrollo de esta tesis, esta

reflexión debe estar siempre orientada hacia la ética, es decir, hacia la responsabilidad

más originaria del uno-para-el-otro que no es compromiso.

La subjetividad humana es irreductible a la conciencia y a la tematización, es esa

relación del uno para el Otro. Sin embargo, el uno para el Otro no es la situación de una

“subjetividad comprometida”. Lévinas rechaza esta concepción porque la

responsabilidad no reside en ningún compromiso, es decir, no es una responsabilidad

adquirida como un compromiso o justificada por algún compromiso previo y además en

la responsabilidad no existe compensación.

Se plantea una reflexión diferente sobre la filosofía, hacia otro planteamiento de la

eticidad actual, de la justicia, de la responsabilidad infinita, del Deseo y la Bondad, del

amor –aunque Lévinas señala que esta palabra está muy gastada- orientado siempre

hacia el punto de partida importante, la anterioridad absoluta del rostro del Otro –

heteronomía privilegiada- que introduce la dimensión de la trascendencia e invalidad la

pretensión de reducir al Otro en el Mismo.

Es una relación ética más allá de la ética, o dentro de la misma ética; la “ética

dentro de la ética”, es decir, la eticidad de la ética misma. La eticidad del hombre mismo

y la primacía de su trascendencia que desborda la experiencia bipolar de convivir con

otros –el “alter ego” husserliano y el “Miteinandersein” estar-con-otro- heideggeriano- y

experimentar a otros como otros.

Es una reflexión ética más allá de la ética –más allá de toda ley- de cara a la

realidad humana compleja, a un mundo en constante cambios, de la relativización de

los valores y de las éticas fragmentadas, el desencanto general que esto provoca y la

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crisis aguda que vivimos como países del tercer mundo, los problemas que más nos

acechan como lo son las maras y el narcotráfico, son solo uno de los muchos aspectos

de las problemáticas humanas vigentes que nos deshumanizan cada vez más.

De cara a las crisis actuales que estamos viviendo, la propuesta levinasiana de la

ética tiene un valor fundamental, como responsabilidad hacia otros. Esta

responsabilidad –como afirma el mismo Lévinas- es la estructura esencial, primera,

fundamental, de la subjetividad. Por tanto, en la ética la responsabilidad hacia los

demás no puede sustraerse, pues, se es una subjetividad que sostiene a todas las

demás y por lo mismo la responsabilidad requiere la unicidad del yo, como la unicidad

de lo asignado.

La reflexión de la ética como filosofía primera que Lévinas nos propone, desborda

en primer lugar la idea de la subjetividad pura, planteando así una subjetividad

responsable, una subjetividad como rehén, una diacronía de la subjetividad, que está

en principio sometida y que posibilita un camino idóneo para las relaciones

intersubjetivas, sabiendo que la fuente de humanidad es el Otro hombre.

El tema de la subjetividad preside toda la reflexión fenomenológica de Lévinas, su

búsqueda es más que todo, dilucidar fenomenológicamente qué tipo de subjetividad

será capaz de hacerse cargo éticamente del otro en el cara-a-cara, en lo que también

será dilucidado el tema de la intersubjetividad asimétrica, de la ética como acogida o

recibimiento del prójimo, del lenguaje como bondad y hospitalidad.

La propuesta ética que la filosofía de Emmanuel Lévinas expone, es que las

relaciones intersubjetivas asimétricas están marcadas por la responsabilidad que se

fundamenta en la alteridad y la subjetividad misma del cara-a-cara como una obligación

inalienable con el Otro.

Comprender al ser humano desde la dimensión del encuentro, del recibimiento, de

la hospitalidad, del Bien, de la resistencia moral al asesinato, implica discernir la

existencia como un servir al otro con la vida, como un ser para el otro y un ser con el

otro. Por tanto, el otro no solo es mi prójimo, es ¡mi hermano! es decir, uno-guardián-

de-su-hermano.

124  

El ser humano está siempre en relación (dimensión de alteridad) capaz de

rechazar –culpabilidad originaria- y acoger al otro (dimensión de trascendencia) de

sentirse responsable del otro en todo los aspectos y del cual nadie puede desligarme.

La intersubjetividad levinasiana se fragua por tanto, en el ámbito de la sociedad

hospitalaria –verdadera donación en carne y sangre del otro- que es una relación

asimétrica.

Según lo que nos indica Lévinas, el yo es responsable del otro, del extranjero, de

la viuda, del huérfano, del menesteroso, con los cuales estoy obligado y que a la vez se

testimonia la presencia del “tercero excluido” y de la humanidad, llamada a través del

lenguaje a la comunidad fraternal o mejor dicho a la fraternidad humana. Por

consiguiente, para Lévinas la triada; yo, el otro y el tercero constituyen la humanidad

fraterna.

A lo largo de más de medio siglo del pensamiento de Lévinas, habrá que seguir

subrayando la ética como un punto crucial y por tanto, habrá además que situar su

importancia para la reflexión filosófica actual, en el desafío radical para pensarse de

otro modo, partiendo siempre del orden ético, de la relación con lo Infinito que no es

conocimiento sino proximidad de Dios en el rostro del prójimo.

Podríamos decir que en América Latina, la ética levinasiana tiene un eco profundo,

la vocación ética de muchos hombres y mujeres que han asumido esta responsabilidad

para con el Otro ante los terceros. Sus vidas fueron para el Otro y en esto consiste el

testimonio de la gloria del Infinito. Hombres que se abrieron a la llamada absolutamente

heterónoma y a las exigencias éticas del prójimo, denunciando con sus palabras las

estructuras de violencia y de muerte, exponiendo sus vidas a la violencia absoluta, al

asesinato. Sufrir por la falta de los otros, sufrimiento y expiación por el otro, sacrificio

que les confiere un sentido a sus muertes. La muerte no puede anular todo su sentido a

la vida.

Sus vidas fueron una responsabilidad para con la muerte del otro y nos recuerda

que como sociedad no debemos contradecir el mandamiento “no matarás”… Esta ley

que desciende del amor de Dios y nos ordena el bien inalterable del ser humano, como

125  

el “más alto bien”, es decir, el bien común de la tierra y de la humanidad que nos

impone una vuelta a la ética.

Las exigencias éticas que plantea nuestro autor, constituyen una fuerte crítica para

todos los seres humanos y en este sentido radical hacia algunas instituciones que tiene

mucha responsabilidad social. Por eso Lévinas afirmará que la política debe ser

siempre controlada y criticada a partir de la ética.

Hacer fenomenología es como lo señala el mismo Lévinas, ante todo, investigar la

intriga humana o interhumana como tejido de la inteligibilidad última. Esta ética como

filosofía primera debe ser el termómetro, o mejor dicho la brújula, que nos ayude a

encontrar otro rumbo.

Ya que seguimos repitiendo la malignidad del pasado, seguimos viviendo hoy en

día eso que Lévinas señalaba en su tiempo “civilización y barbarie” civilización en su

odio y temor por el Otro, violencia generalizada y exterminio engendrados por la

supremacía del ser.

Así pues, retomando los testimonios de nuestros mártires, descubrimos que el

hecho de hablar por el Otro o por los otros ante los terceros puede cobrar dimensiones

que extrapolan el ámbito mismo del lenguaje y compromete la integridad de la vida de

aquel que habla, que denuncia la injusticia, que se interpela con la verdad. Cuantos

hombres han asumido radicalmente su responsabilidad con el Otro, sin importar las

consecuencias, bien sabemos que algunos han terminado amenazados, heridos,

traumatizados, torturados, desaparecidos. Estos gestos concretos de la vocación ética

como responsabilidad asignada originariamente, pero asumida conscientemente hasta

sus últimas consecuencias.

Para mí esta responsabilidad ética se vincula perfectamente con lo que Lévinas

señala: “Tener la piel del otro bajo su propia piel”, es decir, ser-en-su-piel y tener-al-

otro-en-su-piel. La medida de esta subjetividad ética es la sensibilidad que me lleva a

reconocer en el Otro a mi maestro, dejando que su señorío me cuestione, me enseñe.

La idea de lo Infinito –que se revela en el rostro- es enseñanza que rompe con la

mayéutica e instaura la ética.

126  

Solamente una subjetividad sensible es capaz de hacerse cargo éticamente de la

alteridad en el cara-a-cara de cada día y también una subjetividad sensible será

únicamente capaz de entregar y de arriesgar su vida para que la vida de otros sea

posible.

Por tanto, esta experiencia del martirio en Guatemala y en América Latina nos

hace más real esta experiencia de responsabilidad hasta la substitución, al grado que

hoy nos da miedo, nos da vergüenza, cuestionarnos, replantearnos y asumir la

búsqueda de una nueva forma de vida. Ya Husserl lo señalaba que el yo-ético solo

puede querer el bien y debe buscar la renovación ética de la humanidad.

Hablamos de una gran responsabilidad por la vida que ahora es amenazada de

muerte de muchas maneras y sin embargo, siguen habiendo hombres muy humanos,

muy responsables, muy conscientes y dispuestos a jugarse la vida por el “otro” ante los

“terceros”. En otras palabras, es una responsabilidad de más, capaz de ofrendarse

defendiendo a las mayorías pobres e indefensas. Es decir, la responsabilidad radical de

la subjetividad ética es el arriesgar la vida para que la vida de otros sea posible. Por eso

el martirio es el “mayor amor”.

Estas posibilidades están inscritas en la misma subjetividad, en la vida sensible,

es decir, desde su origen mismo, desde su amor a la vida, superando así todo egoísmo

y exponiéndose al Otro, sensibilidad y obsesión por la responsabilidad como un deber

de dar al otro hasta el pan de la propia boca. Y es esta la medida ética que siempre

perturbará la mismidad, es la intriga de la bondad y el Bien, y que también será la

medida misma de su humanidad.

Es posible entonces responder dando la vida por el Otro y por los Otros, es posible

garantizar de esta manera la dimensión noumenal de la Bondad –testimonio del Bien-,

es posible que todo esto nos conduzca también a Dios. Si la ética como filosofía

primera es la vía fundamental de acceso efectivamente con el Otro en el que reconozco

que soy esencialmente “para Otro” y más aún soy “para-más-allá-de-la-muerte”. El Otro

significa en el esse del es, que es lo más allá del ser o de otro modo que ser y del cual

yo soy responsable.

127  

La propuesta ética como filosofía primera, tiene una función social o intercultural

importante, sobre todo porque responde a lo que nos acontece en nuestra realidad

actual, la crisis humana que vivimos de la dominación del hombre por el hombre. Este

planteamiento filosófico nos reta a un pensar radical, en la búsqueda de una

responsabilidad más humana en todas nuestras relaciones intersubjetivas y en la

búsqueda del famoso “sentido de la vida”. Es decir, el sentido de dónde viene y hacia

dónde va la existencia humana.

Por ello nos reta y nos desafía para que orientemos al hombre de hoy,

constituyéndose así un punto de partida y de referencia en el lenguaje imperativo de la

ética, en busca de un mismo reto para la humanidad, de la significatividad del rostro, de

la responsabilidad para con el otro, como una condición “sine qua non” de una vivencia

metafísica –ética y espiritual- verdaderamente transformadora del ser humano.

Este trabajo de tesis ha sido para mí, fuente de inspiración y en mi experiencia de

religioso franciscano descubro grandes similitudes o aproximaciones con la vivencia

concreta de San Francisco de Asís en su apertura al Otro, por tanto, quiero citar

algunos aspectos, en orden a ese planteamiento perturbador, sobre todo del

recibimiento del rostro del otro, del pobre, -del leproso- que llevan en sí la huella de lo

Infinito, de Dios.

Por tanto, desde la filosofía franciscana, nuestra reflexión, nuestra búsqueda y

nuestras repuestas apuntan hacia la constitución de una vida fraterna, que en sí misma

es don y tarea y que por tanto, es un desafío que siempre está interpelando nuestra

responsabilidad ética. En este sentido el planteamiento ético nos debe ayudar a

caracterizar mejor la construcción de relaciones más humanas y fraternas, más justas y

solidarias, más allá de una estructura, es decir, cultivar y fomentar una vida en actitud

de acogida para todos y decididos libremente por la paz y el bien. Responsabilidad

inalienable que tiene que orientar el ser y el quehacer de la vida fraterna de cara a una

época de cambios profundos y acelerados o como se dice hoy en día de cara a un

cambio de época.

128  

El acento que pone Francisco de que Dios es el único autor del bien, pues en el

origen todo lo hizo bueno, en especial al hombre. Además en Francisco se destaca la

entrega incansable al prójimo, a partir de este rostro humano –de la sensible proximidad

del otro- descubre que todo le es dado, gratuitamente. “Y el Señor me dio hermanos”,

afirma Francisco, por tanto la presencia del Otro equivale a reconocer este don gratuito,

que se revela como subjetividad y alteridad. Pues somos realmente como el otro del

Otro y por eso, debemos de situarnos ante el otro con un corazón abierto y generoso,

acogedor y dialogante.

Es la revelación de Dios, de su ser en la habitación humana, en la morada, en la

vecindad, en la proximidad, que está señalando siempre esa relación fecunda con el

Otro. El ser tiene fachada y la epifanía del rostro es la vía de acceso a la subjetividad y

a la alteridad, a la humanidad Otra a la cual me uno, -el barro es un don gratuito- y del

cual soy infinitamente responsable.

Por tanto, la noción del rostro es este vínculo que da respuesta a la búsqueda de

Francisco. El rostro del leproso –rostro deshumanizado que me interpela-

desenmascara la mirada de Francisco, y lo vuelve responsable de él y por ello,

Francisco exclama en esa relación: “Lo que antes era amargo se me convirtió en

dulzura del alma y del corazón” es decir, vive el gozo de la responsabilidad, como un

deseo extraño que se reconoce en la epifanía del Otro.

Así pues, la expresión del Otro, la mirada del Otro, es la llamada a ser hermanos y

ello es lo que constituye por así decirlo lo originario de la fraternidad, Francisco el

hermano de la creación. Fraternizar es estar en apertura, es recibir al Otro como una

unicidad, como un rostro concreto aunque débil y frágil –humus, tierra buena y fecunda-

somos cosmos mismo, tierra viva en el terreno de la fragilidad, vulnerabilidad

compartida para lograr una comunidad fraternal y una responsabilidad perpetua que

significa desvivirse siempre por el otro.

La responsabilidad ética hoy en día nos debe de llevar más allá del ser, no es solo

el reconocimiento del otro y de la creación como justicia, sino el responsabilizarnos por

129  

la creación misma, dada la gravedad cada vez más de las circunstancias históricas. Es

pensar en el bien común y asumir los desafíos que la realidad misma nos presenta.

La irrupción del Otro-prójimo, (exigencia ética) y de la misma creación nos

cuestiona cada vez más nuestra conciencia, un ejemplo claro es el hambre y la miseria,

el consumo excesivo de los países desarrollados, la falta de tecnología, el narcotráfico,

son solo algunos ejemplos de la descomposición social que estamos viviendo

actualmente y de cara a estas injusticias no debemos ni podemos quedarnos en

silencio. En este sentido, este es también el llamado hacia una responsabilidad siempre

mayor y un renovado testimonio profético.

Este es nuestro destino colectivo, la comunidad humana, la búsqueda de un

mundo más humano, el mundo como mundo en común –ecología- y de ese modo de

estar y ser en el mundo, esta intersubjetividad se da en la experiencia del Otro y de lo

Otro. Tal como Lévinas nos dice: “Gracias a Dios, yo soy otro para los otros”. Y Husserl

lo afirma así: “Llevo a los Otros en mí”.

Necesitamos un sentido para vivir, en el Otro descubro la alteridad, la cual está

formada por una multiplicidad de vínculos. Este pluralismo indica al ser que se devela

en el rostro, en el cara-a-cara –originalmente a la conciencia- esa dimensión ética que

nos pertenece sólo a nosotros. La palabra reconoce al Otro como Otro en el que se

ejerce una alteridad. Es Otro que me habla de otra manera.

Concluyo este trabajo de tesis pensando en la relación con el Otro como mi

hermano (extranjero, viuda, el huérfano, San Francisco diría el leproso) que me

responsabiliza en la fraternidad y me recuerda mi responsabilidad ética. El ser humano

esta inevitablemente orientado hacia los otros y ante cuyos rostros se enuncia el “no

matarás”. Su prioridad es mantener unas relaciones éticas abiertas e inacabadas.

Vestir al desnudo, nutrir al hambriento, ser la voz de los sin voces, es una manera

más auténtica del acceso al Otro, es decir, es el acceder a la alteridad del otro. Es una

responsabilidad que va más allá de un mero asistencialismo social, de una actitud

paternalista, de un compromiso como obligación contraída. El rostro es el sentido que

me hace responsable en el cara-a-cara de la existencia, como intencionalidad corporal,

130  

desnudamiento, exposición. Desnudez de Francisco que se expone a la misma

exposición.

El planteamiento ético que Lévinas desarrolla es aceptado por unos y rechazados

por otros, sin embargo, la ética como filosofía primera es un pensamiento desafiante,

tarea originaria propia de la vocación ética –punto en común- en este carácter

doblemente significante ser-ente.

La ética está fundada en la subjetividad y es una necesidad del ser humano, para

guiarnos por las exigencias del amor al prójimo y el amor trascendente que apunta a lo

infinito.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Referencias Bibliográficas

Obras del autor

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Lévinas, E. (2008) Ética e Infinito. La balsa de la medusa, Madrid.

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