spotkanie jako miejsce doświadczenia własnej tożsamości ... · cie jako czyste zjawisko, jako...

P E D A G O G I K A

ANDRZEJ RYK Uniwersytet Pedagogiczny im. KEN w Krakowie

Spotkanie jako miejsce doświadczenia własnej tożsamości.

Analiza fenomenologiczno-pedagogiczna

Meeting with a place based on your own identity. Phenomenological and pedagogical analysis

The article presents a meeting as a place of experience of both our own and someone else’s identity. The determinants of the meeting include, among others: place, time, externality, interiority, experience, the world lived. The whole context of the meeting has important not only in the individual experience of the human being, but also in the process of upbringing understood here as the empowerment of experiencing and experiencing the world of values.

Keywords: meeting, education, person, phenomenology

Celem artykułu jest próba odsłonięcia tożsamości spotkania z perspektywy fenomenologicznej i ukazanie możliwości pedagogicznych aplikacji podstawo-wych wyników tejże analizy.

Spotkanie jawi się jako zjawisko powszechne, codzienne zarówno w wymia-rze temporalnym (czasowym), jak i przestrzennym1. Wymiar temporalny zdaje się mieć dwa zasadnicze ujęcia, tj. wewnętrznej i zewnętrznej świadomości czasu. Wewnętrzne przebiega niejako w samym człowieku, w jego świecie doświadcza-nym i przeżywanym2. Człowiek może w dowolnej niemal chwili przywoływać spotkania z różnymi osobami bądź ich wytworami zarówno z przeszłości, teraź-

1 Giddens wskazuje na zjawisko rozdzielenia czasu i przestrzeni jako jeden z trzech elemen-tów wyznaczających dynamiczny charakter nowoczesności życia społecznego. Pozostałe elementy to: wykorzenianie instytucji społecznych i zjawisko refleksyjności; por. A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, Warszawa 2002, s. 23–30.

2 „Separacja doświadczenia oznacza, ze większość ludzi rzadko i przelotnie uczestniczy w zdarzeniach i sytuacjach wiążących jednostkowe życie z szerszymi kwestiami moralności i skoń-czoności” (tamże, s. 13).

Spotkanie jako miejsce doświadczenia własnej tożsamości… 29

niejszości, jak i wyobrażać sobie spotkania w przyszłości. Spotkania z przeszłości mogą wywrzeć na spotykających się osobach trwały ślad3. Wywrzeć trwałe zmiany w ludzkiej psychice. Wówczas spotkanie o charakterze zewnętrznym, czasami tylko przypadkowe, incydentalne może stać się w wewnętrznym świecie doświad-czanym podstawą dla budowy nowego przeżycia jako fenomenu.

Żyjemy wszyscy w czasie i wiemy o tym. Istnieją jednak dwa zasadniczo odmienne sposoby doświadczania czasu i nas samych w czasie. W jednym z nich wydaje się, że to, co „naprawdę” istnieje, to my sami, natomiast czas to jedynie coś pochod-nego i tylko zjawiskowego; w drugim zaś, przeciwnie, czas i dokonujące się w nim przemiany stanowią jedyną rzeczywistość, my natomiast jakbyśmy zupełnie ulegali unicestwieniu w tych przemianach. W najlepszym wypadku utrzymujemy się w by-cie jako czyste zjawisko, jako pewnego rodzaju fantom wytworzony przez przemiany zachodzące w teraźniejszości4.

Spotkania, nazwijmy je „zewnętrze”, mogą być liniowe bądź cykliczne. Pierwsze wskazuje na następowalność i wzajemne wynikanie jednych spotkań z drugich. Z kolei ujęcie cykliczne wskazuje na systematyczną powtarzalność pewnych spotkań dziejących się zazwyczaj w podobnych okolicznościach. Na przykład spotkania nauczycieli i uczniów w szkole mają charakter cykliczny, sys-tematyczny, powtarzalny, obarczony dużą dozą działań rutynowych. Ale również w tej samej szkole, któryś z uczniów objęty np. pomocą psychologiczno-pedago-giczną umawia się na kolejne spotkania, podczas których decyzja co do koniecz-ności kontynuowania wzajemnego spotykania się może zapadać tu i teraz. Może ono zostać przerwane, gdyż zniknęły przesłanki, aby spotkania kontynuować.

To zaś co wewnętrzne traci zazwyczaj walor przyczynowo-skutkowy i racjo-nalny. Staje się bowiem częścią świata przeżywanego osoby, w którym panują spe-cyficzne „prawa”, „normy”, „zasady” i „reguły” postępowania. Tożsamość owego świata przeżywanego jest stale dynamiczna i jednostkowa, to znaczy charaktery-styczna tylko i wyłącznie dla danej osoby. Jest silnie powiązana z jej historią życia, biegiem wydarzeń, w których brała udział z jej życiową trajektorią. Z jej własnymi przemyśleniami, odczuciami, doświadczeniami i przeżyciami.

Osoba ludzka ma pod względem duchowym stronę „zewnętrzną” i „wewnętrzną”. Jeśli jest zamknięta, to styka się z drugim człowiekiem tylko stroną „zewnętrzną” i dotyka go też tylko od „zewnątrz”. Coś zupełnie nowego następuje, kiedy człowiek

3 „Żyję też pod wyraźnym ciężarem przeszłości, jestem przez nią związany w mniejszym lub większym stopniu. Naginam to, co teraz czynię, do zdarzeń i wypadków, które choć przeszły, to jednak były, a dokonawszy się raz i ożywione pamięcią, ciążą nad mą teraźniejszością. Dziś działam tak, jak to właśnie czynię, dlatego, że to a to niegdyś się stało, że np. rozegrały się między mną a mymi przyjaciółmi lub znajomymi pewne określone wypadki. Gdyby cała przeszłość zupełnie zniknęła dla mnie, byłbym wolny pod wieloma względami, co do których czuję się skrępowany, gdyż nie tylko a to niegdyś się, stało, ale jeszcze dziś w jakiś przedziwny sposób dla mnie istnieje, choć nie tak, jak, to co się «teraz» dzieje, i choć nawet sobie tego specjalnie w osobnych aktach nie przypominam”, R. Ingarden, Książeczka o człowieku, Kraków 1978, s. 47.

4 Tamże, s. 41.

30 Andrzej Ryk

się otwiera, kiedy wyłania się jego „wnętrze” i styka się z drugą osobą. Wszelkie głębokie urzeczenie wartością oznacza takie właśnie wydobycie się na jaw wnętrza, otwarcie się osoby na wszystkich innych ludzi, których ujmuje ona teraz od wewnątrz i dostrzega w ich usytuowaniu metafizycznym. Otwarcie się na człowieka, na które-go pada ze świata promień dobra, piękna, jest zarazem otwarciem się na inne osoby5.

Anthony Giddens w pracy Nowoczesność i tożsamość wskazuje na społeczno--kulturowe uwarunkowania spotkania:

Świat, w którym dziś żyjemy, różni się więc pod paroma względami zasadniczo od świata, w którym żyli ludzie w minionych okresach historycznych. Pod wieloma względami jest to pojedynczy świat o jednolitych ramach doświadczenia […], ale zarazem jest to świat, który wytwarza nowe formy różnicowania i rozproszenia6.

Spotkanie jest przede wszystkim wydarzeniem, w którym stają naprzeciw siebie dwie osoby. Stają to znaczy znajdują się jakby we wspólnym polu wzajem-nego doświadczania świata, a w nim – w doświadczaniu siebie nawzajem.

„Jesteśmy na świecie jak na scenie. Nasz stosunek do sceny może się w ciągu trwania dramatu zmieniać i może być różny w zależności od rodzaju przedmiotów wypełniających scenę”7.

Nie chodzi jednak w tym przypadku o sytuację, w której dochodzi do spotka-nia, np. służbowego, w sposób specjalnie zaaranżowany, choć takie również może być powodem, źródłem, przyczyną spotkania we właściwym tego słowa znacze-niu, ale przede wszystkim o rodzaj spontanicznego, najczęściej nieoczekiwanego doświadczenia drugiej osoby, która w sposób szczególny, z jakichś mniej lub bar-dziej uświadomionych względów staje niejako w centrum mojej uwagi, a zarazem staje się centrum mojego emocjonalnego zaangażowania.

Spotkanie wydaje się wydarzeniem przypadkowym; nie wiadomo kiedy, gdzie i dla-czego… Gdy jednak nastąpi, okazuje się, że było przygotowane przez całą przeszłość osób, które się spotkały. Widać wówczas, jak istotną rolę we wzajemnym naprzeciw siebie odgrywa to, co ci ludzie mają już poza sobą8.

Dietrich von Hildebrand w następujących słowach dookreślał wzajemny związek pomiędzy doświadczeniem spotkania a tożsamością osoby jako takiej:

takie w głąb idące przeżycie zrywa peryferyjną więź z innymi osobami, np. typu towarzyskiego. Inni ludzie mogą nam przeszkadzać w rzeczywistym oddaniu się autentycznej wartości. Szukamy wtedy naturalnie samotności, ale tylko dlatego, że ten rodzaj więzi przytrzymuje osobę na peryferii. Samotność, której się szuka, nie jest rzeczywistym odgrodzeniem się od innych, lecz drogą do tego, by ich w o wiele

5 D. Hildebrand, Metafizyka wspólnoty, Kraków 2012, s. 117.6 A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość…, s. 8.7 J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 2006, s. 9.8 Tamże, s. 11.


głębszym wymiarze „znaleźć”. Trzeba się oderwać od więzi peryferyjnej, aby ją na-wiązać z innymi w głębi9.

Bardziej niż inne, pozostałe dostrzegane osoby, najpierw absorbuje, a potem pociąga naszą osobę. Owo pociąganie nie ma charakteru czysto racjonalnego, ra-czej intuitywny, wewnętrzny, immanentny. Nie są do końca znane motywy ani owego wyodrębnienia, ani owego pociągania. Podmiot, który wyodrębnia nie po-trafi do końca określić ani tego, co kryje się za wyborem danej osoby, ani tego, co jest tak naprawdę treścią tego wyboru10. Oprócz całej palety aktów świadomych, jak zwracanie uwagi, poprzez percepcję zmysłową dochodzą reakcje, nazwijmy je emotywne. Zaangażowanie całej osoby nabiera więc nie tylko charakteru czysto poznawczego, ale również emocjonalnego, nie w pełni jeszcze uświadomionego.

Owo wyodrębnienie może mieć charakter aktu jednorazowego, dziejącego się w danym, konkretnym czasie i przestrzeni w postaci silnego bodźca poznawczo- -emocjonalnego, może jednak być rozłożone w czasie. Wyodrębnienie, czyli nie-jako wyróżnienie danej osoby spośród innych osób odbywa się stopniowo, narasta bądź też ma charakter skokowy, amplituidalny (narasta, potem obumiera i znów narasta) dochodząc w pewnym momencie do punktu zaciekawienia, do punktu kulminacyjnego.

Przyjrzyjmy się obecnie zasadniczym poziomom wyodrębnienia: Najpierw jest to poziom zewnętrzny, wyodrębniam a zarazem niejako transcenduję własną osobę. Przekraczam siebie, by wyjść ku drugiemu i znów do siebie powrócić. Jed-nak każde przekraczanie siebie nie odbywa się w jakiejś próżni. Każde spotkanie ma swoje „gdzieś” i „kiedyś”. Jest usytuowane w jakimś kontekście społecznym. Spotykam się najpierw, prawie zawsze, wśród i pośród innych ludzi. Odtwarzam określone role społeczne, zawodowe, rodzinne. Realizuję mniej lub bardziej świa-domie określone rytuały, podlegam rutynizacji zarówno życia społecznego, jak i indywidualnego.

Co więcej owo trwanie w świecie zewnętrznym, owa społeczna trajektoria zarówno własnego, jak i społecznego życia naznaczona jest określonym systemem wartości, w którym żyję. Różne są źródła tych wartości i często same systemy współistniejące w określonych grupach społecznych raz posiadają wspólny obszar, wzajemnie na siebie zachodząc, innym razem mają charakter rozłączny.

O ile zatem wszyscy ludzie in statu viae […] są zadomowieni w religijnej i etycznej sferze wartości, o tyle niektórzy na zasadach szczególnych talentów i predyspozycji albo przez swój byt są obiektywnie zadomowieni również w innych sferach wartości; 9 D. Hildebrand, Metafizyka wspólnoty…, s. 118.10 „Wyróżnikiem podmiotu jest właśnie to, że akceptuje on spotkanie z samym sobą, że nie

unika owego «twarzą w twarz», chociaż rodzi ono niepewność i niepokój. Powołanie podmiotu polega na szukaniu podstaw własnej egzystencji, na przyjmowaniu odpowiedzialności w czasie, na stawianiu czoła myśli o własnej śmierci. Ale autonomię może uzyskać tylko wtedy, gdy jest zamiesz-kiwany przez kulturę, gdy należy do świata o określonej strukturze, z którego czerpie swoją zdolność krytyczną. Współczesna jednostka pozostaje niezdolna do krytyki dlatego, że została wyzuta ze swoich odniesień”, Ch. Delsol, Esej o człowieku późnej nowoczesności, Kraków 2003, s. 104–105.

32 Andrzej Ryk

np. ludzie o szczególnych uzdolnieniach intelektualnych – w sferze wartości inte-lektualnych; ludzie, którzy są szczególnie rozwinięci, których cała istota ma w so-bie coś subtelnego, kultywowanego, ukształconego – w sferze wartości kultury. To zadomowienie jakiejś osoby na zasadzie jej istoty możemy właśnie określić jako jej „inkorporację” w daną sferę wartości11.

Kolejnym wyróżnikiem zewnętrzności wydaje się być cielesność, sama fizycz-ność spotykających się osób. Dominantą poznawczą, niejako cechą tego poziomu rozgrywania się spotkania jest przynależność do świata zmysłowo-racjonalnego, pragmatycznego, utylitarnego. Tego, co zewnętrzne doświadczam przede wszyst-kim zmysłowo. Najpierw wyodrębniam drugiego człowieka jako jeden spośród wielu innych bytów. Istotę podobnie jak ja zmysłową, podobnie jak ja zakorze-nioną przede wszystkim w świecie doznań zmysłowych. Istniejącą obok innych bytów (rzeczy), obok innych istot żywych, w tym ludzi. Owo trwanie jednych bytów obok innych nacechowane jest, jak pisałem już wcześniej, określonym po-rządkiem, rutynizacją. Im większa i częstsza powtarzalność zachowań dziejąca się w podobnych układach czasoprzestrzeni, tym mniejsza szansa na wyodrębnienie i wyróżnienie innego jako osoby będącej nie tylko częścią świata społecznego, świata rutyny i struktury, ale przede wszystkim częścią własnego, indywidualne-go świata duchowego, przeżywanego, wewnętrznego. I tak jak dominantą świata zewnętrznego, świata struktury, systemu jest konieczność realizacji określonych zachowań, tak dominantą świata wewnętrznego jest wolność a zarazem brak ta-kiej determinacji, jak w świecie życia zewnętrznego. Jak pisał Tischner: „osiąganie wolności jest powrotem człowieka do samego siebie”12.

O ile w świecie życia społecznego należy dokonywać określonych wyborów zgodnych ze społecznym oczekiwaniem, o tyle w świecie życia wewnętrznego, to sam owe kryteria sobie dobieram bądź też świadomie je odrzucam. Ów świat na-zwijmy go: wewnętrzny, osobowy, intuicyjny, przeżywany – przynależy do świata duchowego13.

Samo wyodrębnienie posiada więc również owe dwie zasadnicze fazy wza-jemnie się przenikające w procesie wyróżniania drugiej osoby, choć niekoniecznie da się je jasno i precyzyjnie rozgraniczyć i określić. Czasami, jak pisałem wcześ- niej, owo wyodrębnienie ma charakter gwałtowny, nagły, niespodziewany dla tego, kto wyodrębnia i przebiega przede wszystkim poprzez sferę emocjonalną, przeżyciową14.

11 D. Hildebrand, Metafizyka wspólnoty…, s. 86.12 J. Tischner, Myślenie w żywiole piękna, Kraków 2005, s. 330.13 „Tak więc duchowa osoba okazuje się czymś, co przez całe życie «znajduje się» poza sferą

cielesności i zmysłowości. Poza tę sferę wychodzimy, kiedy biorąc duchową osobę za przedmiot intencji, znajdziemy się «poza» światem wrażeń zmysłowych. Samą osobę duchową «mamy» zawsze poprzez wrażenia zmysłowe jej dotyczące; tym samym też mamy zawsze coś więcej niż same wraże-nia zmysłowe jej dotyczące”, E.V. Frankl, Homo patiens, Warszawa 1984, s. 252.

14 „Podmiot przychodzi zatem na świat tylko jako obietnica, obietnica uwikłana, w której to, czego człowiek się spodziewa, stanowi część jego bytu, skoro urzeczywistnia się on przez swoje czy-


„Wyodrębnić” to znaczy również zindywidualizować. Nadać komuś status wyjątkowości i jedyności. To znaczy upodmiotowić go. Czy są jakieś cechy owej odrębności? Z pewnością tkwią one w moim nowym nastawieniu do tej oto oso-by. Dotąd byłeś jednym/jedną z wielu. Od teraz nie jesteś już kimś w ogóle, ale raczej tą oto konkretną osobą, która posiada własne imię i historię. A od tego momentu również jakąś historię wzajemności. Jakąś historię wzajemnych relacji, słów, spotkań, doświadczeń i przeżyć. Rodzi się jakaś nowa wspólnota… O jaką jednak wspólnotę chodzi?

Jak zauważyłem wcześniej – podążając za Hildebrandem – można w spotka-niu dwojga osób wyróżnić wiele stopni, „nasileń” owej relacji „ja-ty”: „od czysto intencjonalnego odniesienia do drugiej osoby aż do wzajemnego wejrzenia w sie-bie obojga, od neutralnego jedynie wzajemnego wejrzenia w siebie aż do zjedno-czenia w miłości”15.

„Wyodrębniona” osoba, ta jedna spośród wielu innych staje więc przede mną w pewnej tajemniczości. Czym charakteryzuje się owa tajemniczość? Jakie są jej cechy? Dlaczego drugi człowiek jest inaczej tajemniczy niż na przykład przeczyta-na gazeta? Z czego owa tajemniczość wypływa? Wydaje się, że przede wszystkim ze specyfiki samego podmiotu, który zarówno „jest”, tak jak każda inna rzecz w świecie, ale równocześnie ów podmiot – i to jest jego specyfika – podejmuje refleksję nad owym „jest” od czasu do czasu wyrzekając: „jestem”. Z przedmiotu staje się podmiotem.

O ile bowiem przedmioty świata zewnętrznego są mi dostępne w poznaniu zmysłowym, i do praktycznie każdej najdrobniejszej części owego świata wy-odrębniono określoną dziedzinę czy gałąź wiedzy, która zgłębia dzień po dniu coraz bardziej ową część, ów fragment rozpoznaje, o tyle przecież wciąż brak jest wiedzy, nie o człowieku jako człowieku, bo tym przecież zajmuje się choćby filozoficzna antropologia, ale brak jest wiedzy o tej mojej konkretnej osobie, wy-odrębnionej przeze mnie, dla mnie samego i dla niej samej. I tę wiedzę mogę wy-dobyć tylko i wyłącznie ja sam. Bezużyteczne są tu opracowywane przez wiele lat warsztaty i ujęcia metodologiczne takich czy innych naukowych paradygmatów. Poznam bowiem drugiego o tyle, o ile on sam zechce się przede mną otworzyć, zechce mi udzielić siebie samego – z siebie samego. Ale postawmy sobie w tym miejscu pytanie: co to znaczy „udzielić siebie samego – z siebie samego”? Wydaje się, że to „udzielenie” może mieć wieloraki wymiar.

Najpierw przyjrzyjmy się drugiemu członowi: „z siebie samego”. Jaka jest jego treściowa zawartość? To na pewno moja historia życia, jego trajektoria – jak mawiają socjolodzy – miejsca i czasy, gdzie i kiedy przebywałem. To wcześniej doświadczone i przeżyte spotkania z innymi osobami. Po wtóre noszę w sobie mniej lub bardziej określony, mniej lub bardziej uświadamiany przeze mnie sa-

ny. Dlatego podmiot może wyłonić się tylko w czasie, w rozwijaniu możliwości, którym w każdej chwili grozi katastrofa”, Ch. Delsol, Esej o człowieku…, s. 130.

15 D. Hildebrand, Metafizyka wspólnoty…, s. 125.

34 Andrzej Ryk

mego i innych świat doświadczeń i przeżyć, świat uczuć i emocji związany z owy-mi miejscami i czasami, i osobami. Ale to również świat moich pragnień, fascy-nacji, planów, dążeń, wyobrażeń zarówno tych spełnionych, jak i wciąż jeszcze oczekiwanych. Być może zawartością treściową stanu bycia określanego zwrotem: „z siebie samego” jest obszar tego, co we mnie samym obecne a przeze mnie sa-mego nieuświadomione, lecz widoczne dla innych. Wyraz twarzy, sposób bycia, zachowania itp.

Spośród wszystkich danych nam w doświadczeniu istot stworzonych osoba ludzka jest najbardziej „światem samym w sobie”. […]. Ponadto wszakże osoba ludzka jest „bytem samym w sobie” w sposób o wiele wyraźniejszy niż jakiekolwiek inne sub-stancje – czy to ze sfery czysto materialnej, a więc rzeczy materialne, czy też ze sfery witalnej, tzn. istoty „jedynie” żywe16.

Z „sobą samym” staję więc przed „sobą samym” wobec drugiego człowieka. Wydaje się, że ważna jest – w tej sytuacji – świadomość wartości „samego sie-bie” rozumianego z całą swoją zawartością. I tu wydaje się moment kluczowy dla sytuacji „udzielenia siebie samego z siebie samego”. Z poziomu nazwijmy to bytowo-poznawczego, egzystencjalno-świadomościowego przechodzę na poziom aksjologiczny. Dostrzeżenia a zarazem uznania wartości „mnie samego” z całą jego zawartością treściową. Co to znaczy: „uznać wartość” siebie samego? Wy-daje się, że jest to warunek skuteczności – jeśli o skuteczności można to mówić – bardziej o sytuacji: „udzielenia z siebie samego”. Co to znaczy, w tym miejscu: „uznać wartość”? Wydaje się, że znaczy to przede wszystkim widzieć i rozumieć sens zawartości „siebie samego” w całym jego przestrzennym i czasowym przebie-gu. Nie chodzi tu jednak o jakąś detaliczną analizę całego mojego życia prowa-dzoną w formie rejestru codziennych zdarzeń, ale uchwycenie go w perspektywie korespondencji mojego bycia, mojej egzystencji do określonej hierarchii celów i wartości mi towarzyszących. Owa korespondencja nie musi być równoznacz-na z adekwatnością. Wiele razy, z pewnością, moje wybory mijały się z celami i wartościami, które w swym życiu pragnąłbym realizować. Ale błądzenie również może stać się wartością i ważną składową „mnie samego”.

Czym jest osoba? Nawiązując do tradycji, proponuję następujące określenie: osoba jest podmiotem dramatu. Być podmiotem dramatu znaczy: uczestniczyć w dramacie. Uczestnictwo w dramacie wymaga, aby uczestnik dramatu był „czymś więcej” niż rzeczą, przedmiotem i w ogóle „bytem-w-sobie”. Musi on nie tylko po prostu być, ale również jakoś się do siebie odnosić, musi być „bytem-dla-siebie”. Wydaje się, że kluczem do tajemnicy osoby jest słówko „dla”17.

Nim jednak to nastąpi obydwie strony spotkania muszą być na nie wewnętrz-nie gotowe. Ale co ta gotowość w praktyce oznacza? Najpierw najszerzej rzecz uj-mując fundamentalne przekonanie o wyjątkowej wartości człowieka w otaczają-

16 D. Hildebrand, Metafizyka wspólnoty…, s. 37.17 J. Tischner, Myślenie…, s. 159.


cym mnie porządku rzeczy. Przekonanie o potrzebie swoistego dopełnienia mnie samego przez drugiego. O mojej niewystarczalności. O swoistej cesze człowieka, która wskazuje na drugiego, jako tego, który mnie jakoś dopełnia i który zarazem jest tym, który dookreśla moją tożsamość nie jako człowieka w ogóle18, bo tym przecież jestem, ale jako tej oto konkretnej osoby, umiejscowionej w określonym czasie i przestrzeni.

Tożsamość „mnie” oznacza przy tym dwie różne sprawy: 1. Że w ciągu całego mego życia jestem jednym indywiduum; 2. Że w ciągu tegoż życia pozostaję tym samym człowiekiem w pełnej swej jakościowo niezmiennie określonej naturze. Obie te spra-wy są nierozłącznie ze sobą związane. W całości, którą jestem, wyróżniają się w bez-pośrednim doświadczeniu a) zmienne, wciąż nowe przeżycia świadome; b) zmienne stany i procesy psychiczne, jako też własności psychiczne i fizyczne; c) pewna stała kwalifikacja, określająca całość mnie jako człowieka, zupełnie niepowtarzalna i spe-cyficzna19.

Gotowość na spotkanie jest zarazem rodzącym się pragnieniem bycia z dru-gim i niejako wejścia w cały świat drugiej osoby ze wszystkim tym, co w tym świecie aktualnie spotykam, spotkam w przyszłości, ale również spotkam w jego przeszłości. Stoję niejako na progu drzwi wejściowych jego intymnego świata i oczekuję na ich otwarcie. Z pewnością temu oczekiwaniu towarzyszy również niepokój spowodowany tym, że tak naprawdę nie wiem, co za otwartymi drzwia-mi wewnętrznego świata drugiego człowieka może mnie spotkać. Ów niepokój wypływa zarówno z doświadczeń poprzednich spotkań z innymi, jak i z moich własnych doświadczeń i przeżyć związanych ze szczególnego rodzaju spotka- niem(ami) z samym sobą. Wiem bowiem doskonale, że choć jako osoby, w zde-cydowanej większości przypadków, zdarzeń czy sytuacji życiowych władamy sobą i swoim życiem, to jednak zdarza się również tak, że niejako wymykamy się sami sobie i nie potrafimy jasno i precyzyjnie wyjaśnić ani motywów swego postępo-wania, ani też uzasadnić w pełni dokonywanych wyborów. Tzw. racjonalna strona naszego „ja” na dłuższy lub krótszy czas zostaje zepchnięta na dalszy plan. Zostaje niejako „wyłączona” bądź „uśpiona” w całej „domenie” mojej osoby.

18 „Kolektywy ustalające swoją tożsamość przez zjednoczenie się jednostek wokół partykular-nych modalności egzystencji dążą tylko do tego, by jeszcze mocniej zakorzenić się w swoim party-kularyzmie i bronić go przed innymi. Afirmują swoje bycie i starają się zagwarantować mu trwałość. Stanowią jedyne możliwe kolektywy w społeczeństwie składającym się z jednostek. Bo tylko analo-gia cech pozwala jednostkom zbliżyć się do siebie, skoro odrzucają one relację komplementarności ze względu na nierówność, jaką ta zakłada. W społeczeństwie osobowym, przeciwnie, osoby łączą się w grupy przynależności związane wspólnymi projektami. Kolektywy oparte na jednakowej toż-samości powstają wokół doświadczeń wewnętrznych i wspólnego pochodzenia, natomiast grupy przynależności powstają wokół wspólnego zrywu i wspólnego obrazu przyszłości. Jednostka może związać się tylko z czymś, co jest do niej podobne, bo obłędnie pragnie równości i wszędzie szuka luster”, Ch. Delsol, Esej o człowieku…, s. 140.

19 R. Ingarden, Myślenie…, s. 42.

36 Andrzej Ryk

Oczekiwanie jest więc trwaniem połączonym z rozmyślaniem i rozważaniem tego, co ma się wydarzyć, a zarazem tego, co już się wydarzyło. Owemu rozmy-ślaniu polegającemu przede wszystkim na przypominaniu i wyobrażaniu obrazu „wyodrębnionej” osoby towarzyszy swoiste emocjonalne napięcie, które często zniekształca w mniej lub bardziej poznane artefakty dotyczące danej osoby, oko-liczności jej „wyodrębnienia”. Może nastąpić sytuacja swoistego „poznawczego zaburzenia”, kiedy niejako „nakładamy” na poznaną osobę naszą własną o niej wi-zję, nasze własne o niej wyobrażenie. A w rzeczywistości zniekształcamy jej obraz. Idąc na spotkanie z takim właśnie zniekształconym obrazem innego, często po-znając drugiego człowieka pojawia się nasze rozczarowanie tą osobą, bo przecież nie jest ona taka, jaką sobie wyobrażaliśmy ją poznać. Ale przecież ona taka ni-gdy nie była. Owo budowanie sobie obrazu innego na swój obraz i podobieństwo może mieć różne źródła. Może wynikać np. z chęci panowania, władania drugą osobą, a może też wynikać z lęku spotkania kogoś, kto zachwieje moje poczucie bezpieczeństwa. Tworzę więc już na początku, jeszcze przed momentem właści-wego spotkania swój własny obraz drugiego. Otwarcie na drugiego powinno więc charakteryzować się swoistym zawieszeniem naszych skategoryzowanych sądów, opinii, wstępnych założeń co do obrazu oczekiwanej osoby.

Rodzi się jednak zasadnicze pytanie: czym jest zaufanie? Jak się ono rodzi? Dlaczego do jednych mamy zaufanie a do innych nie? Dlaczego zaufanie nieraz można do kogoś utracić…? Już na samym początku analizy narzuca się jakiś istot-ny związek zaufania z prawdą. Zaufanie jest tam, gdzie jest prawda. Kłamstwo, oszustwo burzy zaufanie między ludźmi. Zaufanie wypływa z przekonania, że drugi mnie nie okłamie, że drugi będzie potrafił stanąć wobec mnie w prawdzie. Czy jednak istnieje jakiś związek pomiędzy zaufaniem do drugiego a zaufaniem okazywanym samemu sobie? Czy w ogóle można samemu sobie nie ufać? Wydaje się, że można. Kiedy wielokrotnie zawodzę samego siebie, często nawet w naj-bardziej błahych sprawach. To znaczy wtedy, kiedy np. nie potrafię zachować tajemnicy. Gdy nie dotrzymuję danego sobie lub innemu słowa. Gdy świadczę nieprawdę bądź tylko jej jakąś część. Wówczas przestaję ufać nawet samemu so-bie. Ale przecież wszystkiego tego w ogóle można nie dostrzec. To znaczy można okłamywać siebie i innych, świadczyć nieprawdę, nie dotrzymywać danego słowa itd., ale można być przekonanym o wielkim zaufaniu jakim się obdarza samego siebie. Złodziej ma zaufanie, że szybko i skutecznie dokona włamania. Wierzy i ufa swoim możliwościom. Oszust ma do siebie zaufanie, że kolejny raz na bazie spreparowanego kłamstwa przechytrzy drugiego.

Zaufanie bardziej więc odnosi się do naszej wiary niż do wiedzy. Ufam, bo Ci wierzę. Gdybym wiedział nie musiałbym już ufać. Ufność zakłada niewiedzę, jakiś obszar niedookreślenia. Jest rodzajem nieświadomego oddania się, powie-rzenia się drugiemu, bądź, w szczególnym przypadku – sobie samemu.

Posiadaniu, czyli używaniu rzeczy, przeciwstawia się żarliwe oddanie związane z oznaczaniem wartości i celów. Oddanie jest rezygnacją z posiadania dóbr, z góry


godzi się na to, że nigdy nie będzie trzymało w rękach przedmiotu swego oczeki-wania. Prymat przyznawany dziś ekonomii [posiadania – przyp. A.R.] tłumaczy się tym, że już dawno zapomniano, co to jest żarliwe oddanie20.

Zaufanie wiąże się również z bezpieczeństwem. Gdy mam zaufanie do dru-giego, to wówczas w jego obecności czuję się bezpiecznie. Nie dokonuję ciągłych analiz i nie podejrzewam drugiego, że chce mnie oszukać, chce mną manipulo-wać. Powierzam się drugiemu bez ograniczeń. Zaufanie warunkuje jakieś podsta-wowe przekonanie człowieka, że życie i współżycie z innymi ludźmi w ogóle jest możliwe. Brak zaufania rodzi lęk, niepewność, niepokój, podejrzliwość. Drugi staje się dla mnie nie tylko jakimś obcym „ja”, ale również staje się zagrożeniem, przed którym należy się bronić. W skrajnym przypadku mogę więc spostrzec dru-giego jako mego wroga. Dlatego, czasami, aby uniknąć rodzącego się zagrożenia zakładamy na siebie swoistą zasłonę bądź maskę:

„Nie jest ona zasłoną i nie jest twarzą. Zasłona jedynie skrywa twarz, maska kłamie. Maska, jak zasłona, zjawia się dopiero wraz pojawieniem się innego czło-wieka; w samotności traci ona sens21. Maska jest maską z winy innych – zasłona była z ich powodu. Co znaczy, że maska coś maskuje? Intencjonalność maski jest intencjonalnością pokrętną: maska stara się stworzyć ułudę będącą przeciwień-stwem tego, jak coś naprawdę jest. […]. Między maską a maskowaną prawdą ustala się coś na kształt przeciwieństwa aksjologicznego: wartość negatywna chce się przedstawić jako pozytywna”22.

Graniczny brak zaufania do ludzi, w tym do siebie samego może skończyć się wzrostem znaczenia w jednostkowym życiu zachowań o charakterze suicydal-nym z próbą przerwania trajektorii własnego życia biologicznego i społecznego. Paradoksalnie ludzie, którzy doświadczali trudności w życiu społecznym niejako zewnętrznym wobec nich, byli skrajnie poniżani, często potrafili wydobyć z włas- nego wnętrza akty pełnego człowieczeństwa. I odwrotnie, osoby, które z ludz-kiego, społecznego punktu widzenia posiadały wiele – pozycję społeczną czy ma-terialną, często nie posiadały samego siebie, tzn. traciły do siebie zaufanie prze-kreślając własną tożsamość23. Zaufanie leży gdzieś na pograniczu wewnętrzności i zewnętrzności osoby. Z pewnością pozytywny ciąg zdarzeń, gdzie doświadcza się zaufania ze strony innych ludzi buduje to zaufanie również we mnie samym. I na odwrót, cała sekwencja gdy zaufanie do człowieka zostaje nadszarpnięte bu-rzy, podkopuje moje własne zaufane do ludzi.

20 Ch. Delsol, Esej o człowieku…, s. 159.21 „Co prawda, człowiek musi się stać samotnym, albowiem dopiero wtedy spostrzeże, że nie

jest sam, że nigdy nie był sam. Człowiek musi być samotny, aby spostrzec, że jego rozmowy z sobą są dialogami i zawsze nimi były”, E.V. Frankl, Homo patiens…, s. 110.

22 J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 2006, s. 57.23 „Postawa posiadania wiąże się z przestrzenią, podczas gdy postawa żarliwości zajmuje miej-

sce w czasie – każda z nich określa, by się tak wyrazić, własną krainę”, Ch. Delsol, Esej o człowie-ku…, s. 160.

38 Andrzej Ryk

Symptomami rodzącego się zaufania do drugiego są z pewnością coraz większe przestrzenie otwarcia własnego świata przeżywanego przed drugą oso-bą. Otwarcie jednej ze stron niejako implikuje, pobudza do tego samego drugie „ja”. Ta wzajemna symetria jest spontaniczna i jest ważne, aby ona była. Jej brak może świadczyć o chęci zawładnięcia drugim. O próbie wydobycia i wykorzysta-nia tego, co ma on cennego, aby to przeciw niemu wykorzystać.

Tischner pisał, że „spotkanie jest wydarzeniem dziejącym się w świecie osób”. Takie określenie implikuje kilka ważnych problemów, nad którymi wypada się pochylić. Pierwszy z nich dotyczy pewnego warunku, który jest ukryty w tym określeniu. A mianowicie, że spotkanie jest swoistym atrybutem, swoistą moż-liwością przede wszystkim przynależną do świata osób. Ale kim jest owa osoba? Czy każdy człowiek jest osobą? Oczywiście istnieje wiele ujęć i definicji osoby. Pojawia się wciąż wiele rozpraw teoretycznych poświęconych problematyce oso-by. Ja jednak, z mojej pozycji, nie przypisywałbym każdemu człowiekowi, w spo-sób bezwarunkowy, miana osoby. Byłby nią dopiero ten, który zgodnie z brzmie-niem słowa „osoba” niejako stanowi o sobie. To znaczy panuje i kieruje sobą. To znaczy „przebywa” w swojej tożsamości jak u siebie samego, jak we własnym a nie obcym domu. Przebywa w tożsamości własnego człowieczeństwa. Jest osobą, bo jest sobą – swą własną tożsamością – człowieka, a nie dowolną inną. Nie gra, nie odtwarza roli bycia kimś innym, ale jej – czyli, osoby – myślenie, przeżywanie i działanie są wzajemnie zharmonizowane, wzajemnie się warunkują.

Opisywany tu – jako warunek spotkania – świat osobowy, czyli świat specy-ficznie ludzki wymaga jeszcze dalszego dookreślenia. Ważne jest bowiem już na samym początku odpowiedzieć sobie na pytanie o właściwy podmiot spotkania i jego charakterystykę. Jak jednak rozumieć ów świat specyficznie ludzki? Czy chodzi tu o wymienienie jego określonych cech, które go charakteryzują i uznamy sprawę za zakończoną? Sprawa wydaje się bardziej skomplikowana. Przychylał-bym się tu do ujęć i rozumienia tego, co a zarazem jak ludzkie w ujęciu Tischnera. Człowiek dzieje się. Owo dzianie się jest zarazem jakimś jego i innych dramatem.

Czym zatem jest dramat? Pojęcie to wskazuje na człowieka. Człowiek żyje w ten sposób, że bierze udział w dramacie – jest istotą dramatyczną. Inaczej żyć nie może. Jego naturą jest dramatyczny czas oraz dwa otwarcia – intencjonalne otwarcie na scenę i dialogiczne otwarcie na innego człowieka. Być istotą dramatyczną znaczy: istnieć w określonym czasie i w określony sposób otwierać się na innych i na świat – scenę24.

Ów dramat rozgrywa się najpierw w samym człowieku, w jego wnętrzu, nie-dostępnym dla bezpośredniego wglądu przez drugiego człowieka. Czym jest ów dramat w swej istocie? Jest błądzeniem na drodze do afirmacji wartości stałych i niezmiennych. Przede wszystkim Dobra, Prawdy i Piękna. Inni powiedzą – na drodze poszukiwania i dojścia do Boga.

24 J. Tischner, Filozofia…, s. 7.


Dlaczego jednak człowiek błądzi? Może być kilka przyczyn błądzenia. Naj-pierw człowiek jako potencjalna osoba, może w sposób niewłaściwy zdefiniować cel (wartość), do którego podąża i który pragnie afirmować. Fałszywie zdefinio-wany, nazwany, czy odczytany cel może pociągać równie mocno jak cel praw-dziwy, czyli taki, którego realizacja przybliża nas do bycia osobą. W realizację tego celu możemy wkładać równie dużo sił, jak w realizację celu prawdziwego. Im większy nakład naszych sił, poświęcenia na drodze realizacji fałszywego celu, tym większe rozczarowanie, gdy ów cel odsłoni własną fałszywą tożsamość. Tym większy ludzki dramat – rozumiany jako dysonans prawdy i fałszu, dobra i zła, piękna i brzydoty.

Ale może być również inna przyczyna błądzenia. Choć człowiek właściwie określi swój cel, to jednak nie potrafi wybrać właściwej drogi do jego realizacji. Cel raz się przybliża, a raz oddala na horyzoncie życia człowieka. Staje się raz mniej, a raz bardziej widoczny. Wchodzenie przez tego, kto poszukuje w coraz to ślepe uliczki, wiodące na manowce wprowadzają przekonanie, że tak napraw-dę celu nie da się nigdy osiągnąć i należy go w konsekwencji porzucić. Bliższe cele narzucają się z większą mocą i siłą. Są bardziej wyraźne i pociągające. Dają natychmiastowe efekty. Cel na horyzoncie często jest zamglony, rozmazany, nie-wyraźny, a w konsekwencji mało rzeczywisty. Zbyt idealny i mało pragmatyczny, co w dzisiejszym zmaterializowanym świecie jawi się jako jego poważna wada.

Poprzednie dwie możliwości błądzenia nie wyczerpują jednak całego wa-chlarza możliwości. Oto bowiem ktoś może właściwie odczytać cel, poprawnie wyznacza do niego drogę, jednak jego świat życia, zarówno ten wewnętrzny – doświadczany i przeżywany, jak i ten zewnętrzny utrudniają mu dążenie do celu. Tragiczne wydarzenia życiowe, dziejowe, osobiste wikłają go w świat tu i teraz. Niejako wiążą człowieka z określoną czasoprzestrzenią, z której on nie potrafi się wyrwać. Jest on zamknięty – podobnie jak niewolnik w platońskiej jaskini – w świecie doznań zmysłowych, uwarunkowań społecznych, ekonomicznych, rodzinnych itp.

W mojej ocenie te trzy powody, przyczyny, źródła błądzenia, a zarazem przyczyny dziejącego się dramatu nie są wyczerpujące. Są jedynie egzemplifika-cją sytuacji dynamicznego rozumienia i interpretowania kategorii osoby ludzkiej. Jeśli przyjmiemy więc, że: „spotkanie jest wydarzeniem dziejącym się w świecie osób” – to już na samym początku narzuca się niezwykle dynamiczny i złożony (wieloaspektowy) charakter takiego ujęcia. Błądzenie bowiem może mieć nie tyl-ko wiele źródeł, ale również wiele poziomów (obszarów). Błądzenie poznawcze, błądzenie uczuciowe, egzystencjalne, aksjologiczne, dialogiczne itd.

Pierwsze z nich – poznawcze – redukuje sposoby poznawania rzeczywistości do wybranych jedynie aktów, np. poznania zmysłowego (empirycznego). Z góry zakładając, iż inne sposoby są niereprezentatywne i nie mają waloru odsłaniania

40 Andrzej Ryk

prawdy o rzeczywistości25. Ów redukcjonizm dominuje zarówno w wymiarze in-stytucjonalnym (świat nauki, edukacja, szkolnictwo), jak też w wymiarze indywi-dualnym, osobowym.

Z nim związane jest błądzenie aksjologiczne. Jeśli bowiem zakładamy, że zarówno człowiek, jak i świat rzeczywisty, którego człowiek jest tylko niewielkim fragmentem ma charakter logiczny i w jakimś sensie uporządkowany, to również analogicznie należałoby przypuszczać, że pochodną tego uporządkowania powi-nien stanowić logicznie odczytany – tzn. zgodnie z rozpoznaną logiką świata – jakiś spójny system wartości, czyli inaczej idei opisujących i wartościujących ów świat. Czy taki system istnieje? Tak, takie systemy istnieją. Rodzi się jednak pyta-nie o stopień i zakres ich prawdziwości. Wiemy bowiem, że czasami usankcjono-wane nawet prawnie systemy wartości są sobie w wielu kwestiach przeciwstawne. W związku z tym albo musimy przyjąć, że wzajemnie się one wykluczają, albo że przynajmniej w jakimś zakresie są one rozbieżne, a w innym zakresie spójne. Lub też musimy przyjąć, że jeden z nich jest całkowicie fałszywy, a drugi prawdziwy. Jak dokonać wyboru? Na jakiej podstawie?

Jeszcze innym rodzajem jest błądzenie afektualne (emocjonalno-uczuciowe). Sferę tę rozumiem podobnie jak czyni to większość fenomenologów, jako odpo-wiedź człowieka na świat wartości. Im wyższa wartość, tym głębsza, pełniejsza odpowiedź emocjonalno-uczuciowa. Wartość rozpoznajemy rozumem, ale afir-mujemy sercem26. Niewłaściwe więc odczytanie wartości (celu), do którego ma dążyć człowiek implikuje również, nazwijmy to wstępnie „niewłaściwe odruchy serca”. A więc uczuciowe zaangażowanie w fałszywy cel i wartość. Ten rodzaj afektywnego błądzenia jest niezwykle trudny do uchwycenia. Nie wywołuje on bowiem natychmiast bezpośrednich skutków, a raczej trwa jako rodzaj określone-go „tła” dla podejmowanych przez człowieka decyzji.

W konsekwencji prowadzi to do błądzenia egzystencjalnego27, które skupia w sobie, jak w soczewce, wszystkie poprzednie. Jest w pewnym sensie ich wypad-

25 Dla Ingardena „człowiek tym […] odróżnia się od zwierząt, […], że wytwarza sobie pew-ną zupełnie nową rzeczywistość lub, jakby może ktoś chciał powiedzieć, quasi rzeczywistość. Raz wytworzona, stanowi ona znamienny składnik otaczającego go świata”, R. Ingarden, Książeczka…, s. 29–30.

26 „Mówi się, że serca nie trzeba z niczym wiązać. Serce – to osoba wewnętrzna; to nie jest to, co się posiada, ale to, kim ktoś jest, jest w całej swej istocie, osoba w całej swej głębi nie jest «wege-tatywna», lecz spirytualna, nie popędowa, lecz duchowa. To, co się tu rozumie pod słowem «głębia osoby» ma na myśli już Stary Testament, ilekroć jest tam mowa o «sercu». Wszak mówi się tam, że człowiek ma kochać Boga bezwarunkowo, we wszelkich okolicznościach, także wtedy, gdy pozba-wiony jest realizacji wartości względnych, w całej różnorodności skali wartości, nawet wtedy, gdy grozi pozbawienie go wartości przedostatniej, przednajwyższej, to znaczy samego życia. A więc to, czego się tu od człowieka żąda, to całe oddanie się i ofiarowanie się, a więc bezwarunkowa ofiara”, E.V. Frankl, Homo patiens…, s. 99–10.

27 „Ludzka egzystencja wyraża się więc w tonie minorowym, w swoim aspekcie surowym, a nawet dzikim: emocja, jako jedyna podpora moralności i satysfakcja płynąca ze stwierdzenia, że pod tym względem przypominamy małpy; obsesyjny seks utożsamiany z miłością; namiętne zain-teresowanie poszczególnymi częściami ciała; zanik, coraz lepiej uzasadniony, osobistej odpowie-


kową, choć oczywiście nie w rozumieniu fizykalnym. Niepokój, napięcia, brak jedności poznawczo-afektualnej prowadzi często do zaburzeń w umiejętności po-dejmowania decyzji, częstej zmianie drogi, jednym słowem świadczy o chaosie i błądzeniu we właściwym tego słowa znaczeniu.

Ów chaos: poznawczy, aksjologiczny, afektywny, czy egzystencjalny nie za-myka się jednak do mnie samego, jako do człowieka pragnącego być osobą. Nic co dzieje się we mnie samym nie jest bez wpływu na człowieka, który staje na mojej drodze, aby się ze mną spotkać. Owo spotkanie rozumiem w tej sytuacji za-równo szeroko, jaki wszelki rodzaj kontaktu psychospołecznego zarówno bezpo-średniego jak i pośredniego, jak również wąsko, jako definiowane już poprzednio: „wydarzenie dziejące się w świecie osób”.

Powyżej omówione zostało rozumienie osoby i tego, co dzieje się przede wszystkim w niej samej, w jej różnych wymiarach: jako dynamicznego procesu dążenia do realizacji wartości specyficznie ludzkich, do tworzenia określonego osobowego etosu i trudności jakie na tej drodze napotyka.

Kolejnym krokiem będzie dookreślenie kategorii „wydarzenie”. Rdzeniem tego słowa jest „dar”. „Wy-darzyć”, czyli inaczej wydobyć, wylać, wyodrębnić dar. Spotkanie jako wydarzenie ma więc w samym sobie rys daru. Czegoś niezasłu-żonego, czego sami sobie nie potrafimy dać. W spotkaniu jesteśmy obdarowani drugim człowiekiem. Kiedy otrzymujemy coś kosztownego od innej osoby wów-czas nie potrafimy wyjść z podziwu, zachwycamy się drogim przedmiotem. Jed-nak przecież każdy inny człowiek jakże jest cenniejszy od najdroższego prezentu czy upominku. Jednak często nie potrafimy tego dostrzec. Uznajemy to za coś naturalnego czy normalnego. W spotkaniu drugi człowiek „przynosi” mi samego siebie. Sam jest owym skarbem, ową cenną „rzeczą”, która jest mi w ten sposób niezasłużenie dana. Kiedy wydarza się spotkanie, to ów dar wciąż w nim prze-bywa. Jest w nim niejako immanentnie, wewnętrznie ukryty. Ukryty zarówno we mnie, jak i tym, który został mi „ofiarowany”, którym zostałem „obdarowany”. Ten rys spotkania, choć jest tak oczywisty, często wydaje się być pomijany, sta-je się drugoplanowy. W relacjach międzyludzkich na pierwszy plan wysuwa się pragmatyzm, skuteczność, chęć zaimponowania, a czasami również manipulowa-nia (dominacja władzy) nad drugim.

Odrzucając dar, współczesna jednostka przestaje uznawać swój status osoby zależnej i dziedziczącej, związanej na dobre i na złe ze swoimi grupami przynależności. Ale jednocześnie przestaje być autentycznym podmiotem. Uznawać każdą nierówność za niesprawiedliwość to mieć za nic autonomię podmiotu, która urzeczywistnia się

dzialności, wskutek rozbicia czasu na samowystarczalne chwile. Te oznaki zbiorowej samoagresji psychologicznej świadczą o wyłanianiu się homo silvaticus, człowieka dziczejącego, odrzucającego ogromne obszary świata, z którym nie potrafi się pogodzić. Ideologie zachwalały człowieka abs-trakcyjnego, my czcimy człowieka coraz bardziej zredukowanego do jego biologiczności: te dwie redukcje, każda na swój sposób, obrażają człowieczeństwo”, Ch. Delsol, Esej o człowieku…, s. 50.

42 Andrzej Ryk

w jego czynach. Nawet rezultat jego autonomii, ujęty w kategoriach powodzenia lub wzbogacenia się, staje się czymś nienormalnym i wstydliwym28.

Czy tak zarysowana próba opisu rozumienia samego określenia spotkania jest wystarczająca? Z pewnością nie. To tylko jedna z wielu perspektyw, o któ-rej w tym momencie analizy można powiedzieć. Jest ich z pewnością wiele. Tak wiele, jak wiele jest sytuacji doświadczenia i przeżywania spotkania jako takiego.

Rodzi się jednak kolejne pytanie: czy można wyróżnić jakieś etapy, czy fazy, w których czy poprzez które dzieje się samo wydarzenie spotkania? Z pewnością pierwszym z nich jest oczekiwanie, ale już nie to ogólne, nieokreślone. Ale ocze-kiwanie na tę oto konkretną osobę, którą już wstępnie wyodrębniłem, rozpozna-łem i uznałem w jej bliskości.

Owo oczekiwanie nacechowane jest uczuciem tęsknoty a zarazem niepokoju. Tęsknię za czym? Za jakimś rodzajem dopełnienia, które daje poczucie wypeł-nienia jakichś moich własnych braków, niedopełnień, lęków. Oczekując przypo-minam, przywołuję obraz owej osoby. Widzę gesty, ruchy, przywołuję w pamięci słowa, sytuacje, wydarzenia. Oczekiwana osoba, choć przecież jeszcze nieobecna, to jednak wciąż żyje we mnie. Czasami prowadzę z nią dialog, rozmawiam, śmie-ję się, płaczę.

„Dialog jest nie tylko wymianą znaczących słów, ale przede wszystkim wy-mianą jakichś dóbr, jakichś wartości. Jeśli poza słowami nie ma autentycznego29 dobra, nie ma również dialogu”30.Uruchamiam całą gamę stanów poznawczych i emocjonalnych. Oczekiwanie nie jest więc czasem pasywnego, biernego trwania, ale już od samego początku aktem intensywnego, wewnętrznego spotkania. I nie jest to spotkanie nierzeczywiste. Jest to rodzaj arte-spotkania, meta-spotkania, które w mniejszym lub większym stopniu będzie miało wpływ na to, co wydarzy się w przyszłości. Bo przecież, kiedy spotykam fizycznie drugą osobę, to oprócz tego, że jesteśmy jakby współobecnie w określonej czasoprzestrzeni, wymieniamy myśli, poglądy – to przecież nasze światy wewnętrzne, światy przeżywane przy-wołują właśnie owe momenty oczekiwania, nasze przemyślenia, tęsknoty, właśnie owe chwile, kiedy prowadziliśmy dialog z tym, którego fizycznie obok nas nie było. Ale był już w nas duchowo. Uprzedzał sam siebie poprzez obecność meta-fizyczną. Owa obecność w oczekiwaniu jest trwała i duchowa31. W takim oczeki-

28 Ch. Delsol, Esej o człowieku…, s. 157.29 „Autentyczny podmiot czyni z samego siebie stawkę na stole gry. Utożsamia się z celem

etycznego działania. Dla niego nie jest to scena teatru, za którą toczy się prawdziwe życie, lecz samo życie z jego nędzami i blaskami, w całości owiane zapachem śmierci. Ryzykuje, tym, czym jest, i dlatego nie może uciec przed pytaniem o spójność, bo działania etyczne podejmowane w sta-nach zagubienia i wewnętrznej nieciągłości skazywałyby na rozpad jego samego”, Ch. Delsol, Esej o człowieku…, s. 126.

30 J. Tischner, Myślenie…, s. 290.31 „«Obecność» w sensie «bycia-teraz» czy «tego, co teraźniejsze» […], można przy tym rozu-

mieć w różny sposób. Przeważnie «teraz» rozumie się jako tak zwany «punkt czasowy», punktową granicę, miejsce w continuum czasu. «Bycie-teraz» znaczy wówczas tyle, co «wstąpienie-w-byt»,


waniu rodzi się jakiś zidealizowany obraz osoby. Jest w nim zarówno ona sama, jak również jesteśmy my sami. Nie jest to jednak postać rzeczywista, a jedynie będąca swoistym projektem jej samej we mnie. Dlatego spotkanie w określonym momencie czasoprzestrzeni może, choć nie musi, ów obraz w dużym stopniu zweryfikować. Samo oczekiwanie zaś dzieje się niezależnie od czasu i przestrzeni w jakiej się znajdujemy. Nasze zewnętrzne zmysły mogą być całkowicie uśpione, aby prowadzić wewnętrzny dialog32 z oczekiwanym. Sami stajemy się jakby wład-cami czasu i przestrzeni. Możemy bowiem przywoływać różne miejsca i czasy, różne sytuacje, zdarzenia. Możemy dowolnie je kompilować i prowadzić dialog w różnych wariantach i aspektach. Możemy oczekiwać określonych zachowań i sami je prokurować. W skrajnym przypadku możemy przywłaszczyć i zawładnąć drugą osobą w mej świadomości.

Autentyczny podmiot żyje na tym niepewnym terytorium między niewystarczającą rzeczywistością i oczekiwanym spełnieniem, które osiąga tylko w postaci okruchów. Działanie zmierza do pokonania tej odległości, ale zawsze w sposób tragiczny, bo chodzi o odległość nieprzekraczalną. Człowiek samowystarczalny działa już tylko w celu zachowania siebie, aby odtworzyć sytuację samowystarczalności, […]. Można sądzić, że sposób bycia oparty na nadziei świadczy o rozwoju człowieczeństwa, po-zwalając wyjść z prymitywnego dreptania w kółko. Ale ten rozwój może się do-konywać tylko w trwodze i w gorączce, bo jest nierównowagą, niekiedy próżnym oczekiwaniem, ryzykiem33.

Kolejna faza spotkania dzieje się już w bezpośredniej bądź pośredniej obec-ności. Następuje przejście od aktywności czysto wewnętrznej w spotkaniu (przy-pominanie, fantazjowanie, wyobrażanie, wewnętrzne dialogowanie) do spotkania objawiającego się sferze zmysłowo-cielesnej zewnętrzności. Następuje „zderze-nie” tego, co wewnętrznie wyidealizowane, z tym, co zewnętrznie współobecne. Owo „zderzenie” dzieje się poprzez wzajemne otwarcie na siebie własnych świa-tów przeżywanych. Owe światy przeżywane mają mniej lub więc punktów wspól-nych, bądź różnicujących nasze wspólne doświadczanie i przeżywanie świata. Najpierw świata życia codziennego. Spraw prozaicznych, związanych z realizacją

i właśnie przez to. W tym samym momencie, natychmiast «wystąpienie-z-bytu”, zniknięcie. Bycie-teraz nie ma czasowej rozciągłości. Nie istnieje żadne trwanie tego, co teraźniejsze, i w ogóle żad-ne «trwanie», «trwać» bowiem oznacza wpierw «istnieć dłużej niż w jednym teraz»”, R. Ingarden, Książeczka…, s. 159.

32 „Człowiek nagi, człowiek zredukowany do swej nagiej egzystencji pozostał sam – czyż-by jednak naprawdę pozostał samotny? Gdyby pozostał sam, to z kim prowadziłby dialog? Przypomnijmy sobie list młodego lekarza, który w oczekiwaniu na stracenie, stojąc na granicy życia i śmierci, prowadził dialog z samym sobą […]. Czyżby ten człowiek prowadził dialog tylko z sa-mym sobą? Czy były to monologi? Można to najpierw tłumaczyć dwojako: po pierwsze, że człowiek w tych najbardziej intymnych rozmowach z sobą, stojąc w obliczy śmierci – rzeczywiście mówi tylko z samym sobą. […]. Według drugiego tłumaczenia człowiek w rzeczywistości rozmawia z Bogiem, partnerem jego rozmowy jest Bóg”, E.V. Frankl, Homo patiens…, s. 108–109.

33 Ch. Delsol, Esej o człowieku…, s. 132–133.

44 Andrzej Ryk

rutynowych zachowań wynikających z naszej konstytucji psychobiologicznej bądź sytuacji społecznej – realizacji ról rodzinnych i zawodowych. Potrzeba i sposób zaspokojenia tych podstawowych potrzeb stają się przedmiotem wymiany myśli i współprzeżywania emocjonalnego. Ale świat przeżywany to nie rodzaj twardego dysku komputerowego, który można w pełni odczytać, również te wiadomości, które zostały już dawno z jego pamięci usunięte. Świat przeżywany to płynący strumień doświadczeń i przeżyć.

Człowiek będąc zakorzeniony w świecie psychobiologicznym stale doświad-cza tego, co dzieje się wokół niego. W trajektorii ludzkiego życia cały bagaż do-świadczeń trwa w sposób mniej lub bardziej uświadomiony w naszej życiowej pamięci. Jednak ocena, interpretacja tych doświadczeń nie jest stała. Ona wciąż może ulegać modyfikacjom. Mają na to wpływ wciąż nowe napływające do nas informacje i nowe doświadczenia płynące ze świata zewnętrznego. Ale również możliwość ponownego doświadczania już istniejących doświadczeń z możliwo-ścią ich ponownego przeżywania i rozumienia – nowego ich widzenia, a co za tym idzie interpretowania. I tak na przykład doświadczenia sytuacji życiowych, które uznawaliśmy za tragiczne, smutne, frustrujące z perspektywy nowych do-świadczeń, prowadzonych refleksji, przeżyć mogą zmienić się w sytuacje, które pozytywnie wpłynęły na nasze życie. Świat przeżywany ma więc charakter dy-namiczny. Posiada wprawdzie stale jakiś potencjalny zasób doświadczeń i prze-żyć osoby, ale równocześnie mogą się one aktualizować w różnych kontekstach, wariacjach czy ujęciach. Możemy pod wpływem wydarzeń zewnętrznych bądź wewnętrznych przywoływać doświadczenia dawno zapomniane, nieobecne, wiele lat ukryte. Rodzi się w tym miejscu najpierw pytanie: w jakim stopniu ów mój osobisty, indywidualny świat przeżywany jest dostępny mnie samemu? A zaraz za tym pierwszym pojawia się kolejne: w jakim stopniu i czy w ogóle jest mi dostęp-ny świat przeżywany drugiej osoby?

Spróbujmy odpowiedzieć najpierw na pierwsze pytanie. Z pewnością ów świat przeżywany jest dostępny, ponieważ to mój osobisty świat i jako taki jest dostępny tylko i wyłącznie mnie. Jednak nie jest tak, że owe światy są równie dostępne każdemu. Czy są więc jakieś warunki, dzięki spełnieniu których można mieć większy lub mniejszy do niego dostęp? Pierwszym jest z pewnością ten, że w ogóle jesteśmy świadomi tego, że taki świat wewnętrzny, intymny, osobisty ist-nieje i możemy czynić go przedmiotem analiz. Jednak rodzi się pytanie o sposób dostępności owego świata. Już pobieżna analiza wykazuje, że nie jest on dostępny w sposób bezpośredni poznaniu zmysłowemu, jak w przypadku świata transcen-dentnego wobec podmiotu. Jest to świat wewnętrzny, a więc dostępny jest przede wszystkim poznaniu wewnętrznemu, immanentnemu, duchowemu. Z pewnością – jeśli chodzi o sam przebieg poznania – chodzi tu przede wszystkim o przypo-minanie, przywoływanie wcześniejszych wydarzeń, fantazjowanie, wyobrażanie czy też uobecnianie. Przeszłość i przyszłość zostają przywołane tu i teraz i stają się częścią obecnego, aktualnego życia podmiotu. Dodajmy, życia wewnętrznego podmiotu. Pierwszym więc warunkiem jest uświadomienia sobie samego istnienia


i równoważności owego świata w stosunku do innych światów, które definiujemy, np. za pomocą doświadczeń czysto zmysłowych transcendentnych.

Kolejnym warunkiem, krokiem jest posiadanie umiejętności reflektowania, powiedziałbym nawet medytowania tego, co wewnętrzne. Mam tu na myśli doko-nywanie wielostronnego i wieloaspektowego oglądu danego fenomenu płynącego ze świata wewnętrznego. Ów ogląd polega w swej istocie na procesie wyobraże-niowego uzmienniania, w którym to co dane jest tylko jednym z aspektów tego, co dane. Procesy wyobrażeniowego uzmienniania pozwala nam odsłaniać coraz to nowe aspekty badanego fenomenu. Ów fenomen za każdym razem odkrywa przed nami nowe aspekty swej tożsamości. Nie jest on jednak nigdy całkowicie wyizolowany z płynącego strumienia fenomenów – innych doświadczeń i przeżyć podmiotu. W tak prowadzonym procesie uzmienniania a zarazem uwyraźniania badanego fenomenu jawi się on nam w całym swym bogactwie i różnorodności. Badanie ma charakter otwarty, ponieważ każde kolejne poznawcze „podejście” do badanego fenomenu przynosi nowe odcienie i ujęcia. Ponadto samo pozna-nie bardziej odpowiada ruchowi kolistemu, spiralnemu, niż odzwierciedla ruch przyczynowo-skutkowy. W świecie wewnętrznym podmiotów nie zawsze te same fenomeny wywołują najpierw taką samą ich ocenę, nie mówiąc już o wpływie na podejmowane decyzje czy działania.

Jak widać więc już z tej pobieżnej analizy wewnętrzny świat przeżywany pod-miotu staje się równoprawnym światem z innymi tego typu światami, jak np. świat natury czy świat kultury34. Można i należy czynić go przedmiotem badania. Jest to tym bardziej istotne, gdyż z perspektywy spotkania z drugim człowiekiem dochodzi przede wszystkim do spotkania światów przeżywanych tychże osób. W tym momencie spróbujmy odnieść się do kolejnej kwestii, a mianowicie: pyta-nia o możliwość i zakres dostępności świata przeżywanego drugiej osoby.

Zasadniczo nie ma problemu jeśli chodzi o dostępność świata zewnętrzne-go, poznawalnego zmysłowo. Spotykaną osobę mogę przecież zobaczyć, dotknąć, posłuchać itd. Umiejscawiam ją w określonym czasie i przestrzeni. W określonym kontekście społecznym i kulturowym. Umiejscawiam ją w określonej fizycznej odległości od mnie samego. Zaliczam do osób mniej lub bardziej już mi znanych. Wymiar cielesno-zmysłowy wiele mówi m.in.: o wieku, płci, mowie ciała dru-giego. Jednak niewiele, co nie oznacza, że w ogóle tego nie robi – komunikuje o jego świecie wewnętrznym, świecie przeżywanym. Pierwsze więc co spotykam u drugiej osoby to jej cielesność rejestrowana zmysłowo.

Jednak posuwając się krok dalej, każda osoba komunikuje się z innymi. Przede wszystkim poprzez słowa, stara się wyrazić swe opinie, dokonać wymiany myśli, podzielić się swoimi spostrzeżeniami itp. Drugi wyraża się poprzez to, co mówi i to, jak mówi. Przedmiotem owych komunikatów może być praktycznie

34 „Jeżeli człowiek nie może się już związać ze swoją kulturą w szerokim sensie słowa, obejmu-jącym zarówno czas, jak przestrzeń, jeżeli nie może już czuć się za nią odpowiedzialny i jej służyć, to nie jest już niczym innym niż małpą z gatunku sapiens o silnych emocjach, broniącą siebie i swojego potomstwa bez żadnych dalszych planów”, Ch. Delsol, Esej o człowieku…, s. 167–168.

46 Andrzej Ryk

wszystko, co jest dostępne światu ludzkich spostrzeżeń, przypomnień i wyobra-żeń (fantazji). Ale przecież wszystko to, co wypowiedziane, uzewnętrznione za-wsze w mniejszym lub większym stopniu wypływa z tego, co wewnętrzne. Powy-żej prowadziliśmy analizę dostępności własnego świata przeżywanego podmiotu. Obecnie ponówmy pytanie o możliwość dostępności cudzego świata przeżywane-go. Już na samym początku analiz rodzi się uwaga, stwierdzenie, że ów świat jest nam czy będzie nam w spotkaniu dostępny o tyle, o ile i w jakim stopniu drugi będzie nam chciał czy pozwoli ów świat odsłonić. Ale czy rzeczywiście w grę wchodzi tu jedynie sfera wolitywna drugiej osoby? Czy nie jest ona umocowana gdzieś głębiej? Czy proste chcę czy nie chcę jest tylko aktem rozumowym? Czy może wypływa z innych źródeł, z innych motywów?

Oto bowiem okazuje się nieraz, że otwieramy przed drugą osobą jakieś po-kłady, warstwy naszego świata przeżywanego nie dokonując głębszej analizy ro-zumowej, intelektualnej. Dzieje się to jakby mimochodem na zasadzie współ-brzmienia czy też może lepiej współdopełniania się światów przeżywanych osób, które się spotykają. Na czym owo współbrzmienie czy współdopełnienie, a nawet współpociąganie, miałoby polegać? Powiedziano wcześniej, że nie jest to z pew-nością akt czysto rozumowy. Można sądzić, że jest to raczej akt intuicyjny, w któ-rym, w świecie przeżywanym drugiej osoby odnajduję jakąś część samego siebie, tzn. część własnego świata przeżywanego. Jak zauważyliśmy powyżej świat prze-żywany jest strumieniem doświadczeń i przeżyć płynącym niejako wewnątrz sa-mej osoby. Wydaje się, że ów strumień skupia w sobie zarówno przeszłe, obecne, jak i wyobrażenia co do przyszłych doświadczanych fenomenów życia zarówno wewnętrznego, jak i zewnętrznego. Skupia ponadto wszystkie aktualne a zarazem habitualne uzdolnienia podmiotu. Łączy część rozumową, racjonalną osobowego jestestwa z jej częścią intuitywną, duchową, nie dającą się łatwo upojęciawiać, uogólniać, strukturyzować czy systematyzować. Jednak jako osoba intuicyjnie wy-czuwam jaka jest tożsamość mojego własnego świata przeżywanego, który jest mi znany i w którym czuję się jak u siebie. To „czuję się jak u siebie” oznacza zarazem „bycie u siebie”. W świecie doświadczeń i przeżyć, które są mi dobrze znane – być może wielokrotnie zreflektowane, przemyślane, przeżyte, współodczuwane. Ich tożsamość – owych doświadczeń i przeżyć – jest tak naprawdę częścią mo-jej własnej tożsamości. Moja cielesność, fizyczność zdają się być czymś wtórnym wobec mojej wewnętrzności. Mój własny świat przeżywany posiadając wymiar temporalny przepływa i unosi z sobą całe moje życie, które jestem sobie w sta-nie uświadomić: dzieciństwo, okres dorastania, dojrzałość, starość itd. Zawiera w sobie wymiar różnorodnych miejsc, zdarzeń, osób, z którymi w ten czy inny sposób spotykałem się, wchodziłem w relacje, doświadczałem ich i przeżywałem. Wymiar, który tak naprawdę nigdy nie zostanie domknięty, gdyż jako człowiek nie jestem w stanie uświadomić sobie i ustrukturyzować nie tylko wszystkich ak-tów poznawczych, transcendentnych względem mnie samego, ale również aktów doświadczenia wewnętrznego przenikających moją istotność i moje istnienie. Na-pięć, lęków, trosk, radości, entuzjazmu, nadziei, wzruszeń itp. A więc całej palety


doznań emocjonalnych i uczuciowych. Odruchów serca, które skupiają w sobie jak w soczewce całe jestestwo mnie samego.

Jednak samo doświadczanie i współprzeżywanie podobnych zdarzeń nie jest jeszcze całkowicie wystarczające, aby mówić o sytuacji współprzeżywania jedne-go podmiotu przez drugi. Kolejnym krokiem jest sposób interpretowania i rozu-mienia, rozwiązywania naszych sytuacji życiowych. To bowiem te lub podobne wydarzenia mogą stanowić źródło do wyciągania jakże odmiennych wniosków co do ich rozumienia. Owo współprzeżywanie nie zamyka się więc jedynie do po-siadania takich czy odmiennych doświadczeń i przeżyć. Odnajduje ono również swój wyraz w jakiejś emanacji, swoistej epifanii tego, co dzieje się wewnątrz osoby w jej codziennym życiu i podejmowanych wyborach.

Jednak, aby móc otworzyć przed sobą nawzajem własne światy przeżywane potrzeba współobecności w czasie. Ów czas jest tym bardziej ważny, im bardziej pragnie się, aby w spotkaniu głębiej i pełniej otworzyć się na drugą osobę. Owa pełnia i głębia spotkania wpływają również na pełniejsze współprzeżywanie jed-nego podmiotu przez drugi. Kiedy dochodzi do spotkania na poziomie świata do-świadczeń i przeżyć podmiotów czas zewnętrzny, fizykalny, w którym są niejako umieszczone cielesności podmiotów spotkania traci jakby swe znaczenie, zanika. Często mówi się wówczas, że czas „pędził bardzo szybko”. Wzajemne „zatracenie się” osób w spotkaniu niejako „przełamuje” czas fizykalny. Traci on nad spoty-kającymi się osobami swą „moc”. Spotykające się osoby w swym subiektywnym doznaniu stają jakby poza, czy nawet ponad czasem fizykalnym.

Czas dramatyczny nie jest czasem obiektywnym matematycznego przyrodoznaw-stwa, w którym zachodzą procesy fizyczne, chemiczne, przemiany mikro- i makro-kosmosu. Nie jest również czasem przyrody żywej, w którym toczy się życie ro-ślin i zwierząt od urodzenia po śmierć. I nie jest czasem wewnętrznej świadomości w sensie, jaki nadał temu pojęciu Edmund Husserl. Aby wyrazić się zwięźle, należa-łoby rzec: jest to czas, który dzieje się między nami jako uczestnikami jednego i tego samego dramatu. Czas dramatyczny wiąże mnie z tobą, a ciebie ze mną, i wiąże nas ze sceną, na której toczy się nasz dramat35.

Podobnie dzieje się z przestrzenią, która jakby zamazuje swe kontury. Roz-mywa się i staje się nieistotna z punktu widzenia pojawiających się jakichś wła-snych, wewnętrznych, duchowych przestrzeni jakie posiadają światy przeżywane. I choć jesteśmy w spotkaniu w określonym czasie i przestrzeni, to jednak we-wnętrzny czas i przestrzeń spotkania stają się „silniejsze” w swym oddziaływaniu. Jestem nie tam i nie w tym czasie, w jakim jest moje ciało, ale jestem w miejscu i czasie mojego i cudzego świata przeżywanego.

Skupienie wydaje się być warunkiem każdego głębokiego i owocnego spo-tkania. Jest jego kolejnym warunkiem. Tym co przeciwstawia się skupieniu jest chaos, roztargnienie, nieuwaga. Jeśli druga osoba otwiera przed nami to, co ma

35 J. Tischner, Filozofia dramatu…, s. 6.

48 Andrzej Ryk

najcenniejsze i dzieli się z nami jakąś istotną częścią własnego życia, to oczekuje od nas odpowiedniej postawy. Odpowiedniej wewnętrznej dyspozycji.

Człowiek, którego pochłania aktualna chwila, który bez momentu wytchnienia prze-chodzi od jednej wymagającej koncentracji pracy do drugiej, który stale poddaje się zupełnie autonomii danego zadania i zatraca się w nim, który nie ma czasu na reflek-sję, bo jest stale całkowicie skoncentrowany na określonych aktualnych zadaniach – człowiek taki jest równie mało skupiony jak ktoś, kto swoje życie prześni albo roztrwoni na zabawy i czczą gadaninę […]36.

Określonego nastawienia na drugą osobę i jej narrację, mowę ciała, emocję i całą sferę afektywną. W spotkaniu konieczne jest poświęcenie pełnej uwagi, szczególnie, gdy mowa jest w nim o sprawach trudnych i bolesnych dla jednej ze stron, dotykających głębi jej jestestwa. Nie możemy podczas spotkania przeska-kiwać z tematu na temat. Świat przeżywany posiada własną logikę i wewnętrzną spójność naznaczoną porządkiem doświadczeń i przeżyć. Niepoddawanie się tej logice zaburza samo tożsamość przekazu. Skupiam uwagę na opowieści, narracji drugiej osoby, by pełniej zrozumieć, dopytać, wyjaśnić zarówno swój, jak i cu-dzy świat przeżywany. Opuszczam więc sprawy peryferyjne mojego życia, aby zatrzymać swą uwagę przez dłuższy czas na tym, co aktualnie ważne i istotne. Hildebrand pisał:

Aby być skupionym, nie wystarcza jednak przeniknąć z peryferii gdziekolwiek w głąb. Koncentracja na pracy filozoficznej czy artystycznej jest niewątpliwie prze-bywaniem w wymiarze głębi, ale sama w sobie nie jest jeszcze stanem skupienia. Nawet zachwyt nad pięknem przyrody czy sztuki nie musi zawierać w sobie skupie-nia. Widać to najwyraźniej, kiedy przypominamy sobie chwile, w których próbujemy się skupić. Czeka nas ważna decyzja lub doniosłe zadanie. Nie czujemy się zdolni do ich podjęcia, bo nie jesteśmy skupieni. Mówimy: najpierw musimy się skupić. Cofamy się w siebie, próbujemy zapomnieć o wszystkim, co aktualne, co przyciąga naszą uwagę37.

A dalej zauważa: „Skupienie charakteryzuje się tym, że się uwalniamy od wszelkiej aktualności, wydostajemy spod panowania bieżących spraw życiowych, z pęt autonomicznych praw poszczególnych sytuacji życiowych i zadań”38.

Antytezą wolności jest zniewolenie. Rodzi się pytanie: jaka jest rola wol-ności/zniewolenia w spotkaniu człowieka z człowiekiem? Najpierw trzeba sobie zdać sprawę, że obydwie skrajne formy praktycznie nigdy nie występują w jakiejś absolutnie czystej formie. Są ideacjami, które opisują określony stan, postawę człowieka autonomii bądź jej braku w relacji do samego siebie, drugiego czy ota-czającego świata w różnorodnych jego przejawach.

36 D. von Hildebrand, Przemienienie w Chrystusie, Kraków 1981, s. 85.37 Tamże, s. 86.38 Tamże, s. 87.


Jakie możemy wyodrębnić podstawowe pedagogiczne wymiary tak rozu-mianego spotkania? Pierwsze natury nazwijmy to ontyczno-antropologiczne. Oto bowiem w każdej dziejącej się sytuacji pedagogicznej dochodzi do spotka-nia osób. Ale nie tylko jako jednostkowych „bytów”, ale przede wszystkich pod-miotów posiadających własne odrębne, indywidualne, jedyne i wyjątkowe światy przeżywane. Posiadających własną historię, biografię, dziejowość bycia i trwania w życiu. Samo spotkanie, jak starałem się ukazać w powyższych analizach, dzie-je się zawsze w jakimś kontekście wartości a zarazem celów jakie stawia przed sobą zarówno sam człowiek, jak i społeczeństwo, wspólnota w której on żyje. Niezbędne jest więc z tej perspektywy doceniać w procesie wychowania zarówno samą jednostkowość wychowanka w jej wymiarze czasowym i przestrzennym, jak też w jej wymiarze dziejowym. Wychowywać w takiej perspektywie to znaczy najpierw docierać do świata wewnętrznego, przeżywanego drugiej osoby, by lepiej ją rozumieć, a zarazem lepiej i pełniej rozumieć samego siebie. Z takich założeń wypływają pozostałe składowe procesu wychowania. Przede wszystkim te odno-szące się do sposobów realizacji pracy pedagogicznej. Są one zbudowane przede wszystkim na wolności w doświadczaniu i poszukiwaniu prawdy zarówno wła-snego życia, jak i świata doświadczanego wraz z całą jego treściową zawartością.

Celem niniejszych analiz było ukazanie tożsamości spotkania w perspektywie refleksji fenomenologicznej i jej wybranych pedagogicznych implikacji. Analizy pozwoliły stwierdzić wartość ukazanej kategorii spotkania jako niezwykle istotnej z punktu widzenia projektowanych i pożądanych paradygmatów myślenia peda-gogicznego. Powyższe konstatacje mają jednak charakter wstępny i mogą jedynie stać się materiałem do prowadzenia dalszych analiz idących w tym kierunku.

Bibliografia

Delsol Ch., Esej o człowieku późnej nowoczesności, Kraków 2003.Frankl E.V., Homo patiens, Warszawa 1984.Giddens A., Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności,

Warszawa 2002.Giddens A., Stanowienie społeczeństwa. Zarys teorii strukturacji, Poznań 2003.Hildebrand D., Przemienienie w Chrystusie, Kraków 1982.Hildebrand D., Metafizyka wspólnoty, Kraków 2012.Ingarden R., Książeczka o człowieku, Kraków 1987.Plessner H., Pytanie o conditio humana, Warszawa 1988.Tischner J., Spór o istnienie człowieka, Kraków 1999.Tischner J., Myślenie w żywiole piękna, Kraków 2005.Tischner J., Filozofia dramatu, Kraków 2006.

spotkanie jako miejsce doświadczenia własnej tożsamości ... · cie jako czyste zjawisko, jako...

Documents