Centro Universitario de Occidente

Trabajo Final de Filosofía

Ram. Cerv.

Turno Matutino

Octavo Grado

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Índice

LA FILOSOFÍALa filosofía de Platón Pagina1.1. La Teoría de las Ideas………………………………………………………………31.2. La revisión crítica de la Teoría de las Ideas………………………………………62. Cosmología……………………………………………………………………………..83.1. Antropología y psicología: el alma en la tradición griega y en Platón………….93.1) El alma en Platón…………………………………………………………………...103.2. Antropología y psicología: la inmortalidad del alma en el "Menón"…………...103.2) La inmortalidad del alma en el "Menón"………………………………………….113.3. Antropología y psicología: inmortalidad y simplicidad del alma en el "Fedón"113.4. Antropología y psicología: la inmortalidad del alma en el "Fedro"…………….143.5. Antropología y psicología: el alma en la "República" y en el "Timeo"………...154.1. La teoría del conocimiento: el análisis del conocimiento en Platón…………..164.2. La teoría del conocimiento: la teoría platónica…………………………………..185.1. Sociedad y política: la naturaleza social del ser humano………………………195.2. Sociedad y política: las clases sociales en la República La sociedad ideal….215.3. Sociedad y política: la educación y el gobierno en la República………………246. Ética…………………………………………………………………………………….277. Filosofía griega:……………………………………………………………………….287.1 Epicureísmo………………………………………………………………………….287.2 Estoicismo……………………………………………………………………………297.3 Cinismo……………………………………………………………………………….317.4 Escepticismo…………………………………………………………………………347.5 La Filosofía medieval………………………………………………………………..357.5.1 San Agustín de Hipona…………………………………………………………...357.6 Santo Tomás de Aquino…………………………………………………………….417.7 San Anselmo de Canterbury……………………………………………………….437.7.1 La filosofía de San Anselmo……………………………………………………..438. Renacimiento………………………………………………………………………….448.1 Humanismo…………………………………………………………………………..448.2 Utopía…………………………………………………………………………………469. La filosofía de Kant……………………………………………………………………4610. Hegel………………………………………………………………………………….4811. Idealismo……………………………………………………………………………..5112. Dialéctica……………………………………………………………………………..5213. Friedrich Nietzsche………………………………………………………………….64

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Introducción:

En este trabajo de investigación se expondrán algunos de los filósofos de la antigüedad tanto su biografía y obra así como también los aspectos que los enfocaron al estudio de cada uno de ellos, explicando la filosofía desde su punto de vista, su visión de la vida y su forma de explicarla.

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La filosofía de Platón

1.1. La Teoría de las Ideas

La teoría de las Ideas representa el núcleo de la filosofía platónica, el eje a través del cual se articula todo su pensamiento. No se encuentra formulada como tal en ninguna de sus obras, sino tratada, desde diferentes aspectos, en varias de sus obras de madurez como "La República", "Fedón" y "Fedro". Por lo general se considera que la teoría de las Ideas es propiamente una teoría platónica, pese a que varios estudiosos de Platón, como Burnet o Taylor, hayan defendido la tesis de que Platón la había tomado directamente de Sócrates. Los estudios de D. Ross, entre otros, han puesto de manifiesto las insuficiencias de dicha atribución, apoyando así la interpretación más generalmente aceptada.

La formulación tradicional

Tradicionalmente se ha interpretado la teoría de las Ideas de la siguiente manera: Platón distingue dos modos de realidad, una, a la que llama inteligible, y otra a la que llama sensible. La realidad inteligible, a la que denomina "Idea", tiene las características de ser inmaterial, eterna, (ingenerada e indestructible, pues), siendo, por lo tanto,ajena al cambio, y constituye el modelo o arquetipo de la otra realidad, la sensible o visible, constituida por lo que ordinariamente llamamos "cosas", y que tiene las características de ser material, corruptible, (sometida al cambio, esto es, a la generación y a la destrucción), y que resulta no ser más que una copia de la realidad inteligible.

La primera forma de realidad, constituida por las Ideas, representaría el verdadero ser, mientras que de la segunda forma de realidad, las realidades materiales o "cosas", hallándose en un constante devenir, nunca podrá decirse de ellas que verdaderamente son. Además, sólo la Idea es susceptible de un verdadero conocimiento o "episteme", mientras que la realidad sensible, las cosas, sólo son susceptibles de opinión o "doxa". De la forma en que Platón se refiere a las Ideas en varias de sus obras como en el "Fedón" (el alma contempla, antes de su unión con el cuerpo, las Ideas) o en el "Timeo" (el Demiurgo modela la materia ateniéndose al modelo de las Ideas), así como de la afirmación aristotélica en la "Metafísica" según la cual Platón "separó" las Ideas de las cosas, suele formar parte de esta presentación tradicional de la teoría de las Ideas la afirmación de la separación ("khorismós") entre lo sensible y lo inteligible como una característica propia de ella.

El dualismo sensible/inteligible

Una de las primeras consecuencias que se ha extraído de esta presentación tradicional de la teoría de las Ideas es, pues, la "separación" entre la realidad inteligible, llamada también mundo inteligible ("kósmos noetós") y la realidad sensible o mundo visible ("kósmos horatós"), que aboca a la filosofía platónica a un dualismo que será fuente de numerosos problemas para el mantenimiento de la

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teoría, y que Aristóteles señalará como uno de los obstáculos fundamentales para su aceptación.

Lo inteligible

En cuanto a las Ideas, en la medida en que son el término de la definición universal representan las "esencias" de los objetos de conocimiento, es decir, aquello que está comprendido en el concepto; pero con la particularidad de que no se puede confundir con el concepto, por lo que las Ideas platónicas no son contenidos mentales, sino objetos a los que se refieren los contenidos mentales designados por el concepto, y que expresamos a través del lenguaje. Esos objetos o "esencias" subsisten independientemente de que sean o no pensados, son algo distinto del pensamiento, y en cuanto tales gozan de unas características similares a las del ser parmenídeo. Las Ideas son únicas, eternas e inmutables y, al igual que el ser de Parménides, no pueden ser objeto de conocimiento sensible, sino solamente cognoscibles por la razón. No siendo objeto de la sensibilidad, no pueden ser materiales. Y sin embargo Platón insiste en que son entidades que tienen una existencia real e independiente tanto del sujeto que las piensa como del objeto del que son esencia, dotándolas así de un carácter trascendente. Además, las Ideas son el modelo o el arquetipo de las cosas, por lo que la realidad sensible es el resultado de la copia o imitación de las Ideas. Para los filósofos pluralistas la relación existente entre el ser y el mundo tal como nosotros lo percibimos era el producto de la mezcla y de la separación de los elementos originarios (los cuatro elementos de Empédocles, las semillas de Anaxágoras o los átomos de Demócrito); también Platón deberá explicar cuál es la relación entre ese ser inmutable y la realidad sometida al cambio, es decir entre las Ideas y las cosas. Esa relación es explicada como imitación o como participación: las cosas imitan a las Ideas, o participan de las Ideas.

Lo sensible

Por su parte la realidad sensible se caracteriza por estar sometida al cambio, a la movilidad, a la generación y a la corrupción. El llamado problema del cambio conduce a Platón a buscar una solución que guarda paralelismos importantes con la propuesta por los filósofos pluralistas: siguiendo a Parménides hay que reconocer la necesaria inmutabilidad del ser, pero la realidad sensible no se puede ver reducida a una mera ilusión. Aunque su grado de realidad no pueda compararse al de las Ideas ha de tener alguna consistencia, y no puede ser asimilado simplemente a la nada. Es dudoso que podamos atribuir a Platón la intención de degradar la realidad sensible hasta el punto de considerarla una mera ilusión. La teoría de las Ideas pretende solucionar, entre otros, el problema de la unidad en la diversidad, y explicar de qué forma un elemento común a todos los objetos de la misma clase, su esencia, puede ser real; parece claro que la

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afirmación de la realidad de las Ideas no puede pasar por la negación de toda realidad a las cosas.

1.2. La revisión crítica de la Teoría de las Ideas

La revisión crítica de la Teoría de las Ideas

En los diálogos de vejez, especialmente en los llamados diálogos críticos y, entre ellos, en el "Parménides", Platón revisa la teoría de las Ideas, especialmente en lo referente a la relación de las Ideas con las cosas y a las clases de Ideas, así como las relaciones que pueda haber entre ellas. Por lo que respecta a la relación entre las Ideas y las cosas expone Platón dos formas de relación: la imitación y la participación. La semejanza mutua que existe entre los objetos es el resultado de la imitación de un modelo que permanece él mismo inmutable; pero tal afirmación plantea, dice Parménides, un problema que no parece de menor importancia: si eso es así, entonces la semejanza que existe entre los objetos de la misma clase y el modelo que imitan deberá tener a su vez su razón explicativa en un tercer modelo al que imiten tanto la Idea como las cosas; y este argumento se podría realizar indefinidamente, ya que siempre necesitaríamos recurrir a un tercer modelo explicativo de las sucesivas semejanzas que van apareciendo (es el argumento conocido como el del "tercer hombre"). ¿Qué ocurre si en lugar de imitación hablamos de participación? Los problemas no parecen desaparecer, sino multiplicarse: ¿Participan las cosas de toda la Idea o sólo de una parte de ella? En el primer caso tendría que haber tantas Ideas como cosas, lo que contradice la no multiplicidad de Ideas; en el segundo caso las cosas participarían sólo de una parte de la Idea, lo que también contradice los principios de la indivisibilidad de las Ideas. En el transcurso de la discusión Sócrates es incapaz de solucionar los problemas que le plantea Parménides, pero se resiste a abandonar la teoría de las Ideas. De hecho Platón no la abandonará nunca. Otra cuestión que se discute es la de si existen Ideas de todas las cosas o sólo de los objetos o realidades nobles; Sócrates vuelve a reconocer lo absurdo que parece afirmar que existen Ideas de cosas innobles y abyectas, como el pelo y cosas así, pero tampoco está dispuesto a renunciar a su teoría: parece que tiene que haber Ideas de todas las cosas y que de alguna manera esos objetos universales, las esencias, han de ser reales y han de existir.

La jerarquización de las Ideas

Las Ideas, por lo demás, está jerarquizadas. El primer rango le corresponde a la Idea de Bien, tal como nos lo presenta Platón en la "República", aunque en otros diálogos ocuparán su lugar lo Uno, (en el "Parménides"), la Belleza, (en el "Banquete"), o el Ser, (en el "Sofista"), que representan el máximo grado de realidad, siendo la causa de todo lo que existe. A continuación vendrían las Ideas de los objetos éticos y estéticos, seguida de las Ideas de los objetos matemáticos y finalmente de las Ideas de las cosas. Platón intenta también establecer una

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cierta comunicación entre las Ideas y, según Aristóteles, terminó por identificar las Ideas con los números, identificación de la que sí tenemos constancia que realizaron los continuadores de la actividad platónica en la Academia.

El origen de la Teoría de las Ideas

¿Cuál es la génesis de la teoría de las Ideas? Descartada la hipótesis de que Platón la hubiera tomado tal cual de Sócrates, como hemos visto anteriormente, podemos distinguir dos corrientes de influencia en la elaboración de la teoría de las Ideas. Por una parte, las enseñanzas socráticas, centradas en la búsqueda de la definición universal, habían apuntado la necesidad de destacar el elemento común entre todos los objetos de la misma clase. Ese objeto común o término del conocimiento, que en Sócrates no dejaba de ser un término lingüístico, es convertido por Platón en algo independiente del conocimiento y del lenguaje: de la afirmación de la necesaria realidad de ese objeto común Platón concluye que debe existir independientemente de la mente que lo concibe, y lo llama Idea. Por otra parte, las investigaciones de los filósofos anteriores, tanto de las escuelas jónicas como de las escuelas itálicas, habían puesto de manifiesto también la necesidad de reconocer la unidad en la diversidad, a través de la búsqueda del arjé. La preocupación socrática, limitada estrictamente a los objetos éticos, es extendida por Platón a la investigación de los objetos naturales: del mismo modo que debe existir una definición universal de "virtud", ha de existir una definición universal de todos y cada uno de los componentes de la realidad. Dado que Platón hace del término de esa definición universal una Idea, una realidad subsistente, termina por postularla detrás de los objetos éticos y de los objetos naturales.

La Teoría de las Ideas en el pensamiento de Platón

En los primeros diálogos no hallamos nada que nos pueda sugerir que Platón hubiera estado en posesión de la teoría de las Ideas. El discurso socrático en estos diálogos está orientado hacia la búsqueda de una definición de las virtudes, teniendo una intencionalidad fundamentalmente ética. En los diálogos de transición sí encontramos algunos elementos que parecen orientar el pensamiento de Platón hacia dicha teoría, como puede ser la formulación de la teoría de la reminiscencia en el "Menón". Sí encontramos esa formulación en los diálogos de madurez: "Fedón", "Fedro", "República" y "Banquete", en los que, a raíz de distintos temas, Platón presenta la teoría de las Ideas apoyándose en explicaciones figuradas que vienen recogidas en los más conocidos mitos de Platón. En dicho período podemos destacar una intención gnoseológica compatible con la intención ontológica con la que generalmente se identifica la teoría de las Ideas, es decir, con lo que podríamos llamar la metafísica platónica. Y aunque en el período de vejez Platón adopta una actitud crítica con la teoría de las Ideas no parece haberla abandonado nunca.

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2. Cosmología

En el "Timeo", una de las obras escritas en el período de vejez, nos expone Platón su cosmología, inspirada, como el resto de sus grandes concepciones, en la Teoría de las Ideas. Es a partir de ellas como el Demiurgo modela la materia y da lugar así a la constitución de nuestro universo. El Timeo es una de las obras de vejez de Platón en la que encontramos expuesta por primera vez, sin embargo, su cosmología. La obra comienza con una referencia al mito de la Atlántida (que será completado y desarrollado en el Crítias).

La cosmología en el Timeo

Una galaxia en espiral, de estructura similar a la de la Vía LácteaA continuación pasa a exponer su cosmología, a la que siguen numerosas consideraciones sobre el alma del mundo, el tiempo, el lugar, las clases de seres vivos y el análisis de las diversas características de los cuerpos, entre otras. Timeo, que es presentado como conocedor de las ciencias de la naturaleza, particularmente la astronomía, y originario de las regiones itálicas en las que se había desarrollado el pitagorismo, es el encargado de exponer el pensamiento de Platón. La cosmología que nos presenta está basada en la teoría de las Ideas. Antes de iniciar su exposición se plantea la pregunta siguiente: ¿En qué consiste lo que existe siempre y lo que cambia siempre? Lo que existe siempre son las Ideas, y lo que cambia siempre es el universo; por ello no hay estrictamente hablando ciencia de la naturaleza, sino solamente simples conjeturas o de explicaciones probables acerca de ella. Estamos, pues, ante una explicación verosímil, por lo que no debemos atribuir literalmente a todas las afirmaciones el carácter de reflejar objetivamente el pensamiento de Platón sobre el tema.

Los elementos de la explicación cosmológica

Los elementos fundamentales que interviene en la explicación cosmológica son, pues, las Ideas y la materia, a las que hay que añadir el Demiurgo, (especie de semidiós artesano del universo, y su causa eficiente), y el vacío, necesario para explicar el movimiento. Simplificando las explicaciones, siempre alegóricas, de Platón podríamos resumir su pensamiento de la siguiente manera: las Ideas, que existen eternamente en algún lugar, son contempladas por el Demiurgo quien, admirado por su perfección y belleza pretende trasladarlas a la materia, que se halla sumida en el caos y el desorden, sometida como está al movimiento. Tomando como modelo esa perfección y belleza de las Ideas el Demiurgo modela la materia, introduciendo en su originario caos y desorden, el orden: la belleza y la armonía. El Demiurgo es presentado por Platón como un ser bondadoso cuya intención es la de hacer participar a la materia de la bondad y perfección de las Ideas, por lo que ha de suponerse que el mundo resultante es el mejor de los mundos posibles. Las imperfecciones del mismo no son atribuibles al Demiurgo, sino a las características propias de la imperfección de la materia. Por lo demás,

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no debemos concebir el Demiurgo como un dios creador, puesto que trabaja sobre materiales ya preexistentes.

El cosmos como animal eterno

En el centro del mundo el Demiurgo colocó un alma que se extiende por doquier por el universo, y que creó a partir de la combinación de las Ideas y de la existencia divisible del devenir, de las cosas sensibles, pero también de lo Mismo y lo Otro, gozando por ello de una realidad intermedia. Las almas inmortales son formadas también por el demiurgo a partir de una composición similar a la del alma cósmica, por lo que tanto unas como otra participan de los dos mundos. El cosmos se ve convertido así en un animal eterno.

Parece ser, pues, que la intención de Platón es la de insistir, frente a las teorías mecanicistas de Demócrito, por ejemplo, frente a un universo caótico y sin finalidad ninguna, en la visión de un cosmos ordenado siguiendo los dictados de la inteligencia. La actuación del Demiurgo está sometida, pues, a un fin: trasladar el orden del mundo de las Ideas a la materia, ofreciéndonos así una explicación finalista, teleológica, del universo.

3.1. Antropología y psicología: el alma en la tradición griega y en Platón

La concepción del hombre en Platón está también inspirada en la teoría de las Ideas. El hombre es el resultado de una unión "accidental" entre el alma, inmortal, y el cuerpo, material y corruptible, dos realidades distintas que se encuentran unidas en un solo ser de modo provisional, de tal modo que lo más propiamente humano que hay en el hombre es su alma, a la que le corresponde la función de gobernar, dirigir, la vida humana. Tanto la concepción del alma como la de sus funciones en relación con el cuerpo sufrirán diversas modificaciones a lo largo de la obra de Platón, aunque se mantendrá siempre la afirmación de su unión accidental.

El alma en la tradición griega

La idea de que existe un alma (psyche), no obstante, no es en absoluto original de Platón. Tanto la tradición cultural griega como la de otras muchas culturas de la época dan por supuesto la existencia del "alma", y el término que utilizan para referirse a ella significa primordialmente "principio vital", entendiendo por ello una suerte de potencia o capacidad que da la vida a los seres. Parece obvio, pues, que todo ser vivo ha de poseer ese principio vital, o "alma", por definición. En la tradición griega el tema de la existencia del alma no representa, pues, ningún problema, desde esa perspectiva. En la tradición homérica, por ejemplo,

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encontramos referencias no sólo al alma, sino también a una vida posterior a la muerte; aunque esta vida posterior no pase de ser una imagen fantasmal de la vida plena sobre la tierra, y en que se cambiaría gustosamente de nuevo por la vida terrestre. Tampoco parece haber nada superior en el alma, en el sentido de que sea la parte más noble o elevada del hombre.

3.1) El alma en Platón

Pero Platón no se limita a afirmar la existencia del alma, sino que la dota también de otras características además de la de ser "principio vital". Y es en estas características en donde se encuentra la originalidad de la interpretación platónica. El alma, nos dice Platón, es inmortal, transmigra de unos cuerpos otros y es, además, principio de conocimiento. En la medida en que conocemos "por" el alma, ésta ha de ser homogénea con el objeto conocido, es decir, con las Ideas, por lo que no puede ser material. La idea de que el alma es inmortal y transmigra le viene a Platón, casi con toda seguridad, de los pitagóricos. A su vez éstos la habían tomado con probabilidad del orfismo, movimiento de carácter religioso y mistérico que se desarrolla en Grecia a partir del siglo VIII, y cuya creación fue atribuida a Orfeo. Se trataba, al parecer, de una renovación del culto dionisíaco que se proponía alcanzar la purificación a través de rituales ascéticos, en la creencia de la inmortalidad y transmigración (metempsícosis) de las almas, que se encontrarían encerradas en el cuerpo como en una prisión. Pero, para quienes no fueran próximos al orfismo o al pitagorismo, la afirmación de la inmortalidad del alma no podía dejar de ser una afirmación sorprendente. De ahí la necesidad de Platón de demostrar dicha inmortalidad.

3.2. Antropología y psicología: la inmortalidad del alma en el "Menón"

Evolución de la concepción del alma en Platón

Las referencias a la inmortalidad del alma, así como los primeros intentos por abordar su demostración, los encontramos en los llamados diálogos de transición; aunque será en los diálogos de madurez, (en el Fedón, Fedro...), en donde se desarrollen las pruebas fundamentales, siendo ratificada la creencia en la inmortalidad del alma en uno de los diálogos de vejez, en el Timeo. Por lo que respecta a los diálogos de transición la inmortalidad del alma aparece referida en el mito del día del juicio del Gorgias; pero será sobre todo en el Menón en donde encontremos una primera demostración de su inmortalidad, basada en la también innovadora teoría de la reminiscencia (anamnesis).

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3.2) La inmortalidad del alma en el "Menón"

El Menón tiene por objeto la investigación acerca de si la virtud es enseñable. El joven Menón dialoga con Sócrates acerca de esta cuestión y, al igual que ocurre en otros diálogos, Sócrates lleva la discusión hacia el tema de la definición universal: ¿cómo podremos saber si la virtud es enseñable, o no, si no sabemos antes lo que es la virtud? Antes de decidir si tal objeto posee o no tal cualidad es necesario saber qué es ese objeto, por lo que la discusión se encamina hacia la búsqueda de la definición universal de virtud. Luego de haber propuesto algunas definiciones de virtud que Sócrates demuestra ser inaceptables, y ante la dificultad de encontrar una definición universal de la virtud, Menón le pregunta Sócrates que cómo se puede investigar algo que no se conoce. Sócrates reconoce la dificultad del argumento de Menón, al que califica de "argumento polémico", puesto que de él se sigue que no se puede investigar nada: ni lo que se conoce, porque ya se conoce; ni tampoco lo que no se conoce, pues, en caso de encontrarlo ¿cómo sabríamos que era lo que estábamos buscando? La alternativa que propone Sócrates, y que dice haber conocido a través de una sacerdotisa experta en las cosas divinas, es la de una nueva explicación del conocimiento: la teoría de la reminiscencia. Aprender no es apropiarse de algo ajeno al alma, sino recuperar lo que el alma ya poseía de alguna manera, es decir, recordar lo que desde luego ya sabía. ¿Cuándo ha conocido el alma lo que recuerda? Puesto que no ha sido en esta vida ha tenido que ser necesariamente en una vida anterior, de donde se sigue que el alma es inmortal. Pero todavía no encontramos aquí una referencia a la teoría de las Ideas, de modo que sería precipitado suponer que son las Ideas lo que ha conocido el alma en la otra vida. Por supuesto que la inmortalidad del alma dependen directamente de la aceptación de la teoría de la reminiscencia: si no aceptamos la teoría de la reminiscencia ¿cómo superamos el argumento polémico que plantea Menón? En ese caso tendríamos que renunciar a la investigación, lo que ni Sócrates ni Menón parecen dispuestos a aceptar.

3.3. Antropología y psicología: inmortalidad y simplicidad del alma en el "Fedón"

3.3) La inmortalidad y simplicidad del alma en el "Fedón"

3.3.1 En el Fedón, diálogo en el que se relata la conversación que tuvo Sócrates con sus amigos el último día de su vida, se discute preferentemente el tema de la inmortalidad del alma. . El tema es complejo, aunque la unidad del diálogo salte a la vista. Al principio Sócrates afirma dos cosas: a) que estamos en la vida colocados en un lugar por voluntad de los dioses y b) que el filósofo debe aspirar a abandonar, esta vida. Como esas dos afirmaciones le parecen contradictorias a Cebes, (el principal interlocutor en el diálogo, junto con Simmias), Sócrates

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comienza a demostrar que el verdadero filósofo debe afrontar la muerte con valentía y que puede esperar una vida feliz en el otro mundo.

3.3.2 ¿Por qué el verdadero filósofo no teme la muerte? Porque ella le libera del cuerpo, que es un obstáculo para el alma en la búsqueda de la verdad. Pero, para que el filósofo, liberado del cuerpo, pueda alcanzar la verdad únicamente con su alma, es necesario que ésta sea inmortal. De ese modo es como Sócrates se halla obligado a demostrar la inmortalidad. Esta demostración no se hace para justificar su esperanza, sino que es tan importante en sí misma que ocupa el lugar principal de la obra, que puede haber sido elaborada en función de ella. Una vez hecha la demostración, Sócrates saca las consecuencias morales: los buenos serán recompensados y los malos castigados en el otro mundo. Y para darnos una idea de ese otro mundo y de las morada reservadas a las almas, expone, en forma de mito, su concepción de las tres partes de la tierra: la tierra pura y superior, la que nosotros habitamos y la tierra subterránea.

3.3.3 Encontramos, pues, en el Fedón, una concepción del hombre en la que el dualismo alma/cuerpo es llevado al extremo, estableciendo un divorcio radical entre ambos elementos. Ya desde la introducción se hace hincapié en el carácter de prisión que tiene el cuerpo respecto al alma, por lo que la muerte, en la medida en que significaría la liberación del cuerpo para el alma, llega a presentarse como el fin que debe perseguir el alma filosófica, y que la filosofía, en tal sentido, no es más que una preparación para la muerte. El alma, por lo demás, es considerada como una realidad simple cuya naturaleza se identifica con la razón o intelecto; ninguna relación pues entre el alma y las pasiones o la sensibilidad, que serán cualidades de un cuerpo que debe ser controlado lo más rígidamente posible por el alma. En ningún otro diálogo mantendrá Platón una oposición tan radical entre alma y cuerpo, por lo que intentar exponer el pensamiento definitivo de Platón sobre el hombre a partir exclusivamente del Fedón sería, ciertamente, falsearlo.

3.3.4 Los argumentos para demostrar la inmortalidad del alma en el Fedón son los siguientes: a) el de los contrarios; b) el de la reminiscencia; c) el de la simplicidad; d) el del principio vital.

a) El argumento de los contrarios está basado en una vieja concepción de la cultura griega según la cual los contrarios proceden unos de otros, combinada con la creencia de que nuestras almas van de aquí a otro mundo y que de ese otro mundo retornan a este. Las almas vivientes procederían, entonces, de almas muertas, y éstas de aquellas. No queda muy claro el argumento que utiliza Sócrates para defender la inmortalidad del alma, aunque la relaciona con la interpretación circular de la temporalidad que, por lo tanto, con la idea de ciclo:

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"Pues si unas cosas no diera lugar siempre a otras, al engendrarse, como si se movieran circularmente, sino que una cosa se transformara en otra en un movimiento rectilíneo hacia su opuesto, sin volver de nuevo en su viaje de retorno, ocurriría que todas las cosas al final tendrían la misma forma, alcanzarían el mismo estado y cesarían de producirse."

b) El segundo argumento está basado en la teoría de la reminiscencia, y es similar al que se propone en el "Menón", con la particularidad de que aquí ya hay una referencia clara a la teoría de las Ideas. Si se admite que existen las Ideas y que el conocimiento es el recuerdo de éstas, entonces el alma ha tenido que existir antes de esta vida. ¿Existirá también después de esta vida? Aplicando la fuerza del primer argumento, el de los contrarios, ha de deducirse que deberá seguir existiendo también después de esta vida, por lo que es inmortal.

c) El tercer argumento también está basado en la teoría de las Ideas. Si existen las Ideas entonces tenemos dos tipos de existencia: el de las Ideas y el de las cosas. El primero se caracteriza por la simplicidad, la eternidad y la inmutabilidad; el segundo por la composición o pluralidad, la caducidad y el cambio constante. Si la naturaleza del alma le confiere el papel de conocer las Ideas (Formas) y dirigida al cuerpo, ha de ser semejante a las Ideas o Formas, por lo que ha de ser simple y no compuesta. Ahora bien, lo simple es incorruptible, por lo que el alma de ser inmortal.

d) Hay todavía un cuarto intento por demostrar la inmortalidad del alma, apoyándose, esta vez, en la idea tradicional de que el alma es el principio vital de los seres: todo lo que tiene alma tiene, pues, vida, y la vida acompaña necesariamente al alma; sería contradictorio admitir que el principio vital "muere", por lo que la alma ha de ser inmortal.

El alma, en el Fedón, no solamente es inmortal sino que Platón la identifica fundamentalmente con la mente o intelecto, y se opone frontalmente al cuerpo siendo, además, de naturaleza afín a las Ideas eternas, inmutables y simples. Por lo demás, la separación entre las Ideas y las cosas se reproduce con la misma intensidad entre el alma y el cuerpo.

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3.4. Antropología y psicología: la inmortalidad del alma en el "Fedro"

3.4) La inmortalidad del alma y su naturaleza tripartita en el "Fedro"

3.4.1 En el Fedro (245c) encontramos un nuevo argumento sobre la inmortalidad del alma, basado en la idea de que el alma es el origen de todo movimiento; la inmortalidad del alma, entendida el alma como origen o primer principio del movimiento, se sigue aquí de la teoría de que el alma es el origen de la vida, el principio vital, y que sin ella no hay vida posible; se establece una equivalencia entre vida y movimiento, siendo el origen de ambos el alma, la única realidad que tiene capacidad de moverse a sí misma sin necesidad de la acción de una fuerza exterior:

"Toda alma es inmortal. Pues aquello que está siempre en movimiento es inmortal. Todo aquello que mueve a otra cosa siendo, a su vez, movido por otra cosa, cuando cesa su movimiento, cesa también su vida. Sólo aquello que se mueve a sí mismo, al no fallar nunca, tampoco cesa nunca de moverse, sino que es la fuente y principio del movimiento para todas las otras cosas que mueve. Pues el principio nunca comenzó a existir. Y todo lo que comienza a existir nace a partir del principio, mientras que el principio mismo no procede de nada. Pues si el principio proviniera de alguna otra cosa, dejaría de ser principio.

Y puesto que no comenzó, tampoco será destruido. Pues si el primer principio fuera destruido, no podría ya originarse partir de ninguna otra cosa, ni ninguna otra cosa podría originarse a partir de él, dado que todas las cosas se originan a partir de un primer principio. Así, pues, el primer principio del movimiento es aquello que se mueve a sí mismo."

3.4.2 Pero la afirmación de que la naturaleza del alma es simple no fue la última palabra de Platón. Tanto en el Fedro como en el libro IV de la República, y posteriormente en el Timeo, nos presentará el alma como siendo de naturaleza tripartita, posición que se verá reafirmada en el Timeo. ¿Se refiere Platón a una sola alma o a tres almas distintas? La forma de referirse Platón al alma, tanto en el Fedro como en la República, nos permite afirmar que Platón no concibe la existencia de tres almas distintas en el hombre, sino la de una sola alma que realiza tres funciones distintas.

En el Fedro, en efecto, nos habla Platón de un alma tripartita en el mito del carro alado. El alma es comparada a un carro tirado por dos caballos y controlado por un auriga.

"El alma es como un carro de caballos alados y un auriga que forman una unidad. Ahora bien: los caballos y aurigas de las almas de los dioses son todos buenos y

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de excelente linaje; los de las otras almas, sin embargo, son mezclados. Nuestro auriga gobierna a la pareja que conduce; uno de sus caballos es bello y bueno y de padres semejantes, el otro es lo contrario en ambos aspectos. De ahí que la conducción nos resulte dura y dificultosa". (246 a)

3.4.3 El auriga representaría la parte racional del alma, encargada de dirigir el conjunto hacia sus fines; el caballo bueno representaría las tendencias nobles, y el caballo malo representaría las tendencias más materiales. A diferencia de lo que ocurría en el Fedón, donde la alma no tenía ninguna relación con las pasiones, que eran atribuidas exclusivamente al cuerpo, en el Fedro Platón atribuye al alma el origen de las pasiones, por lo tanto de la vida emocional del hombre. Es un avance importante en la interpretación psicológica de la vida humana, tratando de dar cuenta de los constantes conflictos a los que nos tiene habituados la experiencia. No obstante, la dirección del conjunto le corresponde al auriga, es decir, a la parte racional del alma. Esta posición corrige el intelectualismo del Fedón y nos ofrece una visión más acorde con lo desarrollado en la República, en la que el tipo de hombre dependerá no de la naturaleza del alma, sino de su orientación.

3.5. Antropología y psicología: el alma en la "República" y en el "Timeo"

3.5) El alma y su naturaleza tripartita en la "República" y en el "Timeo"

3.5.1 En la República aparece varias veces la división tripartita del alma: razón, sentimientos y pasiones, con las mismas características que en el Fedro. La parte racional es la encargada de dirigir y controlar la actividad del hombre, y es el alma que predomina en la clase de los gobernantes de la ciudad ideal de la que nos habla en la República; la parte irascible es la responsable de los buenos sentimientos del hombre, y es la propia de la clase de los guerreros; y la parte concupiscible es la que predomina en la clase de los artesanos, que es la poseída por la mayoría de la población. El tipo de hombre que se es depende, pues, del tipo de alma que se posea; y el tipo de alma, depende de cuál de sus partes predomine.

3.5.2 En el Timeo se volverá a exponer la teoría de la alma, explicando su procedencia y describiendo su creación con cierto detalle e insistiendo en su configuración tripartita. Luego de haber creado el alma del mundo, el Demiurgo crea las almas particulares; la parte inmortal, la racional, creada directamente a partir del alma del mundo, es situada en el cerebro; la parte irascible es colocada en el tórax y la concupiscible en el abdomen. Se le siguen atribuyendo las mismas funciones que habíamos visto fundamentalmente en el Fedro y en la República.

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El destino del alma

¿Cuál es el destino del alma? Si el alma es inmortal ¿Adónde va después de la muerte del hombre? Platón trata el tema en varios de sus diálogos: en el Gorgias y en el Fedón, en sendos mitos del juicio final; y en la República en el conocido mito de Er. En todos ellos encontramos una dimensión moral, según la cual se merece una recompensa o un castigo por la vida que se ha llevado en la tierra. Ello plantea el problema de determinar si la inmortalidad del alma es meramente sustancial o es personal, y si subsisten todas las parte del alma o solamente la racional. Ateniéndose a los planteamientos morales, expuestos en los mitos del juicio final anteriormente citados, el hecho de reconocer la necesidad de una recompensa o de un castigo por la vida llevada sobre la tierra ha llevado a algunos estudiosos a afirmar que Platón concibe algún tipo de subsistencia de la identidad personal. No obstante, si tenemos en cuenta que las partes inferiores del alma sólo tienen sentido en conjunción con la vida corporal, todo parece indicar que Platón concibe la inmortalidad solamente de la parte intelectual o racional del alma; al menos eso es lo que podemos deducir de los planteamientos metafísicos de Platón; en el Timeo, efectivamente, denomina a esta parte "la parte inmortal", y a las otras dos partes, "las partes mortales"; por lo demás, las funciones irascible y concupiscible requieren un cuerpo para poder ejecutarse, y sólo tienen sentido en su interacción con él. El destino de la parte inmortal del alma -la racional- sería, pues, la reintegración en el alma del mundo.

4.1. La teoría del conocimiento: el análisis del conocimiento en Platón

El análisis del conocimiento en Platón no es objeto de un estudio sistemático, abordado en una obra específica dedicada al tema, sino que, como ocurre con otros aspectos de su pensamiento, se plantea en varios de sus diálogos, por lo general en el curso de la discusión de otras cuestiones no estrictamente epistemológicas, si exceptuamos el Teeteto, diálogo en el que el objeto la discusión es el conocimiento.

El análisis del conocimiento en Platón

A los planteamientos iniciales de la teoría de la reminiscencia, expuesta en el Menón y en el Fedón, con ocasión de la demostración de la inmortalidad del alma, seguirá la explicación ofrecida en la República (libro VI) donde encontramos la exposición de una nueva teoría -la dialéctica- que será mantenida por Platón como la explicación definitiva del conocimiento. En el Teeteto, obra posterior a la República, no encontraremos ninguna ampliación de lo dicho en ésta respecto al conocimiento, sino una crítica a la explicación del conocimiento dada por los sofistas, basada en la percepción sensible, con objeto de definir cuáles son las condiciones que debe cumplir el verdadero conocimiento, condiciones que se habían planteado ya en la República al explicar la teoría dialéctica.

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La explicación del conocimiento en los filósofos anteriores

El problema del conocimiento había sido abordado ya por los filósofos presocráticos. Recordemos la distinción hecha por Parménides entre la vía de la opinión y la vía de la verdad. Existen, para Parménides, dos formas de conocimiento: una basada en los datos de los sentidos y la otra basada en la razón. La vía de la opinión, en la medida en que remite a los datos sensibles, procedentes de un mundo aparentemente en devenir, no constituye un verdadero conocimiento: su falsedad le vendría de la aceptación del no ser, fuente de todas las contradicciones; en efecto, si el no ser no es ¿cómo confiar en el conocimiento que derive de su aceptación? El verdadero conocimiento nos lo ofrece la vía de la razón, al estar basada en el ser y rechazar, por lo tanto, toda contradicción. Por lo demás, el ser es inmutable, por lo que el verdadero conocimiento ha de ser también inmutable. La verdad no puede estar sometida a la relatividad de lo sensible.

Para los sofistas, sin embargo, el conocimiento sensible es, simplemente, el conocimiento. La verdad o falsedad no pueden existir como absolutos, estando sometidas a la relatividad de la sensación. Si prescindimos de la sensación, prescindimos del conocimiento. Lo que me parece frío, es frío, según Protágoras, aunque a otro le pueda parecer caliente: y para él será caliente. La razón debe partir de los datos sensibles para realizar sus operaciones, por lo que depende absolutamente de ellos. No tiene sentido hablar de un conocimiento racional como si fuera algo distinto y aún opuesto al conocimiento sensible.

La crítica de Platón a las explicaciones anteriores

En el Teeteto, sin embargo, Platón realizará una crítica de las explicaciones del conocimiento dadas por Protágoras negando:1) que el conocimiento se pueda identificar con la percepción sensible, ya que la verdad se expresa en el juicio y no en la sensación; 2) que ni siquiera se puede identificar el conocimiento con el "juicio verdadero" ya que podría formularse un juicio que resultara verdadero y estuviera basado en datos falsos; 3) que tampoco se puede identificar el conocimiento con el "juicio verdadero" más una razón, pues ¿qué podría añadirse, mediante el análisis, a un "juicio verdadero" que no contuviera ya, y que le convirtiera en verdadero conocimiento? Platón admite, con Protágoras, que el conocimiento sensible es relativo; pero no admite que sea la única forma de conocimiento. Cree, por el contrario, con Parménides, que hay otra forma de conocimiento propia de la razón, y que se dirige a un objeto distinto del objeto que nos presenta la sensibilidad: las Ideas. El verdadero conocimiento ha de versar sobre el ser, no sobre el devenir, y no puede estar sometido a error, ha de ser infalible. El conocimiento sensible, pues, no puede ser el verdadero conocimiento ya que no cumple ninguna de esas características.

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4.2. La teoría del conocimiento: la teoría platónica

La teoría del conocimiento en Platón

La primera explicación del conocimiento que encontramos en Platón, antes de haber elaborado la teoría de las Ideas, es la teoría de la reminiscencia (anámnesis) que nos ofrece en el Menón. Según ella el alma, siendo inmortal, lo ha conocido todo en su existencia anterior por lo que, cuando creemos conocer algo, lo que realmente ocurre es que el alma recuerda lo que ya sabía. Aprender es, por lo tanto, recordar. ¿Qué ha conocido el alma en su otra existencia? ¿A qué tipo de existencias del alma se refiere? Platón no nos lo dice, pero no parece que esté haciendo referencia a sus anteriores reencarnaciones. El contacto con la sensibilidad, el ejercicio de la razón, serían los instrumentos que provocarían ese recuerdo en que consiste el conocimiento. La teoría de la reminiscencia volverá a ser utilizada en el Fedón en el transcurso de una de las pruebas para demostrar la inmortalidad del alma, pero Platón no volverá a insistir en ella como explicación del conocimiento.

En la República nos ofrecerá una nueva explicación, la dialéctica, al final del libro VI, basada en la teoría de las Ideas. En ella se establecerá una correspondencia estricta entre los distintos niveles y grados de realidad y los distintos niveles de conocimiento. Fundamentalmente distinguirá Platón dos modos de conocimiento: la "doxa" (o conocimiento sensible) y la "episteme" (o conocimiento inteligible). A cada uno de ellos le corresponderá un tipo de realidad, la sensible y la inteligible, respectivamente. El verdadero conocimiento viene representado por la "episteme", dado que es el único conocimiento que versa sobre el ser y, por lo tanto, que es infalible. Efectivamente, el conocimiento verdadero lo ha de ser de lo universal, de la esencia, de aquello que no está sometido a la fluctuación de la realidad sensible; ha de ser, por lo tanto, conocimiento de las Ideas.

Platón nos lo explica mediante la conocida alegoría de la línea. Representemos en una línea recta los dominios de los sensible y lo inteligible, uno de ellos más largo que el otro, y que se encuentre en una relación determinada con él, nos dice Platón. Dividamos cada uno de dichos segmentos según una misma relación, igual a la precedente. Sobre la parte de la línea que representa el mundo sensible tendremos dos divisiones: la primera correspondiente a las imágenes de los objetos materiales -sombras, reflejos en las aguas o sobre superficies pulidas-, la segunda correspondiente a los objetos materiales mismos, a las cosas -obras de la naturaleza o del arte-. De igual modo, sobre la parte de la línea que representa el mundo inteligible, la primera división corresponderá a las imágenes (objetos lógicos y matemáticos), y la segunda a los objetos reales, las Ideas.

Representación de la alegoría de la línea

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Ahora bien, si el mundo sensible es el mundo de la opinión (doxa) y el mundo inteligible el dominio de la ciencia (episteme) estamos autorizados a formular la proposición siguiente: la opinión es a la ciencia lo que la imagen es al original. Las imágenes de los objetos materiales dan lugar a una representación confusa, que llamaremos imaginación (eikasía); los objetos materiales dan lugar a una representación más precisa, que comporta la adhesión del sujeto que las percibe, y a la que llamaremos creencia (pístis); por su parte, en el mundo inteligible, las imágenes de las Ideas (objetos matemáticos) dan lugar a un conocimiento discursivo (diánoia), mientras que las Ideas mismas da lugar a un conocimiento intelectivo (nóesis), el conocimiento de la pura inteligencia. La dialéctica es, pues, el proceso por el que se asciende gradualmente al verdadero conocimiento, al conocimiento del ser, de lo universal, de la Idea.

Las nociones matemáticas, que de una parte reflejan las Ideas puras, pero por otra parte sólo pueden traducirse con la ayuda de símbolos sensibles, nos proporcionan el tipo de las nociones mixtas de la diánoia: las matemáticas se fundan sobre hipótesis a las que consideran como principios a partir de los cuales deducen sus consecuencias, representando así la actividad del razonamiento discursivo. La nóesis ¿en qué se diferencia entonces de la diánoia? Por supuesto, en que se dirigen a objetos de conocimiento distintos, si seguimos la interpretación de Aristóteles en la "Metafísica" (987 b 14 y siguientes) según la cual Platón establecía una diferencia entre las Ideas y los objetos matemáticos en el sentido de considerar a estos como realidades intermedias entre las formas (Ideas) y las cosas sensibles. Pero también en cuanto a su naturaleza, pues la nóesis, aunque partiendo de las hipótesis de la diánoia pretende rebasarlas remontándose hasta los primeros principios, las Ideas, mediante el recurso a una abstracción pura, descendiendo luego hasta las conclusiones que se derivan de esos primeros principios, pero sin valerse en ningún momento de imágenes sensibles. Esta distinción entre la diánoia y la nóesis ha dado lugar a numerosas disputas, tanto respecto a su naturaleza y funciones como en cuanto a la posibilidad misma de su distinción ¿cómo se justifica, en efecto, la afirmación de que existen dos tipos de razón?. Platón tampoco da muchas indicaciones al respecto, ni en la República ni en otras obras posteriores; sí aporta, al comienzo del libro VII de la República, una interpretación figurada de la alegoría de la línea a través del conocido mito de la caverna. Pero, en la medida en que se recurre a un mito para explicar la alegoría de la línea, las dificultades de la interpretación permanecen.

5.1. Sociedad y política: la naturaleza social del ser humano

A diferencia de los sofistas, para quienes la sociedad era el resultado de una convención o pacto entre los individuos, para Platón la sociedad es el medio de vida "natural" del ser humano. Si atendemos a las características de la vida humana, en efecto, podremos observar que el ser humano no es autosuficiente, ni en cuanto a la producción de bienes materiales necesarios para su supervivencia,

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ni en cuanto a los aspectos morales y espirituales que hacen de la vida del ser humano algo propiamente humano. Las tendencias que inclinan al ser humano al amor, a la amistad, a la convivencia en general, son tendencias naturales, por lo que no tendría sentido pensar que el medio, necesariamente social, en el que se desarrollan, fuera algo no-natural. Esta teoría de la "sociabilidad natural" del ser humano será mantenida posteriormente también por Aristóteles.

La vida social de los humanos

Por lo demás, forma parte de las convicciones sociales, firmemente asentadas en la época, la idea de que la vida del hombre se identifica, de alguna manera, con su vida social. El predominio de la ciudad-estado como forma de organización de la vida social en Grecia fortalecía el predominio de la vida comunal, hasta el punto de que difícilmente se podría concebir la vida del hombre manteniéndose ajena al Estado; no obstante, esa tendencia debía ser compatible con el individualismo que también se manifiesta en la vida y en las tradiciones culturales griegas.

De ahí las similitudes que establecerá Platón en la República entre la moral individual y la moral colectiva, o entre el gobierno de los bienes individuales y el gobierno de los bienes colectivos, que le permitirá comparar la naturaleza del hombre y la naturaleza del Estado con el fin de avanzar en sus investigaciones. Además, hemos visto que para Platón tenía que existir el Bien en sí (la Idea de Bien), por lo que difícilmente la referencia del buen comportamiento del individuo puede ser distinta de la del buen comportamiento del Estado. Tiene que existir un único modelo de comportamiento moral. Y ese modelo ha de tener un carácter absoluto.

La teoría política de Platón

Platón nos expone su teoría política, - que será revisada en el Político y en Las Leyes -, en la República, obra perteneciente a su período de madurez. La República es una obra que tiene por objeto de discusión determinar en qué consiste la justicia. Consta de diez libros que podemos agrupar en cinco partes, según los temas tratados: a) el libro primero en el que se plantea el tema de qué es la justicia sería una especie de prólogo, al que seguirían b) los libros II, III, y IV que tendrían por objeto estudiar la justicia en la ciudad ideal, c) cuyas formas de organización, de gobierno, características de sus clases sociales, etcétera, se establecerán en los libros V , VI y VII; d) estudiando posteriormente los males que arrastran a las ciudades hacia la ruina, la injusticia, en los libros VIII y IX; e) terminando la obra con la condena de la poesía y de aquellas formas de arte que nos muestran una mala imagen de las cosas, así como con una reflexión sobre el destino final del alma. Por supuesto que, en el curso de las sucesivas discusiones, serán tratados en la República otros temas de no menor importancia en la obra de

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Platón, como ya hemos visto anteriormente (teoría de las Ideas, antropología, teoría del conocimiento...)

El tema, - qué es la justicia -, se plantea, pues, en el libro primero, ofreciéndose diversas soluciones, según la opinión de los hombres buenos, la de los sofistas, etc., encargándose Sócrates, como es habitual en los diálogos platónicos , de demostrar las insuficiencias de las definiciones de justicia aportadas. Se plantea entonces la necesidad de encontrar un método que permita llegar a esa definición de un modo más preciso.

Sócrates recalca la necesidad de que la virtud, en este caso la justicia, sea común al hombre y a la ciudad; podríamos buscarla por lo tanto en uno y en otra; pero dada la mayor magnitud de la ciudad deberá estar la justicia inscrita en ella con caracteres más gruesos que en el individuo y, por lo tanto, más fáciles de encontrar.

Pero como no hay ninguna ciudad conocida de la que realmente podamos decir que es justa, Sócrates propone la creación de una ciudad ideal: siendo una sociedad perfecta no podrá carecer de ninguna perfección y deberemos encontrar en ella la justicia.

5.2. Sociedad y política: las clases sociales en la República La sociedad ideal

¿Cómo tendría que ser una sociedad ideal? Dado que la sociedad debe existir para satisfacer las necesidades de los hombres, y que éstos no son independientes unos de otros ni autosuficientes para abastecerse, el primer fin que debe garantizar toda sociedad es un fin económico. Los hombres tienen diferentes capacidades y habilidades, siendo preferible que cada uno desarrolle las que posee por naturaleza, lo que introduce la división del trabajo en la organización de la sociedad. En una ciudad ideal deberán existir, por lo tanto, todo tipo de trabajadores: granjeros, carpinteros, labradores, herreros, etc., de modo que todas las necesidades básicas que de garantizadas, posee una ciudad ideal no puede faltar de nada.

Sin embargo, continúa Sócrates, una sociedad que sólo atendiera las necesidades materiales básicas sería una sociedad demasiado dura, pues el hombre necesita también satisfacer otras tendencias de su naturaleza relacionadas con el arte, la poesía, la diversión en general, etc. El fin de la ciudad, que comienza siendo estrictamente económico, no se limita a la producción de bienes, sino que se encamina más bien a hacer posible una vida feliz para el hombre.

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A medida que la sociedad aumenta en número de ciudadanos, los recursos necesitan ser ampliados, lo que puede dar lugar a la conquista de territorios vecinos para satisfacer las necesidades de todos, conduciendo a la guerra; pero si seguimos el mismo principio de división del trabajo tendrá que haber especialistas en la guerra, que sean los encargados exclusivamente de las actividades bélicas, a los que Sócrates llamará guardianes de la ciudad.

Falta todavía, pues, algo en esta ciudad ideal: determinar quiénes serán los encargados de gobernarla. A la clase de los artesanos y de los guardianes hemos de añadir una tercera clase, la de los gobernantes. Éstos serán elegidos de entre los mejores de los guardianes, que serán llamados desde entonces "auxiliares", reservando el término de guardianes para la clase de los gobernantes.

Las clases sociales en la República

Del análisis de las necesidades sociales que debe cubrir una sociedad ideal deduce Sócrates, pues, la necesaria existencia de tres clases sociales: la de los artesanos, la de los guerreros o auxiliares, y la de los gobernantes o guardianes. Pero cada una de estas clases ha de tener unas características distintas a las que poseen en la sociedad actual dice Sócrates.

La clase de los artesanos, que generalmente realiza las actividades productivas pero no obtiene los beneficios económicos de su producción, lo que es fuente de conflictos, ha de ser en la ciudad ideal la poseedora de la riqueza; del mismo modo será la única clase que tenga derecho a la propiedad privada y a la familia; y ha de permitírsele disfrutar de los goces materiales que derivan de la posesión de la riqueza.

La clase de los guerreros o auxiliares, por el contrario, no puede tener acceso la riqueza, para evitar la tentación de defender sus intereses privados en lugar de los intereses colectivos, y terminar utilizando la fuerza contra los ciudadanos; estarán desprovistos de propiedad privada, y tampoco tendrán familia, debiendo vivir en unos barracones en los que tengan todo lo necesario para realizar sus actividades, en los que vivirán de forma comunitaria, compartiéndolo todo hombres y mujeres, pues no hay ninguna razón para excluir a las mujeres de ningún tipo de actividad, ya que tanto en el hombre como en la mujer se encuentran similares dones o cualidades naturales, igualmente útiles para la ciudad.

La clase de los verdaderos guardianes o gobernantes, debido a su responsabilidad y a las elevadas tareas que le encomienda Platón, (el buen gobierno y el consiguiente beneficio del conjunto de la sociedad), tampoco tendrá acceso a la propiedad privada ni a la familia, debiendo velar únicamente por el buen gobierno de la ciudad; deberán centrarse en el estudio a fin de conocer lo bueno para gobernar adecuadamente la ciudad, por lo que su vida estará alejada de todas las comodidades innecesarias para cumplir su función.

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La pertenencia a una u otra clase en la República

¿Cómo se determinará quiénes han de pertenecer a una u otra de estas clases sociales? No, desde luego, en función del origen familiar, como ocurre en la sociedad ateniense de la época. Para determinar quién ha de formar parte de una u otra clase será necesario establecer un proceso educativo en el curso del cual se podrá determinar qué tipo de naturaleza tiene cada ser humanoy, por lo tanto, a qué clase social ha de pertenecer.

Aquí establece Sócrates una comparación entre la naturaleza del Estado y la naturaleza del individuo: del mismo modo que en el estado encontramos tres clases sociales, encontramos en el individuo tres partes del alma, correspondiéndole una virtud a cada una de ellas. El paralelismo entre la moral individual y la moral del Estado permite establecer que la virtud que corresponde a cada clase social ha de corresponder a los individuos que la constituyen. La virtud de la clase los artesanos es la templanza, es decir, el disfrute con moderación de los bienes materiales; la virtud propia de la clase de los guerreros o auxiliares es la valentía o coraje; y la virtud propia de los verdaderos guardianes gobernantes es la sabiduría.

Ahora bien, estas tres virtudes pertenecen, cada una de ellas, a una parte del alma: la sabiduría al alma racional; la valentía al alma irascible y la templanza al alma concupiscible. Aquellos en quienes domine el alma racional han de pertenecer, por lo tanto, a la clase de los verdadero guardianes o gobernantes; en quienes predomine el alma irascible, a la clase de los guerreros o auxiliares; y en quienes predomine el alma concupiscible, a la clase de los artesanos.

Habiendo determinado la virtud que corresponde a cada clase social estaremos en condiciones de determinar en qué puede consistir la justicia en la ciudad ideal: la justicia consistirá, no pudiéndose identificar con la sabiduría, ni con el coraje, ni con la templanza, en que cada clase social (y cada ciudadano ) se ocupe de la tarea que le corresponde. La injusticia consistirá en la injerencia arbitraria de una clase social en las funciones de otra: que los auxiliares o los artesanos pretendan gobernar, por ejemplo.

Correspodencia entre las clases sociales, tipos de alma y virtudesClase social Tipo de alma Virtud

Gobernantes Racional Sabiduría

Guerreros Irascible Coraje

Artesanos Concupiscible Templanza

Si la pertenencia a una clase social viene determinada por la naturaleza del alma, y no por el origen familiar, una sociedad tal ha de dar una importancia primordial a la educación. Será, en efecto, a través de ese proceso educativo como se

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seleccionen los individuos que han de pertenecer a cada clase social, en función de su tipo de alma; y qué tipo de educación ha de recibir cada individuo en función de la clase social a la que deba pertenecer.

En la República establece Platón detalladamente el programa de estudios que debería imperar en la ciudad ideal, haciendo especial hincapié en el educación de los gobernantes. Todos los niños y niñas deberían recibir inicialmente la misma formación. Platón considera que la educación recibida en los primeros años de la vida es fundamental para el desarrollo del individuo, por lo que en la ciudad ideal nadie ha de ser privado de ella, ni en razón de su sexo ni por ninguna otra causa: el proceso educativo tiene, al mismo tiempo que un objetivo formativo, la misión de determinar qué tipo de alma predomina en cada individuo, es decir, su naturaleza, en virtud de la cual formará parte de una u otra clase social.

5.3. Sociedad y política: la educación y el gobierno en la República

La educación y el gobierno en la República

La educación en la República correrá a cargo del Estado, en ningún caso a cargo de las familias, para evitar las influencias negativas que suponen las narraciones que las madres y las nodrizas cuentan a los niños pequeños. Los niños deben comenzar su proceso educativo a través de actividades lúdicas, para lo cual los educadores de la ciudad ideal elegirán aquellos juegos que consideren adecuados para desarrollar en los niños la comprensión de las normas de los juegos y, con ello, un primer acercamiento al valor y sentido de la ley. Las primeras enseñanzas que recibirán se centrarán en torno a la poesía y la música. No obstante, el uso que hacen los poetas del lenguaje les permite esconder todo tipo de narraciones, incluso aquellas que pueden resultar negativas, bajo la belleza y el encanto de sus palabras, por lo que puedan resultar muy perniciosos; esa es la razón de que la poesía se vea gravemente censurada en la ciudad ideal de Platón. Corresponderá a los educadores de la ciudad ideal determinar qué tipo de poemas se deben estudiar: aquellos adecuados para suscitar el amor a cualquier manifestación de la virtud.

La música formará parte también del educación, analizando la forma y el ritmo de los poemas y el acompañamiento que les resulte necesario. El estudio del ritmo y la armonía suscitará en ellos una elevación hacia la comprensión y el respeto de las obras bellas y puras, lo que les alejará del vicio. El amor por la belleza desarrollará en ellos la generosidad, la grandeza de alma, la moderación y el coraje. A estas enseñanzas se unirá la educación física que, agilizando y fortaleciendo el cuerpo contribuirá a desarrollar mejor las virtudes del alma. Todo

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ello se acompañará de una alimentación correcta con el objetivo de mantener la salud, y hacer de la medicina un recurso secundario.

A lo largo de este proceso educativo algunos niños tendrán tendencia a abandonar sus estudios, que les resultarán difíciles y aún odiosos, mientras que otros irán desarrollando un entusiasmo cada vez mayor en torno al conocimiento. Los primeros pasarán a formar parte de la clase de los artesanos, habiendo mostrado una mayor inclinación hacia el contacto con lo material; los que persistan en sus estudios pasarán a formar parte de la clase de los guardianes o auxiliares.

La perseverancia en el estudio, entre los que pertenecen a la clase de los guardianes, pone de manifiesto que en el individuo predomina el alma racional, por lo que serán éstos los elegidos para formar la clase de los gobernantes, quienes serán sometidos a un proceso educativo que comenzará con el estudio de las matemáticas y terminará con el estudio de la dialéctica, con el conocimiento de las Ideas. En el caso de que alguien perteneciente a la clase los gobernantes perdiera posteriormente ese interés por el estudio y por el conocimiento, pasaría a formar parte de la clase inferior, la de los auxiliares o guardianes. Lo mismo ocurriría con quien, perteneciendo la clase de los guardianes, mostrara una mayor inclinación hacia el disfrute de los bienes materiales, que pasaría a formar parte entonces de la clase de los artesanos.

La tarea de gobernar recaerá, pues, sobre aquellos que conozcan las Ideas, es decir, sobre los filósofos. Es ésta una de las características novedosas de la República y que, al chocar frontalmente con la práctica habitual en la época, merece una explicación que nos ofrece Platón en el libro VI. El filósofo pasa por ser un personaje extravagante, en la Atenas de la época, y ocupado en sus estudios e investigaciones no parece ser el individuo idóneo para dirigir la ciudad. Pero en la ciudad ideal, que ha de ser gobernada de acuerdo con la Idea de Bien, los únicos que alcanzan ese conocimiento son los filósofos por lo que, por paradójico que parezca, ha de ser a ellos a quienes les corresponda gobernar, pues son los únicos que alcancen el conocimiento de dicha Idea.

La mejor forma de gobierno posible será, pues, aquella en la que un filósofo gobierne; pero si no es posible que uno sólo destaque sobre los demás, el gobierno deberá ser ejercido por varios filósofos y durante un corto período de tiempo, para evitar todos los males que genera la persistencia en el poder. Esta teoría es generalmente conocida como la del filósofo-rey.

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El análisis de las formas de gobierno en la República

En función de lo dicho lo largo de la República, en torno a la ciudad ideal, Platón realiza un análisis de las formas de gobierno, que irá graduando desde la mejor hasta la peor.

En primer lugar sitúa la aristocracia, es decir, el gobierno de los mejores, ("aristos"), que vendría representado por el gobierno del filósofo-rey de la República ideal; en ella los mejores son los que conocen las Ideas, los filósofos, y su gobierno estaría dominado por la sabiduría.

La segunda mejor forma de gobierno la representaría la timocracia, el gobierno de la clase los guardianes, que no estaría ya dirigida por la sabiduría, sino por la virtud propia de la parte irascible del alma, que es la propia de dicha clase, abriendo las puertas al desarrollo de la ambición, que predominaría en la siguiente forma de gobierno, la oligarquía, el gobierno de los ricos, y cuyo único deseo se cifra en la acumulación de riquezas. Posteriormente encontramos la democracia, cuyo lema sería la libertad e igualdad entre todos los individuos y cuyo resultado, según Platón, es la pérdida total del sentido de los valores y de la estabilidad social. No cabe duda de que Platón tiene en mente la democracia ateniense que tan odiosa le resultó después de la condena de Sócrates, aprovechando para satirizar el predominio de los discípulos de los sofistas en la vida pública.

Por último, en el lugar más bajo de la escala, se encuentra la tiranía, que representaría el gobierno del despotismo y de la ignorancia, dominado el tirano por las pasiones de la parte más baja del alma, dando lugar al dominio de la crueldad y de la brutalidad.

El análisis de las formas de gobierno en el Político

En el Político nos ofrecerá otra clasificación de las formas de gobierno, según el criterio de la buena ordenación del gobierno, es decir, del respeto de las leyes. El gobierno puede estar en manos de uno, de varios, o de muchos. Si respetan las leyes la monarquía es el mejor, seguido de la oligarquía y, en último lugar, de la democracia, por lo que la democracia es catalogada como la peor forma de los gobiernos que tienen ley; pero si no se respetan las leyes entonces la jerarquía se invierte, siendo mejor la democracia, peor la oligarquía y, en último lugar, la tiranía.

El análisis de las formas de gobierno en Las Leyes

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En "Las Leyes" se amplían algunos de los aspectos tratados en la República, respecto a la educación, el análisis y las funciones de la guerra, el endurecimiento de las leyes, etc., en una dirección en la que predomina el pesimismo acerca de la posibilidad de implantar la ciudad ideal de la República y en la que Platón tienden hacia consideraciones prácticas, a veces difícilmente conciliables con la vida real, en el intento de construir una sociedad perfecta aislada del tiempo y del espacio y de todo posible devenir.

6. Ética

Al igual que ocurre con los otros aspectos de su filosofía la ética no es objeto de un tratado específico en el que se aborde el tema sistemáticamente. El hecho de que muchos de los diálogos platónicos comience con alguna interrogación acerca de la virtud en general, o de determinadas virtudes en particular, muestra claramente, sin embargo, que el interés por el análisis del comportamiento humano no es algo accidental en Platón. Como hemos visto en su concepción de la ciudad ideal, el objetivo de la vida del hombre no puede reducirse a la satisfacción de sus necesidades materiales; más allá de éstas, el hombre debe ser objeto de un desarrollo completo de su personalidad, de acuerdo con las partes más elevadas de su alma, la irascible y la racional, con el fin de alcanzar una felicidad identificada con la armonía de su vida.

Justicia y ética

Si la justicia en la ciudad reside en que cada clase social haga lo que debe hacer, la justicia en el hombre residirá también en que cada parte del alma haga lo que debe. Ello implica que la vida buena para el hombre es una vida en la que se atiendan las necesidades "materiales" y "espirituales". Como vimos anteriormente la idea de que el hombre debe dar las espaldas a todo lo que signifique materia o tenga algo que ver con la corporeidad, defendida en el Fedón, no será mantenida en los diálogos posteriores, en los que el alma deja de ser considerada como una entidad simple y enfrentada al cuerpo, y pasa a ser considerada como una entidad en la que podemos distinguir tres partes diferenciadas que permiten explicar, entre otras cosas, los conflictos psicológicos de la vida del hombre, las distintas tendencias que configuran su naturaleza. El conocimiento y la satisfacción de las necesidades intelectuales deben ir acompañados de salud, moderación en el disfrute de los bienes materiales, etc., lo que pone de manifiesto hasta qué punto la idea de que Platón rechaza de un modo absoluto lo corporal es injustificada. En el Banquete, por ejemplo, podemos observar cómo a través del Eros Platón concibe el ascenso hacia las Ideas partiendo del amor a la belleza que observamos en las cosas sensibles, luego a la belleza en el ser humano, hasta alcanzar la contemplación de la Belleza en sí, que se identifica con el Bien del que nos habla en la República y que representaría el grado superior de conocimiento.

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El verdadero bien del hombre, la felicidad, habrá de alcanzarse mediante la práctica de la virtud. Pero ¿qué es la virtud?. Platón acepta fundamentalmente la identificación socrática entre virtud y conocimiento. La falta de virtud no supone una perversión de la naturaleza humana; por su propia naturaleza el hombre busca el bien para sí, pero si desconoce el bien puede tomar como bueno, erróneamente, cualquier cosa y, en consecuencia, actuar incorrectamente; la falta de virtud es equivalente, pues, a la ignorancia. Sólo quien conoce la Idea de Bien puede actuar correctamente, tanto en lo público como en lo privado, nos dice Platón en la República, al terminar la exposición y análisis del mito de la caverna. Cuando alguien elige una actuación que es manifiestamente mala lo hace, según Platón, creyendo que el tipo de conducta elegida es buena, ya que nadie opta por el mal a sabiendas y adrede. En este sentido la virtud cardinal sería la prudencia, la capacidad de reconocer lo que es verdaderamente bueno para el hombre y los medios de que dispone para alcanzarlo. La dependencia con respecto al intelectualismo socrático es clara en la reflexión ética de Platón.

En la República nos habla Platón de cuatro virtudes principales: la sabiduría, el coraje o fortaleza de ánimo, la templanza y la justicia. Como hemos visto, establece una correspondencia entre cada una de las virtudes y las distintas partes del alma y las clases sociales de la ciudad ideal. La parte más elevada del alma, la parte racional, posee como virtud propia la sabiduría; pero la justicia, la virtud general que consiste en que cada parte del alma cumpla su propia la función, estableciendo la correspondiente armonía en el hombre, impone los límites o la proporción en que cada una de las virtudes ha de desarrollarse en el hombre. El hecho de que Platón tenga una concepción absoluta del Bien hace que la función de la parte racional del alma siga siendo fundamental en la organización de la vida práctica del hombre, de su vida moral.

7. Filosofía griega:

7.1 Epicureísmo

El epicureísmo es la escuela fundada por Epicuro de Samos en sus jardines de Atenas (306 a.C.). De ahí que a los exponentes de esta corriente se los conocía también como "Los del Jardín". Además de Epicuro, célebre por su finura y nobleza, en esta escuela se destacaron Metrodoro de Lámpsaco, Apolodoro, Zenón de Sidón, Fedro y Lucrecio Caro.

Los epicúreos juzgaban el conocimiento en función de su utilidad para una vida feliz. Para ellos, la búsqueda de la verdad por la verdad misma (la pura contemplación) carecía de sentido. Por otro lado, los epicúreos creían que el conocer es percepción sensible, originada en el desprendimiento de los cuerpos de pequeñas imágenes o efluvios que ingresan a nosotros por los sentidos. Los conceptos no son más que un recuerdo del contenido común de diversas representaciones, una consecuencia de la asociación de las representaciones sensibles. El epicureísmo heredó el sensismo y el materialismo de Demócrito.

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Los epicúreos afirmaban que el Universo se compone de infinitos elementos últimos indivisibles (átomos). Los átomos sólo se diferencian entre sí por la forma y el peso y se encuentran en un espacio vacío infinito. No hay nada fuera de esto (materialismo) [*]. Los epicúreos creían que incluso el alma es material, que está compuesta de átomos. Que el alma es una materia sutil que perece con el cuerpo como todos sus órganos. Que el número de átomos que conforman el Universo se mantiene siempre igual. Que los átomos existen desde siempre y para siempre. Que el devenir no es sino la eterna reagrupación de los átomos originada en una primera desviación repentina (declinatio) de su trayectoria rectilínea por el espacio vacío infinito que los llevó a entrechocarse. Que esta desviación fue un hecho fortuito, ocurrido no se sabe dónde ni cuando, por lo que la desviación misma y el devenir posterior carecen propiamente de causa y se deben más bien al azar.

No habiendo una causa, tampoco hay un destino. Por el contrario, se abre un campo inmenso para la libertad, la cual puede introducir un nuevo orden en las cosas.

Para defender la libertad y el placer del temor que genera la creencia en los dioses y en la vida de ultratumba, los epicúreos recurrían a la Teoría Atómica tal como la entendía Demócrito (lo que implica una contradicción respecto del concepto de azar que ellos mismos sostenían). El mundo, y lo que en él ocurre, se explica así por los átomos y las leyes que rigen su movimiento, sin necesidad de recurrir a los dioses. Los dioses habitan en su mundo y llevan en él una vida feliz, sin tener siquiera noticia de los hombres.

En el terreno de la Ética, sostenían que lo moralmente bueno es el placer, concepción heredada de Aristipo. El sentido original de la palabra "bueno" es placentero. Nada tiene que ver con la conformidad a un orden de ideas o a un orden natural de las cosas. Del mismo modo, se denomina "malo" a lo que nos acarrea dolor. “El placer es el principio y el fin de la vida feliz.” Los epicúreos entendían el placer de un modo sutil, alejado del sensualismo y el desenfreno. Y siendo el placer la ausencia de dolor y la paz del espíritu, el mismo debe buscarse en el reposo. Para los epicúreos los placeres espirituales están por sobre los sensibles. El hombre no debe entregarse ciegamente a los placeres que se le ofrecen, sino que debe utilizar la razón para evaluar si ese placer momentáneo no le acarreará luego un dolor mayor. Sin razón y prudencia no se puede tener una vida feliz.

7.2 Estoicismo

La Escuela Estoica nació en Atenas hacia el año 300 a.C. Su nombre lo debe al lugar en el que sus miembros se reunían: la puerta o pórtico (stoa) de columnas decoradas por Polignoto. Su fundador, Zenón de Citio, fue discípulo del cínico Crates, el megárico Estilpón y el académico Jenócrates, siendo el cinismo quien ejerció sobre ella la mayor influencia.Fue Cleantes de Assos quien sucedió a Zenón al frente de la escuela a la muerte

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de éste. (Algunas fuentes sostienen que Zenón se suicidó en el año 262 a.C.). Cleantes murió a causa de un ayuno voluntario (233)[*].

El estoicismo fue, además de una escuela, un modo de vivir y de concebir el mundo que proyectó su influencia sobre la cultura griega, la romana y, a través del tiempo, sobre todo el pensamiento occidental.

La grandeza de la escuela, tanto por la cantidad, calidad y variedad de sus representantes, así como por su prolongada presencia a lo largo de los siglos, llevó a los investigadores a dividirla en tres: 

1. Estoa Antigua (siglos III y II a.C.): Zenón de Citio, Aristón de Quíos, Cleantes de Assos y Crisipo de Soles; 

2. Estoa Media (siglos II y I a.C.): Panecio y Posidonio; y 3. Estoa Nueva o "estoicismo romano" (siglos I, II y III después de Cristo): Séneca,

Epicteto,Marco Aurelio.

Esta misma diversidad relativiza el valor de una presentación general de las teorías de la escuela, ya que las mismas tuvieron matices muy diversos según las épocas y los autores. De todos modos, a continuación se señalan algunos de los rasgos comunes.

Los estoicos sostenían que en toda proposición pueden distinguirse tres elementos: la palabra o significante, la cosa significada y el significado. Las palabras y las cosas son materiales, el significado, por el contrario, es inmaterial y actúa como nexo de unión entre los otros dos elementos. La verdad y la falsedad sólo pueden atribuirse al significado. Las diversas posibilidades de conexión entre proposiciones constituyen las condiciones formales de la verdad lógica.En el campo de la Lógica merecen destacarse los aportes de la escuela al Cálculo Proposicional. Mientras la lógica aristotélica hace hincapié en los términos, la lógica estoica pone el acento en las proposiciones. En cuanto a la Teoría del Conocimiento, afirmaban que el alma es una "tabla rasa" que no cuenta con ningún conocimiento a priori, y que en ella se imprimen las representaciones, copias o imágenes de las cosas sensibles a través de la "representación cataléptica" (comprensión conceptual de la sensación). La mente forma la representación a partir de las señales que recibe de la sensación. La impresión puede o no ser aceptada por el sujeto, con lo que la voluntad —que juega un papel importante en la antropología estoica— tiene aquí también un lugar de relevancia.

En Física son materialistas. El ser es extensión y energía. Todos los cuerpos (el alma incluida) se componen de dos co-principios: uno pasivo, la materia, y otro activo, fuego, razón o pneuma. El pneuma es corpóreo aunque no material. Lo único incorpóreo es el vacío que rodea al Universo, el espacio, el tiempo y los significados. Todo está penetrado por el pneuma (los estoicos niegan la impenetrabilidad de los cuerpos), aunque en diverso grado. En los seres inorgánicos el pneuma simplemente está: en los vegetales genera el crecimiento; en los animales actúa como alma; y en el hombre se presenta como razón. Y así como puede afirmarse, por un lado, que todo es materia, también puede decirse

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que todo es "fuerza vital". Este fuego que todo lo penetra es la razón divina que contiene dentro de sí, en forma seminal, las ideas de todo lo que ha de acontecer ("razones seminales"). El continuo cambio que genera el pneuma se desarrolla en ciclos idénticos que se repiten eternamente ("eterno retorno") incluso en los detalles. Cada ciclo culmina en una gran conflagración universal. Todo vuelve al primitivo fuego, luego de lo cual comienza un nuevo ciclo. El proceso en su conjunto está regido por el destino. El pneuma, alma o razón del mundo (providencia) no es un ser personal y libre sino el orden inmanente que rige la materia.La ética estoica se halla en relación directa con su física determinista. En un universo regido por la razón, al sabio sólo le cabe aceptar su destino. Sucede lo que debe suceder, según el destino y la providencia. Todo es racional y justo. El ideal de los estoicos es "vivir de acuerdo con la Naturaleza". Para alcanzarlo uno debe superar la intranquilidad que generan las pasiones, con su pretensión de que las cosas sean de un modo diferente al determinado por la providencia. Las pasiones se dominan mediante la apatía. Quien logra dominarlas alcanza la tranquilidad de ánimo. Quien acepta el destino y supera las pasiones alcanza la virtud.

7.3 Cinismo

Cinismo. (Filosofía antigua.) La secta cínica tuvo por fundador a Antistenes, discípulo de Sócrates, de quien tomó la rígida sobriedad que llevó todavía más adelante que su modelo. En vez de imitar la prudencia que caracterizaba a su maestro, afectaba una virtud severa que sólo respiraba orgullo. Presentábase en público cubierto con una mala capa, la barba larga y descuidada, y apoyado en un palo. Desechaba todas las comodidades de la vida, despreciaba las riquezas, la reputación, las dignidades, en una palabra, todo lo que buscan los hombres con más avidez.

Tenía por máximas que la virtud solo basta para la felicidad; que quien la posee no tiene que desear mas que el valor; que consiste siempre en acciones y nunca en palabras; que toda ciencia y arte son inútiles; que el filósofo debe acomodarse a las leyes de la naturaleza y no a las de los hombres, y que siendo solamente él capaz de distinguir lo que merece alguna afección, si trata de casarse debe escoger una mujer digna de su amor para reproducirse en sus hijos. Pero esta última máxima no tardó en caer en desuso entre sus sectarios, quienes prefiriendo el título de cosmopolitas al de ciudadanos, sacudieron la dependencia consiguiente a los vínculos del himeneo y justificaron el nombre de cínicos (en griego perros) que caracterizaba perfectamente la impudencia de que hacían alarde. «Dáseles este nombre, dice Ammonio, antiguo comentador de Aristóteles, a causa de la libertad de sus expresiones y de su amor por la verdad; pues se nota que el instinto del perro tiene algo de filosófico y que le sirve para distinguir a los hombres, ladrando a los extraños y acariciando a los de la casa. Los cínicos de

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la propia manera acogen y acarician la virtud, y a los que la practican, en tanto que reprueban las pasiones y vituperan a los que se entregan a ellas, aunque estén sentados en un trono.»

La singularidad de los cínicos consistió principalmente en querer introducir en medio de la depravación de la Grecia las costumbres del estado de la naturaleza y los discursos propios de la rudeza de los primeros tiempos. Presentábanse atrevidamente en los sitios públicos y lugares sagrados, atacando las preocupaciones y los vicios, y como la licencia aparente de su filosofía, no podía paliarse sino con la publicidad de su conducta, cuidaban de no guardar la menor reserva ni secreto. De esta manera se elevaron de entre la corrupción general varios hombres, que con la energía de sus principios, quisieron oponerse al desbordamiento de los vicios y a la postración de la Grecia, a la que iba pronto a encadenar Alejandro; circunstancia que parece movió a Diógenes a repudiar el nombre de ciudadano para tomar el de cosmopolita. La indiferencia que por entonces mostraban los cínicos, era tan grande, que preguntando Alejandro a Cratesio uno de los discípulos de Diógenes, si deseaba el restablecimiento de su patria, le contestó éste: Lo mismo me es, puesto que no tardaría en asolarla otro Alejandro.

Los errores que se les atribuye, parece que provinieron de una definición capciosa de Antistenes, quien dijo que todo lo que producía un bien, era honesto, y lo que un mal, vergonzoso. De aquí se dedujo que todo lo que encerraba en sí un bien, no se había hecho para que estuviese oculto, por cuya razón debía ser despojado de las falsas reservas del pudor. El principio, pues, fue de Antistenes, pero las consecuencias las dedujeron sus sucesores.

Para dar una idea de la diferencia que había entre la manera de pensar de aquel, y la de Diógenes, su discípulo, bastará referir el hecho siguiente. Atormentado Antístenes por la enfermedad que causó su muerte, exclamó una vez: «¡Qué me podrá librar de los males que sufro!» Y como se hallase presente su discípulo, presentándole un puñal dijo: «Mira lo que te libraría.» A lo que Antistenes contestó: «Yo hablo de mis padecimientos y no de la vida.» Esta contestación, digna de un discípulo de Sócrates, prueba que Antistenes consideraba al cuerpo como la prisión del alma y que no quería libertarla de aquella. Mas Diógenes no tuvo la paciencia de su maestro; así es que no pudiendo sufrir la fiebre que le atormentara, se dió la muerte reteniendo el aliento.

Sería prolijo referir todos los errores en punto a moral, a que el orgullo, la sutileza de imaginación, y el afán de singularizarse, lanzaron a los sucesores de Antistenes, quienes sin duda en otros tiempos hubiesen podido ser ciudadanos útiles a su patria. Sin embargo, no se debe dar crédito a todas las imputaciones que se les han hecho; así es que si Diógenes, por ejemplo, fue expuesto a la burla

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y al menosprecio público en Atenas; si fue calumniado por hombres que no querían o no podían creer en la virtud, se vió más tarde vengado por Epicteto, que propuso por modelo su firmeza de alma a cuantos quisieren vivir independientes de los reveses de la fortuna.

Los cínicos no atribuían bienestar alguno a las riquezas, y lejos de murmurar de los males que afligen a la humanidad, los consideraban, según dice Arriano, como medios de manifestar las más nobles cualidades del alma. «Sabéis, dice este escritor ¿cuáles son los deberes de un cínico? ser insultado y golpeado y amar a los que le insultan y maltratan; considerarse como padre y hermano de los demás hombres; llevar con paciencia los males en la adversidad considerándolos como pruebas dispuestas por Júpiter, y a la manera que Hércules sufrió resignadamente los trabajos que le hizo pasar Euristeo. Así es como deberá conducirse quien aspire a llevar el cetro de Diógenes. Un día este filósofo, continúa Arriano, en un violento acceso de fiebre exclamaba a cuantos encontraba: Insensatos, ¿a dónde corréis? vais a ver un combate de atletas y no tenéis curiosidad por presenciar un combate entre el hombre y la calentura.

Hay que convenir, sin embargo, en que era extremada la vanidad de los cínicos, quienes afectando dominar sus pasiones no ocultaban su orgullo y se exponían a la burla del público. El nombre de cosmopolitas que sustituyeron al de ciudadanos parece indicar que profesaban el celibato, y así nos lo da a entender Arriano en el siguiente pasaje: «¿Debe el verdadero cínico buscar los lazos del matrimonio o huir de ellos? La única ventaja que podría proporcionarle aquel estado, sería hacer participantes de su doctrina a su mujer y a sus hijos. Mas un cínico debe consagrarse al universo; es un médico que el cielo envía para alivio de los males: ¿y cómo podría dedicarse con entera solicitud a sus funciones, si tuviese que atender a los cuidados domésticos consiguientes por necesidad al matrimonio? El hombre ha nacido para la sociedad, y esta es el dios del cínico. ¿Puede compararse la frívola ventaja de educar dos o tres miserables criaturas con la muy importante de vigilar la conducta de los hombres y enseñarles lo que deben evitar, procurar o despreciar? Epaminondas, que murió sin hijos, ¿no fué más útil a su patria que tantos otros tebanos padres de una numerosa familia? Priamo, que tuvo cincuenta hijos indignos, ¿fué acaso más útil a la sociedad que Homero? No nos admiremos, pues, de que el sabio no quiera casarse ni tener hijos. ¿Y sabéis cual debe ser en punto a política la ocupación del cínico? No deberá ser sin duda la que concierna a Atenas, Corinto o Roma, sino la que abrace a la humanidad entera; ni la que trate de la paz o de la guerra, y de la hacienda del Estado, sino la que se ocupe de la felicidad o del malestar, de la libertad o de la esclavitud de los hombres.» De esta manera justifica Arriano el celibato de los cínicos.

Ninguna secta ha tenido un carácter tan pronunciado como la de Antistenes, quien considerando a la virtud como el fin único de las acciones humanas, despreciaba la nobleza, las riquezas, la gloria, cual bienes inútiles para la felicidad, conforme al

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principio de Sócrates, de que siendo propio de los dioses no tener necesidad alguna el hombre que tuviese menos necesidades sería el que más se acercase a la Divinidad.

7.4 Escepticismo

En la filosofía clásica el escepticismo es una corriente filosófica basada en la duda, representada en la escuela de 'Skeptikoi', de quienes se decía que "no afirmaban nada, solo opinaban". El escepticismo se diferencia del negacionismo por exigir evidencia objetiva a las afirmaciones, y en caso de haber tal evidencia aceptarla, en tanto que el negacionismo cuestiona o rechaza las evidencias.

El escéptico es alguien que profesa duda o está en desacuerdo con lo que generalmente está aceptado como verdad. La palabra "Escéptico" viene del griego skeptikoi (de skeptesthai que en griego significa examinar), el nombre dado a los seguidores del filósofo griego Pirrón. La etimología de esta palabra indica en su significado: "quien duda e investiga". Los filósofos escépticos no creen en una verdad objetiva, porque todo es subjetivo, dependiendo del sujeto que estudia y no del objeto estudiado.

Una persona escéptica diría siento frío pero no hace frío, ya que sólo puede saber que él/ella tiene frío o calor. A esta postura de no emitir juicios sino exclusivamente opiniones, se la llamó suspensión de juicio.

En filosofía, esta actitud los lleva a la paz del alma porque, al no creer en nada, no entraban en conflictos con nadie y no se veían obligados a defender sus opiniones ya que no existían verdades objetivas.

Orígenes y exponentes

La diversidad y oposiciones de sistemas, como los de Demócrito, Empédocles, Platón, etc que crean abstracciones y dudas. La influencia en la política exterior de hechos como la muerte de Alejandro Magno y la diversidad en las costumbres, religiones e instituciones de las ciudades.

Pirrón fue el creador del escepticismo. Un gran viajero que conoció muchas culturas con los ejércitos de Alejandro Magno, cosa que le permitió dudar de las verdades evidentes y tradiciones de su cultura. Se dice que Pirrón llevó al extremo la suspensión de juicio, hasta el punto de sacarse las cuerdas vocales.

Otro importante escéptico fue Sexto Empírico, autor de Esbozos Pirrónicos. En esta obra sostiene que en la vida práctica hay que seguir:

Las señales que aporta la naturaleza Las necesidades del cuerpo Las tradiciones y las leyes

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Timón el Silógrafo continuó la tradición escéptica poniendo en duda las ideas aristotélicas, dudando incluso de los primeros principios de la deducción aristotélica.

Sin embargo, el sistema socrático de hipótesis y deducciones nunca fue puesto en duda por los escépticos, aunque se ganaron fama de desbaratadores y perdieron popularidad al luchar contra los ritos, leyendas y supersticiones arraigadas.

Durante el siglo I a. C. el escepticismo volvió a cobrar importancia paulatinamente hasta Luciano de Samosata y Sexto Empírico, que representan a los últimos escépticos clásicos.

Hasta el Renacimiento, con la figura del creador del género ensayístico, Michel de Montaigne, y concretamente hasta que el médico Francisco Sánchez escribió una obra fundamental, Quod nihil scitur (Que nada se sabe), el escepticismo no fue tomado como una hipótesis válida para indagar en la verdad, de forma tal que constituyó el fundamento primero de Descartes y su duda metódica, con la cual el escepticismo vuelve paulatinamente a cobrar importancia hasta el Siglo de las luces donde impregna todo el pensamiento ilustrado.

A mediados del siglo XIX, el Romanticismo ya domina la sociedad y reclama para sí todo un modo de vida menos analítico, más evocativo donde se pueda mezclar realidad y fantasía.

7.5 La Filosofía medieval

7.5.1 San Agustín de HiponaEl cristianismo y la filosofía

La relación de los primeros pensadores cristianos con la filosofía fue compleja. Mientras unos mostraron su hostilidad hacia la filosofía, considerándola enemiga de la fe, otros vieron en la filosofía un arma para defender con la razón sus creencias religiosas. Las características de la filosofía griega, que los latinos no hacen sino seguir, no permitían espera una fácil síntesis entre ambas. El planteamiento griego del tema de Dios, por ejemplo, se limitaba a su interpretación como inteligencia ordenadora, como causa final, o como razón cósmica, tal como aparece en Anaxágoras, Aristóteles y los estoicos, respectivamente. Los cristianos, sin embargo, por Dios entenderán un ser providente, preocupado por los asuntos humanos; un ser encarnado, que adopta la apariencia humana con todas sus consecuencias; un ser creador, omnipotente, único, pero también paternal. Y resulta difícil, por no decir imposible, encontrar tal visión de Dios en ningún filósofo griego.

Restos arqueológicos del barrio cristiano de Hipona.

No menor dificultad representa la adecuación de la noción de verdad del cristianismo a la de la filosofía griega; el origen divino de la verdad hace, para los cristianos, de su verdad, la verdad, a secas. Esta postura difícilmente se puede

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reconciliar con la tendencia griega a la racionalidad y su aceptación de los límites del conocimiento. También en el caso del hombre se parte de concepciones distintas; para los cristianos el hombre ha sido hecho a imagen de Dios y, dotado de un alma inmortal, su cuerpo resucitará al final de los tiempos (lo que supone una concepción lineal de la historia, opuesta a la concepción cíclica de los griegos), uniéndose a aquélla, siendo juzgado y mereciendo una recompensa o un castigo por su conducta (lo que supone las nociones de culpa o pecado y arrepentimiento o redención).

A pesar de estas dificultades, los pensadores cristianos encuentran con el platonismo (y con el neoplatonismo, pero también con algunas teorías estoicas) algunas coincidencias que les animan a inspirarse en dicha corriente filosófica para justificar, defender, o simplemente comprender su fe. Entre ellas, merecen destacarse el dualismo platónico, con la distinción de un mundo sensible y un mundo inteligible, y la explicación de la semejanza entre ambos a partir de las teorías de la imitación o la participación; la existencia del demiurgo, entidad "configuradora" del mundo sensible, (lo que, para los cristianos, lo acercaba a la idea de "creación"); y la idea de Bien, como fuente de toda realidad, identificada con la idea de Uno, lo que se interpretaba como una afirmación simbólica del monoteísmo y de la trascendencia de Dios.

También respecto al hombre, la afirmación de su composición dualista, alma y cuerpo, y la afirmación de la inmortalidad del alma se consideraron apoyos sólidos para la defensa de las creencias cristianas; pero también la afirmación platónica de un juicio final en el que se decide el posterior destino de las almas, aunque chocaran con el platonismo tanto la afirmación cristiana de la resurrección de los cuerpos como la de la creación del alma, inmortal, sí, pero no eterna. ingenerada.

Cuando San Agustín comienza la elaboración de su síntesis filosófica parte ya de una previa adaptación de la filosofía al cristianismo realizada por los pensadores cristianos de siglo III, fundamentalmente. En su obra analizará los distintos sistemas filosóficos griegos mostrando una especial admiración por Platón (pese a que, al parecer, sólo conocía el Fedón y Timeo), recibiendo una fuerte influencia del neoplatonismo así como del estoicismo, del que aceptó numerosas tesis, aclarándonos, de este modo las influencias recibidas. Por el contrario el epicureísmo, el escepticismo y el aristotelismo serán objeto de rechazo. La magnitud, la profundidad y, no obstante, la novedad de su obra le convertirán en el pensador más relevante del cristianismo, ejerciendo una influencia continuada a través de los siglos en el ámbito del cristianismo.

7.5.2 La filosofía de Agustín: La razón y la fe

No hay una distinción clara entre razón y fe en la obra de San Agustín, lo que marcará el discurrir de todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la religión, y la razón puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para comprender", nos dice, en una clara expresión de predominio de la fe; sin la

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creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios (la sabiduría de los antiguos no sería para él más que ignorancia); "comprende para creer", en clara alusión al papel subsidiario, pero necesario, de la razón como instrumento de aclaración de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de ésta. Esta vinculación profunda entre la razón y la fe será una característica de la filosofía cristiana posterior hasta la nueva interpretación de la relación entre ambas aportada por santo Tomás de Aquino, y supone una clara dependencia de la filosofía respecto a la teología.

El conocimiento

a). Aunque sin llegar a elaborar una teoría del conocimiento San Agustín se ocupará del problema del conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se puede dar el conocimiento de la verdad, según el ideal cristiano de la búsqueda de Cristo y la sabiduría.

Edición del siglo VIII de una obra de San Agustín

b) Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis había simpatizado anteriormente, San Agustín considerará fundamental la crítica del mismo. Niegan los escépticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello San Agustín replica afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: ¿puedo razonablemente dudar de mi existencia, aun suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustín, ya que aun en el caso de que me engañarse no dejaría de existir (al menos el juicio "si fallor, sum" sería siempre verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el hombre existe, vive y entiende.

c) En ese conocimiento cierto que tiene la mente de sí misma y por sí misma, en la experiencia interior, asentará San Agustín la validez del conocimiento. Así, no puedo dudar de la certeza de los principios del entendimiento, como el principio de no contradicción; ni de la certeza de las verdades matemáticas. Tampoco puedo dudar de la certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No obstante la mente, buscando la verdad en sí misma, se trascenderá a sí misma al encontrar en ella las ideas, verdades inmutables que no pueden proceder de la experiencia.

d) Distinguirá San Agustín varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el conocimiento sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podrá ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado más bajo de conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento sólo genera en mí opinión, doxa, tipo de conocimiento sometido a modificación, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse la clara dependencia platónica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitirá al conocimiento que tiene el alma de lo sensible.

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El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede ofrecer esta verdad.

e) El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar ciencia (como los conocimientos matemáticos). Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero se produce a raíz del "contacto" con la realidad sensible, siendo ésta la ocasión que permite que la razón origine tales conocimientos universales.

f) El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustín sabiduría; es el auténtico conocimiento filosófico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las ideas, siguiendo a Platón. Hay, pues, una gradación del conocimiento, desde los niveles más bajos, sensibles, hasta el nivel más elevado, lo inteligible, la idea: "Las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina" (Quaestio XLVI, De ideis, 2).

g) Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza el conocimiento de las ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas sólo se pueden conocer mediante una especial iluminación que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razón. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminación divina. ¿Cómo interpretar esta iluminación? Según la llamada interpretación ontologista la iluminación significaría que el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea problemas teológicos, dado que de alguna manera el alma contemplaría la esencia divina.

h) Otras interpretaciones conciben la iluminación como un poder que Dios concede a la razón, una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por sí misma las verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza. Para otros la explicación nos la daría el símil que establece Platón entre el sol y el Bien: la idea de Bien ilumina todas las demás realidades permitiendo que sean captadas (presentándose así como la fuente del ser y del conocimiento).

7.5.3 Antropología y psicología

La basílica de Rómulo y el templum sacrum urbis, situados en la Vía Sacra, en el Foro romano, fueron convertidos por el Papa Felix IV hacia el año 527 en la Iglesia de los Santos Cosme y Damian.1.

a) El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Por supuesto que la realidad más importante es el alma, dentro de la más estricta tradición platónica, concibiendo el cuerpo como un mero instrumento del alma. El alma es una sustancia espiritual y, tal como nos la presenta Platón en el Fedón,

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simple e indivisible. Asume todas las funciones cognoscitivas de las que la más importante será la realizada por la razón superior, ya que tiene como objeto la sabiduría (y es en ella en donde se da la iluminación). Además de las funciones propias de la inteligencia le corresponden también las de la memoria y la voluntad, adquiriendo ésta última un especial protagonismo en su pensamiento, al ser considerada una función superior al entendimiento.

b) El alma es inmortal, pero a diferencia de lo que ocurría en el platonismo no es eterna. Los argumentos para defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de naturaleza simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes; por lo que ha de ser indestructible, inmortal. Por lo que respecta a la explicación de su origen San Agustín oscila entre dos posiciones: el creacionismo y el generacionismo o traducianismo. Según la primera Dios crearía el alma con ocasión de cada nuevo nacimiento de un ser humano (lo que plantearía problemas a la hora de explicar el pecado original ¿Crearía Dios almas imperfectas, manchadas por el pecado original?).

c) Según la otra teoría el alma se transmitiría de padres a hijos al ser generada por los padres, igual que éstos generan el cuerpo (de este modo se podría explicar la transmisión del pecado original, pero plantearía el problema de la unidad y simplicidad del alma individual ¿Transmitirían los padres una parte de su alma a sus hijos? ¿Quedaría entonces la suya fragmentada? etc.)

7.5.4 Dios

a) El tema que más ocupa a San Agustín es el tema de Dios. Su filosofía es predominantemente una teología, siendo Dios no sólo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que tiende la vida del hombre, que encuentra su razón de ser en la beatitud, en la visión beatífica de Dios que alcanzarán los bienaventurados en la otra vida, para cuya obtención será necesario el concurso de la gracia divina.

b) San Agustín no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemáticas de la existencia de Dios, aunque propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su existencia, haciéndolo con esa estricta intención. Entre ellos se encuentran los que, a partir del orden observable en el mundo, concluyen la existencia de un ser supremo ordenador, o los basados en el consenso, que recalcan la universalidad de la creencia en dioses por parte de todos los pueblos conocidos.

c) También encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustín acostumbra a dirigirnos para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el que vamos a encontrar la que suele considerar con propiedad la demostración de la existencia de Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas,

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que son cambiantes, sino que ha de estar en un ser inmutable y eterno, a su vez, es decir, en Dios.

d) Respecto a la creación, es el resultado de un acto, libre, de Dios. No obstante, las esencias de todas las cosas creadas se encontraban en la mente de Dios como ejemplares o modelos de las cosas, tanto de las creadas en el momento original como de las que irían apareciendo con posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no existente todavía. Es el llamado ejemplarismo, que se complementa con la teoría, de origen estoico, de las rationes seminales. Los seres materiales se componen de materia y forma, pero no todos han sido creados en acto desde el principio del mundo. En el momento de la creación Dios depositó en la materia una especie de semillas, las rationes seminales, que, dadas las circunstancias necesarias, germinarían, dando lugar a la aparición de nuevos seres que se irían desarrollando con posterioridad al momento de la creación.

f) En el acto de la creación Dios crea, pues, unos seres en acto y otros en potencia, como rationes seminales, por lo que todos los seres naturales habrían sido creados desde el principio del mundo, aunque no todos existirían en acto desde el principio.

7.5.5 Ética y política

a) La ética agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo, aceptará elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, que encontramos también en otros aspectos de su pensamiento. Así, compartirá con ellos la conquista de la felicidad como el objetivo o fín último de la conducta humana; este fin será inalcanzable en esta vida, dado el caracter trascendente de la naturaleza humana, dotada de un alma inmortal, por lo que sólo podrá ser alcanzado en la otra vida.

b) Hay aquí una clara similitud con el platonismo, mediante la asociación de la idea de Bien con la de Dios, pero prevalece la inspiración cristiana al considerar que la felicidad consistiría en la visión beatífica de Dios, de la gozarían los bienaventurados en el cielo, tras la práctica de la virtud. Además, hay que tener en cuenta que es necesaria la gracia de Dios para poder alcanzar tal objetivo, lo que hace imposible considerar la salvación como el simple efecto de la práctica de la virtud, (entre otras cosas por la imperfección de la naturaleza humana que supone el pecado original), y planteará no pocos problemas teológicos, recurrentes a lo largo de la historia del cristianismo.

Templo de Saturno, en el foro romano

c) Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si Dios es la suma Bondad ¿por qué lo permite?) la solución se alejará del platonismo, para quien el mal era asimilado a la ignorancia, tanto como del maniqueismo, para quien el mal era una cierta forma de ser que se oponía al bien; para San Agustín el mal no es

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una forma de ser, sino su privación; no es algo positivo, sino negativo: carencia de ser, no-ser. Todo lo creado es bueno, ya que el ser y el bien se identifican.

d) En cuanto a la sociedad y la política, San Agustín expone sus reflexiones en La ciudad de Dios, obra escrita a raíz de la caída de Roma en manos de Alarico y de la desmembración del imperio romano. Los paganos habían culpado a los cristianos de tal desastre, argumentando que el abandono de los dioses tradicionales en favor del cristianismo, convertido desde hacía tiempo en la religión del imperio, había sido la causa de la pérdida del poder de Roma y de su posteiror destrucción. En esa obra San Agustín ensaya una explicación histórica para tales hechos partiendo de la concepción de la historia como el resultado de la lucha de dos ciudades, la del Bien y la del Mal, la de Dios y la terrenal, de la luz y de las tinieblas.

f) La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la terrenal, los que no creen. Esa lucha continuará hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfará sobre la terrenal, apoyándose San Agustín en los textos sagrados del Apocalipsis para defender su postura. De hecho, la oposición señalada será utilizada posteriormente para defender la prioridad de la Iglesia sobre los poderes políticos, exigiendo su sumisión, lo que ocurrirá en la alta edad media. Asegurada esa dependencia, San Agustín aceptará que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se derivan de la naturaleza humana, siguiendo la teoría de la sociabilidad natural de Aristóteles, y el poder de los gobernantes procede directamente de Dios.

7.6 Santo Tomás de Aquino

Santo Tomás de Aquino (1225 - 1274)

Santo Tomás de Aquino nació en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, en el año 1225, en el seno de una numerosa y noble familia italiana. Su padre, Landolfo, descendiente a su vez de los condes de Aquino, estaba emparentado con el emperador Federico II. Su madre, Teodora, era hija de los condes de Taete y Chieti. Recibió Tomás su primera educación, a partir de los cinco años, en la abadía de Montecasino, de la que era abad su tío, permaneciendo en el monasterio hasta 1239, cuando el emperador Federico II decretó la expulsión de los monjes. Allí realizó los estudios ordinarios de gramática, latín, música, moral y religión.

Torre del castillo de Roccasecca

A finales de 1239 se dirigió a la universidad de Nápoles para continuar sus estudios, permaneciendo en dicha ciudad hasta 1244, año en que, sintiéndose atraído por la vida de los frailes dominicos que había conocido en un convento de

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Nápoles, ingresó en la orden como novicio. La decisión no fue del agrado de su familia, que hubiera preferido que Sto. Tomás sucediera a su tío al frente de la abadía de Montecasino. Enterada de que Sto. Tomás se iba a dirigir a Bolonia para participar en un capítulo general de la orden, y que posteriormente sería enviado a París para continuar sus estudios, fue raptado por sus hermanos y retenido por ellos durante más de un año en el castillo de Roccasecca, con la intención de disuadirlo de su ingreso definitivo en la orden, cosa que no consiguieron dejándole, finalmente, cumplir su voluntad. Se dirigió posteriormente a París, probablemente en el verano de 1245.

En París permaneció hasta 1248, como estudiante, ganándose rápidamente la confianza de San Alberto Magno quien se sintió atraído por las grandes posibilidades intelectuales de su discípulo. En 1248 se dirigió a Colonia, con San Alberto, quien iba a fundar una casa de estudios para la orden.

En Colonia permaneció con él hasta 1252, regresando a París para continuar sus estudios, recibiendo su licenciatura (licencia para enseñar en la Facultad de Teología) en 1256, siendo nombrado Magister ese mismo año, ocupando su cátedra hasta el 1259.

En 1259 se trasladó a Italia, donde permaneció hasta 1268, con el encargo de enseñar teología en la Corte pontificia . A lo largo de estos años residió en varias ciudades italianas, como Anagni, Orvieto, Roma y Viterbo, siendo invitado a dar conferencias en las universidades de Nápoles y Bolonia. En esta época conoce, entre otros personajes ilustres, a Guillermo de Moerbeke, el famoso traductor de las obras de Aristóteles, quien puso a su disposición varias de sus traducciones, entre ellas algunas que se encontraba prohibidas en la época (De Anima, De Sensu et Sensato y De Memoria et Reminiscentia) y que Sto. Tomás comentará, junto con otras obras de Aristóteles como la Física y la Metafísica.

La catedral de Colonia, comenzada el 14 de agosto de 1248, obra del Maestro Gérard

En 1268 regresa a París, impartiendo su magisterio hasta 1272, en medio de numerosas polémicas provocadas tanto por los ataques contra y entre las órdenes religiosas, como por las controversias suscitadas por los averroistas latinos, quienes, encabezados por Siger de Brabante, habían copado la facultad de Artes (filosofía) modificando sustancialmente las enseñanzas aristotélicas que San Alberto y el mismo Sto. Tomás habían anteriormente introducido en dicho facultad.

Luego de una polémica actividad regresa a Nápoles el año 1272, con el encargo de establecer una casa de estudios (studium generale), donde abandona totalmente su actividad docente y de autor, encontrándose frecuentemente arrebatado por experiencias místicas que le absorben por completo. Permanecerá allí hasta 1274, muriendo en el transcurso del viaje iniciado ese año para dirigirse de Nápoles a Lyon, donde iba a celebrarse un concilio convocado por el papa Gregorio X.

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7.7 San Anselmo de Canterbury

Biografía de San Anselmo de Canterbury

San Anselmo era originario de Aosta, en el Piamonte, en Italia, donde nació en el año 1033. A pesar de ello es más comúnmente conocido como san Anselmo de Canterbury, al haber sido arzobispo de dicha ciudad durante algunos años, donde murió en 1109. Su educación corrió a cargo de los benedictinos, luego de una experiencia poco afortunada con el primero de los profesores a los que fue encomendado, al no haberle sabido transmitir el aprecio por los estudios.

Fachada de la Catedral de Canterbury

A los quince años intentó ingresar en un monasterio, impidiéndoselo su padre, que le tenía reservados otros menesteres más mundanos; pero luego de haberse sometido a su voluntad, y haber olvidado durante algún tiempo sus inclinaciones religiosas, ingresó a los 27 años en el monasterio de Bec, en Normandía, donde se convirtió en amigo y discípulo del Abad Lanfranco. Posteriormente fue nombrado él mismo Abad de dicho monasterio, donde compuso dos de sus obras más conocidas: El Monologion, meditación teológico-filosófica sobre las razones de la fe, en donde nos presenta algunas pruebas de la existencia de Dios, propias de la tradición agustiniana , y el Proslogion, donde encontramos el llamado "argumento ontológico", que constituye la aportación más original de san Anselmo a la filosofía medieval.

En 1092 se dirigió a Inglaterra, a Canterbury, donde luego de varias negativas a aceptar el cargo, fue nombrado arzobispo de la sede, ejerciendo como tal hasta su muerte, a pesar de verse obligado a abandonar la ciudad en varias ocasiones, por diversos conflictos mantenidos con Guillermo el Rojo y, posteriormente, con Enrique I.

7.7.1 La filosofía de San Anselmo

San Anselmo de Canterbury fue uno de los filósofos más relevantes de la tradición agustiniana, por lo que debemos situarlo en la esfera de influencia filosófica del platonismo. No obstante, sus preocupaciones fundamentales eran de tipo religioso y espiritual. En este sentido concibe la filosofía como una ayuda para comprender la fe: hay una sola verdad, la revelada por Dios, que es objeto de fe; pero la razón puede añadir comprensión a la fe y, así, reforzarla. La expresión "credo, ut intelligam" resume su actitud: la razón sola no tiene autonomía ni capacidad para alcanzar la verdad por sí misma, pero resulta útil para esclarecer la creencia. La razón queda situada en una relación de estricta dependencia con respecto a la fe.

En su obra "Monologion" San Anselmo había presentado ya algunos argumentos sobre la demostración de la existencia de Dios, acompañando a otras reflexiones de carácter marcadamente teológico. La demostración que nos ofrece en el

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"Proslogion" fue motivada, según sus propias palabras, por la petición de sus compañeros benedictinos de reunir en un solo argumento la fuerza probatoria que los argumentos presentados en el "Monologion" ofrecían en conjunto. Con esta prueba, conocida como "argumento ontológico", San Anselmo pretende no sólo satisfacer dicha petición sino también dotar al creyente de una razón sólida que el confirme indudablemente en su fe. El argumento en cuestión lo formula San Anselmo como sigue, en el capítulo II del Proslogion:

"Así, pues, ¡oh Señor!, Tú que das inteligencia a la fe, concédeme, cuanto conozcas que me sea conveniente, entender que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente, creemos que Tú eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado.

Se trata de saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazón: no hay Dios.

Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo insensato entiende lo que digo; lo que entiende está en su entendimiento, incluso aunque no crea que aquello existe.

Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y otra que entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su entendimiento, pero no entiende todavía que exista lo que todavía no ha realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende también que existe lo que ha hecho. El insensato tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el entendimiento.

Y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir sólo en el entendimiento. Pues si existe, aunque sólo sea también en el entendimiento, puede pensarse que exista también en la realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor.

8. Renacimiento

8.1 Humanismo

Las relaciones entre humanismo y Renacimiento se presentan bajo el aspecto de una polémica: mientras que el humanismo se caracterizará por el retorno a la sabiduría clásica, en el marco de una preocupación fundamentalmente de signo filológico y teológico, el Renacimiento lo hará como impulsor del desarrollo de la ciencia. Así, el Renacimiento, sin renunciar a los temas básicos del humanismo, le superará, al desligar tales temas de la perspectiva teológica y enlazarlos con el pensamiento científico

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a) Caracteres del humanismo

1. Uno de los rasgos distintivos más conocidos y destacados del humanismo es su interés por lo "antiguo", por lo clásico, interés en el que predomina el punto de vista de la investigación filológica. Este interés provoca el desarrollo de la perspectiva histórica en el acercamiento a otra cultura, porque se puede afirmar que con el humanismo se consolida la historicidad como clave del pensamiento europeo.

La Torre inclinada de Pisa, que es el campanario de la catedral, comenzó a construirse en 1173, segun diseño atribuido a Guglielmo y Bonanno Pisano. La torre alcanza una altura de 55,7 metros, con 294 escalones.

2. A diferencia de lo que ocurría en la edad media, donde el hombre era considerado fundamentalmente desde una perspectiva teológica, los humanistas valorarán el hombre desde una perspectiva mundana, no-divina, es decir, el hombre será visto como un ser natural e histórico. La religión, aparte de su función redentora, es considerada ante todo en su función civil. Así, tanto la religión como la tolerancia religiosa son instrumentos válidos para asegurar el ideal de la paz civil. La creencia en la unidad última de todas las religiones es afirmada, consecuentemente, desde esta caracterización.

b) Caracteres del Renacimiento

1. El ideal común de este período viene definido por la esperanza de un renacer del ser humano a una vida verdaderamente "humana", mediante el recurso a las artes, las ciencias, la investigación... poniendo de manifiesto la consideración del ser humano como ser natural, en oposición a la consideración medieval del ser humano como ser-para-Dios.

2. El retorno a los antiguos significa no sólo la recuperación de su obra, sino fundamentalmente el retorno al principio, a los orígenes de la vida humana, cultural, del ser humano. Volver al principio no significa volver a Dios, sino precisamente al terreno del hombre y del mundo humano. De ahí la valoración del pensamiento filosófico pre-cristiano. El retorno significa, además, una conquista. La vuelta a los orígenes, al principio, conlleva la conquista de la personalidad humana. El que este retorno se efectúa mediante las artes y las ciencias, y no mediante experiencias místicas interiores, por ejemplo, significa una búsqueda de la objetividad. En efecto, sólo la objetividad puede poner en evidencia el status original del hombre frente a la naturaleza, es decir, manifestar su origen y su condición humana.

3. Por lo mismo, el hombre es libre de decidir su conducta, de elegir su destino, lo que supone una exaltación de la libertad individual tanto en el orden teológico como el orden cultural y social.

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8.2 Utopía

El concepto utopía se refiere a la representación de un mundo idealizado que se presenta como alternativo al mundo realmente existente, mediante una crítica de este. El término fue concebido por Tomás Moro en su obra Dē Optimo Rēpūblicae Statu dēque Nova Insula Ūtopia, donde Utopía es el nombre dado a una isla y a la comunidad ficticia que la habita cuya organización política, económica y cultural contrasta en numerosos aspectos con las sociedades humanas de su época. Aunque el término fue creado por él, el concepto subyacente es anterior. En la misma obra de Moro puede verse una fuerte influencia e incluso directa referencia a La República, de Platón,1 donde se describe pioneramente una sociedad idealizada. Además de La República, hay otras ideas utópicas anteriores a la de Tomás Moro, por ejemplo, el jardín de Gilgamesh, la isla de la Inscripción sagrada de Evémero y los mitos de Hesíodo.

Asimismo laten las narraciones extraordinarias de Américo Vespucio sobre las recién avistadas islas de Fernando de Noronha, en 15032 y en general el espacio abierto por el descubrimiento de un Nuevo Mundo a la imaginación, ambos son factores que estimularon el desarrollo de la utopía de Moro.

El origen etimológico de 'Utopía' no fue del todo explicitado por Moro, pero deja entrever un doble juego de significados, ambos del griego. Por un lado οὐτοπία (οὐ, no; τόπος, lugar = 'lo que no está en ningún lugar') y por el otro εὐτοπία (εὐ, buen; τόπος, lugar) = 'buen lugar'.

En oposición al concepto de utopía, existe el término distopía. Al lado de ella, o convergente con ella, está la 'ucronía', esto es lo que no está en ningún tiempo.

9. La filosofía de Kant

La filosofía política de Kant

Kant no escribió nunca una gran obra sobre filosofía política, al estilo de las tres Críticas, sino lo que se han considerado siempre "obras menores" en las que, con frecuencia, no se ha querido ver una filosofía política, como Ideas para una historia universal en clave cosmopolita (de 1784), La paz perpetua, un esbozo filosófico (de 1795), y Metafísica de las costumbres (de 1797), entre otras. Y todo ello pese a que con su escrito de 1784 ¿Qué es la Ilustración?, ha quedado fuertemente asociado a los ideales políticos y emancipatorios de la Ilustración, conocedor ya de la declaración de Independencia de los Estados Unidos de 1776, y a quien se presenta con frecuencia, además, como un firme defensor de los ideales de la Revolución Francesa de 1789, siguiendo las opiniones de Heine, primero, y de Marx y Engels, después.

El pensamiento político de Kant está dominado, en efecto, por los ideales de libertad, igualdad y valoración del individuo, propios de una Ilustración a la que Kant se suma y defiende en sus escritos políticos. Al igual que en la ética, -donde

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se le confiere al individuo, en cuanto sujeto moral, la capacidad de convertirse en legislador de lo moral, desde su autonomía-, en la política el individuo será considerado también, en cuanto ciudadano, el sujeto creador del campo de la actividad pública común.

La capacidad legislativa del ser humano se funda en el carácter formal con el que Kant concibe la ética, y que se expresa en el imperativo categórico. Este imperativo, como principio formal de la razón práctica, se extenderá a todos los campos de aplicación de esta, incluida la actividad política. Así, no es de extrañar que Kant haya propuesto tres definiciones del imperativo categórico, subrayando ya el carácter universal de la norma moral, ya el valor intrínseco del individuo como fin en sí mismo, dada su naturaleza racional y su autonomía.

La política, en cuanto espacio público del ejercicio de la libertad, está ligada a la noción de derecho, haciéndola posible. En consonancia con el carácter formal de la moralidad, el derecho no se concibe como un sistema normativo de regulación de la convivencia, sino como el marco formal en el que se establecen las condiciones y los límites de la acción en el campo de la convivencia, del ejercicio de la libertad. La ley jurídica ha de tener, por lo tanto, al igual que la moral, un carácter universal y a priori; sin embargo, mientras la ley moral se autoimpone al individuo, la ley jurídica se le impone mediante una coacción externa.

La ley jurídica, siguiendo el imperativo categórico, ha de ceñirse a la naturaleza racional del ser humano, por lo que Kant afirmará la existencia de derechos naturales (propios de tal naturaleza racional), que serán el límite de la acción del Estado. Las relaciones entre los individuos y, por lo tanto, la organización de la convivencia, tiene una naturaleza racional, por lo que la ley jurídica no puede actuar en contra de esa naturaleza. La filosofía política kantiana entronca así con la filosofía política moderna del Estado natural y de las teorías del contrato. Hay una naturaleza, anterior a la organización política de los seres humanos, que es la fuente de derechos universales contra los que no se puede legislar, y que actúan por sí mismos como principios de organización de la vida política, que debería tender a una República universal. Además de los derechos naturales, el legislador, en función de las necesidades históricas, podrá desarrollar leyes (el derecho positivo) que correspondan al desarrollo de la sociedad civil.

En Estado de naturaleza, los seres humanos se encuentran en una situación de constante inseguridad, debido a las amenazas de otros que, por derecho natural, siguen su propia voluntad sin tener en cuenta la voluntad de los demás. Viviendo en familia o en pequeñas comunidades, los seres humanos se encuentran a merced de las violencias de otros seres humanos ajenos a su comunidad. En el interior del grupo hay normas de convivencia y una autoridad que sanciona su incumplimiento. Pero no hay una autoridad que se imponga a todos los grupos dispersos, por lo que no hay seguridad. El Estado civil, instaurado mediante el contrato, supone la sumisión a una autoridad común, por lo que pasa a ser el terreno de la seguridad y del derecho. En ese paso del Estado natural al Estado civil no hay ruptura, para Kant, sino continuidad: mediante la imposición de una

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autoridad común, los derechos naturales, que ya se poseían en Estado natural, se pueden ejercer realmente con seguridad.

Kant concibe el contrato social como la condición que hace posible la instauración del derecho público, por el que quedan garantizados los derechos naturales. En realidad, Kant admite un sólo derecho natural: el de libertad, del que derivan todos los demás, los derechos civiles de igualdad y de autonomía. El derecho de libertad, al tiempo que garantizado, queda limitado por el derecho de los demás, según el acuerdo tomado por la voluntad pública. La idea de voluntad pública es claramente de corte rousseauniano, pero en Rousseau la voluntad general representa el interés común, mientras que en Kant representa la garantía de la libertad individual, es decir, se establece como un vínculo jurídico formal entre los ciudadanos, en el que se funda el Estado. Por lo demás, para Kant el contrato no tuvo nunca lugar, no es un hecho histórico, sino una categoría o principio racional que opera como un eje de referencia en la construcción de lo político y del Estado.

Vemos, pues, cómo Kant intenta reducir a una única síntesis los dos elementos fundantes procedentes 1) de las teorías liberales (los derechos individuales de libertad) y 2) de las teorías democráticas (la soberanía de la voluntad colectiva), que todavía sigue inspirando en la actualidad a autores como J. Rawls y J. Habermas, en sus intentos por fundamentar sus respectivas teorías del consenso.

10. Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Stuttgart, 27 de agosto de 1770 – Berlín, 14 de noviembre de 1831), filósofo alemán nacido en Stuttgart, Wurtemberg, recibió su formación en el Tübinger Stift (seminario de la Iglesia Protestante en Wurtemberg), donde trabó amistad con el futuro filósofo Friedrich Schelling y el poeta Friedrich Hölderlin. Le fascinaron las obras de Platón, Aristóteles, Descartes, Spinoza, Kant, Rousseau, así como la Revolución Francesa, la cual acabó rechazando cuando esta cayó en manos del terror jacobino. Se le considera el último de los grandes metafísicos [cita requerida]. Murió víctima de una epidemia de cólera, que hizo estragos durante el verano y el otoño de 1831.

Considerado por la historia clásica de la filosofía como el representante de «la cumbre del movimiento decimonónico alemán del idealismo filosófico» y como un revolucionario de la dialéctica, habría de tener un impacto profundo en el materialismo histórico de Karl Marx. La relación intelectual entre Marx y Hegel ha sido una gran fuente de interés por la obra de Hegel. Hegel es célebre como un filósofo muy oscuro, pero muy original, trascendente para la historia de la filosofía y que sorprende a cada nueva generación[cita requerida]. La prueba está en que la profundidad de su pensamiento generó una serie de reacciones y revoluciones que inauguraron toda una nueva visión de hacer filosofía[cita requerida]; que van desde la explicación del materialismo Marxista, el pre-existencialismo de Søren Kierkegaard, el escape de la Metafísica de Friedrich Nietzsche, la crítica a la Ontología de Martin Heidegger, el pensamiento de Jean-Paul Sartre, la filosofía

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nietzscheana de Georges Bataille, la dialéctica negativa de Theodor W. Adorno y la teoría de la deconstrucción de Jacques Derrida, entre otros. Desde sus principios hasta nuestros días, sus escritos siguen teniendo gran repercusión, en parte debido a las múltiples interpretaciones posibles que tienen sus textos.

Se suele considerar la primera obra realmente importante de Hegel su Fenomenología del espíritu (1807), si bien sus nunca publicados en vida Escritos de Juventud han sido objeto de estudio e interpretación desde su publicación a principios del siglo XX. Otras obras pre fenomenológicas, como La Constitución de Alemania (1802), dan cuenta del triste estado del imperio romano-germánico a comienzos del s. XIX. El sistema que propone para Alemania y el resentimiento que ahí expresa por los demás países de Europa, con excepción de Italia que, según Hegel, comparte el destino de Alemania, hace de esta obra un extraño presagio de la Segunda Guerra Mundial. En 1802 aparecen sus primeras publicaciones en la Revista Crítica de Filosofía, en la que trabaja junto a su viejo compañero del Seminario de Tubinga, Schelling.

Actualmente, la Fenomenología del espíritu es considerada la más importante obra de Hegel.[cita requerida] Aún en vida, publicó además la Ciencia de la lógica (1812-1816), la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817, con varias reediciones posteriores) y la Filosofía del derecho (1821). Otras varias obras sobre la filosofía de la historia, la religión, la estética y la historia de la filosofía se recopilaron a partir de los apuntes de sus estudiantes y se publicaron póstumamente.

Las obras de Hegel tienen fama de difíciles por la amplitud de los temas que pretenden abarcar. Hegel introdujo un sistema para entender la historia de la filosofía y el mundo mismo, llamado a menudo “dialéctica”: una progresión en la que cada movimiento sucesivo surge como solución de las contradicciones inherentes al movimiento anterior. Por ejemplo, la Revolución francesa constituye para Hegel la introducción de la verdadera libertad a las sociedades occidentales por primera vez en la historia.

Sin embargo, precisamente por su novedad absoluta, es también absolutamente radical: por una parte, el aumento abrupto de violencia que hizo falta para realizar la revolución no puede dejar de ser lo que es, y por otra parte, ya ha consumido a su oponente. La revolución, por consiguiente, ya no tiene hacia dónde volverse más que a su propio resultado: la libertad conquistada con tantas penurias es consumida por un brutal Reinado del Terror. La historia, no obstante, progresa aprendiendo de sus propios errores: sólo después de esta experiencia, y precisamente por ella, puede postularse la existencia de un Estado constitucional de ciudadanos libres, que consagra tanto el poder organizador benévolo (supuestamente) del gobierno racional y los ideales revolucionarios de la libertad y la igualdad. "En el pensamiento es donde reside la libertad".

En las explicaciones contemporáneas del hegelianismo —para las clases preuniversitarias, por ejemplo— la dialéctica de Hegel a menudo aparece fragmentada, por comodidad, en tres momentos llamados “tesis” (en nuestro

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ejemplo, la revolución), “antítesis” (el terror subsiguiente) y “síntesis” (el estado constitucional de ciudadanos libres). Sin embargo, Hegel no empleó personalmente esta clasificación en absoluto; fue creada anteriormente por Fichte en su explicación más o menos análoga de la relación entre el individuo y el mundo. Los estudiosos serios de Hegel no reconocen, en general, la validez de esta clasificación [cita requerida], aunque probablemente tenga algún valor pedagógico (véase Tríada dialéctica).

El historicismo creció significativamente durante la filosofía de Hegel. De la misma manera que otros exponentes del historicismo, Hegel consideraba que el estudio de la historia era el método adecuado para abordar el estudio de la ciencia de la sociedad, ya que revelaría algunas tendencias del desarrollo histórico. En su filosofía, la historia no sólo ofrece la clave para la comprensión de la sociedad y de los cambios sociales, sino que es tomada en cuenta como tribunal de justicia del mundo.

La filosofía de Hegel afirmaba que todo lo que es real es también racional y que todo lo que es racional es real. El fin de la historia era, para Hegel, la parusía del espíritu y el desarrollo histórico podía equipararse al desarrollo de un organismo, los componentes trabajan afectando al resto y tienen funciones definidas. Hegel dice que es una norma divina, que en todo se halla la voluntad de Dios, que es conducir al hombre a la libertad; por ello es panteísta. Justifica así la desgracia histórica: toda la sangre y el dolor, la pobreza y las guerras son "el precio" necesario a pagar para lograr la libertad de la humanidad.

Hegel se valió de este sistema para explicar toda la historia de la filosofía, de la ciencia, del arte, de la política y de la religión, pero muchos críticos modernos señalan que Hegel a menudo parece pasar por alto las realidades de la historia a fin de hacerlas encajar en su molde dialéctico. Karl Popper, crítico de Hegel en La sociedad abierta y sus enemigos, opina que el sistema de Hegel constituye una justificación tenuemente disfrazada del gobierno de Federico Guillermo III y de la idea hegeliana de que el objetivo ulterior de la historia es llegar a un Estado que se aproxima al de la Prusia del decenio de 1831. Esta visión de Hegel como apólogo del poder estatal y precursor del totalitarismo del siglo XX fue criticada minuciosamente por Herbert Marcuse en Razón y revolución: Hegel y el surgimiento de la teoría social, arguyendo que Hegel no fue apólogo de ningún Estado ni forma de autoridad sencillamente porque éstos existieran; para Hegel, el Estado debe ser siempre racional. Arthur Schopenhauer despreció a Hegel por su historicismo y tachó su obra de pseudofilosofía.

La filosofía de la historia de Hegel está también marcada por los conceptos de las "astucias de la razón" y la "burla de la historia"; la historia conduce a los hombres que creen conducirse a sí mismos, como individuos y como sociedades, y castiga sus pretensiones de modo que la historia-mundo se burla de ellos produciendo resultados exactamente contrarios, paradójicos, a los pretendidos por sus autores, aunque finalmente la historia se reordena y, en un bucle fantástico, retrocede sobre sí misma y con su burla y paradoja sarcástica, convertida en mecanismo de cifrado, crea también ella misma, sin quererlo, realidades y símbolos ocultos al

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mundo y accesibles sólo a los cognoscentes, es decir, a aquellos que quieren conocer.

11. Idealismo

El idealismo es la familia de teorías filosóficas que afirman la primicia de las ideas o incluso su existencia independiente. Un sinónimo es el inmaterialismo.

Según Mario Bunge, existen dos variantes principales del idealismo: el objetivo y el subjetivo.1

El idealismo supone que los objetos no pueden tener existencia sin que haya una mente que esté consciente de ellos. Para poder conocer las cosas, se debe tomar en cuenta la conciencia, las ideas, el sujeto y el pensamiento. Platón, Berkeley y Kant son algunos de sus representantes.

Idealismo objetivo

El idealismo objetivo sostiene que las ideas existen por sí mismas y que sólo podemos aprenderlas o descubrirlas, es decir, mediante la experiencia; algunos representantes del idealismo objetivo son: Platón (realismo idealista o platónico), Leibniz, Hegel, Bernard Bolzano, Dilthey y Frege.

Idealismo subjetivo

El idealismo subjetivo sostiene que las ideas sólo existen en la mente del sujeto: que no existe un mundo externo autónomo. Representantes del idealismo subjetivo son: Descartes, Berkeley, Kant, Fichte, Mach, Cassirer y Collingwood.

La principal característica del idealismo subjetivo es que todo gira alrededor del sujeto cognoscente (ser pensante que realiza el acto del conocimiento). Y existen, a su vez, dos variantes. La versión radical sostiene que el sujeto construye el mundo: no existen cosas por sí mismas sino que sólo existen cosas para nosotros (constructivismo). Según esta concepción, la naturaleza no tiene existencia independiente. En cambio, la versión moderada «afirma que las cosas son del color del cristal con que se miran».

La ciencia y la tecnología no interfieren en el idealismo, pues ambas dependen sobre todo de la percepción del mundo exterior para modificarlo conforme al conocimiento. Donde la percepción en sí, no es ninguna temática contraria al idealismo.

El simple aserto de que las ideas son importantes no lo califica de idealista. Casi todos los materialistas y realistas admiten la existencia e importancia de las ideas, solamente niegan su auto existencia.

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12. Dialéctica

La dialéctica como método en la filosofía griega

Heráclito puede ser considerado como 'padre de la dialéctica' en occidente, es el primero que considera que la contradicción no paraliza sino dinamiza. En Heráclito se insinúa que las cosas se empujan unas a otras oponiéndose. En toda oposición los términos que se oponen son, cada uno, la negación del otro.

En Heráclito de Efeso se puede observar con más claridad la movilidad y la negatividad que hemos sentado como características de la dialéctica. Es bien sabido que "el oscuro", como le llamaron los antiguos, decía que "todo pasa" y que "la guerra es el padre de todas las cosas". Conviene advertir, respecto de la primera afirmación, que un fragmento muy citado dice que, según Heráclito, "no es posible bajar dos veces al mismo río porque los que descienden se sumergen en aguas siempre distintas en su fluir incesante". Pero en otro fragmento, menos citado, se lee igualmente que, "bajamos y no bajamos al mismo río, somos y no somos". Esto es importante, porque significa que Heráclito no era heracliteano, es decir, no sostenía, como algunos manuales le hacen decir, que el incesante fluir de las cosas destruye continua y enteramente su identidad. No es el mismo río, pero lo es; somos y no somos. Heráclito veía a las cosas permanecer cambiando y cambiar permaneciendo.

Otro de los primeros ejemplos de aplicación del método dialéctico lo ofrecen los Diálogos del filósofo griego Platón, quien además reflexiona sobre el funcionamiento y el alcance de este procedimiento, notablemente en sus obras Gorgias, República VI y Teeteto.

En los diálogos platónicos tempranos, el procedimiento permite someter a examen cierto conjunto de creencias que mantiene determinado individuo. A partir de los diálogos medios, su alcance se amplía, para poner a prueba hipótesis o teorías con las que no necesariamente alguien está comprometido. El examen usualmente lo lleva a cabo Sócrates, quien dirige a su interlocutor una serie de preguntas para explorar si hay inconsistencias entre sus dichos. Estas preguntas son, pues, críticas y comprometedoras, y puede considerarse que equivalen a objeciones; pues naturalmente, una teoría que muestra ser contradictoria no podría aceptarse como verdadera (Vg., ha sido refutada). Por otra parte, en muchos diálogos de Platón puede constatarse cómo los interlocutores de Sócrates se defienden de sus objeciones; en ocasiones es el propio Sócrates quien responde a sus críticas anteriores. El procedimiento de preguntas y respuestas da lugar así a una discusión o controversia racional, cuyo resultado es a menudo la refutación de las ideas que se examinan. En cualquier caso, mediante la detección y eliminación de errores, el procedimiento tiende a la identificación de la verdad -o al menos, de lo que racionalmente puede aceptarse como tal. La refutación (en griego: elenchô) se convierte en un método de prueba (Vlastos, G. Socratic Studies, Cap. 1).

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Casi todos los filósofos presocráticos habían escrito como profetas iluminados, sin pensar siquiera en dar alguna prueba de la validez de sus puntos de vista (M. Détienne). Una excepción importante es Zenón de Elea, quien introduce en la filosofía la idea de refutar racionalmente las teorías de sus adversarios, mostrando que conducen a paradojas. Este es el antecedente del que parten Sócrates y Platón, el último de los cuales lleva la idea un paso más lejos. Es notable que en el Parménides Platón haya utilizado el procedimiento de preguntas comprometedoras, para poner a prueba teorías de su propia factura (concretamente, la teoría metafísica de las Formas), convirtiéndose así en el primer filósofo que practica la autocrítica. Tal vez Platón intenta mostrar así cuánto más le interesa la búsqueda de la verdad, que la defensa de sus posiciones. En todo caso, la dialéctica (i.e., la controversia, y más fundamentalmente, la exposición a la crítica) queda perfilada por él como un procedimiento de investigación. A este gesto del clásico puede atribuirse el que la filosofía sea hoy un campo de investigación académica, y no una rama de la mitología o de la literatura fantástica.

Para Aristóteles, la búsqueda de la base filosófica de la ciencia (y de la propia filosofía) requiere un ejercicio dialéctico. En la Metafísica, Libro Γ (o IV), Cap. 4, Aristóteles explica por qué la búsqueda de una prueba de los "principios" debe hacerse mediante una demostración refutativa, y en cambio sería imposible dar de ellos una "demostración" (vg., una prueba positiva de ellos). Aristóteles también trata de la dialéctica en los Tópicos.

Esta clase de justificaciones o pruebas, que la actividad dialéctica permite conseguir según los clásicos, sólo pueden desarrollarse gracias a la confrontación de puntos de vista opuestos. Sin embargo, a partir de la Ilustración se difundió ampliamente, aunque al parecer sin discusión de por medio, un juicio contrario, de David Hume, quien en la Investigación sobre el Entendimiento Humano § 4, afirma sin más que todo razonamiento humano es inductivo (en sus términos, "probable", o "moral") o deductivo ("demostrativo"); por tanto, no dialéctico sino monoléctico. Es decir que según Hume, toda prueba científica o filosófica debe ser construíble en su integridad desde un único punto de vista. Esta idea no ha sido suficientemente discutida, y puede considerarse como una hipótesis, tanto como la idea contraria.

Además de la propia confrontación de ideas, un par de conceptos o reglas lógicas distinguen a los argumentos dialécticos de los monolécticos. Son 1) la argumentación ex concessis, según la cual es lícito razonar a partir de los presupuestos o premisas del antagonista, sin que en suma, haga falta justificarlas (al menos, no de cara a ese mismo contrario). Y por otra parte 2), la noción de la carga de la prueba, que atribuye a uno de los debatientes en particular, el deber de iniciar la argumentación, dando un respaldo prima facie razonable a su tesis. Si el interesado lo consigue, con ello transfiere a su adversario la obligación (o carga) de responder, argumentando en contra suya. Cualquiera de los debatientes que deje de atender satisfactoriamente esta obligación cuando le corresponde, por ese hecho resulta derrotado en la polémica. En Occidente, la carga de la prueba inicial

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corresponde al que propone novedades, y desde luego a quien cuestiona los usos y las creencias tradicionales o generalmente aceptadas. Una máxima del derecho romano prescribe: "el que afirma, prueba".

Parece que a los estoicos se debe el uso posterior (concretamente, medieval) del término, con el que 'Dialéctica' pasa a referirse al conjunto de la lógica, que por lo demás los estoicos cultivaron como estudio del razonamiento deductivo (por tanto, monoléctico). Junto con la Gramática y la Retórica, la Dialéctica constituye el Trivium medieval.

Dialéctica de la filosofía clásica alemana

Para Immanuel Kant la sensibilidad tiene como formas a priori el espacio y el tiempo y la razón humana tiene, también anteriores a toda experiencia, un conjunto de categorías para concebir los objetos, siempre que haya fenómenos sobre los cuales ellas puedan actuar. Cuando tal cosa no ocurre, como en el caso de los objetos denominados "metafísicos", el entendimiento deriva en las llamadas antinomias, en las cuales puede demostrarse como verdadera tanto una posición como la contraria, hay argumentos en favor y en contra de las tesis y de sus respectivas antítesis. La solución no puede ser dogmática sino crítica de la razón pura, distinguiendo la "cosa en sí" del mundo fenomenológico, que no existe independientemente de nuestras representaciones.

Para Johann Gottlieb Fichte del yo, del sujeto se deriva todo y de acuerdo con los principios lógicos de la identidad y negación, al afirmarse el yo engendra por oposición el "no yo" y ambos están subordinados a un principio de unidad total. Así como el yo entra en contradicción consigo mismo y posiciona el no yo, elimina esta oposición mediante la limitación de ambos y fluye un proceso infinito y que se formula en la tríada dialéctica: tesis, antítesis y síntesis.

El filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel aplica el término dialéctica a su sistema filosófico y a su lógica centrada en el devenir, la contradicción y el cambio, que sustituye los principios de identidad y no contradicción, por los de la transformación incesante de las cosas y la unidad de los contrarios. Hegel pensaba que la evolución de la Idea se produce a través de un proceso dialéctico, es decir, un concepto se enfrenta a su opuesto y como resultado de este conflicto, se alza un tercero, la síntesis. La síntesis se encuentra más cargada de verdad que los dos anteriores opuestos. La obra de Hegel se basa en la concepción idealista de una mente universal que, a través de la evolución, aspira a llegar al más alto límite de autoconciencia y de libertad.

El filósofo alemán Karl Marx aplicaba el concepto de dialéctica a los procesos sociales y económicos. El llamado materialismo dialéctico de Marx es con frecuencia considerado como una revisión del sistema hegeliano. Este proponía una solución a un problema generalizado de extremos económicos por medio de los tres conceptos: tesis, antítesis y síntesis. La primera era la fuente del problema en este la propiedad del capital concentrada en la clase burguesa. La segunda la clase proletaria creadora del valor con su trabajo y despojada de todo medio de

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producción. Estas dos darán como síntesis el comunismo, la propiedad social de los medios de producción.

La dialéctica de Hegel

El acto mismo del conocimiento es la introducción de la contradicción. El principio del tercero excluido, algo o es A o no es A, es la proposición que quiere rechazar la contradicción y al hacerlo incurre precisamente en contradicción: A debe ser +A ó -A, con lo cual ya queda introducido el tercer término, A que no es ni + ni - y por lo mismo es +A y -A. Una cosa es ella misma y no es ella, porque en realidad toda cosa cambia y se transforma ella misma en otra cosa. Esto significa la superación de la lógica formal y el establecimiento de la lógica dialéctica.

Todas las cosas son contradictorias en sí mismas y ello es profundo y plenamente esencial. La identidad es la determinación de lo simple inmediato y estático, mientras que la contradicción es la raíz de todo movimiento y vitalidad, el principio de todo automovimiento y solamente aquello que encierra una contradicción se mueve.

La imaginación corriente capta la identidad, la diferencia y la contradicción, pero no la transición de lo uno a lo otro, que es lo más importante, cómo lo uno se convierte en lo otro.

Causa y efecto son momentos de la dependencia recíproca universal, de la conexión y concatenación recíproca de los acontecimientos, eslabones en la cadena del desarrollo de la materia y la sociedad: la misma cosa se presenta primero como causa y luego como efecto. Es necesario hacer conciencia de la intercausalidad, de las leyes de conexión universal objetiva, de la lucha y la unidad de los contrarios y de las transiciones y las transformaciones de la naturaleza y la sociedad. La totalidad, de todos los aspectos del fenómeno, de la realidad, de los fenómenos y de sus relaciones recíprocas, de eso está compuesta la verdad.

La realidad es la unidad de la esencia y la existencia. La esencia no está detrás o más allá del fenómeno, sino que por lo mismo que la esencia existe, la esencia se concreta en el fenómeno. La existencia es la unidad inmediata del ser y la reflexión. Posibilidad y accidentalidad son momentos de la realidad puestos como formas que constituyen la exterioridad de lo real y por tanto son cuestión que afecta el contenido, porque en la realidad se reúne esta exterioridad con la interioridad en un movimiento único y se convierte en necesidad y así lo necesario es mediado por un cúmulo de circunstancias o condiciones.

La cantidad se transforma en cualidad y los cambios se interconectan y provocan los unos con los otros. Las matemáticas no han logrado justificar estas operaciones que se basan en la transición, porque la transición no es de naturaleza matemática o formal, sino dialéctica.

Las determinaciones lógicas anteriormente expuestas, las determinaciones del ser y la esencia, no son meras determinaciones del pensamiento. La lógica del concepto se entiende ordinariamente como ciencia solamente formal, pero si las

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formas lógicas del concepto fueran recipientes muertos, pasivos, de representaciones y pensamientos, su conocimiento sería superfluo; pero en realidad son como formas del concepto, el espíritu vivo de lo real y por tanto se requiere indagar la verdad de estas formas y su conexión necesaria.

El método del conocimiento no es una forma meramente exterior, sino que es alma y concepto del contenido. Por lo que se refiere a la naturaleza del concepto el análisis es lo primero, porque debe elevar la materia dada a la forma de abstracciones universales, las cuales luego mediante el método sintético son puestas como definiciones. El análisis resuelve el dato concreto, aísla sus diferencias y les da forma de universalidad o, deja lo concreto como fundamento y por medio de la abstracción de las particularidades que aparentan ser inesenciales, pone de relieve un universal concreto o la fuerza y la ley general. Esta universalidad también es determinada mediante la síntesis del concepto en sus formas, en definiciones.

La actividad humana une lo subjetivo con lo objetivo. El fin subjetivo se vincula con la objetividad exterior a él, a través de un medio que es la unidad de ambos, esto es la actividad conforme al fin. Así, con sus herramientas el hombre posee poder sobre la naturaleza exterior, aunque en lo que respecta a sus fines se encuentra con frecuencia sometido a ella. Hegel llevó este método de razonamiento hasta sus últimas consecuencias en la Fenomenología del Espíritu y en otras obras suyas que influyeron mucho no sólo en la filosofía posterior a él, sino en la concepción de la historia y de la política.

Para Hegel toda la realidad tiene un sentido lógico: lo que existe, no existe caprichosamente, sino que responde a una necesidad interna de todas las cosas, que las hace ir evolucionando –cambiando– según una dialéctica de oposición de los extremos: Una cosa, una idea, una circunstancia histórica cualquiera, pueden ser tomada como una posición, o sea como una tesis. Como ninguna cosa ni idea es completa y perfecta, frente a esa posición surge una que se le opone, la oposición, o sea la antítesis. De la confrontación o el encuentro entre estos dos opuestos surge la composición, o sea la síntesis, que supera ambas posiciones anteriores y alcanza una nueva más completa y perfecta que las incluye a las dos, pero que está abierta a su vez a una nueva oposición, con lo que la evolución de la realidad, del mundo, de la historia, de lo que sea, nunca se detiene.

Un corolario –una consecuencia– de esta evolución lógica es el famoso enunciado "Todo lo real es racional" (todo tiene una razón lógica para ser real), "y todo lo racional es real". Esto último es mucho más importante en sus consecuencias, porque significa que todo lo que el intelecto pueda llegar a concebir puede también hacerse real, y en cierto sentido debe hacerse real, de modo que va a surgir inevitablemente aunque no lo conciba la razón humana, porque por encima de nuestro espíritu está el Espíritu Absoluto, que se piensa a sí mismo y nos piensa a nosotros y al mundo. Como consecuencia, la historia no es algo que el hombre pueda modificar, sino que es la manifestación en el mundo del Espíritu Absoluto, que a través de ella se autoconoce.

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Cuando se aplica la dialéctica a las relaciones sociales y personales, aparece otro famoso enunciado de Hegel: "La dialéctica del amo y del esclavo". Este es otro corolario –consecuencia– del planteo de la realidad como un proceso de tesis-antítesis-síntesis. En este caso –y aquí aparecen las relaciones de poder que son el tema de su estudio– significa que en toda organización humana, en toda institución o aún en cada parte de una institución –por ejemplo, la enfermería dentro de la estructura de un hospital– aparece la tendencia de algunas personas o grupos a afirmarse como tesis y ejercer el poder sobre los demás, que pasan a ser la antítesis de su posición. Ya sea a través del diálogo y la colaboración, o de la resistencia y la lucha más o menos solapadas, con todos sus condimentos de murmuraciones, mentiras, injurias, calumnias, hostilidades, actitudes deshonestas, etc., lo cierto es que un sector tiene el látigo en sus manos –el amo– y el otro recibe los latigazos –el esclavo–.

Lo más importante es que el hecho de estar sometido al poder –de los jefes, autoridades, superiores– no convierte necesariamente al esclavo en una buena persona que sólo sufre y despierta nuestra compasión y simpatía, sino que el individuo o el grupo dominado –la antítesis de la tesis representada por el individuo o el grupo dominante– trata de encontrar la manera de hacerse a su vez con el poder, con el látigo, no sólo por un comprensible deseo de venganza o revancha, sino por exigirlo así la dialéctica de los acontecimientos, que no está en manos de los amos ni de los esclavos, sino que es una consecuencia inevitable de la dialéctica del espíritu absoluto que se piensa a sí mismo a través de ellos. Esta superposición del esclavo sobre el amo, se logra debido a que el esclavo trabaja, y al trabajar logra su realización; mientras que el amo cae en una dependencia absoluta de su subyugado. No debe confundirse los términos amo y esclavo con los términos señor y siervo, pues al hablar de señor y siervo se produce una relación diléctica diferente a la que produce el amo en oposición al esclavo.

Hasta aquí estamos todavía en el plano de los fundamentos teóricos, pero con esta herramienta conceptual es posible analizar las circunstancias concretas que se dan, por ejemplo, en la administración y la organización de un servicio de enfermería constituido por un grupo –que fatalmente se enfrenta con los otros grupos– o las dificultades que debe enfrentar una enfermera en su relación con los médicos, o incluso con un solo médico –los amos o el único amo–.

Dialéctica materialista

Artículo principal: Materialismo dialéctico

La más simple e influyente formulación del materialismo dialéctico se halla en Engels, que creyó con ello no desviarse de Marx o, en todo caso, creyó completar a Marx. La formulación de Engels se ha incorporado al marxismo. Esto no quiere decir que sólo los marxistas sean materialistas dialécticos. Ello puede ocurrir de varios modos, entre los cuales sobresalen dos: como un intento de suplementar y sistematizar el marxismo en forma distinta del conglomerado hoy tradicional «Marx-Engels-Lenin», o «marxismo-leninismo»; o bien como una posibilidad para el futuro, cuando se haya «absorbido» por completo la razón analítica y positiva

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que se supone caracteriza aún las ciencias y éstas puedan constituirse dialécticamente, o materialística-dialécticamente.

Engels desarrolló el materialismo dialéctico en la obra "La transformación de las ciencias por el Sr. Dühring" (Herrn Dühring Umwälzung der Wissenschaften, 1878; publicada como una serie de artículos en Vorwärts, 1877), conocida con el nombre de Anti-Dühring, y también en una serie de 2148 manuscritos procedentes de 1873-1883 y publicados por vez primera en 1925 con el nombre Dialektik der Natur (hay posteriores ediciones, más fidedignas; trad. esp. con introducción por Manuel Sacristán). Aunque Engels se opuso al idealismo, incluyendo el idealismo de Hegel, encontró en este autor apoyo para una «filosofía de la Naturaleza» que descartara y superara el materialismo mecanicista, característico de gran parte de la física (mecánica) moderna y en particular de las interpretaciones filosóficas de la ciencia moderna que proliferaron en el siglo XIX por obra de Ludwig Büchner y otros autores. Este materialismo es, según Engels, superficial y no tiene en cuenta que los modelos mecánicos no se aplican a nuevos desarrollos científicos, tales como los habidos en química y en biología, y especialmente tal como se manifiestan en la teoría de la evolución de las especies. El materialismo «vulgar» mecanicista no tiene tampoco en cuenta el carácter práctico del conocimiento y el hecho de que las ciencias no son independientes de las condiciones sociales y de las posibilidades de revolucionar la sociedad.

Mientras el materialismo mecanicista se apoya en la idea de que el mundo está compuesto de cosas y, en último término, de partículas materiales que se combinan entre sí de un modo «inerte», el materialismo dialéctico afirma que los fenómenos materiales son procesos. Hegel tuvo razón en insistir en el carácter global y dialéctico de los cambios en los procesos naturales, pero erró en hacer de estos cambios manifestaciones del «Espíritu». Hay que «invertir» la idea hegeliana y colocar en la base la materia en cuanto que se desarrolla dialécticamente. La dialéctica de la Naturaleza procede según las tres grandes leyes dialécticas:

ley del paso de la cantidad a la cualidad,

ley de la interpenetración de los contrarios (u opuestos) y

ley de la negación de la negación.

Negar que hay contradicciones en la Naturaleza es, según Engels, mantener una posición metafísica; lo cierto es que el movimiento mismo está lleno de contradicciones. Son contradicciones «objetivas» y también «subjetivas». Sin la constante lucha de los opuestos no pueden explicarse los cambios.

El carácter de lucha y oposición de contrarios es, según Engels, universal. Se manifiesta no sólo en la sociedad y en la Naturaleza, sino también en la matemática. La negación de la negación se manifiesta en que de un germen procede una planta que florece y muere, produciendo otro germen que vuelve a florecer. También se manifiesta en que la negación de una cantidad negativa da una positiva. El materialismo dialéctico no es, según Engels, contrario a los

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resultados de las ciencias; por el contrario, explica, justifica y sintetiza estos resultados.

En la Dialéctica de la Naturaleza, Engels se manifestó en desacuerdo con considerar la necesidad o lo necesario como lo único interesante desde el punto de vista científico y el azar o lo casual como indiferente para la ciencia, pues así "cesa toda ciencia, ya que ésta debe precisamente investigar lo que no conocemos". Consideró que la metafísica está cautiva de la contraposición que media entre casualidad y necesidad y no entiende cómo lo casual es necesario y lo necesario, al mismo tiempo, casual. "El determinismo, que pasa del materialismo francés a las ciencias naturales, trata de resolver el problema de lo casual pura y simplemente negándolo. Según esta concepción, en la naturaleza reina sencillamente la necesidad directa". En cambio, Darwin fundamentó la necesidad de la evolución, sobre "la más amplia base de casualidad". La naturaleza se ha desenvuelto "más o menos accidentalmente, pero con la necesidad que es también inherente a la casualidad". Actualmente podría verse en las matemáticas de las probabilidades, una confirmación de esta visión dialéctica, en sus especificidades para las ciencias naturales y para las ciencias sociales.

A despecho del ejemplo citado en la matemática se ha preguntado a menudo hasta qué punto las ciencias formales, y específicamente la lógica, son dialécticas y están sometidas a las leyes enunciadas por el materialismo dialéctico. Engels se expresó al respecto de un modo un tanto ambivalente, pues mientras las leyes de referencia tienen, a su entender, un alcance verdaderamente universal, por otro lado las leyes dialécticas mismas constituyen un elemento invariable. Puesto que la lógica misma es dialéctica, parece que no cabe preguntar si la propia lógica dialéctica es o no dialéctica; no parece que se pueda negar la lógica dialéctica por otra lógica no dialéctica. Por otro lado, la negación de la negación de esta lógica dialéctica daría una lógica dialéctica supuestamente «superior». Son muchas las discusiones sobre la autonomía o heteronomía de la lógica formal dentro del materialismo dialéctico.

Muchos autores después de Engels han seguido a este autor en el camino del materialismo dialéctico, si bien han modificado éste de varios modos. Tal sucede con Lenin, con quien se inicia una tradición de materialismo dialéctico llamada «marxista-leninista». Para él la dialéctica es la doctrina del desarrollo en su forma más completa, profunda y libre de unilateralidad, la doctrina acerca de lo relativo del conocimiento humano, que nos da un reflejo de la materia en perpetuo desarrollo.

Lenin insistió inicialmente menos que Engels en la noción de «materia» como realidad sometida a cambios de acuerdo con un proceso dialéctico, porque le interesaba defender el realismo materialista contra el idealismo y el fenomenismo de los que seguían a autores como Mach y Avenarius. En Materialismo y empiriocriticismo (1909), Lenin equiparó la realidad material con la realidad del mundo real «externo», reflejado por la conciencia, la cual «copia» este mundo mediante las percepciones. Éstas no son símbolos o cifras, sino reflejos de «la realidad (material) misma». Esto no quiere decir que las percepciones, o las

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sensaciones, describan el mundo real físico tal como éste es. El verdadero conocimiento de este mundo es el conocimiento científico, pero la percepción no es incompatible con este conocimiento. El materialismo dialéctico y la epistemología «realista» y «científica» que lo acompaña es, según Lenin, la doctrina que debe adoptarse para luchar en favor del comunismo. Esto parece convertir el materialismo dialéctico en una ideología cuya verdad depende de la situación histórica. El materialismo dialéctico es, en suma, «partidista». Sin embargo, este partidismo no puede equipararse al de las ideologías no proletarias y no revolucionarias; si es una ideología, es una que contribuye a traer al mundo la «teoría verdadera», que es la que corresponde a la sociedad sin clases.

En las discusiones entre los materialistas dialécticos ha surgido con frecuencia el problema de si, y hasta qué punto, hay que destacar el aspecto materialista o el dialéctico. En escritos posteriores al citado antes, y especialmente en los Cuadernos filosóficos (1915), Lenin subrayó considerablemente el aspecto dialéctico y, con ello, lo que interpretó como el verdadero método hegeliano, pero ello no equivale aún a dejar de lado el materialismo, sin el cual se desembocaría en un idealismo:

La dialéctica como conocimiento vivo, multilateral (con el número de aspectos siempre en aumento), de innumerables matices en el modo de abordar, de aproximarse a la realidad (con un sistema filosófico qué, de cada matiz, se desarrolla en un todo): he aquí el contenido inconmensurablemente rico, en comparación con el materialismo 'metafísico', cuya desgracia principal es la de no ser capaz de aplicar la dialéctica a la 'Teoría de Reflejo', al proceso y desarrollo del conocimiento.

Así, mientras la dialéctica en el materialismo dialéctico pone de relieve aspectos «idealistas» y «hegelianos», el materialismo en la misma doctrina pone de relieve, o puede terminar por poner excesivamente de relieve, aspectos puramente «mecanicistas» o «superficiales». El equilibrio entre dialéctica y materialismo en el materialismo dialéctico es por ello uno de los desiderata de muchos de los autores adheridos a esta tendencia.

En ocasiones se ha procurado resolver el conflicto entre los dos componentes del materialismo dialéctico acentuándose los aspectos «prácticos». Así sucede, por ejemplo, con el maoísmo y con varías tendencias políticas más interesadas en la realización de un programa que en discutir las bases filosóficas subyacentes en el mismo. Mao escribió en 1937 el ensayo Sobre la Contradicción, que además de partir de la universalidad de la contradicción y las particularidades de cada contradicción, se centra en determinar la contradicción principal y el aspecto principal de una contradicción, así como el antagonismo, la lucha y la identidad de contrarios, de manera que los militantes revolucionarios tuvieran un manual de lógica para la solución de los problemas políticos concretos.

Las leyes de la dialéctica

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El materialismo dialéctico nos propone, pues, una interpretación de la realidad concebida como un proceso material en el que se suceden una variedad infinita de fenómenos, a partir de otros anteriormente existentes. Esta sucesión, no obstante, no se produce al azar o arbitrariamente, ni se encamina hacia la nada o el absurdo: todo el proceso está regulado por leyes que determinan su evolución desde las formas más simples a las más complejas, y que afectan a toda la realidad, natural y humana (histórica).

"Este es el ciclo eterno en que se mueve la materia, un ciclo que únicamente cierra su trayectoria en períodos para los que nuestro año terrestre no puede servir de unidad de medida, un ciclo en el cual el tiempo de máximo desarrollo, el tiempo de la vida orgánica y, más aún, el tiempo de vida de los seres conscientes de sí mismos y de la naturaleza, es tan parcamente medido como el espacio en que la vida y la autoconciencia existen; un ciclo en el que cada forma finita de existencia de la materia -lo mismo si es un sol que una nebulosa, un individuo animal o una especie de animales, la combinación o la disociación química- es igualmente pasajera y en el que no hay nada eterno do no ser la materia en eterno movimiento y transformación y las leyes según las cuales se mueve y se transforma." (F.Engels, Dialéctica de la naturaleza. Introducción )

Las leyes según las cuales la materia se mueve y se transforma son leyes dialécticas. Al igual que ocurre con la dialéctica hegeliana, que es simultáneamente un método y la expresión misma del dinamismo de la realidad, la dialéctica de Marx y Engels encerrará ese doble significado. No se puede convertir, sin embargo, la dialéctica en un proceso mecánico, en el que se suceden los tres momentos del movimiento (tesis, antítesis y síntesis), como se hace a menudo con Hegel, en un esquema mecánico sin contenido alguno. "La dialéctica no es más que la ciencia de las leyes generales del movimiento y la evolución de la naturaleza, la sociedad humana y el pensamiento", dice Engels en el Anti-Dühring.

La dialéctica nos ofrece, pues, leyes generales, no la particularidad de cada proceso. Que son leyes generales quiere decir que son el fundamento de toda explicación de la realidad, pero también que afectan a toda la realidad (naturaleza, sociedad, pensamiento) y que son objetivas, independientes de la naturaleza humana. Marx y Engels enunciarán las siguientes tres leyes de la dialéctica:

Ley de la unidad y lucha de contrarios.

"Pero todo cambia completamente en cuanto consideramos las cosas en su movimiento, su transformación, su vida, y en sus recíprocas interacciones. Entonces tropezamos inmediatamente con contradicciones. El mismo movimiento es una contradicción; ya el simple movimiento mecánico local no puede realizarse sino porque un cuerpo, en uno y el mismo momento del tiempo, se encuentra en un lugar y en otro, está y no está en un mismo lugar. Y la continua posición y simultánea solución de esta contradicción es precisamente el movimiento".

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"Si ya el simple movimiento mecánico local contiene en sí una contradicción, aún más puede ello afirmarse de las formas superiores del movimiento de la materia, y muy especialmente de la vida orgánica y su evolución. Hemos visto antes que la vida consiste precisamente ante todo en que un ser es en cada momento el mismo y otro diverso. La vida, por tanto, es también una contradicción presente en las cosas y los hechos mismos, una contradicción que se pone y resuelve constantemente; y en cuanto cesa la contradicción, cesa también la vida y se produce la muerte. También vimos que tampoco en el terreno del pensamiento podemos evitar las contradicciones, y que, por ejemplo, la contradicción entre la capacidad de conocimiento humana, internamente ilimitada, y su existencia real en hombres externamente limitados y de conocimiento limitado, se resuelve en la sucesión, infinita prácticamente al menos para nosotros, de las generaciones, en el progreso indefinido". (Engels, Anti-Dühring, XII. Dialéctica. cantidad y cualidad.)

Siguiendo los pasos de Heráclito y Hegel, Marx y Engels consideran que la realidad es esencialmente contradictoria. Todos los fenómenos que ocurren en la Naturaleza son el resultado de la lucha de elementos contrarios, que se hallan unidos en el mismo ser o fenómeno, siendo la causa de todo movimiento y cambio en la Naturaleza, en la sociedad y en el pensamiento. Con esta ley se explica, pues, el origen del movimiento.

Entre los argumentos que se aportan para justificar esta explicación predominan los procedentes de las ciencias (Física, Ciencias naturales, Matemáticas, Economía), pero también de la Historia y de la filosofía. Entre las parejas de contrarios puestas como ejemplos podemos citar: atracción y repulsión, movimiento y reposo, propiedades corpusculares y ondulatorias, herencia y adaptación, excitación e inhibición, lucha de clases, materia y forma, cantidad y cualidad, sustancia y accidentes.

Ley de transición de la cantidad a la cualidad.

"Hemos visto ya antes, a propósito del esquematismo universal, que con esta línea nodal hegeliana de relaciones dimensionales en la que, en un determinado punto de alteraciones cuantitativas, se produce repentinamente un cambio cualitativo, el señor Dühring ha tenido la pequeña desgracia de que en un momento de debilidad la ha reconocido y aplicado él mismo. Dimos allí uno de los ejemplos más conocidos, el de la transformación de los estados de agregación del agua, que a presión normal y hacia los 0º C pasa del fluido al sólido, y hacia los 100º C pasa del líquido al gaseoso, es decir, que en esos dos puntos de flexión la alteración meramente cuantitativa de la temperatura produce un estado cualitativamente alterado del agua."

"Habríamos podido aducir en apoyo de esa ley cientos más de hechos tomados de la naturaleza y de la sociedad humana. Así por ejemplo, toda la cuarta sección de El Capital de Marx -producción de la plusvalía relativa en el terreno de la cooperación, división del trabajo y manufactura, maquinaria y gran industria- trata de innumerables casos en los cuales la alteración cuantitativa modifica la cualidad de las cosas de que se trata, con lo que, por usar la expresión tan odiosa para el

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señor Dühring, la cantidad se muta en cualidad, y a la inversa. Así, por ejemplo, el hecho de que la cooperación de muchos, la fusión de muchas fuerzas en una fuerza total, engendra, para decirlo con las palabras de Marx, una "nueva potencia de fuerza" esencialmente diversa de la suma de sus fuerzas individuales". (F.Engels, Anti-Dühring , XI, Moral y derecho. Libertad y necesidad.)

Hablamos de cambio cualitativo cuando una cosa se transforma en otra que es esencialmente distinta. ¿Por qué unas cosas se transforman en otras que tienen propiedades diferentes a las de las cosas de las que proceden? Según la ley de transición de la cantidad a la cualidad, el aumento o disminución de la cantidad de materia influye en la transformación de una cosa en otra distinta. La acumulación o disminución de la materia es progresiva, mientras que el cambio de cualidad supone una modificación radical de la cosa, una revolución. Con esta ley se explica el desarrollo de los seres y los fenómenos naturales, sociales, etc.

Todos los objetos de la Naturaleza poseen características mensurables, por lo que su esencia, su cualidad, es inseparable de los aspectos cuantitativos. Cuando una cosa pasa de poseer una cualidad a poseer otra hablamos de "salto cualitativo". Como todo movimiento es el resultado de la lucha de elementos contrarios, el salto cualitativo supone la resolución de una contradicción, que da lugar a una nueva realidad, que representa un avance en el desarrollo de la Naturaleza. El salto cualitativo no supone el mero cambio de una cualidad por otra, sino por otra que supera, de alguna manera, a la anterior.

Ley de negación de la negación.

"En la dialéctica, negar no significa simplemente decir no, o declarar inexistente una cosa, o destruirla de cualquier modo. Ya Spinoza dice: omnis determinatio est negatio, toda determinación o delimitación es negación. Además, la naturaleza de la negación dialéctica está determinada por la naturaleza general, primero, y especial, después, del proceso. No sólo tengo que negar, sino que tengo que superar luego la negación."

"Tengo, pues, que establecer la primera negación de tal modo que la segunda siga siendo o se haga posible. ¿Cómo? Según la naturaleza especial de cada caso particular. Si muelo un grano de cebada o aplasto un insecto, he realizado ciertamente el primer acto, pero he hecho imposible el segundo. Toda especie de cosas tiene su modo propio de ser negada de tal modo que se produzca de esa negación su desarrollo, y así también ocurre con cada tipo de representaciones y conceptos". (F.Engels, Anti-Dühring , XIII. Dialéctica. Negación de la negación.)

La ley de negación de la negación completa la anterior, explicando el modo en que se resuelve la contradicción, dando paso a una realidad nueva que contiene los aspectos positivos de lo negado. El primer momento del movimiento dialéctico, el de la afirmación, supone la mera existencia de una realidad; el segundo momento, el de la negación, supone la acción del elemento contrario que, en oposición con el primer momento, lo niega. El tercer momento, negando al segundo, que era ya, a su vez, la negación del primero, se presenta como el momento de la

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reconciliación, de la síntesis, recogiendo lo positivo de los dos momentos anteriores.

Una vez alcanzado este estadio del movimiento nos encontramos ante una nueva realidad que entrará de nuevo en otro ciclo de transformación dialéctica, dando lugar, así, al desarrollo progresivo de la Naturaleza, de la sociedad humana y del pensamiento. Un desarrollo que se dirige hacia formas más completas, más perfectas, más integradoras, de la realidad.

13. Friedrich Nietzsche

La filosofía de Nietzsche: Introducción

13.1 La obra de Nietzsche no se deja tratar fácilmente de forma sistemática, pese a los intentos de algunos de sus estudiosos por hacerlo así. Su influencia se ha dejado sentir de forma dispar y, a veces, contradictoria, pero en todo caso no ha tenido un carácter uniforme: Nietzsche ha significado cosas distintas según sus distintos intérpretes. Su misma forma de expresión contribuye a ello, ya que al utilizar preferentemente el aforismo como vehículo de su pensamiento, el carácter metafórico del mismo se presta con frecuencia a distintas interpretaciones. Además, a menudo podemos encontrar en sus obras aforismos contradictorios entre sí, siendo difícil poder determinar cuál de ellos representa su "auténtica" posición sobre el tema tratado, si es que tiene algún sentido ese tipo de pregunta en el conjunto de la obra de Nietzsche.

13.2La reacción de Marx (1818-1883) contra el idealismo le lleva a rechazar la identificación del sujeto con la conciencia y, manteniéndose dentro de la tradición filosófica que comienza con la modernidad -y que afirma la centralidad del sujeto en el filosofar-, termina por identificar ese sujeto con la acción, con la "praxis" (y más concretamente con la actividad productiva: es en su actividad productiva donde el hombre genera y constituye la realidad, la suya propia y la del mundo que objetivamente transforma y modifica).

13.3 Nietzsche dará un paso semejante, alejándose de la identificación del sujeto con la conciencia, pero en otra dirección: en lugar de la actividad productiva postulará la "vida" como factor en torno al que se constituye la realidad. El sujeto es, fundamentalmente vida, y no conciencia, pensamiento. El fenómeno vital pasa así a constituirse en el centro de la reflexión filosófica, ejerciendo una considerable influencia a finales del XIX y durante la primera mitad del siglo XX, aunque con distintas interpretaciones, como las de H. Bergson y Ortega y Gasset (racio-vitalismo), entre otros. Por lo que a Nietzsche respecta, la realidad es esencialmente contradictoria, pero interpretará esta contradicción de un modo distinto a como lo habían hecho Hegel (Idealismo) y Marx (materialismo histórico), siguiendo de un modo a veces literal la cosmovisión de Heráclito, aunque trasladada a la referencia de lo vital como único eje interpretativo válido.

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13.4 La realidad está sometida al cambio, que está regulado por la lucha de elemento contrario y abocado a una repetición infinita en el contexto de un ciclo cósmico que la conduce a un eterno retorno, en relación con el que todo alcanza su sentido. En esa lucha, la conciencia trata de fijar el movimiento, de anularlo, sustituyendo por conceptos el movimiento real de las cosas, sustituyendo lo vital por una representación de lo vital. Pero toda representación es falsa, en cuanto representación, por lo que la no-vida termina por sustituir a la vida, lo falso a lo verdadero. Recuperar la verdad, poner de manifiesto la radical prioridad de la vida sobre la conciencia será, en buena medida el proyecto nietzscheano.

13.5 Filosofía: la crítica de la metafísica y la moral

La filosofía de Nietzsche supondrá un enfrentamiento radical con buena parte de la tradición filosófica occidental, oponiéndose a su dogmatismo, cuya raíz sitúa en Sócrates, Platón y la filosofía cristiana. La distinción y oposición, realizada en sus primeras obras, entre lo apolíneo y lo dionisíaco, le llevará a desarrollar una original interpretación de la historia de la filosofía, según la cual el pensamiento se verá sometido a un alejamiento de la vida, a partir de la reflexión socrática, que le llevará a oponerse a ella, negándola mediante la invención de una realidad trascendente dotada de características de estabilidad e inmutabilidad, justo las contrarias de las que posee la única realidad que conocemos, contradictoria y cambiante.

a) La crítica de la metafísica. Nietzsche se opone al dualismo ontológico, fiel reflejo del dualismo platónico:

- este mundo, sensible e imperfecto

- el otro mundo, suprasensible y perfecto, fundamento de aquel.

Según tal concepción, la realidad queda escindida en dos ámbitos: una realidad suprasensible, estática e imperecedera, frente a una realidad cambiante, sensible, perecedera... que es el producto residual, "despreciable" de la anterior. Frente a este esquema ontológico reaccionará Nietzsche esgrimiendo tres objeciones.

1.- La infravaloración de la realidad sensible se debe a su mutabilidad, mientras que la razón humana opera con categorías inmutables (conceptos); pero el hecho de que la razón funcione con tales categorías no demuestra la "imperfección" ni la "dependencia" del mundo sensible, sino sólo la inadecuación de la razón para conocerlo... ¿Y si la razón no fuera la facultad adecuada para conocer el mundo?¿Es posible acceder de forma no racional al conocimiento del mundo? ¿Es la razón nuestra única posibilidad cognoscitiva?

2.- El mundo suprasensible no es más que una ilusión, una ficción, una fantasía construida como negación del mundo sensible, única realidad para nosotros.

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3.- Recurrir a un mundo suprasensible lo interpreta, pues, como una reacción anti-vital, como una negación de la vida, (vida que está marcada por el sufrimiento tanto como por la alegría), como una venganza contra la naturaleza, propia de espíritus ruines que odian la vida, un producto del resentimiento contra la vida. Incapaces de aceptar un destino trágico, los hombres se rebelan contra esa vida que les aboca al sufrimiento y la niegan, convirtiéndola en un mero residuo de otra realidad, perfecta ésta, donde ahogan su resentimiento.

b)La crítica de la moral. Nietzsche acusa a la moral platónico- cristiana de antinatural por ir en contra de los instintos vitales. Su centro de gravedad no está en este mundo, sino en el más allá, en la realidad en sí, o en el mundo sobrenatural del cristianismo. Se trata de una moral trascendente que no gira en torno al hombre, sino en torno a Dios y que impone al hombre un rechazo de su naturaleza, una lucha constante contra sus impulsos vitales, por lo que significa un rechazo general de la vida, de la verdadera realidad del hombre, en favor de una ilusión generada por el resentimiento contra la vida. Tal moral es síntoma y expresión de la decadencia de la cultura occidental.

c)La crítica del conocimiento. Por lo que respecta a la explicación del conocimiento, la metafísica de tradición platónico-cristiana hace corresponder a una realidad inmutable un conocimiento y una verdad igualmente inmutables: el conocimiento conceptual. Pero el concepto, dice Nietzsche, no sirve para conocer la realidad tal y como es. El concepto tiene un valor representativo, pero siendo lo real un devenir, un cambio, no puede dejarse representar por algo como el concepto, cuya naturaleza consiste en representar la esencia, es decir, aquello que es inmutable, que no deviene, que no cambia, lo que permanece idéntico a sí mismo, ajeno al tiempo. El concepto no es más que un modo impropio de referirse a la realidad, un modo general y abstracto de captar la realidad y por ello, de alejarnos de lo singular y concreto, de alejarnos de la realidad. Lejos de ofrecernos el conocimiento de la realidad, el concepto nos la oculta.

c.1) El concepto no es más que una metáfora de la realidad, una representación general de una realidad que es individual. Prescinde, por tanto, de toda diferencia individual. Y la filosofía tradicional ha olvidado este carácter metafórico del concepto y ha pretendido encontrar en él no una simple generalización de las cosas, sino la "esencia", una supuesta realidad suprasensible de las cosas.

c.2) Nietzsche dirigirá también su atención al papel que ha jugado el lenguaje en la reflexión filosófica. Dada la íntima relación existente entre el pensamiento y el lenguaje que lo expresa, a medida que el valor de los conceptos es falsificado por la metafísica tradicional, queda también falsificado el valor de las palabras y el sentido en que se usan. De este modo el lenguaje contribuye decisiva y sutilmente a afianzar ese engaño metafísico acerca de la realidad. Recuperar el sentido de lo real exige, por lo tanto, recuperar simultáneamente el sentido, el valor de la palabra. De ahí el estilo aforístico de su obra.

d) La muerte de Dios. El análisis de la trayectoria del pensamiento y la cultura occidentales le llevará a Nietzsche a constatar la muerte de Dios. Dios había sido

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la brújula del hombre occidental. Pero el hombre ha ido matando a Dios sin darse cuenta, expulsándolo poco a poco de su pensamiento y de su cultura. Al descubrir la muerte de Dios el hombre queda desorientado, su vida pierde el sentido.

La muerte de Dios es, en realidad, la muerte del monoteísmo cristiano y de la metafísica dogmática, para quienes sólo hay un Dios y una verdad. Y el responsable de ello es el hombre. Al cobrar conciencia de ello el hombre sustituye a ese Dios y a esa verdad única por múltiples dioses y múltiples verdades, en un intento desesperado por salvar los valores asociados a esa imagen de Dios. Pese a ello, con la caída del Dios y de las metafísicas tradicionales los valores asociados a ellos no pueden subsistir, no encuentran justificación trascendental alguna y, carentes de fundamentación, serán el blanco de las críticas más exacerbadas y negados como valores. El ateísmo conduce, pues, al nihilismo.

e) El nihilismo. El nihilismo es el proceso que sigue la conciencia del hombre occidental y que quedaría expresado en estos tres momentos:

1) El nihilismo como resultado de la negación de todos los valores vigentes: es el resultado de la duda y la desorientación.

2) El nihilismo como autoafirmación de esa negación inicial: es el momento de la reflexión de la razón.

3) El nihilismo como punto de partida de una nueva valoración: es el momento de la intuición, que queda expresada en la voluntad de poder, en quien se expresa a su vez el valor de la voluntad.

Esta es la base sobre la que ha de construirse, según Nietzsche, la nueva filosofía. El hombre provoca, en primer lugar, la muerte de Dios, sin apenas darse cuenta de ello. En segundo lugar, el hombre toma conciencia plena de la muerte de Dios y se reafirma en ella. En tercer lugar, y como consecuencia de todo lo anterior, el hombre se descubre a sí mismo como responsable de la muerte de Dios descubriendo, al mismo tiempo, el poder de la voluntad, e intuyendo la voluntad como máximo valor.

13.6 La nueva Filosofía

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1. Para Nietzsche la voluntad es la verdadera "esencia" de la realidad. La realidad no es más que la expresión de la voluntad: ser es querer (...ser). La realidad no es algo estático, permanente, inmutable; ni la consecuencia de algo estático, permanente, inmutable. Siendo el fruto de la voluntad ha de ser multiforme y cambiante, como aquella. La realidad es devenir, cambio, y no está sometida a otra determinación que a la de su propio querer. Y el querer de la voluntad, al igual que el de todo lo real, es un querer libre, que rechaza toda determinación ajena a su propio devenir. La voluntad, el querer, no se somete a lo querido, sino que se sobrepone a todos sus posibles objetos. No quiere "esto" o "lo otro", sino sólo su propio querer. Se trata de una voluntad libre y absoluta a la que Nietzsche denomina "voluntad de poder": es una voluntad vital, expansiva, dominante... una voluntad que se engendra a sí misma y que quiere su propio querer.

2. A la nueva concepción de la realidad corresponde una nueva concepción de la verdad. La verdad no reside en el juicio, ni en la adecuación del intelecto con el objeto. Todos los juicios son falsos, en la medida que consisten en una "congelación" de un determinado aspecto de la realidad mediante el uso de conceptos. Siendo la realidad cambiante no podría dejarse encerrar por conceptos, que son estáticos, inmutables. Y siendo los conceptos la base de todos los juicios estos no pueden expresar ni captar la realidad, el devenir de lo real. Los conceptos no nos sirven para captar lo real, ni los juicios para expresar la verdad de lo real.

La verdad ha de ser un resultado de la intuición de lo real, de la captación directa de la realidad. Por ello, no podrá ser una verdad inmutable, y ni siquiera única, pues el mismo cambio de lo real no está exento de contradicciones.

3. En la medida en que la expresión de la verdad se realiza mediante el lenguaje éste se convierte en algo fundamental a la hora de hablar de la verdad. Nietzsche verá en el lenguaje una supeditación a los conceptos que hacen de él un instrumento poco útil para reflejar la verdad del real, por lo que la construcción de un nuevo lenguaje será una de sus tareas prioritarias, buscando en la metáfora, en la alusión, en la ironía, elementos útiles para forzar el nuevo sentido de las palabras.

Frente al lenguaje de la razón, del concepto, propondrá el lenguaje de la imaginación, basado en la metáfora. Mientras que el lenguaje conceptual pretende ser un fiel reflejo de la realidad (quedando petrificada en él) el lenguaje metafórico respeta la pluriformidad y el movimiento de la realidad. El lenguaje conceptual es el de la lógica dogmática. El metafórico es el lenguaje del arte, de la vida, de la equivocidad, de la ambivalencia, de la belleza y, en definitiva, expresión de la libertad de la voluntad.

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4. Todo ello conlleva un nuevo modo de entender el hombre, una nueva antropología. El hombre actual debe ser sustituido por el "superhombre", un hombre que haga de la afirmación de nuevos valores el eje de su vida. Lo único valioso que hay en el hombre actual es su carácter de "puente" hacia el superhombre. El tema del superhombre guarda una relación estricta con el de la muerte de Dios: el superhombre aparece cuando Dios es definitivamente expulsado del espacio que hasta entonces había usurpado, cubriendo el superhombre el vacío dejado por Dios. El hombre crea al superhombre al matar a Dios.

4.1 Mientras que el hombre actual es un ser domesticado, el superhombre es un ser libre, superior, autónomo; un animal que posee sus propios instintos, los comprende y los desarrolla en la voluntad de poder. Para alcanzar este estadio el hombre actual ha de recorrer un camino largo y no exento de dificultades: ha de experimentar un triple metamorfosis de su espíritu: de camello (animal sumiso) ha de convertirse en león (símbolo de la negación de todos los valores) y de león en niño (símbolo del superhombre que, superando la sumisión del camello y la autosuficiencia del león conquista la auténtica libertad.)5.

Este hombre nuevo sólo será posible con una nueva moral que surgirá de la transmutación generalizada de todos los valores vigentes. Las nociones morales de "Bien" y "Mal" como puntos de referencia objetivos y opuestos quedan desbordados por la nueva realidad. Los viejos valores racionales y suprasensibles son sustituidos por valores vitales y sensibles. El superhombre defiende la desigualdad, la jerarquía, el cambio, el experimento y el riesgo frente a la igualdad, la seguridad, que serían valores propios de la moral del "rebaño", una moral de esclavos, representada fundamentalmente por el cristianismo.

5.1 La moral tradicional, judeo-cristiana, es una moral de la "renuncia" y cuyos valores no se encuentran en esta vida, sino en otro mundo, en el verdadero, en el más allá. Esta moral se dirije contra los instintos vitales, ya que propone una evasión con respecto al hombre concreto y respecto al mundo real. En sus obras Nietzsche pretende analizar las raíces de las que brotan estos conceptos morales negativos. Realiza el análisis de lo moral entre los griegos y del giro que van sufriendo los conceptos morales en la dirección de alejarse de lo vital de lo que surgen, a partir de Sócratres y Platón. Si entre los primeros griegos la virtud era equivalente a la fuerza y "bueno" era el noble, el que despreciaba la debilidad y el miedo, a partir de Sócrates la virtud se convierte en renuncia a los placeres, pasiones, ambiciones, y el único bien que se admite es el de la "sabiduría". Con ello se inicia en Grecia la moral de "esclavos", gregaria y antivital.

5.2 Esta nueva moral se basa fundamentalmente en valores estéticos y sensibles, dejando de lado todas las preocupaciones metafísicas propias de la moral cristiana tradicional. Asimismo defiende una posición extremadamente individualista, frente al gregarismo de las morales tradicionales.

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Conclusión:

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