the role of education in the problem of tolerance 03 48.pdf · 1999), care este, de asemenea,...

DISCOURSE AS A FORM OF MULTICULTURALISM IN LITERATURE AND COMMUNICATION

SECTION: PSYCHOLOGY AND EDUCATION SCIENCES Arhipelag XXI Press, Tîrgu Mureș, 2015, ISBN: 978-606-8624-21-1

505

THE ROLE OF EDUCATION IN THE PROBLEM OF TOLERANCE

Flavia-Tania Ștefan

PhD Student, University of Bucharest

Abstract: Starting from the question of whether tolerance is innate or acquired, I intend to show that the

origin of tolerance is religious one, and into the space of democratic and civil society becomes also

politic one. In the public or private space different kinds of intolerance and aggressiveness frequently

occurs. The problem is to find possible solutions by which tolerance has to be stronger than intolerance

and aggresiveness. This will be the role of education in the current context of multiculturalism.

Keywords: tolerance, education, aggressiveness, reciprocity, dialogue, multiculturalism.

Introducere

Pornind de la problema, dacă toleranţa este înnăscută sau dobândită, intenţionăm să

arătăm că originea toleranţei este religioasă, iar ulterior, în cadrul societăţii civile democratice

devine şi politică. De asemenea, dacă omul se naşte cu o predispoziţie a iubirii şi a milei faţă de

celălalt, faţă de diferenţă, atunci putem vorbi despre faptul că toleranţa este înnăscută şi, devine

întemeiată, în ultimă instanţă, prin acceptarea credinţei în Dumnezeu.

Cu toate acestea, în orice comunitate, aceste caracteristici pozitive ale „naturii omeneşti‖, ce

aduc în discuţie formele de toleranţă (iubirea aproapelui, respectul pentru demnitatea omului

etc.) nu sunt respectate din diverse motive. Astfel apar conflictele în societatea civilă, iar

toleranţa devine intoleranţă. În plan comportamental, toleranţa generează agresivitate.

Agresivitatea poate fi împărţită în două forme: a) benignă, care are o finalitate biologică, cum ar

spune etologia (reacţie de apărarea în faţa unei agresiuni, protecţia teritoriului a persoanelor

dragi, procurarea hranei etc.) sau, o formă mult mai gravă b) malignă, care nu are nicio finalitate

biologică din punct de vedere etologic şi care aduce în discuţie formele distructivităţii umane

(agresivitate extremă, fizică sau verbală fără niciun motiv întemeiat). (Ştefan, 2013, pp. 44-92).



506

Problema care se pune este următoarea: „Care este soluţia pentru a evita conflictele cauzate de

intoleranţă faţă de diversitate?‖ Pentru a menţine ordinea, bunăstarea şi siguranţa într-o societate,

una din soluţiile necesare dar nu şi suficiente este toleranţa. Această situaţie aduce în discuţie

problema limitelor toleranţei. Această problemă implică anumite reguli de comportament.

Toleranţa implică reciprocitate într-o diversitate culturală. Stabilirea limitelor toleranţei într-o

societate se face de către indivizi, care au opinii diferite. De aceea putem vorbi de grade de

toleranţă, adică există comunităţi mai tolerante şi alte comunităţi mai puţin tolerante. Atunci

când limitele toleranţei ajung în punctul critic şi sunt depăşite chiar, gradul de toleranţă scade,

apar tensiunile între indivizi, iar intoleranţa începe să se manifeste.

De aceea, considerăm că toleranţa este educabilă, şi ea trebuie să fie o prioritate în programele

educaţionale moderne. În primii ani de viaţă învăţăm anumite reguli de comportament aplicabile

şi dezirabile în societate, care sunt întemeiate pe anumite principii etice şi religioase cu

importantă funcţionabilitate în educaţie. Trebuie să învăţăm de la vârste fragede, cum să-i

respectăm pe ceilalţi. Ideea în cercetarea noastră aduce în discuţie problema unei educaţii

optime, bazată nu numai pe toleranţă, ci şi pe respect reciproc, pe eliminarea prejudecăţilor, a

etichetărilor şi nu în ultimul rând pe dialog deschis şi autentic, absolut necesar într-o societate

multiculturală.

Delimitarea teoretică a toleranţei

Problema toleranţei a fost şi va rămâne întotdeauna o problemă controversată. Există,

totuşi, o diferenţă între a discuta despre toleranţă şi a aduce argumente pro şi contra toleranţei şi

a practica toleranţa, adică a deveni un om tolerant, a aplica toleranţa faţă de ceilalţi oameni, care

sunt diferiţi de noi.

Odată cu apariţia fenomenului numit „multiculturalism‖ se pune problema toleranţei din ce în ce

mai acut. Datorită efectelor globalizării, observăm peste tot în lume, manifestări atât ale

toleranţei, dar, mai ales, ale intoleranţei.

Scopul studiului de faţă este găsirea unei posibile soluţii, care să diminueze cât mai mult efectele

nedorite ale intoleranţei. Pentru a duce la bun sfârşit cercetarea de faţă avem nevoie să pornim de

la nişte probleme. În primul rând, cred că trebuie să acceptăm o definiţie de lucru a termenului

„toleranţă‖. Definiţiile din dicţionarele specializate oferite termenului „toleranţă‖, de multe ori



507

sunt ele însele insuficiente, incomplete, dar necesare. Originile etimologice latine elaborează

anumite precizări semantice: tolero, -are, ca verb şi tolerantia, -ae, ca substantiv, se referă la a

suporta, a răbda, a accepta, ceea ce sugerează sensuri diferite, o polisemie, adică un fel de

ambiguitate a sensului tolerării. (Walzer, 2002, p. IV).

Vom opera cu următoarea direcţie semantică: „a tolera înseamnă a avea convingeri şi principii

personale pe care le crede adevărate dar, cu toate acestea consimte (acceptă) că ceilalţi au dreptul

să se afle în slujba unor «convingeri greşite».‖ (Sartori, 2007, p. 35). Putem remarca în acest caz,

un sens negativ al definiţiei, şi anume, o persoană calificată drept tolerantă este aceea, care deşi

nu este de acord cu opiniile altei persoane, totuşi, permite manifestarea acestora. Potrivit lui

Sartori, toleranţa nu înseamnă indiferenţă, dar nici relativism. A tolera, altfel spus, nu înseamnă

lipsa limitelor, ci, dimpotrivă, prezenţa acestora. Michael Walzer aminteşte de viziunea lui J.R.

Lucas, conform căreia „toleranţa e întotdeauna sub tensiune şi nu e nicicând totală [...]‖. (Lucas,

1985, pp. 296-301).

Toleranţa, după cum susţine şi Walzer, rămâne un scop dezirabil din punct de vedere moral, dar,

totuşi imprecis, neplăcut şi de multe ori, greu de suportat pentru majoritari sau cei aflaţi în poziţii

de putere. Având în vedere definiţiile de mai sus, care exprimă nu numai un sens negativ, dar şi o

viziune nonoptimistă a toleranţei, ne putem formula următoarele interogaţii: care este întinderea

limitelor toleranţei?; cum putem stabili flexibilitatea toleranţei?; dacă putem stabili anumite

graniţe fixe ale toleranţei, atunci care sunt criteriile pe care le alegem?; cine sunt cei care

stabilesc criteriile privitoare le limitele toleranţei? Pentru că este destul de clar, că acele criterii

pe care le stabilim trebuie raportate la un sistem de valori morale, deoarece în caz contrar

criteriile nu pot fi întemeiate. Problema sistemului de valori morale aduce în discuţie disputa

între relativismul axiologic şi universalismul valorilor morale. Dar putem vorbi despre un singur

sistem unic, universal al valorilor morale care să normeze toate comportamentele oamenilor

indiferent de diferenţele între ei? Dacă presupunem că acest sistem unic de valori morale se

concretizează în Declaraţia Universală a Drepturilor Omului, atunci el poate fi aplicat în orice

stat, indiferent de religie, cultură, mediu social, economic, politic etc.? Acestea reprezintă câteva

probleme cu care ne vom confrunta în mod inevitabil, atunci când vorbim despre toleranţă ca

practică. De aceea vom considera, drept foarte importantă distincţia pe care o realizează Michael



508

Walzer între cele două orizonturi: toleranţa ca atitudine şi tolerarea ca practică. (Walzer, 2002, p.

IV).

Vom reveni pe parcursului studiului la aceste probleme, dar nu înainte de a discuta despre o altă

chestiune de maxim interes în problema toleranţei. Există o întreagă istorie în problema

toleranţei, cu numeroase studii de specialitate. Ne vom limita numai la anumite aspecte

relevante. Am amintit în introducere despre problema „originii‖ toleranţei. Mulţi comentatori au

promovat ideea că toleranţa are origini religioase: „toleranţa este considerată drept trăsătura

caracteristică esenţială a adevăratei biserici‖ (Locke, 1999, p. 211). Într-adevăr, controversele

religioase (Reforma ce a divizat Europa secolelor XVI-XVII) între catolici şi protestanţi

reprezintă originea celor mai relevante argumente despre toleranţă. Dezbaterile despre problema

toleranţei pornesc de la studiul lui J.St.Mill Despre libertate (Mill, 1994), care a reprezentat

apogeul acestei probleme şi de la textul lui John Locke Scrisoare despre toleranţă (Locke,

1999), care este, de asemenea, relevant ca argument practic şi teoretic în problema toleranţei

(Horton, Mendus, 1985). De ce este importantă viziunea lui John Locke? Toleranţa capătă

relevanţă în viziunea lui Locke, deoarece transformă în mod radical coordonatele definirii

omului. În primul rând, se presupune separarea omului de natură prin absenţa bogăţiei şi

abundenţei naturale dar şi prin absenţa unei naturi umane prestabilite. Locke prefigurează

concepţia lui Rousseau despre libertate ca „esenţă‖ umană; definirea omului prin delimitarea faţă

de natură schimbă sensul categoriilor morale. Astfel, individul se construieşte şi se defineşte prin

relaţia cu trupul său, prin puterea de a conferi trupului capacitatea de a se reprezenta social ca

individ, şi este definită de relaţia cu un Bine absolut. Cu alte cuvinte, ceea ce în mod natural

separă indivizii se transformă în ceea ce îi uneşte. (Czabor, 1999, p. 290).

În al doilea rând, coordonarea definirii omului presupune separarea intereselor civile de cele

religioase, adică, un fel de reprezentare socială a relaţiei între individ şi Dumnezeu. Trebuie să

remarcăm faptul că originea toleranţei apare drept credinţa în Dumnezeu. Istoric vorbind,

toleranţa a fost o chestiune moral-religioasă şi abia apoi, una politică. (Egyed, 2002, pp. 28-36).

„Îngăduinţa religioasă‖ de care vorbea John Locke, sau „sentimentul milei‖, „iubirea faţă de

aproape‖ reprezintă izvoarele toleranţei. Problematica toleranţei este una de actualitate atât din

punct de vedere moral cât şi politic. De ce putem vorbi, în acest caz, despre o aşa-numită origine

creştină a toleranţei? Deoarece creştinismul însuşi are drept principal fundament iubirea



509

necondiţionată faţă de celălalt, care este diferit faţă de noi, şi care, în mod frecvent, poate fi ostil

nouă. „Iubeşte-ţi aproapele ca pe tine însuţi‖ reprezintă unul din cele mai importante

comandamente morale ale creştinismului. De altfel, apogeul sau culmea toleranţei este

reprezentată de exemplul personal, existenţial al lui Isus Hristos. Ipostazierea întrupată în om a

lui Dumnezeu însuşi reprezintă exemplul ideal de toleranţă. Bunăoară, Isus Hristos este în mod

autentic tolerant faţă de orice om îndiferent de context şi faptele săvârşite. Limitele toleranţei lui

Hristos apar atunci când preoţii din Templul din Ierusalim îşi dovedesc intransigenţa faţă de

dogmele pe care le predicau oamenilor simpli. În mod similar, John Locke aduce în discuţie,

delicata problemă a „magistraţilor‖ societăţii secolului XVII, care realizau legătura dintre

biserică ca instituţie şi statul laic. În numele autorităţii religioase, aceşti magistraţi se comportau

în mod tiranic. „Se vede foarte clar că aceşti oameni (magistraţi) sunt mai degrabă reprezentanţi

ai cârmuirii decât ai Scripturii şi că, de fapt, măgulind orgoliul şi sprijinind stăpânirea prinţilor şi

a celor aflaţi la putere, ei se străduiesc cu toată forţa lor să promoveze în comunitate acea tiranie,

pe care altfel nu sunt în stare s-o instituie în biserică?‖ (Locke, 1999, p. 256).

Potrivit lui Locke, credinţa individuală profundă, autentica religiozitate reprezintă o primă

condiţie sufletească, prealabilă a îngăduinţei religioase. Această primă condiţie este asemenea

unei dispoziţii sufleteşti religioase. A doua condiţie prealabilă a toleranţei la Locke este chiar

separaţia dintre biserică şi stat, care se referă la principiul fundamental constituit din trei

momente: a) statul-comunitate creat pentru conservarea şi sporirea bunurilor civile, lipsit de

autoritate în probleme sufleteşti, deoarece nu se poate domni cu violenţă asupra conştiinţelor; b)

al doilea moment, libertatea conştiinţei este diferită de autoritatea statului vizând problemele

lumeşti, acest tip de libertate se referă la mântuirea sufletului, adică orice individ dispune de

capacitatea individuală să-şi aleagă în mod liber comunitatea religioasă ce corespunde

convingerilor sale sufleteşti; c) libertatea conştiinţei generează egalitatea civilă a religiilor şi

bisericilor, singurul judecător fiind doar Dumnezeu. (Locke, 1999, p. 256).

Locke susţine ideea că toleranţa se asociază întotdeauna cu intoleranţa, dar rămâne mereu o

problemă de decizie într-o teoremă filosofică: toleranţă/intoleranţă şi conştiinţă/politică.

Consideraţiile lui Locke au o evidentă orientare imanentă către problema libertăţii, adică

individul are aceleaşi libertăţi în viaţa religioasă ca şi în cea civilă. (Egyed, 2002, pp. 30-33). De



510

altfel, şi Max Weber consideră că problema îngăduinţei religioase reprezintă una din întrebările-

cheie ale modernităţii europene. (Weber, 2007).

Întrucât îngăduinţa religioasă şi libertatea conştiinţei sunt condiţiile premergătoare ale libertăţii

generale şi putem spune că libertatea aduce cu sine o multitudine de probleme, ce nu sunt încă

„rezolvate‖ în mod satisfăcător, atunci putem considera că toleranţa rămâne un „concept

deschis‖, aşa cum considera Constantin Noica în privinţa altor concepte faimoase ale tradiţiei

metafizice europene. La o primă observaţie empirică, respectând tradiţia empirismului matur

lockean, vom considera că niciun copil nu se naşte îngăduitor sau tolerant. El poate deveni, însă,

ulterior, prin educaţie, un om tolerant. Prin urmare, toleranţa nu este înnăscută, ea este o

caracteristică a fiinţei omului, dobândită prin educaţie. Dacă toleranţa ar fi o caracteristică

înnăscută a naturii umane, atunci credinţa într-o „natură umană bună‖ aşa cum o concepeau

Rousseau sau Immanuel Kant, ar căpăta un temei solid.

Educaţia în favoarea toleranţei

Natura umană aduce în discuţie ambele orizonturi contradictorii. Această natură umană nu este

numai una în exclusivitate „bună‖, sau numai una în exclusivitate „rea‖. Ceea ce putem contura

teoretic drept „natură umană‖ reprezintă un amestec între cele două direcţii. Putem vorbi despre

o predispoziţie a iubirii şi a milei faţă de ceilalţi oameni, o predispoziţie despre care ne vorbeşte

creştinismul, care poate fi perfecţionată printr-o educaţie potrivită. Dar, în acelaşi timp, putem

vorbi despre o agresivitate comportamentală care se poate concretiza în intoleranţă. Problema

toleranţei antrenează în mod obligatoriu problema „reciprocităţii‖. Eu, ca individ, sunt tolerant

cu cel diferit de mine, dar mă aştept ca şi celălalt să fie cel puţin la fel de tolerant ca şi mine.

Astfel de „aşteptări‖ alcătuiesc orizontul general al reciprocităţii. Vom considera că nu este

drept, numai ca anumiţi oameni să fie toleranţi, iar alţi oameni să se comporte în mod intolerant.

Toleranţa trebuie să fie corect întemeiată numai prin problema reciprocităţii.

În prima modernitate, este promovat marele paradox: nu era permis să fii îngăduitor faţă de

intoleranţă şi faţă de cei intoleranţi, sau, altfel spus, era permis să manifeşti toleranţă numai până

la o anumită limită. Care sunt „graniţele‖ zonei de manifestare a toleranţei şi cine stabileşte astfel

de limite? E. Egyed aduce în discuţie problema pe care o discută Norberto Bobbio, unul din



511

„teoreticienii‖ de bază a tradiţiei kantian-milliene, şi anume că gândul privitor la „toleranţă‖ a

suferit o extindere continuă în aria semantică cuprinsă între semnificaţiile religioase şi cele

politice. Potrivit lui Bobbio, lipsa de îngăduinţă (intoleranţa) are două posibile surse: 1)

convingerea legată de posesia „în exclusivitate‖ a adevărului absolut şi refuzul tradiţiei europene

a dialogului; 2) abandonarea principiului consensului. Aceste două coordonate „slăbesc‖

noţiunea de „stat‖. (Egyed, 2002, pp. 30-36). Norberto Bobbio este de părere că de la simplul

gând al toleranţei politice trebuie să ajungem la un model universal, real, care este convieţuirea

cetăţenească, adică toleranţa se referă la posibilitatea alegerii de a te lăsă convins sau înduplecat,

şi a fi forţat sau influenţat. Cu alte cuvinte, toleranţa reprezintă un angajament activ.

Problema majoră care se poate pune este: care este raţiunea pentru toleranţă ca practică în raport

cu diferenţa? Oare, nu ne punem astfel, în pericol viaţa, libertatea, demnitatea, bunurile,

aproapele? Să fie tolerată oare o idee absolută? Poate fi întemeiată fără contradicţii? În această

problemă amintim exemplul Păcii de la Angsburg: fără instituţionalizarea principiului

îngăduinţei, umanitatea europeană va pieri. Iată de ce este utilă, avantajoasă şi benefică pentru

noi menţinerea toleranţei: pentru asigurarea păcii şi ordinii. Avem aici, la îndemână şi un

argument în favoarea toleranţei a lui Thomas Morus: „calea viitorului este calea moderaţiei, a

reţinerii, în caz contrar, a merge pe calea violenţei înseamnă a ajunge la pustietate şi la

dărâmături‖. (Egyed, 2002, pp. 30-36).

Bunăoară, Bobbio consideră că toleranţa constă în acel sens democratic, adică instrumentele

influenţării şi ale forţei trebuie înlocuite cu acelea ale convingerii şi înduplecării. Nu putem

rezolva satisfăcător conflictele fără aceste instrumente. El adauga aici şi un argument etic: dacă

adevărul meu are valabilitate absolută, atunci respectul faţă de persoana celuilalt este absolut. În

afara acestor convingeri (se referă, în acest caz, la aşa-zisul imperativ „presupun şi permit

celuilalt să aibă dreptate‖) nu există etică democratică, ci doar „măşti democratice‖. În primul

rând, remarcăm în acest caz, în argumentul lui Bobbio, atunci când pune problema unui

imperativ al toleranţei, că acesta are puternice fundamente morale în imperativul kantian. În al

doilea rând, Bobbio avansează ideea că, în lipsa unui imperativ al toleranţei, nu numai că

devenim intoleranţi, ci, mai rău, ne transformăm în ipocriţi şi simulăm toleranţa ca practică faţă

de cei diferiţi nouă. Aceasta este calea prin care toleranţa se tranformă în intoleranţă într-un mod



512

la îndemână. Egyed remarcă faptul că Bobbio reprezintă tradiţia kantiană nu numai pentru a arăta

că toleranţa este „răul cel mai mic‖, ci, reprezintă singurul răspuns, în sensul că libertatea

interioară este o valoare mult prea ridicată pentru evitarea recunoaşterii sale. Bobbio ajunge la

concluzia că, ideea îngăduinţei reprezintă principiul fundamental al vieţii libere şi trăite în pace,

iar problema majoră, care apare, este aici tolerarea celui care nu respectă pacea. Aşadar,

problema avansată de Bobbio este cum putem manifesta toleranţă faţă de cei care au un

comportament intolerant. Astfel, susţine Egyed, se ajunge la un paradox existenţial: limita

toleranţei este intoleranţa pentru că îngăduinţa faţă de intoleranţă distruge toleranţa. (Egyed,

2002, pp. 34-36). Autorul aduce nişte observaţii metodologice de maxim interes în acest tip de

paradox existenţial: 1) Îngăduinţa este întotdeauna ansamblul toleranţei şi al intoleranţei care este

o confruntare continuă şi activă. Astfel, nu putem fi îngăduitori faţă de forţele ce ne pun în

pericol drepturile negative şi pe cele ale semenilor noştri; 2) Ne gândim întotdeauna la toleranţă

pozitivă, adică la un comportament care stabileşte în mod riguros şi înţelept obiectul toleranţei,

adică vorbim despre o fenomenologie a îngăduinţei. Toleranţei negative îi lipseşte această

rigoare; 3) Modificarea sensului iniţial al toleranţei religioase („toleranţă în sens de respect faţă

de alteritate‖).

Dacă toleranţa ia forma intoleranţei, atunci o putem asocia cu distincţia dintre agresivitatea

benignă şi agresivitatea malignă, distincţie destul de importantă în psihanaliza dezvoltată de

Erich Fromm. (Fromm, 1983). Agresivitatea benignă este reacţia de apărare la stimulii externi,

de altfel, o agresivitatea „avantajoasă‖ pentru noi din punct de vedere biologic. Agresivitatea

malignă reprezintă intoleranţa extremă, adică un fel de agresiune către celălalt, fără niciun fel de

finalitate biologică şi practică. Este „aşa-zisul rău‖, despre care vorbeşte etologul Konrad Lorenz

(Ştefan, 2013, p. 45). Este vorba despre o formă de manifestare a răului care nu are drept scop

apărarea teritoriului sau procurarea hranei în lumea animală incluzând şi omul, ci, este vorba

despre o formă de rău productiv, patologic şi complet deviant de la orice fel de finalitate.

Etologia confirmă faptul destul de îngrijorător pentru specia umană, că această manifestare

extremă a răului malign reprezintă o caracteristică aproape exclusivă a „naturii umane‖. Se poate

construi întrebarea, dacă aceste forme de manifestare ale agresivităţii maligne ar reprezenta

excepţii în plan comportamental, sau, dimpotrivă, ar reprezenta o majoritate extrem de

periculoasă? Conţinând tradiţia empirismului de maturitate inaugurată de John Locke, observăm



513

că istoria umanităţii, cel puţin în secolul trecut, poate fi caracterizată în prin plan, prin formele de

agresivitate malignă (am în vedere: genocidul, holocaustul, gulagurile sovietice, exterminarea

unor populaţii pe baza unor criterii absolut arbitrare şi fără niciun fel de justificare biologică).

Inevitabil ne putem întreba, ţinând cont atât de perspectiva psihanalitică dezvoltată de la Freud

încoace cât şi de perspectiva etologică dezvoltată de la Lorenz încoace, dacă, nu cumva,

agresivitatea este mai de grabă înnăscută decât dobândită prin educaţie negativă şi interacţiune

cu mediul? Prin fenomenul numit agresivitate ne vom referi atât la agresivitatea fizică cât şi la

cea verbală. Putem gândi această problemă pornind de la distincţia funcţională în metafizica

aristotelică, între potenţialitate şi actualitate. În potenţialitate, specia omenească se poate

caracteriza atât prin agresivitate cât şi prin toleranţă. În actualitate, însă, dezirabil este să se

manifestă cu precădere formele de toleranţă, în timp ce agresivitatea sau intoleranţă ar trebui să

fie inteligibilizate ca fiind aducătoare numai de daune şi prejudicii majore (nimeni nu are de

câştigat de pe urmele intoleranţei).

În favoarea argumentului de mai sus, Michael Walzer distinge între toleranţa ca atitudine şi

tolerarea ca practică. (Walzer, 2002, p. VII). Autorul expune mai multe posibilităţi ale toleranţei

ca atitudine: a) acceptarea diferenţei de dragul păcii; b) atitudinea paşnică, adică un fel de

indiferenţă benignă faţă de diferenţă; c) o toleranţă ca stoicism moral (recunoaştere principială);

d) deschidere către ceilalţi, curiozitate; e) aprobarea de tip estetic şi una de tip funcţional

(concepţia multiculturalist-liberală). (Walzer, 2002, p. VII). Observăm faptul că Walzer porneşte

la punctul b) de la o presupoziţie care se referă la distincţia între indiferenţă benignă şi

indiferenţă malignă. Cu alte cuvinte, Walzer vorbeşte despre un anumit tip de indiferenţă cu sens

pozitiv (indiferenţa benignă). Ce presupune, oare, indiferenţa malignă faţă de forma sa benignă?

Nu cumva, această indiferenţă malignă poate fi corelată cu intoleranţa? Adică o indiferenţă cu

sens negativ, care induce o tensiune perpetuă în relaţia mea cu celălalt, aşa cum spunea Lucas?

Putem dezvolta aici ideea că există grade de toleranţă/intoleranţă, aşa cum există grade de

tensiune în relaţia cu celălalt. În momentul în care se depăşesc anumite limite în toleranţă, atunci

tensiunea creşte. Când toleranţa scade faţă de celălalt, atunci tensiunea creşte, şi concomitent cu

aceasta şi intoleranţa creşte. Intoleranţa poate să apară sub forma agresivităţii benigne, şi, ulterior

se poate transforma în agresivitate malignă. Agresivitatea malignă este dependentă de gradul de



514

tensiune. Toleranţa nu poate fi gândită fără intoleranţă şi fără reciprocitate din partea celui

diferit. Din perspectiva ştiinţelor comportamentale, ar fi extrem de interesant să elaborăm un

studiu care să coreleze gradele de toleranţă/intoleranţă cu tipurile temperamentale şi psihologice

descrise de Hipocrate şi Galenus sau Carl Gustav Jung. Având în vedere cele patru tipuri

temperamentale, putem gândi tipul predominant coleric ca fiind caracterizat printr-un grad de

toleranţă faţă de celălalt diferit lui, mult mai diminuat prin comparaţie cu tipul temperamental

sangvinic. Tipul temperamental coleric este mult mai puţin echilibrat decât cel sangvinic.

Tocmai datorită irascibilităţii (una din caracteristicile de bază ale acestui tip temperamental)

problema toleranţei devine acută pentru reprezentanţii acestei categorii comportamentale.

Problema toleranţei nu poate fi tratată satisfăcător numai într-o manieră „specializată‖. De aceea

am adus în discuţie perspectivele: psihanalitică, psihologică, etologică sau sociologică.

Problema este: care este soluţia pentru diminuarea intoleranţei a agresivităţii benigne sau

maligne în cel mai rău caz, a conflictelor, care, uneori generează războaie cu multe victime fără

niciun fel de finalitate pozitivă pentru umanitate. S-au scris multe în lucrările de specialitate pe

această temă. Şi noi vom aduce în discuţie aceeaşi inevitabilă soluţie, calificată drept cea mai

adecvată până acum. Este vorba despre educaţia multiculturală.

Un nume foarte important în problema multiculturalismului este Bhikhu Parekh, care pledează

pentru o educaţie multiculturală prin opoziţie cu sistemele educaţionale tradiţionaliste,

monoculturale. El avansează ideea că educaţia monoculturală nu este benefică doarece:

1) Atunci când intră în contact cu alte culturi, individul manifestă teamă (se dezvoltă în timp, pe

acest teren, xenofobia);

2) Elimină complet alternativeleşi, deci, pluralismul valorilor (studentul devine prea

individualist);

3) Blochează imaginaţia şi, deci, posibilitatea manifestării multiculturalismului;

4) Blochează manifestarea facultăţii critice;

5) Împinge studentul către viciul său mortal, acela al narcisismului;



515

6) Determină studentul să nu aprecieze un geniu, care apare în interiorul unei culturi (datorită

„conformismului‖ încurajat prin educaţia monoculturală);

7) Promovează: aroganţa, insensibilitatea, xenofobia şi rasismul. De aici apare şi se dezvoltă

spiritul discriminatoriu;

8) Studentul nu poate accepta diversitatea credinţelor a modurilor de viaţă şi de viziunea asupra

lumii;

9) Incapacitatea de a interacţiona cu străinii, ceee ce conduce la respingerea acestora şi la

înţelegerea limitată a celorlalte culturi şi societăţi. Astfel se ajunge la o generalizare superficială,

pripită şi încadrarea lor într-o serie de stereotipuri, realizându-se astfel o serie de nedreptăţi.

(Parekh, 2006, pp. 224-230).

Parekh pune problema: „care este scopul educaţiei multiculturale‖? El însuşi oferă un posibil

răspuns. Dezvoltarea unor capacităţi cum ar fi: curiozitatea intelectuală, autocritica, capacitatea

de a cântări argumentele, imaginaţia, capacitatea de a forma o judecată independentă de

prejudecăţi formează scopul educaţiei multiculturale. Soluţia promovată de Parekh este

eliberarea de eurocentrism şi de orice fel de etnocentrism. O educaţie optimă ar trebui să ofere

concepţii diferite despre viaţa bună; sisteme diferite de credinţă şi moduri de conceptualizare a

experienţelor familiare; posibilitatea intrării în spiritul unei culturi, capacitatea de transformare,

de simpatie. Parekh consideră că educaţia este preocupată de umanitate şi nu de socializare şi ar

trebui să-i ofere studentului nu numai posibilitatea de a deveni un bun cetăţean, ci, de asemenea,

o fiinţă umană integrată cu capacităţi bine dezvoltate intelectual, moral, cât şi acces la

diversitatea umană. Soluţia optimă a lui Parekh promovează cea mai bună educaţie culturală

specifică curriculumului ce presupune două condiţii de bază: 1) un curriculum bine alcătuit nu

poate fi niciodată uşor de „povesitit‖, pentru că ar trivializa şi superficializa marile evenimente;

2) tot ce este scris acolo ar trebui predat într-un dialog deschis, productiv. Această idee a

dialogului deschis, productiv este frecventă în rândul „apărătorilor‖ multiculturalismului

(Charles Taylor vorbeşte, de asemenea, despre „recunoaştere‖ prin dialog autentic).

Astfel, urmând linia de argumentaţie a lui Bhikhu Parekh, o educaţie multiculturală care să

promoveze o etică a toleranţei trebuie să se bazeze pe un curriculum predat în şcoli în mai multe



516

limbi, încă de la grădiniţă, un sistem educaţional optim, care să pună accent pe dialogul

productiv, adică pe feed-back. Un astfel de sistem educaţional trebuie să formeze, să modeleze

un copil indiferent de sex, religie, etnie, în sensul toleranţei, care să elimine orice fel de

discriminare şi să cureţe educaţia de prejudecăţi având drept scop împlinirea valorilor morale în

orizontul reciprocităţii.

BIBLIOGRAPHY:

1. Bobbio, Norberto, „La ragioni della tolleranza‖în: L'etá dei diritti, 1990, Giulio Einaudi

editore, Torino.

2. Czobor, Mihaela, „Conceptul de toleranţă şi fundamentele sale filosofice la John Locke‖

în Locke, John, Al doilea tratat despre cârmuire/Scrisoare despre toleranţă, Editura

Nemira, Bucureşti, 1999, trad. Silviu Culea;

3. Egyed, Peter, Toleranţă: etică şi/sau politică, în JSRI • No.3 /Winter 2002;

4. Fromm, Erich, Texte alese, Editura Politică, Bucureşti, 1983, trad. Dragan Stoianovici,

Alexandru Tănase;

5. Horton, John; Mendus, Susan, Aspects of Toleration Philosophical Studies, Methuen,

1985, London and New York;

6. Locke, John, Scrisoare despre toleranţă, Editura Nemira, Bucureşti, 1999, trad. Silviu

Culea;

7. Lucas, J.R., The Principles of Politics, Oxford, Clarendon Press, 1985.

8. Mill, John Stuart, Despre libertate, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, trad. Adrian-

Paul Iliescu;

9. Parekh, Bhikhu, Rethinking Multiculturalism Cultural Diversity and Political Theory,

second edition, Palgrave Macmillan, 2006, New York;

10. Sartori, Giovani, Ce facem cu străinii? Pluralism vs. Multiculturalism, Editura

Humanitas, Bucureşti, 2007, trad. Geo Vasile;

11. Ştefan, Ionuţ, Aggressiveness and Violence in Social Relations An Ethological

Perspective on Studying the Behavior, Lambert Academic Publishing, 2013,

Saarbrücken;



517

12. Walzer, Michael, Despre tolerare, Editura Institutul European, Iaşi, 2002, trad. Areta

Voroniuc;

13. Weber, Max, Etica protestantă şi spiritul capitalismului, Editura Humanitas, Bucureşti,

2007, trad. Ihor Lemnij;

the role of education in the problem of tolerance 03 48.pdf · 1999), care este, de asemenea,...

Documents