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2013

• Artículos

La mística silenciosa Javier Melloni

La fuente de la ética desde la perspectiva de un estudio científicoGustavo Soto de la Vega

El sufrimiento: ¿silencio o ausencia de Dios? Juan Antonio Estrada Díaz

Teología de la creación desde el mundo indígena: “El sueño de Dios en la creación humana y del mundo”Ernestina López Bac

• Reseña

JUAN NOEMI CALLEJAS, Credibilidad del cristianismo: La fe en el horizonte de la modernidad, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile, mayo de 2012, 194 pp. ISBN 978-956-8421-68-7 Armando J. Bravo

R e v i s t aI b e r o a m e r i c a n ad e T e o l o g í a

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U n i v e r s i d a d I b e r o a m e r i c a n a

REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA

Publicación semestral del Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México, que pretende ser un foro de reflexión y

diálogo académico, especializado y plural, sobre diversas temáticas teológicas de actualidad, desde la perspectiva latinoamericana.

www.uia.mx/[email protected]

Núm. 17, julio-diciembre, 2013

Comité Editorial:Christa Patricia Godínez Munguía (Universidad Iberoamericana, Ciudad de México), Gonzalo Balderas Vega (Universidad Iberoamericana, Ciudad de México), Humberto José Sánchez Zariñana (Universidad Iberoamericana,

Ciudad de México), José Luis Franco Barba (Universidad Intercontinental), Miguel Ángel Sánchez Carlos (Universidad Iberoamericana, Ciudad de

México), Rodrigo Antonio Medellín Erdmann.

Coordinador editorial: Miguel Ángel Sánchez CarlosSecretaria: Christa Patricia Godínez Munguía

Consulte los índices de la Revista Iberoamericana de Teología en:

RIBET.- www.uia.mx/ribetDialnet.- http://dialnet.unirioja.es/

Latindex.- www.latindex.unam.mx/Redalyc.- http://redalyc.uaemex.mx/

Impreso y hecho en MéxicoPrinted and made in Mexico

REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA, Año 9, No. 17. julio-diciembre 2013, es una publi-cación semestral editada por el Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoame-ricana, A.C., Ciudad de México. Prol. Paseo de la Reforma 880, Col. Lomas de Santa Fe, Álvaro Obregón, C.P. 01219, Tel. 59 50 40 00, ext. 7150, 4155 y 4901, www.uia.mx/ribet, [email protected]. Editor responsable: Miguel Ángel Sánchez Carlos. Reserva de Derechos al Uso Exclusivo No. 10917, ambos otorgados por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Secretaría de Go-bernación. Impresa por Diseños e Impresos Sandoval, Tizapán 172, Col. Metropolitana, 3a. sección, Ciudad Nezahualcóyotl, Estado de México, C.P. 57750, México, D.F. Tel. 5793 51 52. Este número se terminó de imprimir en mayo de 2015 con un tiraje de 500 ejemplares.

Librería virtual:www.uia.mx/publicaciones

Contenido

Artículos

La mística silenciosa 9Javier Melloni

La fuente de la ética desde la perspectiva de un estudio científico 25Gustavo Soto de la Vega

El sufrimiento: ¿silencio o ausencia de Dios? 55 Juan Antonio Estrada Díaz

Teología de la creación desde el mundo indígena:“El sueño de Dios en la creación humana y del mundo” 87Ernestina López Bac

reseñA

Juan Noemi Callejas, Credibilidad del cristianismo: La fe en el horizonte de la modernidad, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile, mayo de 2012, 194 pp. isbn 978-956-8421-68-7 103Armando J. Bravo

Colaboradores en este número 111

normas para la presentaCión de originales 113

Content

Articles

The Theology of Creation from the Experience of the Indige-nous World 87Ernestina López Bach

Suffering:SilenceortheAbsenceofGod? 55Juan Antonio Estrada Díaz

The Silent Mysticism 9Javier Melloni Ribas

TheSourceofEthicsfromthePespectiveofaScientificStudy25Gustavo Soto de la Vega

reviews

Noemi, Juan Credibilidad del cristianismo: La fe en el horizonte de la modernidadEdiciones Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile. 194 pp.isbn 978-956-8421-68-7 103Armando Javier Bravo Gallardo

Contributors in this issue 111

author’s instruCtions for this submission of original papers 113

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La mística silenciosa

Javier Melloni1

ResumenEn este artículo se aborda la importancia del silencio como un modo de estar ante Dios, ante las cosas, ante el mundo y ante uno mismo. El silencio no es mutismo ni evasión de la realidad, sino la posibilidad de abrir un espacio en-tre nuestra mirada y lo que miramos, entre nuestro pensamiento y lo que deci-mos, entre lo que decidimos hacer y lo que hacemos. En este espacio silente se abren posibilidades y transparencias que no pueden emerger si no cultivamos esta dimensión. Lo que las tradiciones religiosas han descrito como sus más altas cimas (la región de la mística), es necesario que hoy se convierta en punto de partida y punto de encuentro de todas las tradiciones y culturas.

Palabras clave: silencio, misticismo, Dios, Absoluto.

SummaryThis article explores the importance of silence, and understanding it as a way of being before God, of being in the midst of everything in the world, and of being with oneself. Silence is neither mutism, nor is it an escape from reality. Rather, silence opens up a space between our gaze and that which we gaze at, between our thought and our speech, between that which we say we do and that which we actually do. This silent space opens up such possibilities and transparencies that cannot emerge unless we cultivate this dimension within our lives. Silence is what many religious traditions—particularly mystical re-ligions—have described as being the highest apex of existence. Therefore,

1 Correspondencia: Centro de Espiritualidad Cova Sant Ignasi Camí de la Cova s/n. 08241, Manresa, España.

Ribet / Vol. IX / N° 17, julio-diciembre 2015, 7-24Derechos reservados de la uia, ISSN 1870316X

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every tradition and culture must take silence as the initiating point for all hu-man existence, and as point of encountering one another.

Key words: Silence, mysticism, God, Absolute.

La mística sólo puede ser silenciosa por la etimología misma de la palabra grie-ga myeín, “permanecer con los labios cerrados”. Este callar proviene de la im-posibilidad de hablar de lo que ha sido visto o vislumbrado; callar porque no se desea profanar aquello por lo que uno ha sido traspasado; callar porque no se puede imponer ni adelantar lo que tiene que ser gestado en cada uno. Pero si-lencio no es mutismo. El mutismo cierra y usurpa, mientras que el silencio del que aquí hablaremos –¡no podemos sustraernos a la paradoja!– es Vida que se abre y que se da, que mana generosamente sin cesar. Este abrir y abrirse, este dar y darse de lo místico veremos que se despliega en las tres dimensiones de lo real: lo divino, lo humano y lo cósmico. Desgranaremos estos tres ámbi-tos como punto de encuentro de todas las tradiciones religiosas, incluso de las a-religiosas. Pero antes conviene hablar sobre la naturaleza del silencio y sobre cómo silenciarse.

Sobre la naturaleza del silencio

El silencio, más que ser una ausencia de ruido externo, es ausencia de ruido interno, es decir, ausencia de ego. Cuando se logra se abre un espacio entre no-sotros y nosotros, entre nosotros y el mundo, y entre nosotros y nuestras imá-genes de Dios, lo cual permite percibir de otro modo las cosas, las personas y nuestra relación con Dios. La mística es precisamente esta espaciosidad posi-bilitada por el acallamiento, un estado de apertura a la realidad que es uni ficada en este espacio silente. En palabras del poeta checo Rainer Maria Rilke, es critas hacia el final de su vida:

Ahí se elevó un árbol ¡Oh pura trascendencia!¡Oh, Orfeo canta! ¡Oh, árbol alto en el oído!Y todo calló. Pero aún en el callar huboun nuevo comienzo, un cambio, una señal.

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Animales de silencio emergieronde la selva libre y clara, desde el nido y la guarida;y entonces se vio que no era por astucia ni por miedoque habían permanecido tan callados en sí mismos,

sino porque escuchaban. El rugir, gritar, bramarparecían mezquinos a sus corazones. Y allí dondehabía apenas una choza para acogerlo,

un refugio hecho del más oscuro deseoy con los pilares temblando de la puerta,ahí, tú les levantaste un templo en el oído.2

El soneto despliega un sentido que va surcando los diversos niveles de la rea-lidad. El canto de Orfeo –que es el lugar de la palabra– posibilita la manifesta-ción de este proceso. Los árboles crecen porque tienen sus raíces sumergidas en el corazón de la tierra-silencio. Este permanecer en su fondo es lo que per-mite que se dé su manifestación a través de la elevación del tronco y del des-pliegue de las ramas. Con ellas surgen los animales que han sido acallados por el canto de Orfeo. Su silencio, se dice, no es por astucia o por miedo, dos ins-tintos primitivos de ataque y de defensa, sino que brotan del recogimiento de sí mismos porque “escuchaban”. Han dejado atrás el rugir, el gritar y el bra-mar, que son verbos regresivos; el callar y el escuchar, en cambio, son verbos progresivos que permiten avanzar a un estado superior. Ello es lo que posibi-lita que el oído pueda escuchar desde un templo, que es el quinto nivel que se manifiesta después de los cuatro anteriores: el telúrico, el vegetal, el animal y el humano. En verdad, el templo no se trata tanto de un quinto nivel cuanto de una cualidad que envuelve los cuatro anteriores en un plano más elevado de significati vidad y de revelación. La naturaleza del silencio es la matriz donde los cuatro niveles juntos nacen a algo nuevo, más hondo y completo: la cualidad teofánica de la realidad.

Para ello hay que acallarse y sumergirse en esa profundidad que permitirá el emerger de árboles, animales y humanos. Del mismo modo que el silencio no es mutismo, hay que saber que en la mística se distingue la oscuridad espesa y caótica de los inicios de la tiniebla que, en verdad, es un exceso de luz. La pri-mera oscuridad es arcaica y regresiva; la segunda, progresiva y creadora. De

2 Rainer Maria Rilke, Sonetos a Orfeo, I. 1, Madrid, Visor Libros, 2004, p. 27.

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lo que se trata es de la tiniebla superluminosa de Dionisio el Areopagita3 o de la Nube del No-saber del anónimo inglés del siglo xiv.4 También san Juan de la Cruz señaló que hay diferentes tipos de noches, tema que también está pre-sente en la mística iraniana medieval.5 Esa oscuridad, que es silencio, es ante-rior y posterior al pensamiento, a la imagen o la palabra. Anterior en tanto que suspende el juicio que nos hacemos de las cosas para que podamos recibir la realidad de un nuevo modo. Esto se halla reflejado en el Tai Chi, el diagra- ma taoísta. Yang –el principio masculino– está representado por el área blanca que emerge de yin –el principio femenino–, que era el área oscura. La no-forma precede a la forma, tal como el día sucede a la noche y vuelve a sumergirse en ella, o la matriz femenina engendra al feto antes de que nazca la criatura. “Ante la agitación hormigueante de los seres, no contemples más que su regre-so”, dice el Tao Te King.6 El regreso de los seres al Ser no es su disolución, sino su restablecimiento.

Esto se refleja en los actuales conocimientos científi- cos del mundo visible. La ciencia contemporánea calcula

que 95% de la materia del universo nos es descono-cida. Se estima que 23% está compuesta de materia oscura y que el resto, 72%, consiste en energía oscura, un componente todavía más extraño, distribuido difusamente en el espacio. Por materia visible se en-

tiende la que podemos ver y mesurar, ya sea porque emite radiación a partir de las estrellas, galaxias, cúmu-

los de galaxias o porque se refleja por medio de los plane-tas, los asteroides, el gas interestelar y las nebulosas. La materia oscura no se puede observar con los medios actuales; no emite suficiente radiación elec-tromagnética para ser detectada con los medios técnicos actuales. De no exis-tir, se deberían cambiar las teorías físicas de gravitación. Por lo que hace a la energía oscura, su naturaleza exacta es todavía objeto de debate. Se sabe que es muy homogénea y muy poco densa, y se desconoce su interacción con las de-más fuerzas fundamentales, excepto con la gravedad. Si es cierto que existe, tendría una gran influencia en el universo, ya que constituiría más de 70% de toda la energía y ocuparía de forma uniforme el espacio interestelar.

3 Cf. Dionisio el Areopagita, Teología mística en: Obras Completas, Madrid, BAC, 1995. 4 Cf. Anónimo Inglés, La Nube del No-Saber, Madrid, San Pablo, 1995. 5 Cf. Henry Corbin, El hombre de luz en sufismo iranio, Madrid, Siruela, 2000. 6 Lao-Zi, Tao Te King, poema 16, Madrid, Siruela, 2004, p. 61.

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Es decir, hoy sabemos que sólo podemos observar directamente 5% de la materia-densidad de la energía total en el universo. Cuantos más medios tene-mos para conocer la realidad, resulta que más la desconocemos. Al transponer todo ello a nuestro campo podemos decir que silenciarse es sumergirse en esa oscuridad ignota para dejarse fecundar por ella. Hacer silencio es adentrarse en ese 95% de la materia y la energía que nos son desconocidas. Silencio de nuestras ideas, palabras y acciones para que surjan regeneradas. Silencio sobre Dios, sobre nosotros mismos, sobre los demás y sobre la realidad.

El aprendizaje del silencio

Silenciarse es una práctica iniciática, por dos razones. En primer lugar, porque nos conduce a nuestros orígenes, a nuestros inicios. En palabras de Chög-yan Trung-pa, un maestro tibetano:

Fundamentalmente sólo existe el espacio abierto, el fundamento único, lo que somos realmente. Nuestro estado mental más fundamental, antes de la creación del ego, es de tal naturaleza que se da en él una apertura básica o prístina, una libertad básica, cierta cualidad de espaciosidad. Aun ahora y desde siempre hemos tenido esta cualidad abierta.7

Silenciarse implica espaciarse interna y externamente de manera que alcance-mos un estado de disponibilidad hacia toda la realidad y hacia la Presencia que subyace a todo. Es decir, hay que recuperar lo que Raimon Panikkar ha llama-do la nueva inocencia.8 Para ello hay que descubrir y consolidar determinadas prácticas que permitan restablecer este estado original de apertura que nos per-mite acoger cada momento en estado de transparencia y de receptividad.

En segundo lugar, es una práctica iniciática puesto que es un camino que sólo se puede recorrer de comienzo en comienzo, porque es inacabable el mis-terio que se abre a través de esta espaciosidad, cuando ya se sabe adentrar en ella.

El silencio es, de entrada, sustracción de ruidos y sonidos, de imágenes y conceptos que crea el deseo. La cultura occidental optó en un momento dado

7 Chögyan Trungpa, Más allá del materialismo espiritual, Buenos Aires, Editorial Estacio-nes, 1998, p. 122.

8 Cf. Raimon Panikkar, La Nueva Inocencia, Estella, Verbo Divino, 1993.

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por extrovertir el deseo en lugar de ir a su origen para interrogarlo y dirigirlo en otra dirección. Es por ello que nos hemos dispersado en múltiples direccio-nes extraviándonos en la mayoría de ellas. Trabajar el silencio implica recorrer el camino inverso, lo cual significa ir a contracorriente, no sólo de nuestro medio cultural, sino de nosotros mismos, de nuestros hábitos e inercias. Por esa ra-zón, el silencio es infrecuente, aunque hay anhelo y urgencia civilizatorios por alcanzarlo.

Callar significa acallar, silenciar esos imperativos del ego de modo que de-jen espacio a lo Otro, a los otros y a lo otro. Todos sabemos las dificultades que hay para lograr este acallamiento y de las estrategias que despliega el ego para eludirlo. Nuestra dependencia al ego se produce hasta que somos capaces de entrar en otro ámbito de nosotros mismos. Entonces, el hecho de aferrarse a esa desorganización interna se disuelve; ya no necesitamos su función. Al proce-so de desprendimiento del ego es a lo que llamamos silenciamiento, en cuanto que su disolución o desalojo dan pie a una nueva espaciosidad. Ésta consiste en dejar ser a las cosas como son. En este dejar ser, se descubre una nueva relación con las personas y con el mundo. Nuestro entorno no está autorrefe-rrido, pendiente de ganarlo o de perderlo, sino que simple y puramente está ahí, ofrecido, como posibilidad. Cuando desaparece la necesidad, ya no existe la atracción o la repulsión, la selección o el rechazo. La vida está ante uno como ofrecimiento, llamando también al ofrecimiento de uno mismo.

Se abre así la trascendencia, todo aquello que está siempre disponible, pero que se resiste a ser encerrado en los contornos del yo. Acontece entonces la experiencia de ser y del Ser, y el camino hacia la transparencia plena. Pero para que la trascendencia y la transparencia advengan ha de darse la abstención y la cesión del mundo que de continuo construimos desde nosotros para ata-car o para defendernos. He aquí unas sorprendentes palabras del escritor checo Franz Kafka:

No hace falta que salgas de la habitación. Quédate sentado a la mesa y es-cucha. Ni siquiera escuches, simplemente espera. Ni siquiera esperes. Qué-date en silencio, en quietud y en solitario. El mundo se ofrecerá libremente a ti. Será desenmascarado, no tiene elección. Se desplegará en éxtasis a tus pies.9

9 “Consideraciones acerca del pecado, el sufrimiento, la esperanza y el camino ver-dadero” en Franz Kafka, Aforismos, visiones y sueños, Librodot, p. 14. (Disponible en: <http://www.librodot.com/uploads/perro/kafka/afokaf55.pdf>)

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El reto que tenemos es que todo esto no suceda en una habitación cerrada, sino en el corazón de la vida, aunque se esté en medio de la cotidianidad. No basta con que se nos dé en el silencio de la meditación, en quietud y en soli-tario, sino que debe darse en medio de la plaza, del mercado, en el autobús, en el lugar de trabajo, en el compromiso político, económico y social. El ser con un ego silenciado trabaja para la totalidad, más allá de las perspectivas par-ciales. En definitiva, el silenciamiento que se pretende es la ausencia del senti-miento del yo y de lo mío, como dice el Bhagavad Gita, un importante texto hindú: “La persona que abandona el orgullo de la posesión y de la pretensión, libre del ‘yo’ y de ‘lo mío’, alcanza la paz suprema” (2,71). Tal persona realiza acciones completas, no frag mentadas ni sectarias, esto es, escindidas. Hace vi-vir en un estado integral, con una mirada capaz de percibir el todo en la parte y la parte en el todo. Esta doble perspectiva no surge como un esfuerzo ni es resultado de una conquista, sino que brota de la percepción del Fondo que sub-yace a todo.

Ámbitos del silencio

Vamos a especificar la capacidad fecundadora del silencio en los tres ámbitos de la realidad –Dios, ser humano y mundo–, poniéndolos correlativamente en relación con los tres campos de la experiencia humana: el pensamiento, la pa-labra y la acción.

El pensamiento que nace del silencio. Nuestras ideas y creencias sobre DiosEl silencio no es sólo anterior a las palabras, sino al mismo pensamiento, que es el ámbito o el reino de las creencias. Las creencias dan cierto conocimiento de lo trascendente, pero también lo reducen a determinadas categorías. La espacio-sidad del silencio va más allá del campo acotado por nuestras imágenes y con-ceptos sobre Dios. El modo de proceder de la mente actúa por causa-efecto, elaborando premisas y lenguaje. Las palabras organizan secuencias de signifi-cado y con ello tratan de capturar la realidad. Acallarse implica alcanzar un conocimiento anterior a la categorización del lenguaje. Algunas escuelas filo-sóficas consideran imposible esta sustracción, pues argumentan que el pensa-miento está hecho de palabras y que no es posible sin ellas. Hijos de la razón argumental, nos cuesta imaginar un conocimiento que no pase por me dio de la

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palabra. Lo mismo tiende a suceder en el marco bíblico donde Dios crea y se comunica por medio de su Palabra. Cristo es considerado como el Verbo, el Logos mismo de Dios. ¿De qué silencio se trata entonces? ¿De qué trascenden-cia de la palabra o de qué palabra? Se trata de remontarse hasta la fuente que Jesús llamó Padre, refiriéndose a ese origen de todo, lugar-estado matricial del que Jesús decía: “El Hijo no hace nada por su cuenta si antes no lo ha visto hacer en el Padre” (Jn 5,19). Se trata de mirar junto con el Hijo en la profundi-dad del Padre para brotar de él como Hijos, tal como Jesús.

Al remitirnos de nuevo a Rilke, él había escrito en sus años de juventud: “Aunque no lo queramos, Dios madura”.10 El madurar que se produce a pesar nuestro no es el de Dios, sino el propio y el de las imágenes que tenemos o nos hacemos sobre Él. Tanto ese tener como ese hacer resultan insuficientes. Por ello han de madurar, tal como también vamos madurando nosotros. Ya se ha mencionado que la misma ciencia madura en su comprensión de la realidad y que tiene que aceptar su radical ignorancia. Por ello hacemos nuestra la con-tundente expresión del Maestro Eckhart: “Pidamos a Dios que nos libre de Dios y alcancemos la verdad plena”.11 Toda imagen sobre Dios y toda palabra sobre Él ya no son Dios. Cuando decimos Dios ya nos estamos separando de Él por-que lo estamos convirtiendo en algo diferente a nosotros. Por ello en el budismo zen existe un koan todavía más contundente: “Si te encuentras a Buddha por el camino, mátalo”. Buddha, Dios, lo Absoluto, no pueden aparecerse como una imagen parcial y externa, nacida de la necesidad de cosificación. Por ello hay que matarla, esto es, no pactar con ella y expulsarla de la mente para ven-cer la tentación que tiene el pensamiento de capturar lo Absoluto en imágenes o en conceptos.

En la concepción del Maestro Eckhart, Dios es correlativo a la criatura: “Si yo no existiera, no existiría Dios. Yo soy la causa de que Dios sea Dios. Si yo no existiera, Dios no sería Dios. Pero no hace falta saberlo”.12

La mística eckhartiana trata de situarnos en una anterioridad en la que no se dé la separación entre Dios y criatura. No es que Dios no exista, sino que no existe separado de nosotros, y nosotros estamos condicionados por nues-tras propias categorías. Dios, entonces, queda reducido a ellas. Por tanto, el problema no es creer que Dios exista, sino que exista como nos lo imagina-

10 Rainer Maria Rilke, Libro de Horas, Madrid, Hyperion, 2005, p. 39.11 Maestro Eckhart, El fruto de la nada, Madrid, Siruela, 1998, p. 77 y 80.12 M. Eckhart, Tratados y sermones, Barcelona, Edhasa, 1983, sermón 52, p. 692.

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mos. Mientras no nos silenciemos a nosotros mismos, todas nuestras creencias o imágenes de Dios serán meras segregaciones de nuestro yo. Mientras damos por supuesto el yo y sus construcciones, no nos cuestionamos sobre lo que el yo crea, imagina o piensa. Silenciarnos es desasirnos de nosotros mismos para desplazarnos a un lugar originario que el Maestro Eckhart llama Deidad, donde Todo es Uno. En la Deidad existe un doble movimiento: un engendrar y un atra-vesar. Por el engendrar del Padre (Fondo) aparece el Hijo (la Forma). “El hablar del Padre es su engendrar, el escuchar del Hijo es su nacer”.13 Por el atravesar, el Hijo –cada uno de nosotros– se desprende de su forma y de todas las formas y regresa al Uno. Este movimiento es incesante y continuo:

En esta Potencia, Dios se halla dentro, floreciendo y reverdeciendo con toda su deidad, y en esa misma Potencia engendra a su Hijo unigénito […]. Esa Potencia está libre de todo nombre y desnuda de toda forma, totalmente vacía y libre, como vacío y libre es Dios en sí mismo. Es tan completamen-te una y simple como uno y simple es Dios, de manera que no se puede mirar en su interior.14

Silenciarse implica entrar en ese fondo, libre y vacío, donde todo es uno. Por eso escribe el maestro Eckhart: “Separad de Dios todo cuanto lo está vistiendo y tomadlo desnudo en el vestuario donde se halla desvelado y desarropado en sí mismo. Entonces permaneceréis en él”.15

Lo que se quiere decir con todo ello es que hay un movimiento continuo de la no-forma hacia la forma y viceversa. Las religiones están en el reino de las formas y de los contornos. Son legítimas mientras sean conscientes de don-de se sitúan, pero tienden a olvidarlo y a absolutizar la representación particular con que identifican el misterio. Al recurrir a otras tradiciones, descubrimos que nos dicen lo mismo. El primer poema del Tao Te King expresa con toda claridad lo que estamos planteando:

El Tao que se intenta aprehender no es el Tao mismo;el nombre que se le da no es su nombre adecuado.Su nombre representa el origen del universo;

13 Ibid., sermón 27, p. 504.14 Id., El fruto de la nada, p. 45.15 Id., Tratados y sermones, sermón 40, p. 590.

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con su nombre, constituye la Madre de todos los seres.Por el no ser, aprehendemos su secreto;por el ser abordamos todos sus accesos.Ser y no ser brotan de un fondo único;no se diferencia más que por sus nombres.Y ese fondo único se llama Oscuridad.Oscurear esa oscuridad,tal es la puerta de toda maravilla.16

“Oscurear esa oscuridad” significa adentrarse en ese Lugar donde las formas regresan a su estado matricial y donde todo se hace Uno antes de ser percibido en su diversificación y dispersión. Ese Lugar no está fuera ni dentro de nin-guna parte, sino que es la condición de posibilidad de que todas las cosas –in-cluso las que comienza por uno mismo– se manifiesten en el espacio y en el tiempo. Este lugar es un estado en el que lo Supremo no está separado de lo que uno es y por ello ha dejado de ser algo cosificable:

Al mirarle, no se le ve. Se le llama invisible.Al escucharle no se le oye. Se le llama inaudible.Al tocarle, no se le siente. Se le llama impalpable.Estos tres estadios cuya esencia es indescifrablese confunden finalmente en uno.17

No es que ver, oír y palmar se confundan en la percepción de un objeto, sino que se funden en la Fuente anterior a toda objetivación. La realidad suprema no puede ser un objeto más entre otros objetos, una cosa entre otras cosas, un ente entre los demás entes, ni siquiera un ser entre los demás seres, por supremo que se le considere. Lo Supremo no es un ser, sino la posibilidad de ser. Mien-tras objetivemos a Dios, lo reducimos y nos separamos de Él como sujetos. Hay que remontarse a una anterioridad mayor. En palabras de una Upanishad hindú:

Aquello es distinto de lo conocido y está más allá de lo desconocido. Esto es lo que escuchamos a los antiguos maestros (rishis) que nos lo explicaron.

16 Lao-zi, Tao Te King, I.17 Ibid., XIV.

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Lo que no puede expresarse en palabras y, sin embargo, es por lo que las palabras se expresan, eso es en verdad el Absoluto y no lo que las gentes adoran.

Lo que no se puede pensar con el pensamiento y, sin embargo, es por lo que el pensamiento piensa, eso es en verdad el Absoluto y no lo que las gentes adoran.

Lo que no se puede ver con los ojos y, sin embargo, es por lo que los ojos ven, eso es en verdad el Absoluto y no lo que las gentes adoran.

Lo que no se puede oír con el oído y, sin embargo, es por lo que el oído oye, eso es en verdad el Absoluto y no lo que las gentes adoran.

Lo que no se puede respirar con el aliento de la vida y, sin embargo, es por lo que ese aliento respira, eso es en verdad el Absoluto y no lo que las gentes adoran.18

Sostenerse en esta anterioridad implica el silencio de toda idea sobre Dios para situarse en un estado de percepción anterior al concepto. Desde la mística no se trata de pensar a Dios, sino desde Dios.

La palabra que nace del silencio y su relación con el ser humanoLa palabra es el éxtasis del silencio y remite continuamente a él como a su lu-gar matricial. El silencio no es ausencia de palabra, sino su raíz, allí de donde emerge y se sumerge de nuevo para brotar renovada una y otra vez. “Jesús es la palabra que procede del silencio”, escribió Ignacio de Antioquía;19 y tam-bién: “Quien de verdad posee la palabra de Jesús, puede también escuchar su silencio”.20 En palabras de Raimon Panikkar, “Únicamente la palabra que surge del silencio es auténtica palabra capaz de comunicar algo”;21 y también: “Una

18 Kena Upanishad, I,4-9, en La sabiduría del Bosque, Madrid, Trotta, 2003, p. 88.19 Ignacio de Antoquía, Carta a los magnesios, en Padres Apostólicos, Madrid, BAC, 1985,

p. 463.20 Id., Carta a los de Efeso, en op. cit., p. 456.21 Raimon Panikkar, Mística, plenitud de Vida, Obres Completes, vol. I, tomo I, Barcelona,

Fragmenta, 2008, p. 128

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palabra oculta tanto como revela. Más bien, únicamente revela en tanto que oculta, y lo que ella dice consiste sólo en hacer consciente a quien la escucha que se le oculta alguna cosa”.22 Del Maestro Eckhart podríamos citar múltiples pasajes donde habla de este silencio engendrador de la palabra:

En medio del silencio me fue dicha una palabra. ¿Dónde está este Silen- cio y dónde el lugar en el que es pronunciada esta palabra? Es en su mayor pureza donde el alma la puede emitir, en su más noble parte, en el Fondo, llamado también el Ser del alma.23

Dicho de otro modo, la palabra debería ser la revelación del silencio y la mo-dulación de ese silencio. Por silencio entiendo, una vez más, ese espacio de la conciencia no contaminado por la mente ni por los afectos. De manera normal, nuestras palabras son sólo repetición de lo que ya sabemos. Hay que re ge ne-rarlas, permitir que aparezcan frescas de nuevo, vírgenes como el primer día. La palabra auténtica no nace sino que engendra, preñada de fuerza, y posibilita nuevos significados.

Todo ello tiene consecuencias directas sobre nuestras relaciones interper-sonales. Silenciarse es tener la capacidad de escucha para acoger la palabra del otro, así como para darme cuenta de si mi palabra va a tener cabida en quien me escucha. Hablar es fecundarse mutuamente. Dice Platón:

Lo más excelente es plantar y sembrar en otros palabras con fundamento, capaces de ayudarse a sí mismas y a quienes las planta; palabras que no sean estériles, sino portadoras de simientes de las que surgen otras pala-bras que, en otros caracteres, son canales por donde se transmite, perma-nentemente, la semilla inmortal.24

Hay que lograr silenciarse antes de hablar para que las palabras que se pro-nuncien tengan la capacidad de germinar en quien las oye. ¡Qué diferentes serían nuestras conversaciones, tanto interpersonales como públicas, si es tuvieran precedidas de esa espaciosidad interna que otorga el silencio! La cua li dad de nuestras relaciones cambiaría de manera radical si brotaran de allí.

22 Ibid., p. 131.23 Citado por Evelyn Underhill, La Mística, Madrid, Trotta, 2006, p. 52.24 Fedro, 276a-277ª, en Platón, Diálogos III, Madrid, Gredos, 1992, p. 408.

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En verdad, todos tenemos experiencia de cómo cambian las palabras cuando de allí brotan.

La acción que nace del silencio. Relación con el mundoAsí como el silencio del que hablamos no es mutismo, tampoco es ciego ni paralizador. De él nace una acción nueva, hija de la escucha del entorno y del mundo. Ello lleva, para retomar la expresión de Ignacio Ellacuría, a “responsa-bilizarnos de la realidad”, así como a “una mística de los ojos abiertos”, en términos de Johann Baptist Metz.25 Pero para poder abrir bien los ojos es nece-sario tenerlos un tiempo cerrados, de otro modo acaban irritándose y hacen borroso lo que miramos. La interiorización de la mirada no lleva a la evasión sino a la penetración, es decir, a mirar con cualidad y profundidad diferentes. A comienzos del siglo anterior, Miguel de Unamuno, un intelectual muy com-prometido con la situación social de su tiempo, escribió un breve ensayo en forma de carta donde le respondía a un joven que le habría pedido consejo:

Me dices en tu carta que si hasta ahora tu divisa ha sido: “¡Adelante!”, y a partir de ahora será: “¡Arriba!” Deja eso de delante y atrás, de arriba y aba-jo; deja de jugar a progresismos y carquismos; déjalo a los progresistas y a los retrógrados, a los ascendentes y descendentes, que se mueven tan sólo en el espacio exterior, y busca el otro, tu ámbito interior, el de tu alma. Lucha por meter en ella el universo entero, que es la mejor manera de derramarte en él […]. En vez de decir: “¡Adelante!” o “¡Arriba!”, di: “¡Adentro!” Recon-céntrate para irradiar. Déjate llenar para que reboses luego, conservando el manantial. Recógete en ti mismo para mejor darte a los demás, todo entero e indiviso. “Doy cuanto tengo”, dice el generoso. “Doy cuanto soy”, dice el héroe. “Me doy a mí mismo”, dice el santo; di tú con él al darte: “Doy con-migo el universo entero”. Para ello tienes que hacerte universo, buscando dentro de ti. ¡Adentro!26

La interioridad no es una huída, sino una toma de distancia de la inmediatez para ganar en libertad y en lucidez. La interioridad tiene profundidades sucesi-vas que se abren a medida que el yo se entrega. Cuando la interioridad crece,

25 Cf. Johann Baptist Metz, Por una mística de los ojos abiertos, Barcelona, Herder, 2013.26 Miguel de Unamuno, ¡Adentro!, ensayo publicado en 1900.

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se revela la profundidad de la exterioridad. Éstas son correlativas porque no vemos la realidad tal como es, sino tal como somos. En lenguaje ignaciano se trata de llegar a ser contemplativos en la acción, es decir, ser capaces de vivir to-das las situaciones desde la percepción de la Presencia que todo lo sostiene y que todo lo convoca. El silencio es la suspensión de la inmediatez que otorga a la acción y a la palabra otra dimensión que va más allá de la autorreferencia del yo y de la urgencia de la inmediatez. De este modo se puede llegar a tener la percepción de la realidad que tuvo Teilhard de Chardin:

Este Hogar, esta Fuente están en todas partes. Porque Él es infinitamente profundo y multiforme. Es infinitamente próximo y extendido por todas […]. El Medio Divino, por inmenso que sea, es en realidad un Centro. Y dis-fruta de las propiedades de un centro […]. En el Medio Divino todos los elementos del universo se tocan por lo que tienen de más interior y más de-finitivo. Poco a poco […] concentran el que poseen más puro y más atra-yente.27

En todas las tradiciones el compromiso con la realidad aparece como el criterio de verificación definitivo que acredita el proceso de transformación. La acción es superior a la contemplación porque participa del acto creador de Dios. En el mismo sentido habla el Bhagavad Gita:

Haz tu tarea en la vida, porque la acción es superior a la inacción. Ni siquie-ra el cuerpo podría subsistir si no hubiese actividad vital en él (3,8).

Sentidos, afectos y conocimiento se concentran en la acción y son dinamizados por ella en nuestro estar en el mundo. Es una referencia del retorno al mercado de los cuadros clásicos Zen sobre el pastor de bueyes: el sabio es capaz de estar en el ajetreo de la plaza pública con la misma serenidad y lucidez que cuando medita en su celda o en el silencio de la naturaleza. Ese modo de estar en el mercado no es el mismo que antes de hacer el camino ni de quienes no han he-cho silencio antes de llegar a la plaza. El modo de estar en ella ya no es el de la avidez, la depredación o el engaño. La acción brota como servicio a una causa común que supera los intereses cortos y autocentrados. Una acción que no es un mero hacer, sino un actuar personal y consciente desde donde se manifiesta

27 Pierre Teilhard De Chardin, El Medio Divino, Madrid, Taurus, 1976.

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la transformación que opera en nosotros el camino interior que a la vez capa-cita para la transformación del medio exterior.

El Maestro Eckhart introduce una sorprendente prevalencia de la acción frente a la contemplación en su interpretación del pasaje de Marta y María: no es Marta sino María la incompleta, esto se debe a que su necesidad de silencio y contemplación la incapacitan para el servicio. Marta está más avanzada en el camino espiritual porque su estado contemplativo incluye la actividad. “Mar-ta conocía mejor a María que María a Marta, pues había vivido más y mejor; pues la vida proporciona el conocimiento más noble”.28 Marta es quien mejor entiende que “lo único necesario” no le será arrebatado en la acción, porque no hay nada que perder, nada en lo que detenerse, nada en lo que ensimismarse cuando se está en el corazón de la Vida, sino que “están libres de trabas quie-nes ordenan todas sus actividades según el modelo de la luz eterna; y ésta está junto a las cosas, pero no en las cosas. Está muy cerca de ellas y por eso mismo no tiene menos que si estuviese allí arriba en el círculo de la eterni dad”.29 ¿Cuál es ese “círculo de la eternidad” al que refiere el Maestro Eckhart que está “ahí arriba”? Ese círculo no es otro que el flujo continuo del chorro de la Vida que permanentemente sale y regresa, entrega y recibe. Y ese “ahí arriba” no es otro lugar que la profundidad de cada acto y de cada momento.

De un modo no muy lejano, Marià Corbí ha elaborado durante décadas una clave hermenéutica que es aplicable a todas las tradiciones religiosas. Como fruto de sus extensas y pausadas lecturas de los textos sagrados, ha identifica-do una secuencia circular en tres tiempos que está presente en el corazón de todas las tradiciones: todas ellas impulsan a interesarse por la realidad, a com-prometerse de modo apasionado e integral por ella. Al mismo tiempo, todas incorporan una actitud de distanciamiento, esto es, de contención de las pro-pias pulsiones para no invadir y violentar la realidad con los propios proyec-tos. Al final, todas las tradiciones dan herramientas, tiempos y espacios para adentrarse en el silencio, que es el acallamiento de la mente y de los afectos, para regenerarse y volver de nuevo a la realidad restablecidos. Estos tres tiempos: Interés-Distanciamiento-Silenciamiento (ids) es una clave transreligio-sa que permite comprender la aportación que las religiones hacen a la huma-nidad para darle calidad de vida.30

28 Id., El fruto de la nada, Madrid, p. 104.29 Ibid, p. 106.30 Cf. Marià Corbí, Hacia una espiritualidad laica, Barcelona, Herder, 2007, p. 323-346.

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¿DiossinreligiónoreligiónsinDios? La no-dualidad, culminación de la mística silenciosa

Para finalizar retomo esta cuestión como hilo conductor: ¿Dios sin religiones? La cuestión a reflexionar no es sólo si se puede mantener una vía consistente de acceso a la trascendencia sin adherirse a una religión determinada, sino a qué Dios nos referimos. La pregunta también debe ser planteada a la inversa: ¿no será que también corremos el riesgo de que haya religiones sin Dios, esto es, un modo de vivir la religión que no lleva a Dios, sino a las propias proyeccio-nes, ya sean personales o colectivas? Las religiones, al identificar y nombrar la Realidad Última con una forma y nombre determinados, reducen el Horizon-te último a través de una construcción mental. Esta construcción es también una se pa ración.

Por ello hemos insistido en el silencio. Ese silencio de la mística no es el nihilismo descreído y cínico frente a las ilusiones y proyecciones humanas, sino que es el manto de reverencia y pudor ante lo que no puede ser apropia-do, reducido, profanado por nuestras necesidades y proyecciones. Esto no es porque lo que digamos del Misterio no sea cierto, sino porque hay mucho más misterio de lo que podemos abarcar. El Misterio no es lo indescifrable, sino lo inagotable. De entre todas las religiones, tal vez sea la budista la que más claro sienta su punto de partida en este carácter apofático sobre la reali-dad última.31

Hay algo en el tiempo que vivimos que hace propicio este emerger de la mística. Al acallar palabras, conceptos y pensamientos se abre un espacio nuevo, más allá de toda construcción religiosa. En un momento de crisis del lenguaje religioso este camino apofático es fundamental, no sólo para la teología, sino también para la liturgia. Por liturgia me refiero a la celebración comunitaria del misterio. Las religiones ofrecen un lenguaje, un ritual, una comunidad. El exceso de palabras, tanto discursivas como exhortativas, de muchos encuen-tros está llamado a encontrar en el silencio su medio regenerador. Hay que ser valiente y disciplinado para callar en lugar de hablar. Sólo este silencio es ca-paz de abrir ámbitos nuevos de significación.

31 Es significativa la aproximación que hace Raimon Panikkar en el estudio del budis-mo y que está explicitado en el mismo título de la obra: El silencio de Buddha, Madrid, Siruela, 1996.

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He tratado de transmitir el potencial transformador y revolucionario del silencio, su capacidad de engendrar lo inédito frente a la repetición. En defini-tiva, el silenciamiento crea las condiciones para que se abra un nuevo espacio espiritual, que es el que necesitamos en el encuentro interreligioso. Se trata de “un viaje de aquí a aquí”, como dice bella y escuetamente David Carse en su libro Perfecta brillante quietud.32 Este autor es un ejemplo de un nuevo para-digma espiritual emergente, llamado la no-dualidad, que se autoconcibe como no-religioso en el sentido de que no se identifica con ninguna tradición reli-giosa en particular. La expresión no-dualidad tiene un carácter apofático, puesto que no se enuncia como una afirmación, sino como una negación. No se trata de un monismo absorbente que anule la diversidad y tampoco se trata de una dispersión de multiplicidades irreconciliables. Surge como resultado de la ex-tinción de la conciencia de un yo separado de su entorno, en cualquiera de las tres dimensiones que hemos visto: respecto de Dios, de los demás y del mun-do. La percepción no-dual de la realidad es un retorno a la espaciosidad origi-nal del Uno que da cabida a la diversidad. Consiste en estar en el mundo sin interpretarlo ni manipularlo; consiste en dejar que se manifieste el rostro origi-nal de las cosas de forma inmediata y sin velo. Entonces se descubre que Él es todas las formas, directa e inmediatamente, y que Él es Sin Forma. Los sentidos, los afectos, la razón y la acción pueden guiar hasta el umbral, pero no pueden entrar. Han de silenciarse para que dejen de construir y puedan recibir.

El paradigma de la no-dualidad toma de las religiones el legado de sabidu-ría y aprende de ellas, pero no se adhiere a ninguna creencia porque concibe que son reducciones e interpretaciones parciales de lo que no se puede agarrar con la mente ni con el lenguaje. La posición de Marià Corbí es muy cercana a esta perspectiva.33

Al seguir el doble movimiento del Maestro Eckhart, engendrar y atravesar, se par ticipa del flujo continuo que brota a su vez del engendrar –lo cual corres-ponde con el tiempo de la inspiración– y del atravesar –que corresponde con el tiempo de la exhalación–, en un recibir y entregarse permanentes, sin rete-ner nada. Descubrimos que originalmente somos este espacio abierto que toma en nosotros la forma concreta de quienes somos: el contorno concreto de una

32 Cf. David Carse, Perfecta brillante Quietud, Madrid, Gaia, 2011.33 Podría citar múltiples obras. Para el tema del presente simposio bastarían dos títulos

de Marià Corbí: Religión sin religión, Madrid, PPC, 1991 y Hacia una espiritualidad laica, Barcelona, Herder, 2009.

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espaciosidad sin límites. Es toda la Realidad la que continuamente brota desde el fondo de sí misma hacia el fondo de sí misma a través de cada contorno con-creto. Cuando el contorno que somos se hace consciente de ello y se entrega, entonces tiene ante sí toda la realidad abierta, virgen, por explorar.

No se trata de ver la cima, sino de ver desde la cima. Esa cima es una pro-fundidad que está albergada en cada cosa, en cada instante, en cada persona. Cuando vivimos así, dejamos que las personas, cosas y acontecimientos sean y fluyan por sí mismos, sin violentarlos según nuestras expectativas y deseos. En palabras de una tradición cercana a estas tierras, el pueblo lakota de los in-dígenas norteamericanos:

Cada paso que des en la tierra debe ser una plegaria. La fuerza de un alma pura y buena está en el corazón de cada persona y crecerá como una semillacuando camines de forma sagrada. Y si cada paso que das es una plegaria, entonces caminarás siempre de forma sagrada.34

¿Y dónde habrá de acontecer esta mística silenciosa si no es en la más cercana y palpable cotidianidad?

34 Joseph Bruchac, La sabiduría del indio americano. Antología, Palma de Mallorca, editor José J. de Olañeta, 1997, p. 80.

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La fuente de la ética desde la perspectiva deunestudiocientífico

GustavoSotodelaVega1

Universidad Iberoamericana, Ciudad de México

ResumenEl presente artículo tiene como objetivo visualizar el concepto de moral desde la perspectiva de algunas de las ciencias positivas, así como considerar los avances del conocimiento acerca del comportamiento moral del individuo. También busca mos-trar un panorama del comportamiento moral a partir de las ciencias que analizan el comportamiento humano, con objeto de tener una visión más amplia que la pre-sentada por la filosofía y la moral tradicional de la Iglesia. Además, expone una síntesis de los principales descubrimientos que han resultado del estudio del com-portamiento del individuo en diferentes disciplinas experimentales. Se espera que el conocimiento y difusión de dichos estudios permita a los interesados en el tema de la moral del individuo tener una visión más amplia y actualizada que posibilite enfrentar los retos que plantean los estudios científicos al respecto.

Palabras clave: cerebro, ciencia, ética, moral.

1 Académico de tiempo completo y profesor de física y matemáticas en el Departa-mento de Física y Matemáticas de la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México. Correspondencia: Prolongación Paseo de la Reforma 880, Lomas de Santa Fe, 01219, México, D. F.; teléfono (55) 59 50 40 00, extensión 4650.

Correo electrónico: [email protected].

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L a f u e n t e d e l a é t i c a d e s d e l a p e r s p e c t i v a d e u n e s t u d i o c i e n t í f i c o

AbstractThis article visualize the concept of morality from the perspective of some of the positive Sciences and take into consideration advances in knowledge about indi-vidual moral behavior. Seeks too present a panoramic view of moral behavior from the perspective of the science that analyzes human behavior, in order to have a vision broader than the one presented by the philosophy and the traditional morals of the Church. Introduce a synthesis of the main findings that have resulted from the study of the behavior of the individual in different experimental disciplines. He is expected to the knowledge and dissemination of such studies to those interested in the study of morality of the individual have a more comprehensive and up-to-date vision that allows you to meet the challenges posed by scientific studies of the subject.

Key words: brain, science, ethcis, moral.

Introducción

Para la mayoría de los nacidos en el siglo pasado, el mundo actual presenta una gran cantidad de novedades y complejidades. Hemos sido testigos de un espectacular desarrollo científico-tecnológico y social, aunque, desde mi pers-pectiva, sin una moral que lo ilumine. Los valores que conocimos en nuestra infancia y que considerábamos sólidos e inamovibles están comprometidos y cuestionados, de modo que no tenemos certeza de cuál será el comportamien-to social “aceptable” en el futuro próximo. No podemos dejar de lado el hecho de que estamos inmersos en la modernidad con todas sus implicaciones y con-secuencias. En este sentido, no podemos olvidar que uno de los rasgos más definitivos de la modernidad es el cambio constante, el mismo que nos hemos acostumbrado a esperar de manera acrítica, sin reflexionar en las transforma-ciones negativas que se han dado en nuestro entorno: por ejemplo, el ritmo acelerado de vida, las modificaciones geográficas y sus correspondientes des-plazamientos humanos, la aparición de totalitarismos y del capitalismo salvaje, entre muchas otras.

El comportamiento personal está determinado, para todos sin excepción, por nuestra perspectiva particular de la moral. Al analizar este concepto desde

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la visión académica es común descubrir que los trabajos giran alrededor de dos o tres teorías que se constituyen en paradigmas de trabajo para la comunidad científica. Aquí podríamos citar a los investigadores que consideran que algún día la ética será estudiada como una ciencia natural social, y para ello exploran la base neurológica de la cognición moral. Estos investigadores consideran ade-más que los resultados de las investigaciones de las neurociencias modificarán la aplicación de las leyes en los procesos judiciales. Por último, de nuevo se plantea una posible respuesta formal a la pregunta: ¿naturaleza o educación?2

Esto convierte al estudio de la moral en un campo muy estrecho y cerrado para el análisis. Es muy probable que pueda aplicarse también al caso de la moral religiosa. De hecho hay ya algunos estudios sobre la materia.3 Cabe destacar, finalmente, que el propósito de este artículo es ofrecer un panorama de algunos estudios recientes con un lenguaje que no haga que el lector se pierda en los tecnicismos característicos de estas disciplinas.

Antes de presentar dichos estudios, el ensayo revisa algunos aspectos liga-dos a la trascendencia del problema que implica el origen de los conceptos éticos del ser humano, esto es, el debate entre la racionalidad o irracionalidad frente a las emociones. Por otro lado, se toman en cuenta los aspectos filosóficos alrededor del materialismo enfrentado a la trascendencia del hombre. Sin em-bargo, el tema central son las aportaciones de las neurociencias y su intento de arrojar alguna luz sobre el conocimiento de los aspectos morales, éticos y con-ductuales del hombre.

Racionalidad e irracionalidad

¿Cuáles son las bases o elementos que determinan el comportamiento del ser humano? ¿Quiénes somos? ¿En qué medida influyen los genes de un indivi-duo en su comportamiento? ¿Qué peso tiene la cultura en la forma en que una persona reacciona? Todas son preguntas que de inicio se plantearon los filó-sofos y que más tarde se han hecho los investigadores del comportamiento. Con el surgimiento del racionalismo, los investigadores de las ciencias positivas

2 N. Murphy y W. S. Brown, “Review - Did My Neurons Make Me Do It?” en Philo-sophical and Neurobiological Perspectives on Moral Responsibility and Free Will, Oxford University Press, 2007.

3 P. S. Churchland, Braintrust: What Neuroscience Tells Us about Morality, Nueva Jersey, Princeton University Press, 2010.

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tratan de explicar por medio de la razón todos los fenómenos, hasta los que incluyen a los de la conducta. El desarrollo de las ciencias positivas ha sido tal que se han convertido en modelo a seguir por las ciencias sociales, con las consecuentes deformaciones y desviaciones de su forma particular y origi-nal de hacer ciencia.

Este tipo de racionalismo detesta todo lo que no es verificable, todo lo que no puede describirse con una ecuación o algún modelo matemático, y así des-califica por completo cualquier asunto relacionado con la fe y la religión. Hay que decir, sin embargo, que en alguna medida estas ciencias duras se han con-vertido, en mi opinión, en la nueva religión de la modernidad; si bien esto sólo aplica para objetos sencillos y de muy escasa complejidad como los estudiados por la física. Por desgracia, el ser humano y las sociedades representan un grado de complejidad que no permite el uso del llamado método científico con la fa-cilidad con la que éste se usa en los constituyentes básicos de la na turaleza. En última instancia, ni las partículas atómicas ni las galaxias pueden tomar deci-siones, ni sentirse deprimidos, ni jugar a la bolsa o desatar conflictos bélicos; esto le corresponde a los individuos y a sus organizaciones. A la materia básica sólo le queda seguir las leyes que en apariencia surgieron con el origen del universo conocido.

Esta línea de pensamiento ha llegado incluso a extremos como el llamado “materialismo eliminativista”, el cual afirma que el pensamiento y todo estado mental es un mero espejismo, y considera que creemos que pensamos porque en realidad no conocemos los complejos mecanismos que rigen nuestro cere-bro. Dicha postura es defendida por Patricia y Paul Churchland.4 Esta orienta-ción reduccionista sostiene que la psicología de sentido común (que trata sobre creencias, deseos, pensamientos) no describe nada, y por lo tanto debería de-saparecer. Los eliminativistas consideran que la neurofisiología es la encargada de elaborar las teorías científicas sobre las funciones psíquicas. Como mues-tra del deseo de aproximarse a las ciencias duras, Paul Churchland ha cons-truido una teoría de la representación mental conocida como “semántica de espacios vectoriales”. Dicha teoría hace explícito el uso de conceptos propios de la física como una forma de lograr formalidad y rigor.5

4 Ibid. 5 Nicolás Medina, Realidad mental en la ciencia cognitiva, disponible en: <sisbib.unmsm.

edu.pe/bvrevistas/Investigacion_Psicologia/v13_n1/pdf/a13.pdf> (consultado el 10 de marzo de 2011).

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Olvidan quizá que con la aparición del psicoanálisis surgió el inconsciente como un ariete que rompe el modelo racionalista, pues la irracionalidad que le es inherente generó, y lo sigue haciendo, nuevos cuestionamientos entre los investigadores. Así, otras dudas nos asaltan: ¿existe una comunicación entre lo racional y lo irracional? ¿Cómo se da ésta? Si se considera que en un mismo individuo conviven lo racional y lo irracional, desde la perspectiva de la neu-robiología,6 tanto el consciente como el inconsciente forman parte de la acti vi dad cerebral: si se conduce un auto puede tenerse conciencia del lugar al que se desea llegar, mas no existe conciencia de la gran cantidad de opera ciones que realiza el cerebro para lograr ese fin. Por otro lado, habría que considerar el control que ejerce el cerebro sobre nuestros órganos internos: la respiración, el ritmo cardiaco, el proceso auditivo, la detección de las variaciones de tempera-tura del medio. En suma, el cerebro regula el funcionamiento de todo nuestro organismo. Es entonces sencillo adivinar cuál es la pregunta que se plantean los científicos: ¿podemos entender y describir en forma la manera en que se comunican el cerebro y el cuerpo?

“El Congreso de los Estados Unidos designó a la década de 1990 como la Década del Cerebro, pero hay quien piensa que el siglo xxi será el siglo del cerebro”7

Existe en la literatura médica un caso muy peculiar que es quizá una de las primeras fuentes de motivación para tratar de entender las relaciones entre mente, cerebro y cuerpo. Se trata del grave accidente, en 1848, de Phineas P. Gage,8 trabajador de Nueva Inglaterra. Al tratar de colocar una carga de dina-mita, una chispa generada por una barreta de hierro provocó una explosión que lanzó la barreta a su cabeza, la cual traspasó la base del cráneo cruzando la zona frontal del cerebro y rompiendo la parte superior de la cabeza. Phineas quedó en el suelo, aturdido pero despierto. Poco después del estallido tuvo algunas convulsiones en las extremidades, pero más tarde pudo hablar. Una hora después de la explosión llegó el doctor Edward H. Williams y encontró a Phineas sentado en una silla. Lo pudo interrogar directamente, sin necesidad

6 La neurobiología es el estudio de las células del sistema nervioso y su organización dentro de circuitos funcionales que procesan la información y regulan el comporta-miento.

7 J. E. Dowling, The Great Brain Debate: Nature or Nurture?, Washington D. C., The Na-tional Academies Press, 2004.

8 M. Gazzaniga, El cerebro ético, Barcelona, Paidós, 2006.

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de recurrir a sus compañeros. El doctor no detectó en ese momento ni en años posteriores ninguna señal de irracionalidad, salvo el hecho de que solía lla-marlo con otro nombre. Pero en realidad respondía de forma correcta a todas sus preguntas. En términos físicos, Phineas no sufrió prácticamente ningún pro-blema y a pesar de ello se había transformado. Antes del accidente siempre mostró ser una persona ecuánime y respetuosa, pero tras la explosión su ca-rácter se volvió grosero y egoísta. Entonces se convirtió en un niño por su con-ducta y capacidad intelectual, pero con todas las pasiones de un adulto de gran fuerza física. El estudio de este caso permitió establecer que en el cerebro ha-bría sistemas especializados en el razonamiento, en particular en los aspectos personales y sociales, mismos que al verse afectados modificaban la concep-ción moral del individuo.

Ante este tipo de fenómenos, la perspectiva de la neurociencia es muy cla-ra: habrá que “encontrar una explicación racional a todas y cada una de las propiedades de la mente, entendida como manifestación hipercompleja (rica en información) de la materia viva del cerebro”.9 Esta meta a alcanzar implica necesariamente un enfoque multidisciplinario, lo que a su vez representa otro reto: encontrar las relaciones existentes entre los elementos moleculares, la com-posición y funcionamiento de algunos sistemas neuronales relacionados con los sentidos y la motricidad, y, finalmente, atacar los sistemas integradores de mayor nivel (conciencia, emoción, voluntad, toma de decisiones), todo ello para lograr un modelo basado en correlaciones moleculares, neuronales y de circui-tos funcionales.

Los avances de las ciencias positivas y la moral

En 1975, Edward Osborne Wilson, un biólogo de la Universidad de Harvard que estaba especializado en el estudio de las hormigas, predijo que “algún día la ética no sería más objeto de estudio de los filósofos, sino que sería campo de trabajo de los investigadores de la evolución y la biología”. ¿Estamos llegando a ese momento?

A finales de 1980, los psicólogos desarrollistas emprendieron el estudio aca-démico de la moral con el fin de entender el modo en que se modificaba el

9 W. Ramsey, “Eliminative Materialism” en E. N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2013, disponible en: <http://plato.stanford.edu/archives/sum2013/en tries/materialism-eliminative/>.

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concepto de moral en los niños mediante la experiencia. Luego, a mediados de la década de 1990, en una publicación titulada El error de Descartes, Antonio Damasio, profesor de neurociencia y director del instituto Brain and Creativity de la Universidad del Sur de California, Imagen por Resonancia Magnética Funcional, fMRI por sus siglas en inglés), procedimiento clínico y de investi-gación que permite ver en imágenes las zonas cerebrales que ejecutan una ta-rea determinada. De este modo puede observarse cómo la moralidad y aun la propia racionalidad dependen en buena medida del funcionamiento correc-to de circuitos neuronales ubicados en el córtex prefrontal.10

Después, Frans de Waal, académico especializado en el estudio de los pri-mates y la etología, mostró, en un libro titulado Good Natured, que era posible hallar los fundamentos de la moralidad humana también en otros simios como consecuencia de la selección natural:

He argumentado que muchos de los llamados sentimientos morales pue-den verse en otras especies. En los chimpancés y otros animales pueden verse ejemplos de simpatía, empatía, reciprocidad, una buena disposición a seguir reglas sociales. Los perros son un buen ejemplo de especies que tie-nen y obedecen leyes sociales; ésa es la razón por la que les tenemos mucho aprecio, a pesar de que son grandes carnívoros.11

Luego, John Bargh, profesor de psicología social en Yale, mostró que existen procesos inconscientes y automáticos que es probable que sean la causa de la mayoría de nuestros comportamientos, incluyendo acciones con una fuerte carga moral que nosotros suponíamos estaban bajo nuestro control consciente. A partir de ello, Bargh ha buscado desarrollar una metodología experimental que resuelva la pregunta filosófica sobre el libre albedrío. Así, señala que con frecuencia la gente encuentra dificultades para hacer conscientes sus intentos por regular sus emociones y demuestra, con base en experimentos, que ciertos procesos autoregulatorios no conscientes sirven de ayuda en estas difíciles circunstancias, pues éstos no están sujetos a las limitaciones de los procesos conscientes.12

10 A. Damasio, El error de Descartes, Barcelona, Crítica, 2001.11 A. Natalie, “Confessions of a Lonely Atheist” en The New York Times Magazine, dis-

ponible en: <http://partners.nytimes.com/library/magazine/home/20010114 mag-atheism.html> (consultado el 14 de febrero de 2011).

12 L. Williams, “American Psychological Association”, disponible en: <www.yale.edu/acmelab/NCER%20final%202009.pdf> (consultado el 14 de febrero de 2011).

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Es una realidad que los científicos que se han dedicado a estudiar la natu-raleza humana están teniendo cada vez más influencia sobre los investigado-res de otras disciplinas, en especial aquéllos que estudian las sociedades y las culturas humanas, las cuales son independientes de sus fundamentos bioló-gicos. Uno de los campos en el que esto ha cobrado mayor relevancia es la psi-cología moral. Al respecto se han hecho estudios con infantes, psicópatas y chimpancés utilizando aparatos de fmri, encuestas a través de internet, mode-los computacionales de simulación de las acciones e interacciones de los agen-tes autónomos (enti dades individuales o colectivas, como las organizaciones o grupos) con el fin de evaluar sus efectos en el sistema en su conjunto; éste es el caso de juegos como “el ultimátum” usados en experimentos económicos don-de dos jugadores interactúan para decidir cómo dividir una suma de dinero dada de antemano. Sin duda, la psicología moral se ha convertido en una de las más importantes zonas de convergencia para la investigación en las ciencias del comportamiento. Este tipo de desarrollos representa un reto no sólo para la filosofía, sino también para las iglesias, y en particular para la Iglesia Católi-ca, la cual no puede evadir los resultados de dichas investigaciones y, antes bien, debería enriquecerlos con su propia perspectiva de la moral. Al respecto puede citarse el trabajo del psicólogo moral norteamericano de la Universidad de Virginia, Jonathan Haidt, quien afirma en su libro Hipótesis de la Felicidad que “los seres humanos compartimos sistemas morales innatos”, y que las reglas morales tienen su origen en la evolución.13 Así las cosas, para poder hacer una reflexión al respecto, primero es necesario conocer un poco dichos estudios.

Algunos resultados de los estudios sobre la moral desde la perspectiva de las ciencias positivas

Roy F. Baumeister14

Roy F. Baumeister, director del programa de posgrado de psicología social en la Universidad Estatal de Florida y autor de la frase “La cultura es la estrategia biológica de la humanidad”, es considerado uno de los más influyentes

13 J. Haidt, The Happiness Hypothesis: Finding Modern Truth in Ancient Wisdom, Nueva York, Basic Books, 2006.

14 R. Baumeister, A New Science of Morality, Part 4, video, disponible en: <www.edge.org/3rd_culture/morality10/morality.baumeister.html> (consultado el 17 de febrero de 2011).

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psicólogos del mundo, por lo que sus trabajos son ampliamente citados en la literatura científica. En su obra, Baumeister busca comprender la naturaleza hu-mana desde una perspectiva amplia, más allá del trabajo de laboratorio, y para ello ha estudiado problemas filosóficos con los métodos de las ciencias sociales. Así, desde este enfoque, la naturaleza humana se delineó a partir de un proceso evolutivo por el que fueron seleccionados los aspectos favora-bles que permitieron la nueva y avanzada forma de vida social que hoy lla-mamos cultura. Baumeister piensa, asimismo, que el estudio de los procesos cerebrales aporta nuevos elementos más que reemplazar otras formas de estu-dio de la conducta humana, y le preocupa que el descuido de la dimensión interpersonal ponga en peligro la comprensión de la naturaleza humana. En su visión, la moral es un sistema de reglas que permite a grupos de personas llevar una vida en comunidad, con una armonía razonable. La cultura busca reemplazar la agresión con una moral y con leyes capaces de resolver los con-flictos que de manera inevitable se presentan en la convivencia social. Ésta es la forma de resolver los problemas de supervivencia y reproducción, y ha fun-cionado razonablemente bien para el ser humano. Sin embargo, la pregunta es inevitable: ¿dónde se ubica la moralidad en todo esto?

Interesado en temas tan variados como el yo y la identidad, las emociones, el rechazo social y la pertenencia, la agresividad, la sexualidad, el autocontrol, la autoestima, los procesos interpersonales, la actitud defensiva y el autoenga-ño, los comportamientos de autoderrota, la búsqueda de sentido, la cognición motivada y los enfoques interdisciplinarios en psicología, Baumeister ha encon-trado patrones repetitivos que han hecho más hondas sus dudas sobre un re-duccionismo, muy a la manera del conductismo y el psicoanálisis freudiano, que a pesar de la promesa de explicarlo todo no han podido lograrlo. En la actualidad, los caminos parecen abrirse en torno a las investigaciones relacio-nadas con el cerebro y la evolución, y mucha gente espera que de ese modo, en efecto, pueda explicarse todo. Ya se han hecho grandes avances y vendrán aún más. Pero no existe una garantía de esto. Además del reduccionismo, debe te-nerse en cuenta que la motivación tiende a ser minimizada en comparación con la cognición y las habilidades. Con frecuencia tendemos a privilegiar el enfoque individual y así olvidamos y subestimamos la dimensión interperso-nal. Sin embargo, es muy probable que las cosas sean más interpersonales de lo que por lo general estamos inclinados a pensar.

Cree Baumeister que al tratar de comprender la naturaleza humana, tanto el bien y la moralidad como los ámbitos natural y cultural se combinan de modo

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singular, sin contraponerse. Antes bien, la naturaleza nos hizo para la cultura. Al plantearse el problema de la moralidad, Baumeister señala que su objetivo no es facilitar la salvación individual ni alcanzar la perfección, sino mostrar que más bien la moral es el conjunto de reglas que permiten que las personas pue-dan convivir; la moral ayuda a que la cultura exista, funcione.15

Ahora bien, aunque naturaleza y cultura de alguna manera trabajan jun-tas, existen ciertos conflictos, sobre todo porque la naturaleza nos hizo, al me-nos de manera muy básica, egoístas. El cerebro es egoísta, tal vez debido a un “gen egoísta”16 y no tanto porque el individuo en sí lo sea. Entonces, si parti-mos de este egoísmo natural, la cultura necesita que las personas solucionen este problema de algún modo, lo que significa que cada quien debe cooperar con los demás y dejar de hacer cosas que pudieran ser perjudiciales para los otros en el corto o largo plazo. De este modo, para que haya cultura, el indivi-duo tiene que cumplir sus promesas, tiene que esperar su turno, pagar sus im-puestos, incluso tal vez enviar a sus hijos a la guerra. Desde el punto de vista biológico, ésta es una marcha a contracorriente, pero, en realidad ahí radica la esencia de la moralidad: tratar de conseguir que la gente supere sus impulsos egoístas naturales. En el largo plazo, desde luego, todos salen beneficia-dos. Podría pensarse que lo mismo vale para las leyes, las cuales comparten elementos con la moral en el sentido de normar el comportamiento de los indi-viduos en beneficio del grupo. Sin embargo, existe una gran diferencia entre ambos conceptos, la cual consiste fundamentalmente en la fuerza de cada una. De entrada, mucha gente sigue reglas morales por cuidar su reputación, pero cuando las socie dades se vuelven más grandes y complejas, con interacciones más complicadas, es necesario crear leyes. Aquí percibimos la importancia de las relaciones interpersonales: la moralidad del individuo depende de las rela-ciones.

Existen ciertos elementos que a lo largo del proceso evolutivo han permiti-do que los individuos superen los impulsos egoístas con la finalidad de hacer lo que sea mejor para el grupo y el sistema. Entre esos elementos destacan la autorregulación y el autocontrol. Ambos permiten sustituir una respuesta im-pulsiva por otra más conveniente, ya sea en el largo plazo o en beneficio gene-ral del grupo.

15 Ibid.16 R. Dawkins, El gen egoísta: las bases biológicas de nuestra conducta, Barcelona, Salvat Edi-

tores, 2000.

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De ahí que Baumeister llame al autocontrol el “músculo moral”.17 El auto-control es moral porque permite que el individuo haga cosas buenas en dicho terreno, aunque a veces éstas resultan perjudiciales para sus intereses persona-les. Si revisamos los diez mandamientos o los siete pecados capitales, se nota que en su mayoría se refieren al autocontrol para evitar fallas. Asimismo, si se piensa en un listado de virtudes, observaremos que se trata de patrones ejem-plares de autocontrol. Ésta sería la parte moral de ese “músculo”: la capacidad que le permite al individuo llevar a cabo acciones morales benéficas para el grupo, aunque en ello vaya de por medio el interés personal.

La concepción de músculo moral ha surgido del trabajo de laboratorio, in-dependiente de cualquier orientación moral. Se ha descubierto que existe una capacidad limitada para ejercer el autocontrol. De ahí la analogía con un múscu-lo que puede cansarse. Tal como lo revelan muchos estudios, tras realizar varias actividades de autocontrol, si se ubica a un individuo en un contexto diferente bajo nuevas demandas de autocontrol, su desempeño será muy pobre, lo que confirma la analogía con un músculo cansado. Se infiere entonces que se trata de un recurso limitado que puede agotarse. Sin embargo, existen otras analo-gías con el músculo: si éste se ejercita con regularidad, el autocontrol se forta-lece. El hecho de que el autocontrol y la moralidad sean capacidades limitadas no significa que un individuo no quiera ejercerlas porque no quiere que se agoten. Por el contrario, el autocontrol debería ejercerse con regularidad, para así desarrollar una mayor fortaleza y capacidad para hacer las cosas. Otro com-portamiento detectado es el de individuos que se habían cansado de ejercer el autocontrol, manifestaban actitudes menos morales, e incluso presentaban ac-titudes agresivas hacia otros individuos.18

En un estudio sobre el fraude y el robo se pidió a la gente que escribiera un ensayo sobre sus actividades recientes sin emplear palabras que tuvieran la letra “a” o “x”. Es evidente que existen muchas más palabras con la letra “a” que con la letra “x”, de modo que cumplir con la primera condición requiere mucho más autocontrol, lo que a su vez va agotando mucho más los recursos personales.

17 R. Baumeister, The Cultural Animal: Human nature, Meaning, and Social Life, Nueva York, Oxford University Press, 2005.

18 Id., A New Science of Morality, Part 4…

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A continuación, los participantes tenían que resolver problemas aritméticos a cambio de una remuneración según el número de aciertos. La propia persona o el experimentador podían registrar los resultados. De las cuatro alternativas –agotados, no agotados, los que anotaban sus resultados y los resultados ano-tados por el experimentador–, todas tuvieron el mismo número de aciertos, con excepción de aquéllos que estaban agotados y anotaron sus propios resulta-dos, en los cuales aseguraban haber tenido un mayor número de aciertos. Esto no es plausible, pues en la primera prueba todos obtuvieron resul tados simi-lares, mismos que fueron anotados por el experimentador. Sin embargo, cuan-do nadie controlaba a los agotados y la hoja de respuesta fue destruida, éstos aseguraron tener cierto número de respuestas correctas. Así, sorpresivamente obtuvieron un mayor número de respuestas correctas que los demás. Esto su-giere un aumento en su capacidad para mentir y engañar, y por lo tanto para robar dinero en el experimento. Por otra parte, se detectó que los individuos agotados eran más proclives a desarrollar conductas sexuales negativas. La con-clusión es que la conducta moral decae una vez que el músculo moral de la gente llega al límite de su agotamiento.

En trabajos más recientes, el biólogo evolucionista Marc Hauser, director del Laboratorio de Evolución Cognitiva de la Universidad de Harvard, ha tra-tado de determinar cómo influye el agotamiento en la forma en que los indivi-duos hacen juicios morales acerca de los otros. Sin embargo, los trabajos no han aportado resultados claros. Señalemos sólo algunos datos relevantes. Al pare-cer, tomar decisiones agota el músculo tanto como lo hace el autocontrol. Por ejemplo, si ponemos a varios individuos a tomar decisiones sobre cuál de dos productos compraría, se observará una afectación a su autocontrol. Este recur-so parece estar ligado a algunos procesos fisiológicos, pues se han encontrado cambios en los niveles de glucosa en el torrente sanguíneo. Si se da a la gente una bebida, por ejemplo limonada con azúcar o con Splenda, quienes la beben con azúcar tienen un rápido aumento de glucosa en el torrente sanguíneo, lo que provoca que pronto su comportamiento sea más autocontrolado y en algu-nos casos más moral, llegando incluso a tomar decisiones más racionales. Por el contrario, si su proceso de autocontrol está agotado, sus procesos de selec-ción tienden a ser más superficiales.

En términos de autorregulación, es posible pensar que se usa la misma capacidad, el mismo recurso que el utilizado durante la elección y el auto-control. Existen datos que apuntan en esa dirección. Así que en lugar de ha-blar en términos de agotamiento de los instrumentos de regulación, se ha

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buscado un concepto más amplio y es así cómo se empieza a hablar de libre albedrío.19

El libre albedrío es otro de los temas que provocan mucha inquietud. Bau-meister lo aborda con base en toda una teoría científica, sin incorporar nada sobrenatural. Así, busca comprender el proceso por el que las personas toman decisiones y ejercen el autocontrol, y para ello parte de que hay una realidad social donde los individuos ejercen su autocontrol, actúan de acuerdo a la mo-ral, toman decisiones morales y eligen ciertas opciones, aspectos todos asocia-dos con el libre albedrío. De este modo, no es posible negar que haya un fenómeno real allí. En última instancia, la viabilidad de la expresión “libre vo-luntad” depende de la forma de definirla.

En lo que puede tomarse como una invitación para empezar a desarrollar y difundir una teoría sobre el libre albedrío, Baumeister señala que en ningún congreso o conferencia se habla sobre el tema.20 De esta manera, propone que uno de los aspectos de mayor interés en el asunto de la moralidad parte de la suposición de que el individuo puede hacer cosas diferentes, y tiene la ca pa-cidad de decir si un acto es bueno o malo. Los juicios morales se basan en el supuesto de que tal o cual persona puede hacer tal o cual cosa, y justo ésta es la premisa básica en los juicios legales.

Al retomar los conceptos de evolución y moralidad, David Barash en un artículo reciente hablaba de la existencia del instinto de equidad, el cual puede encontrarse en algunos animales, como lo demuestra el estudio de Frans De Waal21 citado por el propio Barash, y según el cual los monos pueden ponerse fuera de sí al ver que otro mono obtiene una recompensa mayor para la misma acción realizada por ambos. Esto apunta a un instinto de equidad. De nuevo, habrá que trazar una distancia prudente frente al reduccionismo y considerar tanto las continuidades como las diferencias entre los comportamientos huma-no y animal. Llamar instinto a la equidad parece un poco exagerado; es sim-plemente un paso en esa dirección. Si usted tiene dos perros y a uno le da una

19 M. Hauser, Moral Minds, Nueva York, Harper Collins, 2006.20 Aquí podríamos hacer referencia a la concepción de San Agustín: “El libre albedrío es

la posibilidad de elegir voluntariamente el bien o el mal, opción que tiende siempre hacia el polo negativo”, citado en: <cibernous.com/autores/agustindehipona/teoria/ biografia.html>.

21 F. de Waal, Primates y filósofos. La evolución de la moral del simio al hombre, Madrid, Paidós, 2007.

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croqueta, el otro lo mirará como preguntando por su ración. Sin embargo, no se observa que el beneficiado se queje. El otro perro no dice: “Bueno, te com-parto mi croqueta”, o “No comeré mi parte hasta que tú recibas la tuya”. El comportamiento humano muestra algunos de estos patrones. Y es que para tener un instinto de justicia es necesario que tanto los beneficiados como los no bene ficiados se quejen. Aún más, en el caso del ser humano, tiene que haber un tercero que proteste por lo que considera injusto e intervenga para redistribuir, como sucede en las sociedades humanas.

En una conferencia en Israel, Paul Bloom habló sobre el progreso moral; por su parte, Steven Pinker escribió un libro sobre el tema. Puede deducirse entonces que el mundo ha llegado a convertirse en un lugar mejor, aunque, de nuevo, nada nos asegura que realmente seamos personas moralmente mejores. Para lograrlo, en última instancia, las leyes tienen una mayor responsabilidad, y para ello es necesaria la intervención de una gran cantidad de personas que le diga a la gente lo que no debe hacer. Todo esto refleja cosas que son nuevas en la cultura humana y que tal vez no sean vistas en otras criaturas.

Para concluir, podemos decir que la cultura, según Baumeister, es la forma de resolver los problemas biológicos básicos de supervivencia y reproducción.22 Podemos llevar a nuestros hijos enfermos al hospital, le pedimos al Estado exen-ción de impuestos para hacer investigación o para proveer de incentivos fis-cales a las familias con niños, etcétera. En este sentido la cultura ha sido muy exitosa. Ha funcionado muy bien para la humanidad y para ello requiere muchos rasgos psicológicos avanzados.

Y si la cultura funciona tan bien, cabe preguntarse ¿por qué no sucede así con otras especies? La respuesta es sencilla: porque no tienen tantas capaci-dades. La cultura necesita capacidades psicológicas avanzadas; la evolución humana quizá haya incorporado algunas cosas nuevas. El autocontrol está presente en otros animales, pero debió desarrollarse mucho más a fondo en los seres humanos dado que la cultura tiene muchas más reglas, muchas más nor-mas, por lo cual hay muchos más elementos que reemplazar en el comporta-miento para poder ajustarlo a tales normas.23

22 R. Baumeister, Is There Anything Good About Men? How Cultures Flourish By Exploiting Men, Nueva York, Oxford University Press, 2010.

23 R. Baumeister, Evil: Inside Human Violence and Cruelty, Nueva York, Henry Holt & Company, 2001.

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Desde una perspectiva materialista, la cultura es un sistema que ha ge-nerado los materiales y las necesidades sociales de las personas. Es pues un regulador del comportamiento y la moralidad es su acompañante. La cultura orienta a las personas sobre qué hacer para anular sus propios intereses, por lo menos aquéllos a corto plazo y cómo seguir las reglas del sistema. Es así como éste funciona y gracias a ello todos vivimos mejor. Sin embargo, todos tenemos que cooperar de forma significativa para que el sistema funcione. La moral es el conjunto de reglas que nos ayuda a lograrlo.

El autocontrol es uno de los mecanismos fundamentales que debe mejorar-se en los humanos a fin de lograr el éxito de la cultura. Ésta es una capacidad interna, una valiosa energía limitada que permite alterar el comportamiento, modificar las respuestas, y admite el cambio con el fin de adaptarse a los re-quisitos del sistema para que éste funcione. Tal vez el libre albedrío sea sólo una forma más avanzada en el proceso evolutivo, que posibilita que el indi-viduo se adapte mejor a la cultura mediante razones significativas y funcione en un contexto colectivo. En suma, propicia que el animal humano se relacio-ne con su entorno social y cultural. Los animales tienen cierta capacidad para hacer frente a su entorno físico, pero la libre voluntad, en tanto desarrollo avan-zado, le permite al ser humano hacer frente a su entorno cultural. Debe reco-nocerse, pues, que como seres humanos podemos hacer mucho más que los animales, podemos controlar nuestro comportamiento en formas avanzadas, formas necesarias para lograr que el sistema fun cione. Y una vez que éste tra-baja para nosotros, los beneficios son enormes.

Paul BloomPaul Bloom es profesor de psicología en la Universidad de Yale y su investi-gación explora el modo en que los niños y los adultos comprenden el mundo físico y social, con especial énfasis en la moralidad, la religión y el arte. Ha ganado numerosos premios por su investigación y enseñanza, y es coeditor de Behavioral and Brain Sciences, una de las principales revistas interdisciplinarias en el campo.

De acuerdo con Bloom:

La gente es más agradable que los chimpancés. La amabilidad humana se muestra de innumerables maneras. Muchos seres humanos dan enormes cantidades de dinero cada año a obras de caridad. Ahora bien, aunque puede dudarse de algunos de ellos, muchos otros parecen estar de verdad moti-

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vados por lo que le pasa a los demás. Los seres humanos dejan propinas en restaurantes; dejan propinas en habitaciones de hotel.24

Es claro que muchas de estas acciones no redundarán en un beneficio posterior para quien las realiza; sin embargo, la gente las hace porque las conside-ra justas.

Hace muchos años, Stanley Milgram realizó uno de los experimentos favo-ritos sobre la amabilidad de los adultos. Psicólogo de Yale, Milgram fue famoso por sus experimentos sobre la obediencia, con los que descubrió que la gente mataría a extraños si se le pidiera hacerlo de la manera correcta. Sin embargo, también estaba interesado en la amabilidad, y al respecto hizo un experimen-to: dejó sobres con estampillas por todo New Haven. La pregunta era cuántos de éstos serían entregados; la respuesta fue: más de la mitad. El resultado no fue indiscriminado: si en lugar del nombre de una persona la carta era rotula-da con “Amigos del Partido Nazi”, las personas no la entregaban.25

De acuerdo con Bloom, en algunos individuos al parecer la amabilidad es una virtud innata y emerge de forma natural, sin un aprendizaje previo. Esta idea fue anticipada por Adam Smith, el fundador de la economía moderna, va-rios siglos atrás. Smith solía ser muy profundo cuando reflexionaba sobre el sentimiento humano. Por ello, señaló que cuando alguien ve a una persona que sufre, experimenta ese dolor –por lo menos en cierta medida– como si fue-ra suyo, y siente un impulso por ayudar. Se trata de un bien primitivo que no se reduce a ningún otro.

Esta empatía existe incluso en los bebés. Cuando éstos oyen que alguien más llora, comienzan ellos también a llorar. Algunos psicólogos (cínicos, según Bloom) consideran que esto no es empatía. Suponen que es porque los bebés son tan estúpidos que cuando oyen a otro bebé llorar, piensan que son ellos mismos los que lloran, por lo que se molestan y terminan llorando. Sin embar-go, otros psicólogos realizaron experimentos donde expusieron a los bebés a cintas con sonidos grabados de sus propios gritos y con sonidos grabados de otro bebé llorando. El resultado fue que los bebés lloran más al oír los sonidos

24 R. Baumeister, A New Science of Morality, Part 5, video, disponible en: <www.edge.org/3rd_culture/morality10/morality.bloom.html> (consultado el 4 de marzo de 2011).

25 En un estudio más reciente, otro psicólogo duplicó el número de cartas, pero no puso estampillas. Aún así, se entregaron una de cada cinco cartas, lo cual es extraordina-riamente bueno.

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de otros bebés que al oír sus propios gritos, de modo que esta respuesta al pa-recer de verdad está dirigida a otro. Por otra parte, cuando un bebé ve a al-guien sufriendo, incluso si el sufrimiento es silencioso, se mostrará angustiado. Y tan pronto como los bebés tienen edad suficiente para desplazarse, tratarán de hacer que el dolor desaparezca: se apresurarán a abrazar a la otra persona o tratarán de darle un juguete o un biberón.

Asimismo, en trabajos recientes Baumeister ha mencionado que Felix War-neken y Michael Tomasello diseñaron un interesante experimento donde colo-can a niños pequeños de modo que no sepan que están siendo observados y a continuación se presenta un adulto que tiene algún problema menor. Puede ser que intente llegar a algo y no lo logre, o que intente abrir un gabinete con unos brazos demasiado ocupados. Warneken y Tomasello descubrieron que es-tos niños pequeños, con notoria frecuencia, trataron espontáneamente de “ga-tear” y ayudar.

En su propia investigación, Bloom ha mostrado un interés no tanto por la acción moral o altruista como por la cognición o inteligencia moral. Entre los experimentos diseñados por su equipo se encuentra una serie de obras de teatro sobre la moral. En cada obra aparece el personaje bueno y el personaje malo. Estos personajes pueden ser representados por formas simples o marione- tas. En una de las obras un personaje trata de subir una colina, mientras que otro lo impulsa hacia arriba. Sin embargo, hay uno más que lo empuja hacia abajo. Luego, en una obra similar, un personaje juega con una pelota y des-pués la arroja a otro. El segundo personaje ve al primero y le regresa la pelota. El primero le arroja la pelota a un tercero. Se ven entre sí y el tercer personaje se echa a correr con la pelota. En una tercera obra hay una marioneta tratando de abrir una caja transparente. El bebé puede ver que dentro de ésta hay un juguete. Luego aparece otra marioneta y ayuda a abrir la caja. Más tarde apa-rece otra marioneta saltando sobre la caja para impedir que la abran. Éstos son sólo algunos ejemplos de los experimentos; existen más.

Sin hacer referencia a su origen, Bloom apunta que si se pregunta a los ni-ños de 19 meses de edad: “¿Quién es el tipo bueno y quién el malo?”, su res-puesta será similar a la de los adultos. Señalan al personaje proactivo, esto es, la persona que ayuda al otro a lograr sus objetivos, como el buen tipo, y señalan a quienes lo impiden como el malo. Bloom piensa que a primera vista los resultados tal vez parecen poco impresionantes, pues podría pensarse que se trata de niños bastante desarrollados. Sin embargo, ha repetido los experi-mentos con niños más pequeños tratando de determinar a qué edad logran

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identificar a los personajes. Estos experimentos se realizan en condiciones con-troladas para evitar la influencia de los experimentadores o aun de los padres, quienes mantienen los ojos cerrados durante el experimento.

Los experimentos con niños de seis meses de edad demuestran que éstos también son capaces de detectar al personaje “bueno”. Estos experimentos se realizaron también bajo condiciones controladas, neutrales, e indican que los niños detectan mejor a un sujeto bueno que a uno neutral, así como a un sujeto neutral que a uno malo. Esto sugiere que hay dos fuerzas en el proceso: una que atrae a los niños hacia el sujeto bueno y otra que los aleja del malo. Un estudio reciente, publicado en la revista Developmental Science, reporta experi-mentos con bebés de tres meses de edad. Aunque a esta edad los bebés son demasiado pequeños y no pueden coordinar sus acciones lo suficientemente bien como para detectar algo, sabemos que tienen la capacidad de dirigir su mirada hacia lo que quieren. Así, se registró el movimiento de su mirada y, tal como se esperaba, lo hicieron hacia el bueno, no hacia los malos .

Para Bloom esto no demuestra una moral, un instinto moral. Considera en cambio que los bebés son sensibles a las interacciones de terceros con un carác-ter positivo o negativo, lo que influye en cómo se comportan hacia estos caracte-res. Acepta que, sin embargo, esto es pertinente a la moral y afirma que es un fundamento moral útil. Pero ¿qué tan moral es? ¿Son estos juicios verdadera-mente morales? Y su respuesta honesta es que lo desconoce. Esto se está explo-rando activamente, pero, como puede suponerse, es difícil analizar y obtener conclusiones a partir de experimentos con infantes de seis meses. En la Uni-versidad de Yale se están haciendo experimentos similares. Un aspecto de una moralidad madura implica no sólo aproximarse a un buen sujeto y evitar al villano, sino pensar que el bueno merece ser recompensado y el malo castigado. Para comprobar esto, se realizaron experimentos con niños de 19 meses para ver si compartían esta intuición. En el experimento se utilizaron los esquemas habituales, se tiene un tipo bueno y uno villano, y se pide a los niños dar un regalo a uno de ellos. El resultado es que por lo general el niño recompensa al bueno. Existe también la posibilidad del castigo, por lo que se pide a los niños que retiren el regalo de uno de los personajes. La tendencia es quitárselo al malo.

Recientemente se han hecho estudios con bebés de nueve meses de edad que tratan de detectar sus nociones de justicia. Para ello se presenta un juego en dos actos. En el primer acto aparecen un tipo bueno y un villano que comenten actos buenos y malos, respectivamente, como en los experimentos anteriores. Luego, en el segundo acto aparecen dos caracteres más. En determinado

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momento, uno de los personajes premia al bueno, mientras que el otro perso-naje lo castiga. Y lo que se observa es que los bebés prefieren al personaje que premió al bueno.

Estudios similares se han realizado en el laboratorio de Renee Baillargeon (profesora en la Universidad de Illinois, especialista en el desarrollo de la cog-nición infantil y reconocida por investigaciones que han demostrado que los bebés tienen un conocimiento intuitivo de las leyes físicas) y en el laboratorio de Luca Surian, en el departamento de Ciencias Cognitivas y Educación de la Universidad de Trento, así como en otros laboratorios, todos ellos encamina-dos a buscar la moralidad de los bebés. Los resultados de estos estudios apo-yan la idea de que existe un conocimiento sorprendentemente precoz de las nociones morales y una asombrosa propensión hacia la acción moral.

Bloom señala que podría pensarse que la delicadeza humana descubierta en los bebés es parte de nuestra herencia de habilidades básicas que no se pue-den modificar. Así, la idea de una bondad innata pura es en extremo inverosí-mil. Por un lado, nuestros cerebros han evolucionado a través de la selección natural, y esto implica que la principal fuerza que ha desarrollado nuestra psique es el éxito reproductivo diferencial. Nuestra mente ha evolucionado por medio procesos como la selección de parentesco y el altruismo recíproco. Por tanto, debemos estar sesgados a favor de aquéllos que comparten nuestros genes a expensas de los que no, y debemos estar inclinados a favor de aqué-llos con quienes estamos en constante interacción en detrimento de los ex-traños. Bloom sugiere que en la actualidad existe una cantidad importante de pruebas del desarrollo que apuntan a que esta bondad que vemos desde el principio de la vida es muy pequeña y limitada. Estos sentimientos de bondad se aplican a aquéllos que están en contacto inmediato con un bebé y no se ex-tienden a los demás hasta etapas muy tardías en el desarrollo del mismo.

Existen pruebas para esta afirmación. Durante mucho tiempo se ha sabido que al tratar a otras personas los bebés manifiestan cierta parcialidad por sus familiares. Ellos prefieren ver la cara de su madre antes que la de un extraño; o la voz de su madre que la de un extraño. Esta tendencia se extiende también a otros ámbitos. Los bebés prefieren escuchar su idioma nativo en lugar de uno distinto al suyo. Los bebés que son criados en hogares de indi viduos blan-cos prefieren mirar a blancos que a personas de raza negra. Los bebés que son criados en hogares negros prefieren mirar a personas de piel negra y no a los de piel blanca. Esto no puede deberse a que los bebés sepan si son blancos o negros, ya que bebés criados en ambientes multi étnicos no presentan esta

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diferenciación. La explicación a este comportamiento debe hallarse en la gente que los rodea. Conforme los bebés se van desarrollando el sesgo en las prefe-rencias se transforma en un sesgo de su compor tamiento, pues asumen con-ductas de imitación y aprendizaje de aquéllos a quienes se parecen más y tienen su mismo lenguaje, llegando incluso, alrededor de los nueve meses, a tratar de evitar a las personas desconocidas. Bloom menciona, sin dar referencias, estu-dios, que van desde la etapa preescolar hasta la adolescencia, donde se mues-tran las mismas tendencias a favorecer al grupo, incluso en condiciones poco favorables (grupos de personas que no se conocían entre sí, con pocas posibili-dades de interactuar en el futuro, etcétera). Tales consideraciones están basa-das en los trabajos de Henri Tajfel26 (psicólogo social inglés, reconocido por ser el principal creador de la teoría de la identidad social, la cual supone que la conducta intergrupal es la más frecuente entre los humanos, y que ha tenido un fuerte impacto en muchas áreas de la psicología social, incluyendo la diná-mica de grupos, las relaciones intergrupales, prejuicios y estereotipos, y la psi-cología organizacional).

También existen estudios realizados con niños en edad preescolar, con ni-ños mayores y con adolescentes que muestran que es bastante fácil conseguir que favorezcan a su propio grupo sobre otros. Éstos son los resultados de los trabajos de Taijfel con “grupos mínimos”. En otros experimentos, por ejemplo los realizados por Rebecca Bigler, de la Universidad de Texas, se reunió a un grupo de niños y se les repartió camisetas rojas y azules. A continuación se formaron dos grupos: el grupo de las camisetas rojas y el de las azules. Luego se avisó a un niño de uno de los grupos que se le iban a dar dulces y que podía repartirlos también, y se le preguntó a quién se los daría. Las respuestas obte-nidas indicaban de nuevo una preferencia hacia su propio grupo. Después se le preguntó sobre las características de todo el grupo original, quién era más amable, quién más listo, etcétera. El resultado de nuevo fue una tendencia a favorecer a los del mismo grupo, a pesar de que la distribución original había sido totalmente arbitraria.

Habría que resaltar que el comportamiento humano no es tan bueno cuan-do se estudian los resultados de ciertos juegos económicos. Éste es el caso de “ultimátum”, un juego desarrollado por economistas conductuales que tiene como fin mostrar la amabilidad de los adultos. Sin embargo, los resultados son

26 H. Tajfel, “An integrative theory of intergroup conflict” en W. G. Austin (ed.), The Social Psychology of Intergroup Relations, Monterey, California, Brooks-Cole, 1979.

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muy cuestionables. De cualquier forma, el comportamiento de los niños es muy diferente al de los adultos en nuestra cultura. Existen otros tipos de juegos, por ejemplo “el dictador”, mucho más sencillo que “ultimátum”. En éste se toma a dos personas al azar; a una de ellas se le da cierta cantidad de dinero, la que él quiera, para compartir con la otra. La condición es que la segunda persona no debe saber quién tomó la decisión. Desde una perspectiva puramente egoísta la persona que recibe el dinero debería quedarse con todo, pues ésta es una po-sibilidad permitida. Los resultados muestran respuestas variadas, desde quie-nes no dan nada hasta quienes dan más de la mitad.

Desde una perspectiva interesada, el individuo debe mantener todo el di-nero. Lo que llama la atención es el hecho de que haya personas que no obser-van este comportamiento. Algunos dan aproximadamente el 30%, otras no dan nada, algunas dan la mitad, y hay quienes incluso dan más de la mitad. Esto resulta ser sorprendentemente bueno. Ernst Fehr (investigador en la Univer-sidad de Zurich y estudioso de los fundamentos neurobiológicos, biológicos y sociales de las preferencias sociales, y cómo éstos dan forma a los resultados sociales y económicos) y Simon Gaechter (profesor de psicología sobre la “toma de decisiones económicas” en la Universidad de Nottingham) han re-petido este tipo de experimentos con niños, con ciertas modificaciones para hacerlos más simples. En estos experimentos se le dio dos dulces a cada niño y se le dijo a cada uno que podía quedarse con ambos o dar uno a su compa ñe ro. Los niños de siete y ocho años a menudo eligieron hacer una repartición, pero los niños más pequeños casi siempre conservaron ambos. Esto nos hace pensar que la generosidad hacia los extraños aparece en etapas más avanza-das del desarrollo.

JoshuaD.GreeneJoshua D. Greene es profesor en el departamento de psicología de la Universi-dad de Harvard. Sus investigaciones buscan resolver aspectos de la psicología moral descriptiva y la prescripción normativa, una recomendación sobre cómo debemos vivir. En su opinión la tarea fundamental de los científicos es des-cribir el mundo tal y como es, aunque no considera que esto sea lo único que importa. La razón detrás de este tipo de investigación es tratar de comprender ese aspecto de la naturaleza humana que tal vez cambiará el modo de pensar y la forma en que respondemos a problemas fundamentales y situaciones de la vida cotidiana. No concibe, pues, la investigación como la simple descripción de cómo piensa la gente sin hacer nada al respecto.

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Greene aborda las investigaciones tanto desde la perspectiva de un filósofo como desde la de un científico. De ahí que su principal interés esté en la rela-ción entre el “es” de la psicología moral, el “es” de la ciencia y el “debería” de la moral. Su meta es presentar un modelo, una analogía alternativa a las ya existentes, que describa el panorama general de la psicología moral.27

A diferencia del modelo que toma en cuenta diferentes intereses morales, Greene piensa que no se trata sólo de diferentes gustos, percepciones o intui-ciones. Establece que hay una división fundamental entre intuiciones y razo-namiento, o entre intuiciones y procesos más controlados.

En específico, en la parte normativa debe reflexionarse sobre el carácter es-pecial del razonamiento moral. Si bien esto puede ser muy complejo o extraño, se trata del camino sobre el cual es necesario avanzar. Es claro que en la medida en que el mundo aumenta su grado de complejidad comenzamos a necesitar más del razonamiento y de un modo que antes, cuando se vivía en pequeñas comunidades, no nos había parecido necesario. Asimismo, los problemas que enfrenta el ser humano hoy en día nos obligan a repensar que existen elementos de nuestra psicología actual que no estamos acostumbrados a usar, elementos que los filósofos y los científicos sí utilizan, aunque no siempre en servicio del progreso.

Desde esta perspectiva, Greene estudia el cerebro humano en forma glo-bal, no sólo en términos morales sino en general, y concluye que éste emplea la misma estrategia de funcionamiento que una cámara fotográfica con una serie de “modos automáticos” (para la noche, para las montañas, etcétera) y tam-bién con un modo “manual”. Nuestros cerebros tienen una configuración auto-mática, tangible por ejemplo en los receptores de sabor que en automático nos hacen decir “me gusta” o “no me gusta”. Sin embargo, no funcionamos sólo así. Tenemos también la capacidad de pensar consciente y de forma delibe-rada, con flexibilidad, nuevos problemas. Éste sería el modo manual del cere-bro. Greene afirma que ciertos tipos de pensamiento moral y el razonamiento moral, aunque tienen raíces en algunos de estos “receptores de sabor”, en reali-dad son el resultado de un proceso refinado de elaboración de esos “recep-tores de gusto” mediante un tipo de razonamiento, a través de una especie de abstracción. Estas operaciones no son meramente resultado de nuestros pro cesos “automáticos”.

27 R. Baumeister, A New Science of Morality, Part 2, video, disponible en: <www.edge.org/3rd_culture/morality10/morality.greene.html> (consultado el 10 de marzo de 2011).

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La pregunta de fondo es: ¿debemos confiar en nuestras intuiciones, en nues-tros instintos y en nuestros procesos automáticos? O ¿vamos a hacer algo más? Ahora, algunas personas podrían negar que en realidad exista “algo más” que podamos hacer. Greene se muestra en desacuerdo con esta posición y piensa que sí es posible hacerlo.

Para sustentar su posición propone un par de ejemplos de lo que denomi-na “doble proceso”, en referencia a los principios automático y manual. Éste es, un modelo simplificado, como el propio Greene lo reconoce, pues el cere-bro no se divide sólo en modo automático y controlado.

Observamos en el apetito y el autocontrol un ejemplo de este par de fun-ciones fuera del ámbito moral. Cuando se trata de alimentos, todos queremos cosas que sean grasosas, deliciosas y dulces, y la mayoría de las personas pre-fiere comer mucho de ello.

Existe un interesante estudio al respecto realizado por Baba Shiv28 y Alexan-der Fedorikhin. Las personas que participaron pensaban que era un juego me-morístico. A algunas de ellas se les pidió recordar un número corto; a otras se les dijo que recordaran un número más largo. El número más grande implica lo que llamamos una “carga cognitiva”; ésta pone a trabajar el “modo manual”. Después, se les pidió que pasaran a otra estancia donde encontrarían bocadi-llos, entre ellos un delicioso pastel de chocolate y ensaladas de frutas. Se les pidió que tomaran un bocadillo y siguieran adelante. La predicción se cumplió: cuando la gente tenía una mayor carga cognitiva, cuando estaba funcionando en el “modo manual”, fue más común que eligieran el pastel de chocolate, so-bre todo si habían señalado estar a dieta o cuidando su peso. Entonces hay una tendencia automática que dice: “¡Hey! ¿Grasas, cosas dulces? ¡Adelante!”. En cambio, otra parte de nuestro cerebro advierte: “Bueno, esto podría ser delicio-so, pero a la larga, lo mejor sería estar delgado”. Por lo cual, existe una tensión entre el impulso automático y el impulso controlado, este último está siempre en busca de un objetivo mayor para el individuo.29

Es probable que encontremos el mismo tipo de cosas en la psicología moral. Un ejemplo clásico es el problema del tranvía, discutido por los filósofos desde hace varias décadas y que en los últimos años se ha convertido en una especie

28 www.gsb.stanford.edu/NEWS/bmag/sbsm0802/feature-babashiv.html (consultado el 11 de marzo de 2011).

29 S. Ratneshwar y D. G. Mick (eds.), Inside Consumption: Consumer Motives, Goals, and Desires, Nueva York, Routledge, 2005.

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de centro de coordinación para las pruebas en psicología moral. Considere-mos una versión de dicho problema: hay un tranvía que se dirige hacia cinco personas, quienes morirán si nadie hace nada. Es posible activar un conmuta-dor para que el carro se desvíe de los cinco y se dirija a otra persona en esa dirección. La pregunta es: ¿está bien desviar el tranvía de los cinco y dirigirlo hacia otra persona? De acuerdo con los resultados, aproximadamente el 90% de la gente piensa que es correcto.

A continuación el problema se modifica. Esta vez el tranvía se dirige hacia las cinco personas, pero hay un puente peatonal entre el carro y éstas, y la úni-ca forma de salvarlas es empujar a una persona grande y corpulenta de modo que obstruya al tranvía y permita que las otras cinco se salven. En este caso, casi toda la gente dice que esto no está bien.

Aunque hay elementos que no son realistas en este caso y no es posible responder todo lo que se desea saber sobre psicología moral, hay una pregun-ta muy interesante aquí: ¿por qué la mayoría de las personas cree que es co-rrecto salvar la vida de los cinco en el primer caso, pero no está bien salvar la vida de esas mismas personas empujando a alguien más hacia el tranvía, aun-que el resultado final es el mismo?

Greene y otros investigadores han examinado esto utilizando una gran va-riedad de medios: imágenes cerebrales, la respuesta de pacientes con diversos tipos de daño cerebral, la psicofisiología (al analizar y diversos tipos de ma-nipulación del comportamiento. Los resultados de estos estudios apoyan este tipo de proceso dual y presentan una respuesta emocional que nos lleva a responder: “No, empujar al hombre, no”. Por el otro lado estaría la respuesta en el modo manual: “Si se hace esto, pueden salvarse cinco vidas. Esto tiene más sentido”.

Marc Hauser, investigador del laboratorio de evolución cognitiva de la Universidad de Harvard interesado en las bases evolutivas y el desarrollo de la mente, ha realizado estudios para comprender qué capacidades mentales compartimos con otros primates y cuáles son exclusivas de los humanos. Tras estudiar a pacientes que presentan daños cerebrales relacionados con las emo-ciones (daños en una parte del cerebro denominada la corteza prefrontal ven-tro medial) descubrió que las probabilidades de decir: “Sin duda, habría que empujar al hombre”, se incrementan de cuatro a cinco veces más.

La idea es que si no se tiene una respuesta emocional que invite a decir “No, no, no hay que hacerlo, esto se siente mal”, entonces, en su lugar, se pasa automáticamente al modo manual. En suma, el argumento es: “Cinco vidas

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frente a una: parece un buen acuerdo”. Y esto es lo que en la práctica hacen los pacientes.

Greene plantea una pregunta más general. En relación con un dilema mo-ral o un problema en el mundo real, ¿debemos confiar en nuestra configura-ción automática, o debemos confiar en el modo manual? La respuesta es que ambos procesos son buenos para cosas diferentes.

La configuración automática es buena para las situaciones donde se tiene el tipo correcto de formación. Es decir, situaciones en las que se puede evaluar de manera eficiente y dar una respuesta adecuada. La configuración automática puede no funcionar cuando estamos tratando con un problema nuevo, para el cual no tenemos el tipo correcto de formación previa.

¿Cómo se estructura la configuración automática? Hay tres maneras. En primer lugar, un instinto puede tener un origen biológico; sería un caso del aprendizaje que ocurre en una escala biológica, evolutiva. Otra forma es a través de la experiencia cultural; también puede haber instintos aprendidos cultural-mente, de manera independiente a la experiencia individual. Por último, po-dría formarse a partir de una experiencia individual, como cuando un niño aprende a no tocar la estufa caliente. De esta manera, biología, cultura y apren-dizaje individual son formas en que se puede adquirir y llegar a ser adaptable nuestra configuración automática.

Estas formas parecen cubrir un amplio espectro. Sin embargo, no lo cubren todo. Greene cree que hay situaciones donde nuestros instintos, así estén capa-citados biológica, cultural o individualmente, no están preparados. En primer lugar, muchos de nuestros dilemas morales son el resultado de la tecnología moderna. Hoy en día tenemos la capacidad de hacer muchas cosas que no fue-ron capaces de hacer nuestros antepasados, y que nuestras culturas no han tenido la posibilidad de experimentar mediante ensayo y error. ¿Cuántas cul-turas han tenido experiencia de prueba y error para salvar el mundo del calen-tamiento global? Ninguna.

Otro aspecto es el contacto intercultural. Nuestra psicología, considera Gree-ne, está diseñada básicamente para 1) trabajar al lado de gente dentro de nuestro propio grupo, y 2) relacionarnos, ya sea positiva o negativamente, con miem-bros de otros grupos. Es por esta razón que el mundo moderno es bastante inusual, desde un punto de vista antropológico, en el sentido de tener relacio-nes cercanas con personas con diferentes intuiciones morales.

Por lo tanto, como resultado fundamental de la tecnología y el intercambio cultural, tenemos problemas que nuestra configuración automática parece muy

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poco probable que sea capaz de manejar. Por esta razón necesitamos del modo manual. Greene piensa que es bastante factible que el razonamiento moral se convierta en un objeto de estudio muy importante, y cree que sería un error utilizar nuestra moralidad automática para hacer frente a problemas compli-cados para los que no ha sido diseñada.

El problema no es nuevo. Hace algunos años, Peter Singer30 presentó para el mundo filosófico lo que para Greene es el más importante problema moral al que nos enfrentamos. Lo ejemplificó con un par de casos: usted camina cerca de un estanque poco profundo y hay un niño que se está ahogando en él: po-dría salvarlo con facilidad, pero si lo hace arruinará su nuevo traje italiano. Ahora bien, ¿es posible dejar que el niño se ahogue? Si alguien dijera: “Voy a dejar que este niño se ahogue porque me preocupa mi traje Armani”, la mayo-ría pensaría que se trata de un monstruo moral. El otro caso: hay niños al otro lado del mundo que están desesperadamente necesitados de alimento y medi-cina, y haciendo una donación menor a 2 000 dólares quizá se podría salvar al menos una vida. Y usted dice: “Bueno, me gustaría salvarlos, pero tengo mi interés puesto en este traje Armani, así que creo que me voy a comprar el traje en lugar de salvar a alguien”. El resultado obtenido sigue el siguiente formato: bueno, no eres un santo, pero no creemos que seas un monstruo moral por la decisión de gastar tu dinero en objetos de lujo, en lugar de salvar la vida de otras personas.

Creo que esto puede ser un caso de baja reacción emocional, lo que tiene sentido desde una perspectiva evolutiva, es decir, tenemos respuestas emo-cionales que van a tocar nuestras fibras más sensibles cuando alguien está jus-to frente a nosotros. Por lo tanto, sólo puede ser un defecto de nuestro diseño cognitivo el que sintamos pena por las personas que están en peligro frente a nosotros, al menos más de lo que sería por personas al otro lado del mundo.

El autor considera que también hay situaciones donde probablemente se está sobre-reaccionando emocionalmente. Un ejemplo sería el suicidio asistido por un médico. De acuerdo con la Asociación Médica Estadounidense, si al-guien quiere morir porque sufre un dolor terrible y no tiene ninguna expecta-tiva para salvar su vida, es correcto desconectar al paciente. Es correcto retener o retirar el apoyo para que el paciente pueda morir, pero el médico tiene pro-hibido darle algo, incluso con su consentimiento, que realmente lo mataría.

30 P. Singer, Practical ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 1979.

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Greene percibe esto como un tipo de exageración moral y señala que algunas culturas han llegado a esta conclusión. Se considera como un terrible acto de violencia dar a alguien algo que va a matarlo; es una violación de la “inviola-bilidad de la vida humana”. He aquí un caso donde nuestras emociones se dramatizan. Así las cosas, ¿existe una alternativa a la moralidad que no sea un mero acto reflejo? La alternativa es utilizar nuestro modo manual, usar nuestro razonamiento, reflexionar y justificar nuestro modo de operar automático.

Al parecer tal es el propósito fundamental del concepto de los “derechos”. Por ejemplo, “un feto tiene derecho a la vida”, “una mujer tiene derecho a elegir”, Irán dice que no renunciará a cualquiera de sus “derechos nucleares”, Israel dice: “Tenemos derecho a defendernos”. Entonces los derechos son en realidad un modo cognitivo de actuar en el modo manual frente a la configu-ración automática. La tradición kantiana (que da primacía a los derechos) es en realidad el modo manual. Es el razonamiento. Pero es razonamiento al ser-vicio de racionalizar y justificar las intuiciones.

Por último, Greene se pregunta: ¿qué es lo que realmente importa en el mundo de hoy? ¿Qué puede justificarse y qué son meras respuestas automáti-cas, de tal modo que cuando de verdad entendamos lo que está sucediendo, la decisión tomada todavía tenga sentido para nosotros? Greene reconoce que tiene respuestas vagas sobre un tema tan vasto y complejo, aunque considera que en modo alguno debe subestimarse el pensamiento manual, sobre todo si se piensa que el mundo es cada vez más complejo. A este respecto es funda-mental recordar que estamos tratando con culturas, con percepciones e intui-ciones muy diferentes; así como con problemas morales creados por la tecnología moderna, y que lo hacemos de manera intuitiva y poco confiable. Razón por la cual sería una especie de milagro cognitivo si nuestros instintos fueran capaces de manejar estos problemas o adquirir la actualización necesa-ria, pues nuestros receptores de información no tienen la experiencia biológi-ca, cultural o individual que les permita poner las cosas en orden y responder correctamente. En suma, no hay que confiar en nuestros gustos morales: existe todo un universo que puede no ser tan importante en su aspecto descripti- vo, pero que resulta decisivo desde la norma. Un mejor futuro puede hallarse en un tipo de pensamiento moral novedoso, independiente, no intuitivo, que quizá nadie encuentre cómodo, pero que todos somos capaces de alcanzar, con independencia de nuestros orígenes.

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Conclusiones

Al analizar los experimentos realizados por los investigadores anteriores, pode-mos observar con claridad su afán por encontrar los aspectos básicos de lo que se designa comúnmente con el concepto de “moral”. De esta manera, encontra-mos aspectos novedosos que muy probablemente no habían sido considerados por los estudiosos de dicho concepto desde la perspectiva teológica. Tene- mos fenómenos como el del “músculo moral” y las respuestas de los infantes a aspectos concernientes a lo “bueno” y lo “malo”. Los resultados presentados nos brindan una visión parcial de todo el esfuerzo de investigación encamina-do a resolver la problemática neurofisiológica del origen de este concepto, tan estrechamente ligado al del “libre albedrío” (a menudo cuestionado de forma grosera, por ejemplo por la astrología), que hoy en día es el tema favorito entre los abogados, quienes argumentan un determinismo fisiológico cuando no ge-nético del individuo.

La intención de este ensayo ha sido presentar algunos de los resultados más recientes en este campo entre los estudiosos del fenómeno “moral”, desde perspectivas distintas a la filosófica o la teológica, ello con el fin de que puedan introducir esta información a sus análisis particulares del concepto. De ninguna manera se ha tratado de presentar un trabajo exhaustivo que refle-je todos los estudios realizados. Lo que se pretende, es en cambio, despertar el interés por este grupo de investigadores para entender y enfrentar los retos que los avances de una sociedad posmoderna imponen a la ética y a las disci-plinas dedi cadas al estudio del comportamiento humano, ya sea desde una perspectiva creyente o laica. Por otro lado, se ha considerado que este tema está estrechamente ligado a los procesos educativos: dentro de la academia es co-mún disentir con el actual comportamiento religioso y moral de los estudiantes, en contraste con el observado en épocas pasadas, y con frecuencia se piensa en la importancia de retomar una educación humanista que permita recuperar valores abandonados por la sociedad actual y que facilite una verdadera for-mación integral del individuo.

A partir de lo anterior pensamos que pueden plantearse algunas preguntas que nos encaminen a posteriores investigaciones para articular la perspectiva científica con la dimensión teológica: si las capacidades éticas tienen una base neuronal, ¿cómo puede afectar esto metodológicamente a la ética cristiana? ¿Es conveniente o necesario que la ética cristiana base sus reflexiones en los funda-mentos biológicos de las ciencias positivas como la neurociencia? Si la moral

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es el conjunto de reglas que la cultura establece para la convivencia social ra-zonable, ¿cuál es el lugar de la revelación cristiana en lo que ella contiene de enseñanza o de exigencia ética?

Por último, quisiera señalar que, dada mi formación como físico, mi visión de las cosas está sesgada por el seguimiento de procedimientos rigurosos ca-racterísticos de esta disciplina, de tal manera que podría con facilidad llegar a conclusiones específicas que estuviesen “garantizadas” por el rigor de la prác-tica científica experimental. Sin embargo, todos los neurocientíficos considera-dos en este artículo, y otros no mencionados, coinciden en la existencia de una responsabilidad en la conducta de los seres humanos que no presenta alte ra cio-nes severas en ciertas zonas del cerebro, lo cual de alguna manera viene a re for-zar mi visión personal de la libertad de los individuos y su capacidad de asumir responsabilidades. Por otro lado quisiera evitar la repetición de un problema como el generado por el caso “Galileo”, quien, siendo físico, me es muy cerca-no. Así, quisiera poner los resultados de las ciencias experimentales al alcance de teólogos y filósofos, de modo que éstos tengan una visión más actualizada de los avances en este terreno.

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El sufrimiento: ¿SilenciooausenciadeDios?1

Juan Antonio Estrada DíazUniversidad de Granada

ResumenLa teodicea aborda una problemática irresuelta desde la filosofía griega. En este artículo se tocan dos concepciones fundamentales: la salvación para después de la muerte y la salvación histórica de un mundo necesitado de redención. Mas, ambas teologías han entrado en crisis a causa del holocausto judío y de la cruz, interpre-tada como un fracaso de Jesús. Se propone un replanteamiento de la teodicea y de la cristología desde un proyecto de sentido. Esta perspectiva permite una nueva comprensión del binomio muerte y resurrección, y otra teología alternativa de la creación.

Palabras clave: sufrimiento, teodicea, cristología, teología de la creación.

1 Este estudio se inserta en el proyecto de investigación científica “Las pasiones y la naturaleza humana” (Referencia FFI2010-16650 del Ministerio de Ciencia e Innova-ción de España); también en el Grupo de Investigación Antropología y Filosofía de la Junta de Andalucía (España).

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E l s u f r i m i e n t o : ¿ S i l e n c i o o a u s e n c i a d e D i o s ?

AbstractThe Theodicy is an unresolved problem since the Greek philosophy. In this article two fundamental conceptions are examined: the salvation after the death and the historical salvation of a world without redemption. Both theological traditions are in crisis because the Jews holocaust and the theology of the cross as a historical failure of Jesus. The propose of this study is to reconsider Theo-dicy and Christology from the point of view of a project of sense. This per-spective allows a new comprehension of the pair death-resurrection and an alternative theology of creation.

Key words: suffering, theodicy, christology, theology of creation.

Al menos desde Leibniz el mal ha sido uno de los núcleos de la teología filosó-fica; lo ha sido para la teología porque pone en cuestión la salvación que anuncia la religión, y mientras que en la filosofía cuestiona la imagen de lo divino, tanto en el teísmo griego como en el judeocristiano. El problema central a de-batir ha sido hacer compatible la omnipotencia y bondad divinas con el mal existente en la vida humana. Ante el tribunal de la razón se discutían las dis-tintas propuestas filosóficas y teológicas. En la actualidad, el problema se ha desplazado de la teodicea a la antropodicea; de la teología de lo sobrenatural a las propuestas históricas de sentido; de la salvación de ultratumba a un proyecto válido antes de la muerte. Ya no es Leibniz el gran referente, sino Nietzsche, visto muchas veces desde Heidegger. El mal ya no es sólo un obs-táculo para afirmar a Dios, sino que ahora abre espacio al nihilismo moral y a una antropología del absurdo. En el presente estudio se analizan algunas de las hermenéuticas relevantes que vinculan el mal y la salvación, y cuestionan tanto las teodiceas como los proyectos de salvación que las inspiran. El pro-pósito del trabajo es ofrecer una teología alternativa a las teodiceas desde un proyecto de sentido, el cual permite una nueva teología de la creación y otra forma de enfocar el binomio muerte y resurrección. Ésta ha sido la clave de las distintas teologías que buscan resolver el problema del mal.

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Salvarse en el más allá

Salvarse es ir al cielo. Ésta es la comprensión que ha marcado al cristianismo durante siglos.2 El énfasis se pone en la muerte y en el más allá, en lo que lla-mamos “vida eterna”. De este modo, el centro de la religión se desplaza “a la otra vida” más que a ésta, la cual se percibía como un “valle de lágrimas”, incluso como un tiempo de “prueba”. La necesidad de salvación correspondía a una concepción trascendente de Dios (creador y redentor), del hombre (en pecado), y de la Iglesia como mediadora (fuera de ella no hay salvación). De ahí, la importancia del perdón de los pecados (salvarse es ser perdonado), el significado sacrificial de la muerte redentora de Cristo y la resurrección como el hecho salvador por excelencia. Muerte y resurrección es lo que salva, como se repite constantemente en las oraciones litúrgicas. El cristianismo es una religión escatológica, es decir, referida a los acontecimientos últimos, a los “novísimos”, a una salvación de la muerte y el pecado. Los mandamientos divinos, los de la Iglesia, los sacramentos y las prácticas religiosas son las mediaciones por excelencia para alcanzar la salvación. Religión y salvación eterna están tan vincu ladas que sin la primera es excepcional alcanzar la segunda.

Esta concepción global se da también en el judaísmo y en parte en el Islam. Los tres monoteísmos parten del Dios salvador y han vinculado la salvación al más allá, a la patria celestial, al paraíso, y la muerte ha sido el gran obstáculo (“El último enemigo destruido será la muerte”, 1Co 15, 26). La resurrección es la respuesta al problema del mal (físico y moral) al ofrecer una vida plena, pues permite resolver la paradoja de afirmar que Dios salva, cuando consta-tamos la acumulación de sufrimiento que hay en el mundo. La pregunta del ateo, del agnóstico o la que tiene el creyente dubitativo y crítico es ¿dónde está el Dios que salva?; la cual no resulta fácil de responder a la luz del mundo en que vivimos. De hecho, los judíos siguen esperando todavía al mesías y la sal-vación prometida; el cristianismo, la segunda venida de Cristo, que culminará la salvación ya iniciada; y el Islam, el juicio y la salvación final para los que

2 M. J. Borg, Hablando en cristiano. Por qué el lenguaje cristiano ha perdido su significado y vigor y cómo recuperarlo, ppC, Madrid, 2012, pp. 42-52. El concepto de salvación en los diccionarios de lengua inglesa está asociado al de redención y perdón de los pecados. En el Diccionario de la Lengua Española (rae) se define la salvación como: “Consecu-ción de la gloria y bienaventuranza eternas”, con lo que se acentúa la dimensión del más allá de la muerte.

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cumplan con los cinco pilares de la religión (las cinco oraciones diarias, el ayuno, la limosna, la peregrinación a la Meca y la profesión de fe en Alá y su profeta).

La redención que proclaman cada una de las tres religiones genera resis-tencias e incredulidad a la luz del mal actual. Las tres religiones, cada una a su manera, afirman que la salvación de Dios ya ha llegado mediante los enviados divinos: Abrahán y Moisés, los profetas, Jesús de Nazaret y los apóstoles, y Mahoma y sus discípulos. Pero para mucha gente esa salvación es más nomi-nal que real, porque el mundo sigue siendo el que siempre ha sido, ése en el que a los malos les va bastante bien y a los buenos, mal. Cuando esto ocurre, la salvación que se pregona carece de plausibilidad, pues es una afirmación no-minal que no se puede verificar, ya que en última instancia remite al más allá de la muerte y en el más acá es contradictoria. De poco sirve decir que los miembros de una religión están salvados, cuando no se percibe diferencia entre los presuntos salvados y los que no lo están. Cuando se apela al futuro para que haya salvación, sin que cambie el presente, tal propuesta se ve más como una huida irresponsable, en la línea del opio para el pueblo de Marx, que como una esperanza justificada. Las tres grandes religiones vinculadas a la Biblia dan una respuesta común, fundamentalmente de ultratumba, desde donde ofre cen salvación a un mundo que sigue siendo irredento, marcado por el mal en sus diversas dimensiones: el sufrimiento y la injusticia. El Islam reconoce la biblia como libro revelado, ve a Abraham como padre de los musulmanes y de los judíos y reconoce a Jesús como profeta. Por eso se puede hablar de las tres religiones bíblicas, aunque el Corán (como el Nuevo Testamento para los cris-tianos) supere la Biblia y la sustituya como libro sagrado.

Para las personas que no son religiosas, y también para las que lo son pero han asumido la crítica ilustrada, la vida real dista mucho de la salvación que pregonan las religiones. Subsiste una vida malograda, sin sentido, que lleva a mucha gente a plantearse el suicidio, porque la existencia se ha convertido en una carga insoportable. En la paradoja, acabar con la vida se convierte en una fórmula de salvación: huir de lo que se experimenta como una carga inso-portable, sin refugiarse en una expectativa trascendente de salvación. El suicida es un realista pesimista: al no experimentar sentido, acaba con la vida, porque la experimenta como una carga y no como un don. La desesperación ante una vida sin sentido no está necesariamente cerrada a la trascendencia, ya que na-die puede juzgar la interioridad del suicida. Pero sí se puede afirmar que la es-peranza de “otra vida”, si es que la tiene, no le compensa para aceptar el mal de la vida terrena. Cuando la vida se experimenta como un “infierno”, acabar con ella puede ser una forma de salvarse, y la opción necrófila puede justificarse

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como una opción con “sentido”. Aunque la mayoría de las personas no experi-menten la vida de forma tan negativa, porque hay muchos bienes en ella, no hay duda sobre lo indeseable de la existencia que no encaja bien con la idea de un Dios sabio, bueno y omnipotente. Si, de manera intuitiva, la contemplación del universo lleva a la pregunta por Dios, la del mal en el mundo cuestiona a un presunto salvador.

La teodicea tradicional, es decir, el intento de explicar y justificar el mal haciéndolo compatible con un Dios bueno y omnipotente, ha puesto el énfasis en la legitimación de Dios y de su obra creadora frente a las críticas de la razón ilustrada. Dado que las argumentaciones racionales se han mostrado como in-suficientes, se ha apelado a lo sobrenatural y al misterio. Como interesa más defender a Dios de las impugnaciones racionales que atender a las críticas y quejas del sufriente, con frecuencia se apela a la voluntad divina para asumir los males que acaecen por acción o por omisión. Se trata de una estrategia fa-llida, ya que al querer explicar lo incomprensible (determinadas desgracias y males que sobrevienen a los seres humanos) se termina por achacarle la res-ponsabilidad a Dios, no se sabe en virtud de qué revelación o conocimiento del más allá. Al pretender explicar algo incomprensible, un mal inesperado, por ejemplo, se recurre a algo que es todavía más inconcebible: la presunta volun-tad divina. ¡Dios lo quiere! El creyente se alía así, sin saberlo, con el ateo: todo lo que ocurre es voluntad de Dios, luego éste es culpable del sufrimiento.3 Si esto da una mala imagen de la divinidad, entonces se recurre al misterio como estrategia de huida ante la razón. La defensa de Dios se da con argumentos que, dentro de la paradoja, facilitan la no creencia en Dios. Hay teodiceas que son anti-diceas, es decir, son causas de la falta de creencia. Por ejemplo, hay defensores de Dios que se transforman en agresores de los que impugnan a la divinidad y, sin pretenderlo, atentan contra el Dios que quieren defender. Cuando el celo por Dios degenera en odio hacia el hombre, hacia el ateo que lo niega, se convierte en fanatismo religioso.

¿La esperanza del más allá es suficiente como compensación a la dureza del más acá? El mal por excelencia no es el físico (la enfermedad, el desastre natural) o el moral (el pecado, el daño al otro o la injusticia), sino la desespe-ración que surge de una vida sin sentido, carente de significado para el que la padece. La salvación está vinculada al sentido, así como la misma fe en Dios: “Creer en un Dios quiere decir comprender el sentido de la vida. Creer

3 Así lo expone la película del austriaco Ulrich Seidl, Paraíso: Fe, la cual obtuvo el pre-mio especial del Jurado en el Festival de Venecia del año 2012.

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en un Dios, quiere decir, ver que con los hechos del mundo no basta. Creer en un Dios quiere decir, ver que la vida tiene un sentido [...] De ahí que tengamos el sentimiento de depender de una voluntad extraña. Sea como fuere, en algún sentido y en cualquier caso somos dependientes, y a aquello de lo que depen-demos podemos llamarlo Dios”.4 La salvación se realiza cuando la vida tiene sentido. Incluso, conquistas humanas, como posibilitar una vida más larga, pue-den convertirse en maldiciones cuando la calidad de vida empeora. El sufri-miento que esto conlleva explica las demandas de leyes que regulen la eutanasia en nuestras sociedades desarrolladas; con ello se reivindica el dere-cho a morir con dignidad y la legitimidad de acabar con la vida cuando no merece la pena. No se espera a Dios para que salve, sino que se desespera del mismo Dios, al rechazar que sólo valga para el más allá.

Así, se puede comprender la afirmación de que la experiencia del mal es la roca fuerte del ateísmo.5 ¿Cómo esperar una salvación en el más allá de un Dios que no ha querido o podido salvarnos en el más acá? La vieja acusación de Epicuro resuena en la posteridad: Dios o no es bueno o no es omnipotente; porque si puede salvar ahora y no lo hace, no es bueno; y si quiere hacerlo y no puede, no es omnipotente. Epicuro no rechaza a los dioses; él piensa que son indiferentes a la felicidad humana, como lo es el universo, las leyes de la na-turaleza y el curso de la historia. Y si se remite al más allá como respuesta, que es lo común a las religiones, vuelve a surgir la pregunta de por qué entonces y no ahora. Todas las religiones son cuestionadas cuando se pregunta por qué Dios no actúa y retarda su promesa salvadora. Si hay Dios y existe el mal, ¿cómo vincular a ambos? Habrá que repensar el concepto de Dios, sus predi-cados de bondad y omnipotencia, y qué tipo de salvación se puede es perar.

No resulta suficiente apelar a la finitud y contingencia humanas para ex-plicar la carga de mal que soportamos. Si todo se debiera a la condición hu-mana de criatura, la responsabilidad última del mal recaería sobre Dios y se impugnaría su condición de salvador. Siempre seremos seres creados y no di-vinos. Si es posible la salvación para los seres imperfectos que somos, sería una adecuada a nuestra condición humana. No se trataría de un proceso de divinización incompatible con nuestra finitud y contingencia, sino de una

4 L. Wittgenstein, Diario filosófico (1914-1916), Ariel, Barcelona, 1982, (8.7.16), p. 126; “Pensar en el sentido de la vida es orar” (11.6.16), p. 126.

5 G. Büchner, “La muerte de Danton” en Obras completas, Trottan, Madrid, 1992, p. 112.

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vida lograda, valiosa por sí misma, que compensaría de los males. El sufrimien-to forma parte de la existencia, como el gozo y el placer; el problema no es eliminarlo totalmente, sino que se integre en una vida feliz en la que quede compensado. El mal no se resuelve superando la contingencia e imperfección, porque no podemos dejar de ser criaturas vivientes.6 No tenemos que ser Dios para ser felices. Experimentamos la salvación desde nuestra condición de cria-turas, desde la contingencia y la finitud, sin la plenitud divina. Y eso tiene que experimentarse en el aquí y ahora de nuestra existencia para que podamos tener esperanzas en un salvador. En resumen, si no podemos experimentar la salva-ción en la vida, carecemos de apoyos para la esperanza. Ésta puede ser la pro-yección ilusoria de nuestra frustración actual. Si Dios salva, que las religiones muestren cómo se realiza en el aquí y ahora de la historia, para que podamos confiar en un salvador, vencedor de la muerte. La confianza tiene que tener una base experiencial, la salvación se vincula a una vida con sentido y el más allá no puede yuxtaponerse al más acá, como si no estuvieran vinculados.

Salvar a un mundo irredento

Las religiones forman parte de los códigos culturales de cada sociedad, los cua-les no son inmutables, ahistóricos y esencialistas. La revelación divina, en caso de darse, está siempre mediada por la cultura de los que la reciben. Los que rechazan a Galileo y Darwin no han comprendido que la cosmología y la an-tropología que ellos cuestionaron son parte de la cultura de la época. Todas las religiones están condicionadas históricamente y el código cultural de la socie-dad en la que viven influye en la concepción religiosa. Si la religión es esencial para la sociedad, los bienes culturales se inspiran en los religiosos, y vicever-sa. Desde esa mediación socio-cultural es como se transmite una imagen de Dios, del mundo y del ser humano. Identificarse con el mensaje bíblico no sig-nifica que haya que asumir su código cultural, que condiciona su forma de hablar de Dios. El mismo Jesús habló desde su condición de judío de hace dos mil años y tuvo la visión global del mundo, de la sociedad y de la cultura a la que pertenecía. La revelación se entiende de forma diversa a lo largo de la his-toria y las escrituras fundacionales de cada religión se interpretan distinto.

6 Juan A. Estrada, El sentido y el sinsentido de la vida, Madrid, Trotta, 2010, pp. 201-209.

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La pluralidad de hermenéuticas del cristianismo se da ya desde el Nuevo Tes-tamento hasta hoy. Los mismos textos tienen distintos significados desde pers-pectivas plurales y heterogéneas. Podemos hablar de una “iden tidad en el cambio”, de una continuidad evolutiva que refleja distintas comprensiones de la revelación, porque la palabra de Dios se transmite en la historia. Nunca se anula el polo humano receptor del don divino.

Desde esta perspectiva hay que comprender el cambio actual sobre la salvación. La revolución científico-técnica ha hecho que lo no verificable des-de la experimentación pierda relevancia, significado y plausibilidad. Hay una identificación entre lo verdadero y lo científico, aunque haya que cuestionar-los. Esto afecta a la religión, porque si se centra en lo sobrenatural, lo eterno y lo ultramundano, se escapa a cualquier verificación posible. Hay un “cierre del código cultural” que hace poco plausible hablar de realidades no compro-bables. De hecho, tendemos a absolutizar el método científico aplicándolo a todos los ámbitos de la vida. Aunque esto no sea correcto y genere un reduccio-nismo del conocimiento y de la razón, condiciona todas las manifestaciones culturales. Esta situación contrasta con la credibilidad ante lo sobrenatural de épocas pre-modernas. La tensión aumenta por la secularización y el pragma-tismo de la cultura posmoderna. Hay una reacción contra los grandes relatos, las cosmovisiones metafísicas, las religiones y las ideologías fuertes. De esta manera se desconfía de las doctrinas que ofrecen una salvación fuerte, como la que supera el mal y la muerte. El imaginario escatológico (juicio, purgatorio, infierno, gloria), que se representa con metáforas y símbolos de la antigüedad, carece hoy de veracidad y credibilidad.

A lo anterior se añade el giro antropológico e histórico de nuestra cultura. En lugar de esperar una salvación eterna se busca una inmanente. En lugar del reino de los cielos se tiende a una sociedad emancipada, que mitigue el mal y el sufrimiento. Hoy hay que realizar la utopía de una sociedad que posibilite la felicidad de todos y crear las condiciones sociales y materiales que hagan posible una vida con sentido. El sueño del paraíso es hoy intrahistórico y mun-dano. Hay más desinterés respecto del más allá de la muerte que en las épocas pasadas. Ya no se busca a Dios para salvarse en la otra vida, sino ser feliz y realizarse en ésta, como condición, aunque no suficiente, para esperar la vida eterna. Es así como la vieja promesa cristiana de “ciento por uno en esta vida y luego la eterna” (Mc 10,28-31) se traduce ahora de forma secular y pragmática. Mitigar el sufrimiento, luchar contra el mal y lograr una sociedad más justa, próspera y con sentido son las metas del hombre de hoy. Desde ahí se radicaliza

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la pregunta por la salvación. ¿Qué pueden aportar las religiones? ¿En qué ayuda y para qué sirve la fe en Dios? ¿Hay alguna diferencia entre ser cristiano, o no serlo, cuando el mal es común a todos? ¿Se distinguen los cristianos de los otros al abordar el mal?

La secularización ha asimilado muchos de los elementos del cristianismo, dándole un sentido inmanente e histórico. La pregunta es si la fe religiosa puede aportar algo a la felicidad y el sentido. El talante pragmático, utilitarista y funcional de nuestra cultura erosiona a las religiones. Las sociedades actua-les han asumido tradiciones y valores propios de las diversas tradiciones reli-giosas, dándoles un nuevo sentido secular y apropiándose de contenidos que eran específicos de ellas. De esta manera hemos pasado de las “tablas de la ley” y los mandamientos bíblicos a los derechos humanos; de la concepción filial del hombre, imagen y semejanza de Dios, al concepto de dignidad huma-na, neutral respecto a las religiones. Hay valores culturales que recogen conte-nidos de origen cristiano, pero que pierden lo religioso. Para defender la dignidad humana no hace falta ser cristiano. Las funciones sociales, asistencia-les y orientativas de las religiones pierden relevancia cuando otras institucio-nes las cumplen, sin necesidad de las primeras. El cristianismo tiene que replantearse desde una inculturación que le arrebata sus contenidos.7 Si no hay diferencias entre la cultura y la religión, se erosiona la segunda, aunque se mantenga como motivación. Una fe transformada en código cultural implica abordar valores y actitudes, en su inicio religiosos, desde una postura de neu-tralidad, prescindiendo de su origen histórico. Este desplazamiento descolo- ca a lo religioso. ¿Para qué la religión si ya es innecesaria?

La expectativa que generan las religiones es cuestionada por aquéllos que consideran que no sólo han fracasado en su intento de salvar al hombre, sino que además han sido causas de mal y sin sentido a lo largo de la historia. Es un juicio parcial e injusto que silencia sus aportaciones positivas, pero que refleja una convicción ampliamente compartida: el Dios de las religiones no salva a todos, o salva a medias y a unos pocos. Y su salvación es fundamentalmente trascendente y de ultratumba, y no la universal que interesa hoy. Seguimos viviendo en un mundo irredento, a pesar de lo que dicen los cristianos sobre la redención de Cristo. Las perspectivas optimistas sobre el progreso, basado en la revolución científico técnica y en los proyectos emancipadores de la Ilus-tración, también se cuestionan. Si la fe en Dios ha fracasado, también se han

7 O. Roy, La santa ignorancia, Barcelona, Península, 2010.

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frustrado los proyectos emancipadores de los siglos xix y xx. Si las religiones e ideologías quieren seguir teniendo relevancia en el mundo, tendrán que mos-trar que sus contenidos sirven para luchar contra el mal y generar una vida con sentido.

Lacrisisdeljudaísmo:¿holocaustosinredención?

Hay que releer las tradiciones religiosas, en concreto las bíblicas, para recupe-rar y potenciar todas las dimensiones que ayuden a afrontar la crisis de las reli-giones. La idea de salvación (en griego sotería; en latín salus) está vinculada a situaciones y estados de negatividad y peligro. Es un concepto cultural, filosó-fico y religioso que se aplica en distintos ámbitos de la vida (jurídico, económi-co, medicinal, cosmológico, retórico, etcétera).8 Siempre apunta a prevalecer sobre un mal. Juega un papel fundamental en las religiones y en la cristiana se ha traducido por conceptos como redención, liberación, justificación, satisfac-ción, reconciliación, rescate, entre otros. Su contenido depende de la negativi-dad que se quiera superar, de la antropología y de la concepción de Dios.

En lo que concierne a Israel hay que vincular el mal a la fe en Dios y a la antropología semita, según la cual no hay un dualismo alma y cuerpo, sino una unidad (cuerpo con espíritu y espíritu corporeizado). Se espera una salva-ción integral del ser humano, referida a la historia y a la vida terrena. Durante siglos, Israel se ha centrado en el bienestar de la persona y en el papel que ju-gaba la fe en Dios. Las grandes epopeyas hebreas son las del éxodo y la libe-ración de Egipto; la conquista de la tierra prometida; el retorno del exilio de Babilonia; y la promesa de un mesías que consumaría la alianza entre Israel y Dios, y con toda la humanidad. Israel experimenta a Dios como Señor de la historia que salva en ella. El Dios de Israel es el liberador que guía al pueblo en su búsqueda de una vida digna. Es un Dios nacional, al que luego se añade la connotación de creador para acabar proclamándolo como único, superando el politeísmo y la “poli-latría” (adorar a varios dioses). La fe hebrea se basa en expectativas de salvación concretas, siempre renovadas y con carácter universal

8 R. Glei y S. Natzel, “Rettung” en Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 8, Shwa-be Yerlang, Basilea, 1992, pp. 932-938; G. Lanczkowki, A. Schenker, E. Larsson y M. Seils, “Heil und Erlösung” en Theologische Realenzyklopädie, Bd. 14, Gruyter, Berlín, 1985, pp. 605-637.

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(Gn 12,1-3). En contrapartida, hay una moralización de la historia desde la clave de la alianza entre Dios e Israel, ampliable a toda la humanidad. Porque Dios ha salvado en la historia se cree en él como creador y Señor providente.

La Biblia refleja la experiencia religiosa del pueblo y cómo va cambiando su concepción de salvación por Dios. Hay muchas imágenes salvajes suyas como el supremo agente del mal9 al que se achacan mandatos genocidas (Ex 12,12, 23,29; 1 Sam 15,2-3.18-19) y toda clase de imperativos inmorales (Dt 20,2-18; 2 Sam 24, 1.15-16; 1 Cr 21, 1.14-15). Algunas afirmaciones lo presentan como autor del bien y del mal (Ecl 2,14; 7,13-14; Lam 3,38; Is 45,6-7; Am 3,6; Job 2,10), porque lo que da bondad o malignidad a una acción no es el hecho mismo, sino la voluntad divina. Hay relatos sobre presuntos mandatos divinos que tienen consecuencias terribles y pecaminosas (2 Sa 24,1-2.10.12-13.16), como genocidios (Ni 31,14-18), asesinatos (Dt 17,2-7) y otras violencias (1 Sa 15,2-3. 18-19). Estas imágenes bíblicas presentan a un Dios incomprensible, arbitrario y cruel, sobre todo cuanto más tempranas son esas representaciones. Lo para-dójico es que, ante la voluntad divina, no habría mal ni bien en sí mismos, ya que Dios podría mandar lo más atroz, que dejaría de serlo si lo ordenara, como pedir que se le sacrifique al propio hijo (Gn 22,2). El Islam también participa de esta divinidad incomprensible y a la que hay que someterse, sin juzgarlo ni criticarlo. El Dios absoluto no admite réplica, ni juicio (teodicea). Doblegarse a su voluntad, sea cual sea, es el mandato de la religión; incluso se podría hacer el mal, si es voluntad divina. Esta manera de entender posibilita el terrorismo religioso y el Dios arbitrario del nominalismo, el cual no puede ser enjuiciado por ningún razonamiento, puesto que escapa a la moral y deja al hombre inde-fenso. Contra Dostoyevski, se podría afirmar que si Dios existe, todo está per-mitido, incluso matar al propio hijo porque Dios lo pide. Ese Dios absoluto no deja espacio para la moral ni para la crítica de la religión.

Israel evolucionó desde este código primitivo y desde una religión del te-rror, en la que la desobediencia se paga con castigos divinos, a una progresiva concepción espiritual mediante los profetas. Dios se reveló como universal, a costa de la particularidad del nacionalismo judío, y como misericordioso, com-pasivo y protagonista en la lucha contra el mal. Dios salva al que sufre en el presente histórico, y no lo hace en un futuro de ultratumba. El israelita no sueña con la vida eterna, sino con una existencia larga y bendecida por Dios.

9 F. Lindström, God and the origin of Evil, C, W, K, Gleerup, Lund, 1983.

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El libro de Job se centró en el sufrimiento del justo que maldice la vida (Job 3,3.11-16.20-23; 10,18-19) y cuestiona la teoría donde se dice que Dios premia a los buenos y castiga a los malos (Job 4,8-16). Job recurre a Dios contra el creador, que deviene juez y acusado (Job 10,15-20; 16,2-14; 23,13-16). Su respuesta cam-bia a Job, porque la experiencia hace que cambie su cosmovisión (Job 42,5-6). Lo novedoso es la defensa divina como creador que lucha contra las fuerzas del mal (Job 38,4-39,30; 40,2-3.14-41,26; 42,3-5). Dios no es neutral ante el mal y su labor creadora pone orden en el caos, contra el mal existente.

El mal pertenece a la creación y Dios lo combate sin que se esclarezca su origen, su sentido, ni por qué la creación es como es. De ahí, lo osado de inter-pelar a Dios: “¿Quiere el censor discutir con el Todopoderoso? El que critica a Dios que responda” (Job 40,2-3; 42,3-5). Sin embargo, existe el mal, el desor-den, simbolizado por animales míticos como Behemot, el hipopótamo del Nilo y Leviatán, el cocodrilo (Job 3,8; 7,12; 9,13; 26,12-13; 40,14-41,26). En otros textos creacionistas subsisten residuos de esa lucha contra las fuerzas del mal, simbo-lizadas por estos animales míticos (Sal 74,11-14; 89,10-12; 104,26). Al aludir a estos símbolos se introduce, indirectamente, la idea de una creación dinámica en la que Dios lucha por imponer su fuerza creadora. No se trata de una crea-ción perfecta y consumada, tampoco de un mundo caótico. Dios es garante de un mundo con orden y sentido para el hombre, pero no el autor de un mundo armónico sin mal. Estas imágenes (Is 27,1; 51,9) se contraponen a la idea de una creación acabada y perfecta. De manera indirecta se apela a un plan creador abierto al futuro (Job 38,2; 42,2), a una creación irredenta en la que no se ha consumado la obra divina.

El mal choca con la expectativa mesiánica que se retrasa y diluye constan-temente, y que los profetas renuevan (Is 43,18-19; 65,17-18). Se deteriora de forma progresiva la confianza del justo y se desplaza a los profetas escatológicos (Dt 18,15-18; Is 61, 1-3), que anuncian la era mesiánica (como Elías, Mal 3,1.23-24; Eclo 48,10); a los cantos del Siervo de Yahvé (Is 42,1-4; 49,1-6; 50,4-11; 52,13-53,12), que transforman la concepción del Mesías; y a la literatura apocalíptica (Ez 38-39; Is 24-27.34-35; Zac 9-14; Dn 7-12), en especial a la figura del Hijo del hombre (Dn 7, 1 Hen 37-71; 4 Esd 13). Hay un progresivo desplazamien- to hacia el futuro, hacia el final de la historia, hacia una intervención final, tanto mayor cuanto más distante está la salvación del presente histórico. Al final, surge la idea de la resurrección para los justos y para los que han sucumbido en la lucha por Israel (Dn 12,1-3; 2 Mac 7,9.11.14.23; 12, 43-44; 1 Hen 90,33; Testamento de Judá 25,1; Testamento de Benjamín 10,8). La fe en la vida eterna

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surge por la imposibilidad constatada de vencer el mal en la historia. La fe en un Dios que salva en la historia se revela insuficiente. No es una especula- ción sobre Dios la que lleva a plantear la resurrección, sino la necesidad de dar un sentido a la muerte de los judíos fieles. Así se abre paso a la vida eterna, a un juicio final para los judíos y los gentiles justos. Hay una vinculación entre sed de justicia y hambre de sentido que lleva a esperar en el Dios trascendente lo que no se realiza en la historia. Las religiones ofrecen un plus de sentido para compensar el sinsentido que se experimenta en la historia. A esto se añade el influjo del dualismo griego de cuerpo y alma, que penetra en el judaísmo en la era pre-cristiana, y se facilita una salvación del alma inmortal aunque perezca el cuerpo.10 El buen hebreo espera en Dios ahora y en el futuro.

A mayor impotencia histórica, más esperanza trascendente. Por un lado es admirable la perseverancia de la fe en Dios que supera los acontecimientos de la historia. Por otro, aferrarse a una salvación que nunca llega y relegarla al más allá de la muerte puede ser el resultado de la ilusión espiritualista que se aferra a lo no experimentable. Se mantiene la filiación religiosa, en lugar de rom-per con ella. Cuando la esperanza se dirige hacia Dios y éste no responde, es más fácil recurrir a justificaciones y creencias que posibiliten mantener la fe, en lugar de asumir que no hay respuestas divinas para sus fieles. Es más sencillo apelar a las teodiceas, aunque resulten poco convincentes, que enfrentarse a una posible fe fallida. Israel persiste en esperar la llegada del Mesías y el tiem-po final de Dios. De la teología de la alianza con Dios se pasa progresivamente a una concepción apocalíptica de la historia, en la que todo depende de la acción divina. Ya que no se puede superar el mal histórico, que cuestiona al “pueblo elegido”, se apela a que Dios intervenga. La impotencia humana deja paso a la fe en el protagonismo absoluto divino. Hay un retroceso del me-sianismo nacionalista inicial, vinculado al rey ideal y justo (Is 7,10-14; 9,1-6; 11,2-4), en favor de lo espiritual profético. Ya que Dios no salva a los vivos que, al menos, resucite a los muertos; y ya que Israel es impotente que intervenga el Dios del apocalipsis.

Esta fe apasionada, que puede ser una forma de fanatismo religioso, se apo-ya en la memoria viva del cumplimiento de las promesas pasadas. La fe israe-lita en la otra vida, como luego la cristiana en la resurrección, está vinculada a la necesidad que tienen las religiones de ofrecer sentido donde y cuando no lo

10 Una síntesis pedagógica de esto la ofrece J. J. Tamayo-Acosta, La escatología cristiana, Estella, Editorial Verbo Divino, 1993, pp. 61-110.

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hay. Por eso, la gran crisis judía surge con el holocausto del siglo xx. La mag-nitud del mal experimentado, que puso en cuestión la misma existencia del pueblo judío, lleva a replantear la noción de “alianza”, de “pueblo de Dios” y de Dios, porque no intervino para salvar a los que murieron en los campos de exterminio.11 La desmesura del holocausto cuestiona radicalmente las teodi-ceas que quieren justificar el mal por ser inevitable en un mundo imperfecto. Resurge la vieja teología bíblica sobre el dios maligno, agente del mal por acción y omisión (Lam 2,5: “Ha obrado el Señor como enemigo, ha devorado a Is-rael”). Auschwitz es el símbolo por antonomasia de la anti-teodicea del siglo xx que combina el mal del progreso y el sinsentido. El holocausto obligó a to-mar postura frente a la fe tradicional. Si las ideas de pueblo elegido y de tierra prometida han sido históricamente causas convergentes de mal para otros pue-blos, ahora se vuelven contra el mismo judaísmo. ¿Qué decir de un Dios que ha sido el referente vital para la supervivencia de un pueblo disperso entre los otros, y que, sin embargo, ha guardado silencio ante el holocausto? Si la reli-gión ha salvado a Israel de su desaparición como pueblo, también ha sido causa indirecta del holocausto. Éste cuestiona las raíces identitarias del judaísmo, su núcleo religioso amenazado por un sin sentido global. Es fácil pasar al rechazo de la identidad judía, simbolizada en la circuncisión, como causa de sus males y de su casi exterminio como pueblo.

La teología judía tiene distintas versiones y las soluciones propuestas refle-jan la dificultad de dar una respuesta al mal, cuando no se convierten en males añadidos. Muchos hebreos asumieron Auschwitz desde una teología ortodoxa. Dios castigó con esa experiencia histórica los pecados del pueblo judío. El pro-blema surge ante ese Dios castigador que no vacilaría ante el genocidio, lo que haría de Hitler un instrumento suyo.12 Si todo lo que ocurre es voluntad divina,

11 E. Levinas, “El sufrimiento inútil” en Entre nosotros, Valencia, Pre-textos, 1993, pp. 123-124; “Amar la Torah más que a Dios” en La autoridad del sufrimiento, Barcelo-na, Anthropos, 2004, pp. 107-112. De R. A. Cohen, “What good ist the Holocausto?” en Philosophy today, 43 (1999), pp. 176-183; G. Larochelle, “Levinas and the holocaus-to. The responsability of the victim” en Philosophy today, 43 (1999), pp. 184-194; E. L. Fackenheim, God’s Presence in History, Harper Collins, Northvale (N. J.), 1999; Reparar el mundo, Salamanca, Ediciones Sígueme, 2008; M. García-Baró, La compasión y la ca-tástrofe, Salamanca, Ediciones Sígueme, 2007, pp. 155-184.

12 R. L. Rubenstein, After Auschwitz, Londres, John Hopkins University Press, 1992, pp. 3-14. La idea de Israel como un pueblo sagrado lo hace víctima propiciatoria sacrificial. El estereotipo del castigo divino sirvió de excusa legitimadora para el ge-nocidio que justifica el antisemitismo cristiano.

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como propugna el absolutismo ortodoxo hebreo, y el mismo Islam, entonces Dios es el culpable último del holocausto. Se mantiene la teoría de la retribu-ción que interpreta los hechos históricos como castigos divinos. Pero seguir rezándole a ese Dios incomprensible es lo que permite mantener la esperanza en medio de una experiencia global de sinsentido.13 En Auschwitz muchos per-dieron la fe y otros la encontraron. La aporía de mantener la fe en un dios sal-vador, que históricamente no intervino para parar el holocausto, les capacitó parar seguir luchando contra el mal y esperar más allá del sinsentido. Es una fe trágica, a la que se podría aplicar el planteamiento de Nietzsche de que es más fácil mantener un mal sentido para la vida que renunciar a toda respuesta de sentido.14 Para Nietzsche el resentimiento es la agresión de los débiles y el ateísmo reactivo, que genera Auschwitz, puede expresarlo. La memoria de las víctimas impide el triunfalismo de una historia que culmina en la era mesiá-nica. La fe en Dios es lo único que queda para dar un sentido a las víctimas del holocausto: si Dios existe hay todavía esperanzas para ellas. Al mismo tiempo, la tragedia del exterminio masivo cuestiona la fe hebrea en Dios.15

Aquí está el núcleo de las tesis sobre la historia de Walter Benjamin y de la insistencia de Primo Levi de que no se pierda la memoria de lo que ocurrió para que las víctimas no pierdan por segunda vez. Afirmar el sentido de la historia, y con él la existencia de Dios, resulta inviable a la luz del mal ya acon-tecido. Pero estar sin esa apertura a Dios hace imposible afirmar que la vida humana tiene sentido, al igual que mantener una praxis moral de lucha contra el mal. Horkheimer y Adorno siguen también esta dinámica teológica, más allá de la fe racional en Dios que propugnaba Kant. El judaísmo se plantea el problema de mantener la fe en un Dios trascendente cuando la experiencia histórica lleva a la increencia respecto de la propia religión. Es también el pro-blema de mantener la identidad hebrea sin la fe que la creó. Y si Dios ha muerto, como propugna Nietzsche, el problema es encontrar alternativas sustitutivas a esa fe en Dios.

13 Juan A. Estrada, op. cit., pp. 229-233.14 F. Nietzsche, La genealogía de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 2003, pp. 207-208:

“El absurdo del sufrimiento, no el sufrimiento, fue hasta ahora la maldición que se extendía sobre la humanidad [...]. Un sentido cualquiera es mejor que ningún sentido en absoluto [...]. El hombre prefiere querer la nada a no querer nada”.

15 Cfr. W. Benjamin, Discursos ininterrumpidos I, Taurus, Madrid, 1973, pp. 177-19; Primo Levi, Si esto es un hombre, Barcelona, Muchnik Editores, 1987 (1947); Los hundidos y los salvados, Barcelona, El ALEPH, 1988.

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¿Se puede mantener que el judaísmo es una religión de salvación, a la luz de que la identidad religiosa ha salvado a Israel de su desaparición como pue blo, pero ha sido causa de su hostigamiento constante y del genocidio masivo? Ésta es la gran pregunta que debaten los teólogos y rabinos del judaísmo, divididos entre los que propugnan renegar de su fe y de tradiciones religiosas, y los que defienden que la fe en Yahvé es lo último que hay que mantener para que no se consume el triunfo del nazismo y perezca Israel. El contenido de la salva-ción vuelve a ser terrenal: que Israel no desaparezca en cuanto tal. Al mismo tiempo se mantiene la pregunta por otra vida para los que han perecido. La lucha contra el mal subsiste, así como el interrogante sobre el papel de Dios y su poder en la historia. Si la religión ha constituido el núcleo de la identidad de Israel, ahora es objeto de acusación sobre los bienes y males que ha traído al pueblo judío. El mal con una salvación trágicamente ausente plantea la pre-gunta crucial de si se puede ser judío sin una teodicea resuelta.

¿Lacruzcomounfracaso?

Desde otra perspectiva, el cristianismo acaba planteándose preguntas similares. Su punto de partida es desde un movimiento judeocristiano dentro de Israel, la secta de los nazarenos (Hch 24,5.14.22; 28,22), el cual obedece a una nueva in-terpretación de sus escrituras, de la tradición y leyes judías, y a una nueva forma de entender a Dios. El cristianismo está marcado por la continuidad y discon-tinuidad con el judaísmo, la religión madre de la que deriva. Mantiene mu-chos elementos de la tradición hebrea y se diferencia de ella a partir de una interpretación distinta. Hay que examinar hasta qué punto el cristianismo apor-ta nuevos elementos. La idea de salvación está vinculada a la cruz de Jesús, y el anuncio de que Dios lo resucitó es lo que constituye el núcleo fundamental del cristianismo como religión. Pero hay que distinguir en él dos dimensiones diferentes como respuesta al mal: la que ofrece la vida de Jesús y la que se creó en torno al anuncio de su muerte y resurrección.

Por una parte, Jesús anuncia la llegada del reinado de Dios y se presenta como enviado para realizarlo. No se trata de “ir al cielo”, sino que la salvación viene ahora y se cumplen las expectativas mesiánicas. La perspectiva no es de ultratumba sino histórica. Se anuncia que el reino de Dios está presente (Lc 17, 20-23) y su consumación cercana (Mc 1,15; 9,1; Lc 21,31-33), aunque no se conoce el cómo ni el cuándo de su llegada final (Mc 13,32). Si es verdad, el tiempo de

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Jesús tiene que ser el de la lucha contra el mal en todas sus dimensiones. Des-de este punto de vista, hay signos de que la liberación ha comenzado, aunque no haya concluido. Se rompe con la concepción cíclica del tiempo, propia del código cultural helenista, que genera el pesimismo ante lo inevitable que se repite.16 También se rechaza la concepción moralista de la historia, según la cual el mal y el sufrimiento son castigos por los pecados (Lc 13,1-5; Jn 8,1-3). No hay una huida espiritualista porque el mal está enraizado en las necesidades del hombre, tanto las materiales (ante el hambre, la salud, la pobreza, etcétera) como las espirituales (ante el pecado, la injusticia, la guerra, la opresión, la exclusión, etcétera).

Toda la vida de Jesús es una lucha contra el mal, mientras que sus críticos y enemigos le acusan de endemoniado y de ser cómplice del mal (Mc 3,22-30; 11,27-33 par; Mt 9,3-8; 10,25; Lc 7,31-35; 11,14-26; Jn 9,31-34), pero combate el mal en todas sus dimensiones, por una parte la espiritual. El anuncio del reino implica una llamada a la conversión, al perdón de los pecados (Mt 1,21) y a una nueva relación con Dios (Mt 1,23). Jesús es el Hijo del hombre y también el Hijo de Dios, que viene a revelarnos otra forma de relación con él (Jn 1,12.18). La transformación de la religión es parte esencial de la llegada del reino de Dios a Israel, pues lucha contra las patologías de la religión, de sus leyes, ritua-les e instituciones. También cambia la forma de entender las prácticas judías, porque transforma la imagen de Dios del judaísmo y continúa la tarea profética de purificar la religión de las concepciones salvajes de Dios. Todas las religio-nes han sido causas del mal en la historia y generadoras de sufrimientos. Jesús se enfrenta con la suya, que es el núcleo constitutivo de la sociedad y cultura hebreas, y así salva del mal de la religión.17 Esto es perceptible para sus seguido-res y para los líderes religiosos y sociales del pueblo.

16 G. Lohfink, Gegen die Verharmlosung Jesu, Friburgo, Herder, 2013, pp. 37-61.17 Mateo 1,21: “A quien pondrás por nombre Jesús, porque salvará a su pueblo de sus

pecados”; 1,23: “Se le pondrá por nombre Emmanuel, que quiere decir Dios con no-sotros”; Lucas 2,34: “Puesto está para caída y levantamiento de muchos en Israel y para signo de contradicción”; 2,38: “Hablaba de él a cuantos esperaban la redención de Jerusalén”.

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Su mensaje no es sólo espiritual, también pasa por la atención integral al ser humano, en su dimensión corporal, que es la otra cara de su espirituali-dad.18 La llegada del reino de Dios estriba en luchar contra la enfermedad y curar; en exorcizar los espíritus malignos que se posesionan del hombre; en los milagros, con los que Dios interviene en favor de los que sufren al exigir sólo una fe activa. El reino de Dios se establece mediante el Jesús taumaturgo que sana a los enfermos; también dando de comer a la multitud, compartiendo la comida con los pecadores y presentando el reino como un banquete al que todos están invitados, en especial los que menos tienen. A esto se añade su enseñanza, sintetizada en el sermón del monte según Mateo y en las bienaven-turanzas, en las que alaba a los que tienen hambre y sed de justicia, a los que luchan sin violencia, a los limpios de corazón, misericordiosos y vulnerables ante los sufrimientos. Su mensaje es la buena noticia de Dios (el Evangelio) que busca la felicidad humana y pone los medios para obtenerla. Pasa por una reconfiguración de la personalidad, por una humanización y por una ética ra-dical hacia el prójimo. Su vida es soteriológica, toda ella consagrada a la lucha contra el mal en sus distintas vertientes, espiritual y material, natural y moral. No se puede decir que deje la salvación para después de la muerte, sino que ésta se hace presente en su praxis histórica. Los valores, objetivos y luchas de Jesús no se centran en las prácticas y normas religiosas, sino en liberar al hom-bre de sus esclavitudes, de sus patologías y sus sufrimientos.19

Si la cristología es el modelo de la antropología cristiana, entonces hay que presentar la acción de Jesús como una antropo-dicea: el compromiso del hom-bre contra el mal. Dios libera pero no a costa del protagonismo humano. Nun-ca hay pasividad, ni Dios se pone en el centro a costa de desbancar a la persona agente de la historia, como ocurre en las versiones apocalípticas. La fascina-ción por Jesús está vinculada a una religión activa en la lucha contra el mal que culmina y radicaliza la tradición de los profetas, porque no trata de remi-tir al final de la historia, sino de revolucionar el presente. Por eso se ha acu sa-

do a Jesús de revolucionario político, rebelde social, maestro moral, etcétera. La vida de Jesús presenta una dinámica anti-mal concreta, presente y plural.

18 José M. Castillo, La humanización de Dios, Madrid, Trotta, 2009, pp. 205-256; El reino de Dios, Desclée, Bilbao, 1999, pp. 63-78; Dios y nuestra felicidad, Bilbao, Editorial Desclée de Brouwer, 2001; G. Lohfink, op. cit., 2013, pp. 62-97.

19 Juan A. Estrada, De la salvación a un proyecto de sentido. Por una cristología actual, Bilbao, Editorial Desclée de Brouwer, 2013, pp. 119-166.

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La nueva creación está vinculada a la llegada del señorío de Dios en la historia, y éste se expresa con imágenes concretas: los ciegos ven, los cojos andan, los muertos resucitan y los pobres son evangelizados (Mt 11,5-6). No hay duda acerca de dónde y con quién está Dios (Lc 6,20-23) porque no es neutral ante lo que acaece en la historia. A partir de Jesús los criterios para evaluar una religión no son las prácticas religiosas (culto, leyes, devociones), que son relati-vizadas, sino su incidencia en la sociedad y en la lucha contra el mal (Mt 25, 31-46). Pueden seguir subsistiendo preguntas acerca del mal y de Dios, lo que queda irresuelto para toda teodicea, pero no acerca del compromiso contra el su-frimiento de su enviado.

El binomio muerte y resurrecciónUna segunda línea más ambigua es la que concierne a la afirmación nuclear cristiana sobre la muerte y resurrección de Cristo. Esta vinculación es la clave fundamental para comprender el significado del cristianismo y su validez, pues según Pablo: si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra fe (1Cor 15, 16-17). Toda la tradición está marcada por esa afirmación que ha hecho de la muerte y resurrección de Cristo el modelo de la salvación. De manera insistente se pre-senta en la liturgia cristiana y en torno a ella se ha tejido una red de doctrinas e interpretaciones que intentan clarificar el significado de la salvación y en qué sen tido es una respuesta completa al mal. Por un lado, hay continuidad entre la vida de Jesús y el anuncio de la resurrección por los apóstoles. Su muerte alude a que Dios no actuó para parar el dinamismo de la historia. Se confirma la experiencia judía de un Yahvé no intervencionista. Los elegidos por Dios no sólo no están protegidos del mal en el mundo, sino que, por el contrario, son perseguidos por seguir a Jesús (Jn 15,20; 16,2). Lo que le ocurrió a él se anuncia también para sus discípulos. Si Dios no envía legiones de ángeles para protegerle (Mt 26,53), tampoco la pueden esperar sus seguidores. Ser cristiano no ofrece ventajas en lo que al mal se refiere, se mantiene la fragilidad ante el mal y, frecuentemente, son los malos y no los buenos los que triunfan.

El cristianismo no huye del problema del mal, sino que lo radicaliza al aña-dir a la persecución la sensación de abandono, de silencio y de orfandad que experimentó Jesús (Mc 15,34; Mt 27,46). En el evangelio de Marcos ni siquiera tiene respuesta a su petición de ayuda (Mc 14,34.39). Jesús participa de la con-dición humana y vive la experiencia del que en las situaciones difíciles busca un apoyo divino que no encuentra. Dios no salva al justo asesinado, no para la

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mano homicida.20 Experimentar el silencio de Dios, la sensación de abandono ante el mal inesperado y cruel, forma parte de la condición humana. Y la frus-tración aumenta en la medida en que pensamos en un Dios intervencionista en la historia a la que Él controla plenamente. Cuanto más omnipotente es Dios y su acción directa, mayor es el contraste entre lo que se espera de Él y la reali-dad. El problema radica en si esa concepción de la omnipotencia es válida y creíble, así como en si hay una causalidad divina detrás de todo lo que acon-tece. Si fuera así, habría que culpabilizarle por lo que ocurre, comenzando por las acciones pecaminosas que generan sufrimiento y víctimas.

La resurrección ofrece una respuesta: Dios resucita a Jesús porque estaba con él y con su causa. El Jesús desautorizado por el fracaso histórico queda legitimado a partir de su exaltación por Dios. Dios estaba con él y no con sus agresores, valida su actuación histórica y confirma que no es neutral. Son los líderes religiosos y sociales los que son desmentidos y acusados (Hch 2,23-24; 3,13-15; 4,10-11), con lo que ya no se puede argüir que Dios es indiferente al sufrimiento ni neutral ante las injusticias. El Dios que envía a Jesús para luchar contra el mal físico y espiritual lo resucita. La bondad divina no es cuestio-nable, aunque sí se puede preguntar por su capacidad de intervención. Puede resucitar a los muertos, pero no interviene para salvar a los vivos. Entonces de nuevo surge la sospecha de si la apelación después de la muerte no es una fuga ante la impotencia histórica de un Dios “pantocrator”, omnisciente y om-nipotente que respondería a las necesidades y deseos narcisistas del ser huma-no.21 En realidad, Jesús legitima a Dios, ya que su entrega a los hombres es la que remite a Dios sin culpabilizarlo. La tendencia del libro de Job a culpar a Dios persiste en una religión utilitaria en la que se busca a una divinidad pro-tectora, en la línea de la crítica de Freud y Nietzsche al Dios que mantiene la minoría de edad de sus adoradores. Pero esta concepción no cuadra con la cruz de Jesús. El silencio de Dios, desde el huerto hasta la cruz en el evangelio de Marcos, muestra que ni la acción divina es reactiva respecto de los mereci-mientos humanos ni el eximir del sufrimiento forma parte de su salvación. De la misma forma que Israel aprendió a conocer a Dios de una manera diferente en la catástrofe del exilio, así también los cristianos, y el mismo Jesús, tienen que descubrirlo en la cruz.

20 Ibid., pp. 186-230.21 G. Astete, Catecismo de la doctrina cristiana, Aldecoa, Madrid, 1943, p. 28: “¿Qué cosa

es orar? Orar es levantar el corazón a Dios y pedirle mercedes”.

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La sospecha sobrenaturalista se refuerza si atendemos a la red de doctri-nas tejidas en torno a la resurrección y la muerte de Jesús. Ésta se interpreta en clave religiosa: es el sacrificio perfecto que sustituye los cultos del Antiguo Testamento; es el hecho salvador que redime del pecado; es el precio que hay que pagar para ser rescatados del poder del demonio; es el cumplimiento del plan de redención trazado por Dios desde toda la eternidad. Todas estas expli-caciones están en continuidad con la dinámica del Antiguo Testamento, basa-das en la vinculación entre pecado y castigo, entre la culpa y la necesidad de sacrificios para aplacar a Dios. La ruptura se produce porque ya no es necesa-ria la praxis cultual anterior, ya que la muerte de Cristo cumple con todas las exigencias anteriores. Se supera el Antiguo por el Nuevo Testamento, pero se mantiene la hermenéutica de castigos por los pecados en la vida terrena y de compensarlos con sacrificios, en este caso radicalizados porque se trata de un sacrificio humano. Esta teología es judeocristiana, ya que mantiene inalterado el marco hebreo tradicional y lo lleva a su cumplimiento: la muerte de Jesús que se radicaliza al proclamar su identidad divina. En el fondo subsiste la teo-logía de la alianza y de la historia construida en torno a ella. Tanto el pueblo de Dios como el Hijo de Dios están llamados a sufrir, son los elegidos divinos y tienen que pagar por ello. La elección es una exigencia, un imperativo, genera castigos y conlleva sufrimientos. La gran diferencia está en que el pueblo ele-gido es acusado por los profetas de haber roto la alianza, mientras que Jesús muere por su fidelidad divina y no por haberla traicionado. Por eso su muerte es todavía más escandalosa. Dios prepararía y querría el sacrificio de un inocente que paga por los pecados del pueblo. Desde una perspectiva crítica, incluso desde una racionalidad ilustrada, la elección se convierte en una maldición. Si se añade además que se trata de su propio hijo, resulta inevitable que ge-nere más un sentimiento de horror y de miedo, que de confianza y de amor. La pastoral del terror ha sido determinante en la tradición cristiana, fomentada por esta teología.

El problema se complica porque se trata del hijo de Dios y no sólo de un hijo del hombre. Hay distintas teologías sobre la filiación divina de Jesús, des-de las que remiten a la preexistencia (Fil 2,6-11; 1 Co 8,6; 10,4; Col 1,15-20; Jn 1,1-18; Hbr 1,1-4), vinculada a las especulaciones hebreas sobre la sabiduría divina,22 hasta las que resaltan el proceso de constitución del Hijo de Dios,

22 J. Habermann, Präexistenzaussagen im Neuen Testament, Peter Lang, Francfort, 1990; K.J. Kuschel, Geboren vor aller Zeit? Der Streit um Christi Ursprung, Pieper, Munich, 1990.

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con una dinámica a veces cercana a la adopción (Rm1,4: “constituido hijo de Dios, poderoso según el espíritu de santidad, a partir de la resurrección de los muertos”; Hch 2,36). Si el Hijo de Dios muere en la cruz, entonces la identifica-ción de Dios con el hombre llega al extremo. Hay que aprender a reconocer a Dios en el fracaso histórico y asumir las consecuencias de la libertad. Ver a Dios en el triunfo resulta fácil, asumir su presencia cuando se impone la injusticia es lo que exige la teología de la cruz. El crucificado escenifica la vida de la gente inocente que acabó mal, de aquéllos que vivieron el sinsentido de la vida y que fracasaron en ella, de los que no pueden aludir a una vida gratificante y plena de sentido, y sólo les queda esperar en un Dios que comparte sus sufrimientos. Desde la perspectiva de la naturaleza y de la historia hay muchas minusvalías humanas que pueden cuestionar la fe en Dios. Y los crucificados en vida sólo pueden descubrir sentido y experimentar momentos de plenitud desde la soli-daridad con los que han tenido más fortuna y viven una vida lograda. A esto apela el seguimiento de Jesús.

El Dios trascendente e incomprensible se revela al máximo en la inocencia del justo asesinado, que es además su hijo. La incondicionalidad del sufrimiento queda reafirmada tras la muerte de Jesús, pero ahora es posible transformarla desde dentro mediante la resurrección. El hecho permanece, el significado cambia, y la muerte se sacramentaliza. Dios es afectado por la historia del su-frimiento, con lo que se radicaliza su bondad. Pero se indica que ha preparado un ambiguo plan eterno de redención (Hch 2,23-24; 3,13-15.17; 4,10-11.27-28; 5,30-32; 7,52-53), con lo que podría verse como el causante último de la muerte de Jesús, al ser las autoridades meros instrumentos para la ejecución de su plan eterno. Y como esto incluye la muerte del inocente, de su propio hijo, volveríamos a las imágenes patológicas del Antiguo Testamento que generan miedo y no amor, y de donde surge una pastoral del terror que ha marcado a los cristianos. Si no perdonó a su propio hijo por nuestros pecados, todos tenemos que temer la justicia divina. Las teologías de satisfacción medievales y moder-nas abundaron en esta interpretación, que recae en parecidas preguntas a la discusión judía sobre el holocausto, Israel y el papel de Dios.23

23 L. Sabourin, Redención sacrificial, Bilbao, Editorial Desclée de Brouwer, 1969; Bernard Sesboüé, Jesucristo, el único mediador: ensayo sobre la redención y la salvación, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2010.

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Replantear la teodicea

Lo que permanece válido de este planteamiento es la exigencia de reconocer a Dios en el sufrimiento, al rechazar una revelación de Dios al margen del dolor humano. Mientras que se mantenga la autoría directa de Dios en lo que con-cierne a la muerte de Jesús, no hay posibilidad de salir de las aporías de un designio salvador que pasa por la muerte de su protagonista (1 Te 1,10: “espe-rar del cielo a Jesús, su hijo, a quien resucitó de entre los muertos, quién nos libró de la ira venidera”). Del “Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios” que cuenta Mc 1,1, se pasó al evangelio de Pablo (1 Cor 15,1-3) y de Lucas (Hch 2,14.22-24.32-36; 3,12-26; 4,8-12.33; 5, 29-32), para hablar sobre la muerte y resurrección de Cristo. El binomio de muerte y resurrección desplaza la salvación al más allá y su contenido sobrenatural queda aislado de la vida de Jesús. El Cristo de la fe descentra al Jesús terreno, por ello, la significación divina de Cristo resu-citado cobra tanta importancia que margina al Jesús de los evangelios. Ya no se pone en primer plano la idea del reinado de Dios que viene a transformar la sociedad, sino la salvación tras la muerte. Empieza a cobrar fuerza la especu-lación sobre el más allá a costa de una concepción escatológica de la historia, es decir, orientada al triunfo final en ella del plan de Dios.

El reino anunciado por Jesús estaba en conexión con la buena noticia a los pecadores, pobres y enfermos. Tras la resurrección hubo una espirituali-zación e interiorización de la idea del reinado de Dios, que se vinculó con una nueva forma de vida de los cristianos. Había que dar testimonio de la llegada del reino con una nueva forma de vida que sirviera de contraste y de ejemplo. De ahí el cambio que asumió el mensaje cristiano. Ya no es tanto una buena noticia para los marginados, los oprimidos y los pobres como ocurría en vida de Jesús (Sant 2,5: “Dios escogió a los pobres para hacerlos herederos del rei-no”), sino una forma de vida de la que se excluye a injustos, fornicarios, idóla-tras, afeminados, ladrones, etcétera (1 Co 6,9-11; 15,50; Ga 5,21; Ef 5,5). La idea de la imitación de Cristo, de la que deriva un comportamiento virtuoso y ejemplar para la sociedad, cobró un fuerte carácter moral, en tensión con el significado original de la buena noticia a los pecadores. Ya no se puso tanto el acento en el cambio de la sociedad como de la persona en su interioridad. La salvación espiritual fácilmente favorecía el despreocuparse de las estructu-ras de la sociedad.

Mantener la clave de muerte y resurrección como lo cristiano lleva a que la salvación se centre en las necesidades espirituales del hombre, sobre todo en

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su pecaminosidad, y a que la salvación sea un evento “post mortem”. Estas teo-logías se centran en el significado salvador de Cristo a costa del Jesús de los evangelios. De hecho, la teología subyacente al significado salvador de la muerte y resurrección ha desvalorizado al Jesús de la historia. Todo se ha cen-trado en la encarnación, muerte y resurrección, cuyo protagonista no es Jesús terreno sino el Cristo de la fe, que desplaza al Jesús de los evangelios. Si Jesús no hubiera hecho nada y hubiera reducido su actividad a morir por nosotros, se hubiera cumplido el plan de la redención. Todo lo referente a la vida de Je-sús pasaría a segundo plano, sería un mero prólogo al hecho salvador por ex-celencia: morir por nosotros y resucitar.

Pero la insistencia paulina de que el crucificado es el resucitado cobra un sentido diferente si se ve la cruz como la consecuencia última de un compro-miso de vida, en lugar de aíslarla de la vida histórica de Jesús para ubicarla en un plan eterno, concebido de antemano. Pablo resalta que él no conoció a Je-sús, sino que basa su fe en el Resucitado que se le apareció (1 Co 9,1; 15,1.8; 2 Co 12,2; Gal 1,11-17). Lógicamente habla de tradiciones en las que se le in-forma sobre la vida de Jesús (1 Co 7,10-11; 9,14; 11,23-25; 15,3), pero éstas no tienen un papel decisivo en su cristología, sino que lo único que resaltan es que murió crucificado, subrayando su significado sacrificial. De esta manera se comprende que el fanatismo anticristiano de Pablo, y su posterior conver-sión, le hiciera poner el acento en la aparición del resucitado, que le impactó de forma decisiva, al margen de la vida terrena de Jesús, al que no conoció. Pero con esto se pierden elementos de la vida de Jesús y de su lucha contra el sufri-miento y el mal. Si no existieran los evangelios, sino sólo los escritos paulinos, el cristianismo sería radicalmente diferente, tanto en su contenido como en el horizonte de expectativas que abre. Es la vida de Jesús la que salva, confirma-da por su muerte y resurrección, que son consecuencias de la primera. Por eso hay una reducción del mensaje de los evangelios cuando se ve su vida como un prólogo para el hecho nuclear, el de muerte y resurrección. Se descalifica así el protagonismo del personaje histórico en favor de los contenidos posterio-res a su muerte. Se podría hablar de una Cristología sin Jesús, en donde el centro del cristianismo no es lo que éste hizo, sino lo que le ocurrió al Hijo de Dios eterno, encarnado, que murió y resucitó. La filiación divina de Jesús lleva enton-ces a desplazar de sus funciones a Jesús y su humanidad. El significado divino de Jesús, revelado con la resurrección, serviría para suplantar al sujeto histó-rico, cambiando la concepción de Dios, de la salvación y de la lucha histórica y

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teológica de Jesús contra el mal.24 El desarrollo teológico posterior aumentó esta tendencia porque se centró en el problema de la divinidad de Cristo.

Dar sentido a la vida

Hay, sin embargo, una alternativa con un planteamiento diferente que tiene raíces en el Nuevo Testamento. El protagonista es siempre el Jesús de los evan-gelios, el Jesús terreno de la historia, que se sabe enviado por Dios, que cumple su misión y asume todas las consecuencias. Jesús fue fiel a Dios hasta el final, hasta la muerte en la Cruz; y también a su propio pueblo al morir sin espíri- tu de venganza, sin rencor, amargura ni cerramiento en sí mismo. En su forma de morir se proclama su filiación divina, que reconocen los mismos paganos (Mt 27,54; Lc 23,47-48). Una persona que ha vivido y muerto cómo él se revela como hijo de Dios, sin dejar de ser el Hijo del hombre. Jesús muere como vivió, apelando al perdón y renunciando a la venganza (Mt 5,38-45 cfr. Lc 23,34.43). No muere en función de un plan divino premeditado, sino que lo hace porque defendió a los pobres y víctimas de la historia. La causa de su muerte es histó-rica y contingente, como la de tantos que antes y después de él murieron lu-chando por una sociedad y religión diferente. Y en su caso esta lucha y muerte está respaldada por Dios, que no quiere que muera, sino que el pueblo se con-vierta y la religión judía se transforme. La causa de su muerte no se explica especulando sobre una presunta voluntad divina, que nadie conoce. Respon-sabilizar a Dios es sólo una proyección propia del código cultural y religioso judío. Jesús murió porque intentó salvar a los oprimidos y a los marginados contra la sociedad y la religión que los oprimía.

En este marco de protagonismo hay que situar su filiación divina, que no desplaza su vida humana. Su revelación implica la humanización de Dios que ha asumido la experiencia del sufrimiento, dejando clara su opción por el hom-bre. La lucha de Dios contra el mal histórico pasa por el respeto a la autonomía de la persona y por su carácter ambivalente, que pueda generar el cielo y el infierno en la tierra. En Jesús tenemos la palabra de Dios encarnada, que ilumina con su ejemplo y enseña a todos el plan divino. El ser humano quiere conquis-

24 J. I. González Faus, Acceso a Jesús, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1979, pp. 11-31; E. Schillebeeckx, Jesús, historia de un viviente, Cristianidad, Madrid, 1981, pp. 541- 578.

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tar la divinidad, simbolizada por los relatos del pecado en el paraíso (Gn 3,4-6) y la torre de Babel (Gn 11,4). Se endiosa, se divide y se auto destruye. Cuando alguien quiere ser más que los demás genera violencia, se aleja de Dios y de los otros. La libertad del hombre, que puede oponerse al plan de Dios, es la base del bien y del mal moral. Jesús enseña a ser persona e hijo de Dios al forta-lecer a los suyos con el Espíritu. Hay una evolución en el mismo Jesús en la que crece su autonomía y libertad, y aumenta su identificación con el plan di-vino. Cuanto más avanza su vida cuanto más refleja a Dios, convergiendo el proceso de humanización y de divinización. Y ésta es su oferta para sus discí-pulos, vivir como él, luchando contra el mal y contra el sufrimiento. La imi-tación y seguimiento de Cristo se convierte en la referencia básica para vivir una vida con sentido. No se sueña con una vida sin sufrimientos porque son consustanciales a la experiencia humana, sino en que éstos se integran en una forma de vida que merece la pena desde el compromiso con las víctimas de la sociedad.25

Queda lo inevitable, la muerte que es parte del ciclo de la vida de los seres vivos. Dios completa la lucha incesante contra el mal mediante la resurrección. En Jesús culmina la imagen y semejanza de Dios, la convergencia entre la filia-ción divina y la del hijo del hombre, la interacción entre el esfuerzo humano y la gracia. La lucha decisiva contra el mal ya ha comenzado, pues Dios revela que la muerte no es lo último en la vida y derrama su energía espiritual sobre los que se identifican con la vida y lucha de Jesús. Pero esta vida tiene sentido en sí misma y no sólo por la resurrección. Ésta culmina, confirma y abre un horizonte de esperanza y de sentido para todos, contra el sinsentido de la muer-te. De este modo se sabe que merece la pena vivir y morir como Jesús, aunque la muerte fuera el término último, porque su forma de vida es válida en sí misma, como lo son las bienaventuranzas y el sermón del monte. Nadie ha vivido con más hondura que Jesús. Su divinización progresiva es convergente con la humanización creciente de Dios presente en él. Jesús salva, tiene senti-do, nos redime del pecado y capacita para no dejarnos aplastar por la impo-tencia. Ni siquiera la muerte puede ya generar desesperación, siempre hay cabida para la esperanza desde el seguimiento de Jesu-Cristo, el mesías de los cristianos. Se responde al sufrimiento desde la vida, muerte y resurrección de

25 Ibid., La humanización de Dios…, pp. 345-359; Ibid., De la salvación…, pp. 382-389; J. M. Castillo y Juan A. Estrada, El proyecto de Jesús, Salamanca, Sígueme, 2004, pp. 71-79.

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Cristo. Hay que vivir como él y abordar la muerte con la esperanza de su exal-tación divina. La salvación se traduce como vida plena de sentido y como ex-pectativa de una consumación más allá de la muerte. Pero no genera sólo expectativas de ultratumba, sino compromiso con la realidad histórica, dando sentido a una vida marcada por la lucha contra los males del hombre y la diver-sidad de sufrimientos que le afligen. El crucificado es el resucitado, y la expec-tativa de salvación última está mediatizada por el compromiso con los crucificados de la historia, con todos aquéllos que no sólo viven los males físi-cos y naturales, sino también los resultados de la injusticia y de la opresión.

La identidad divina se expresa en Jesús, quien revela en su vida el rostro de Dios y abre a una nueva visión del creador. El código religioso judío y sus imágenes de Dios son modificados, no negados. A Dios no lo conoce nadie, sino sólo aquél al que el Hijo se lo quiere revelar (Jn 1,18). Jesús corrige al mis-mo Moisés y ofrece una interpretación nueva de las escrituras y de las leyes y prácticas de Israel. En lugar de leer lo nuevo desde lo antiguo, hay que superar lo último desde la nueva revelación de Jesús. El evangelio de san Juan es el que mejor expresa la superioridad de Jesús sobre sus precursores judíos y el signi-ficado de la identidad divina de Jesús que irrumpe y desborda lo ya estableci-do. Dios no quiere ya más sacrificios cultuales, ni siquiera necesita templos. Hay que dejar paso a una nueva religión en espíritu y verdad, en la que el culto es la propia vida entregada a los otros (Rm 12,1), y el sacrificio consiste en entregarse a los demás (Hbr 10,9-10; 13, 15-16; 1 Pe 2,5). Lo que Dios quiere es la solidaridad con los que más sufren, ése es el nuevo culto existencial y el sa-crificio que a Dios agrada. Se radicaliza y supera el dinamismo sacrificial de las religiones, porque el centro está en el amor al prójimo, al cercano, incluyen-do el perdón del enemigo. Esta forma de vida es la que reconcilia, la que sa-tisface, la que rescata y redime del pecado. Dios necesita del Hijo del hombre para realizar su plan de salvación y abrir a todos un horizonte de esperanza.

Otra teología de la creaciónA partir del Dios presente en la historia de Jesús hay que ver su lucha por el reino divino como parte de la obra creadora. Dios crea un universo que tiene sus propias leyes y autonomía respecto del creador. No es que haya un plan de Dios unilateral dirigido hacia el hombre, sino que surge por su acción crea-dora un universo fecundo, con una dinámica inherente al surgimiento de la vida y a una complejidad creciente. Su resultado es la conciencia humana en nuestro planeta y quizá la de otros seres vivos en distintos sistemas y galaxias.

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La creación es un postulado teológico y religioso, no una teoría científica. Des-de la perspectiva de la ciencia, el universo y la vida es el resultado de una se-lección natural en la que se va desarrollando un proceso creciente de vida, que en nuestro planeta culmina en el ser humano. La ciencia no tiene nada que decir sobre el sentido de la vida y las valoraciones que hacemos del mundo y del hombre, pero nos muestra un universo complejo, evolutivo e imperfecto, donde la muerte de los seres vivientes, las catástrofes naturales y la irrupción de enfermedades forma parte de la lucha por la supervivencia. Si hay un de-signio creador, como afirman las religiones bíblicas, éste no es el de un Sujeto externo que controla y planifica el universo, sino el de un universo autóno-mo, con sus leyes y dinamismo propio, que evoluciona de forma inmanente y propia. Se puede hablar de un diseño en el universo, el de la evolución y selección natural, sin un diseñador externo (un creador contrapuesto al mun-do). La mezcla de azar y necesidad también explica los desastres y enfermeda-des que afectan al hombre y que le causan el sufrimiento. Éste forma parte del universo que conocemos.26

Desde la perspectiva cristiana es posible hablar de la “kenosis” de Dios, es decir, de cómo se debilita y se desplaza para dejar margen de autonomía al universo, con sus leyes, y al hombre como agente de la historia. El espíritu di-vino, que se hace presente en el universo, lo fecundiza, genera vida, posibilita el orden que permite el surgimiento del hombre y su pervivencia contra la segunda ley de la entropía que nos habla de la tendencia a la muerte del uni-verso. Los relatos bíblicos son utilizados para expresar la creación divina y la autonomía de la creación mediante narraciones que pertenecen al código cul-tural de la época y que no tienen pretensión de conocimiento científico alguno. La vida surge en un universo emergente y la acción creadora no es algo externo a éste, sino su dinámica interna. Por eso, se habla de una creación continua en lugar de relegar a Dios al deísmo del creador inicial, que luego se desentiende del universo. Y en esa actividad creadora está simbólicamente la lucha de Dios contra el mal que aprisiona a los seres vivientes y que es parte del universo. El universo tiene autonomía respecto del creador, pero el acto creador posibilita luchar contra la muerte y el desorden. La alianza de Dios con la humanidad está en que el hombre tiene que ser co-creador y cooperar con Él en la lucha contra el mal. De ahí viene el significado teológico del progreso que permite

26 F. J. Ayala, Evolución, ética y religión, Bilbao, Deusto Forum, 2013.

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que el mundo se convierta en un hogar digno del ser humano donde se vayan controlando las energías y eventos que generan el mal. El creador engendra co-creadores y Jesús, que atiende a las necesidades del ser humano, es el prototipo del hombre en el plan divino.

La lucha contra el mal en el universo y en la historia cobra así una dimen-sión nueva. “Si Dios está con nosotros, quiénes contra nosotros”, afirma Pablo (Rm 8,31). Dios está con el ser humano y ambos viven la alianza de una lucha contra una creación imperfecta, en una historia irredenta en la que subsisten las fuerzas del mal que se encarnan en las personas y estructuras, en el mundo de la vida y en las instituciones. La resurrección abre una nueva etapa todavía no consumada, la de la nueva creación (Col 1,15-20), al ser el hombre redimido e identificado con Cristo, la nueva criatura (2 Co 5,17) que será el resultado de la victoria divina y humana contra el mal. Por eso se habla de que la crea- ción misma gime con dolores de parto, y espera la redención final (Rm 8,22). También hay afirmaciones sobre que el Espíritu se da a los discípulos de Jesús para que vivan en el mundo sin pertenecer a él, porque se saben ya hijos de Dios padre. Son todas ellas expresiones simbólicas que buscan alentar a los cristianos en la lucha contra el mal y abrir un espacio para la esperanza, más allá de la muerte. El mal es inevitable, está inserto en la evolución del universo y en la dinámica de la historia, pero Dios no deja abandonado al ser humano, alienta a combatir los sufrimientos y abre espacio más allá de la muerte.

Por eso, hay también un cambio radical en las religiones. Ya no se trata de creer en Dios en abstracto, con un contenido vago y marcado por los mil nom-bres de las religiones. Ahora partimos del Dios de Jesús y cualquier rasgo de la divinidad que contradiga su forma de vida tiene que ser rechazado. El cristia-nismo no tiene el monopolio del acceso a Dios, pero el sentido de la vida de Jesús debe servir de criterio para evaluar cualquier proyecto de sentido, reli-gioso o no. No es sólo que Dios legitime a Jesús al resucitarlo, sino que el cru-cificado revela a Dios y responde a las preguntas por el sufrimiento y el papel divino. La filiación divina eleva una forma humana de vida al carácter de re-velación y desde ella hay que comprender quién y cómo es Dios. Jesús no es Dios, sino el Hijo de Dios, la mediación para llegar al Padre, el que tiene la plenitud del Espíritu divino para luego donarlo a los suyos, germen de la igle-sia naciente. Creemos en Jesús por su resurrección, que es revelación divina, pero el con tenido de ésta se muestra en su vida terrena, en los valores por los que vivió, luchó y murió. Salvarse en el más allá comienza en el más acá, pero todavía está incompleto. Todavía no ha sometido a los poderes del mal que

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subsisten en la vida humana y en el universo. Dios no es todo en todos y el Cristo cós mico, imagen del Cristo resucitado y exaltado que vive la vida divi-na, muestra que Dios no ha completado su obra, la que genera una nueva creación (Col 2,9-10.15). El lenguaje mítico y metafórico de la Biblia se pone al servicio de la esperanza ante los males, estructuras de pecado y fuerzas que generan todo sufrimiento.

Ni hay salvación en el más allá, ya que la vida de Jesús es salvadora y ple-na de sentido, ni hay superación definitiva del sufrimiento y el mal, que si-guen subsistiendo en la historia. La redención sólo es posible en cuanto que los agentes de la historia, que son los seres humanos, siguen el proyecto de senti-do de Jesús y lo actualizan en su vida. La antropo-dicea, que el ser humano se justifique ante el mal, es inevitable antes que cualquier teo-dicea, que se jus-tifique Dios. Ante el mal que nos abate, no hay que culpabilizar a Dios, sino preguntar qué podemos hacer contra él. Subsisten preguntas sin respuestas, como la de por qué la creación no es de otra forma y si la vida humana hubiera sido posible sin menos mal. No sabemos incluso si no hay formas de vida supe-riores en el universo que tengan mejores condiciones para su existencia que las del planeta tierra. Desde la intención vemos que el universo existente es de-masiado frágil y generador de sufrimiento y de muerte, en comparación con la idea que nos hacemos de Dios. Pero quizás esta concepción divina es fruto del deseo y la necesidad humana, más que del que se revela en un crucificado. Quizás nuestra idea de omnipotencia es demasiado infantil y no tiene en cuen-ta las estructuras del universo y de la historia. Dios es bueno y lo omnipotente es su amor. Por ello puede sacar bien del mal, se hace presente en las situacio-nes de sufrimiento y atiende a las necesidades materiales y espirituales de los hombres. Por eso el que ama vive la cercanía de Dios, incluso aunque no haya conocido a Jesús. No es el omnipotente el que desmiente las leyes de la lógi- ca, como pretendía la teología nominalista, ni es el Absoluto el que se impone al hombre y le quita su libertad. La creación es parte de la “kenosis”, del debi-litamiento y humillación divinas, que hace que surja una entidad autónoma con sus leyes, complejidad y mezcla de azar y determinismo.

El universo se nos escapa y todas las especulaciones sobre cómo podría ser, y si la acción creadora pudiera haber sido diferente, no tienen respuesta. El mito del conocimiento del bien y del mal recuerda la contingencia humana y su incapacidad para abarcar el universo y el sentido de la totalidad de la historia. Dios trascendente sigue siendo misterioso y se escapa al conocimien-to humano. Pero sabemos que ama al hombre y que hace de la solidaridad con

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los otros, en especial con los que sufren, la condición sine qua non de la iden ti fi-cación con él. Es posible la esperanza y la confianza. Jesús no es el maestro sabio, ni el científico ni el filósofo, que viene a responder a las preguntas últimas sobre lo que hubiera podido ser si el universo fuera diferente y no existiera el mal. El conocimiento del bien y del mal sólo se esclarece al saber cómo hay que en-frentarse a él. Es un saber práctico, existencial, comprometido, que lleva a la ortopraxis y que desborda el marco judío para revelarse a todos los hombres. Podemos esperar un más allá del mal, pero la esperanza en la salvación final pasa por el compromiso contra el mal aquí y ahora, y Dios es quien lo motiva, lo inspira y lo testimonia mediante el Jesús de la historia que fue crucificado y que vive ya en la plenitud divina. Una religión que no se legitime en la lucha contra el mal deja de ser revelación divina, aunque mantenga nombres y con-tenidos cristianos. Porque la validez última no estriba en afirmar teóricamente que Dios existe, sino en comprometerse con los valores por los que vivió y lu-chó Jesús, sancionados con el anuncio de la resurrección.

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Teología de la creación desde el mundo indígena: “El sueño de Dios en la creación humana y del mundo”

Ernestina López BacMaya Kakchikel, Guatemala

ResumenLos pueblos indígenas nos enriquecen desde su cosmovisión, desde su antro-pología y desde su teología, La teología, para los pueblos indígenas, es ante todo experiencia de vida, antes que conocimiento o saber sobre Dios. A este Dios se le descubre ante todo como dualidad: Madre-Padre que engendra y da la Vida; es, también, quien nos forma y que ama la vida. Es, además, bueno y compasivo, que hizo el cielo y la tierra, es un Ser que está detrás y más allá de cada cosa que contemplan nuestros ojos. Dios es en todo. Así, desde los pue-blos mayas y los demás pueblos originarios se experimenta a Dios como aquél que es el principio de la Vida, el principio de la historia. Dios es origen de la vida. Creador/Creadora, desde dentro de la vida de todos los seres. Es, por tanto, quien nos creó. También es el dueño de la vida y de todo lo que nos re-gala en la creación en la Madre Naturaleza.

Palabras clave: teología indígena, creación, dualidad, Dios: Padre-Madre, cos-movisión.

SummaryIndigenous peoples enrich us from their world view from his anthropology and from his theology; theology, for indigenous peoples, it is above all life ex-perience, rather than knowledge or know about God. This God is discovered primarily as a duality: Mother-Father begets and gives life; It is, also, who form us and who loves life. It is also good and compassionate, who made heaven and earth, is a being behind and beyond everything we contemplate through our eyes. God is in everything. Thus, from the Maya peoples and other indige-nous peoples God is experienced as one who is the principle of life, the begin-ning of the story. God is the origin of life. Male and Female Creator from within the life of all beings. It is, therefore, who created us. It is also the master of life and everything that gives us in the creation of Mother Nature.

Key words: indigenous theology, creation, duality, God Father-Mother, world-view.


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T e o l o g í a d e l a c r e a c i ó n d e s d e e l m u n d o i n d í g e n a :“ E l s u e ñ o d e D i o s e n l a c r e a c i ó n h u m a n a y d e l m u n d o ”

Introducción

Antes de abordar el tema, creo necesario invitar a cada una/o de los lectores/as a revisar nuestras actitudes en relación con el mundo indígena en el acontecer diario: en el área de trabajo, en las relaciones sociales, culturales, políticas y eclesiales; en el ejercicio de los derechos propios y, en especial, en la toma de decisiones que se tienen al servicio del bien común.

Esto conlleva despojo y renuncia.1 Remito entonces a dejarnos cuestionar e iluminar por el texto sagrado: “No te acerques. Quítate las sandalias de los pies, porque el sitio que pisas es sagrado” (Ex, 3, 5). Lo referido es sobre el ca-rácter sagrado del lugar. En nuestro caso nos acercamos a la cultura de los pueblos indígenas y, por tratarse de relaciones que cada pueblo cultiva, esta-blece y mantiene, podemos decir que cada cultura es un lugar sagrado porque en cada una de ellas en su origen se cultiva una específica relación con quien es el Origen y Dador de la Vida, es decir, Dios. Por lo tanto, el acercamiento a ella no debe ser de cualquier modo: hay que quitarse las sandalias como gesto de respeto.

El Documento de Aparecida en el No. 96 nos invita a sacar de nuestra men-te y nuestro corazón lo que no favorece la sana convivencia de la intercultura-lidad, de la que se habla y se pide hoy día, lo cual conlleva a una actitud de unidad al interior de cada cultura para abrirse al diálogo con las demás cultu-ras diferentes. Por ello, es necesario conocer y valorar el sentido de las relaciones con Dios, con los otros/as y con la naturaleza que viven los pueblos de cultura diferente. Sólo así podemos convivir en armonía y con gozo. Lo que leemos en el Documento de Aparecida como: “descolonizar nuestro pensamiento, signi-fica: sacar de la mente y del corazón el racismo y la discriminación que de al-guna manera brota en la convivencia diaria, quizás aprendida en la fa milia, en la escuela, en la sociedad, etcétera”.

Esta actitud implica despojarnos, desnudarnos de prejuicios, muchos de ellos inconscientes, que hemos ido acumulando frente al valor sagrado de las creen-cias de los antepasados de los pueblos indígenas. De estas creencias emanan sabiduría sobre las que podemos basar nuestras vidas y consultar nuestras de-cisiones. Cuando hablamos de desnudarnos de prejuicios antiguos, y actuales, debemos hacerlo en colectivo, como pueblo, como comunidad. Es un proceso que nos permite vernos como en un espejo en la otra persona y con la ayuda

1 Cf. Colosenses, 3, 9b-10; Efesios 4, 20.

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de los demás poder mostrar y reconocer las bellezas que cada quien lleva por dentro.

Esta sabiduría de vida nace de la experiencia de Dios entendida como Madre-Padre, Creador-Formador, Corazón del Cielo-Corazón de la Tierra, Dios Familia, Comunidad, etcétera. Sabiduría que es siembra y semilla de vida, anidada en el corazón del ser humano y de la Madre Naturaleza, que nos atrevemos a afirmar que por siglos han vivido y cultivado los pueblos indíge-nas en su proyecto de vida. Es el tema que compartimos con gozo y esperanza.

Hasta el día de hoy, esta sabiduría de vida la experimentan de diversas maneras los pueblos indígenas; la portan en su corazón las ancianas y los ancia-nos, abuelas y abuelos sabias/os; se encuentra también en los libros o do cu men-tos sagrados, como el Popol Vuh, el Chilam Balam, el Rabinal Achí, el Memorial de Sololá, los Códices y los Calendarios o Cuenta de los días vigentes hasta el día de hoy –por citar sólo algunos–. Estos textos guardan la ciencia, la sabiduría y la experiencia teológica milenaria, creencias y principios de vida en relación con Dios, con los seres humanos, con los demás seres de la creación; su sentido de la vida, del tiempo, del espacio, del más allá, de la fuerza de los difuntos, de los antepasados y, ante todo, de la acción creadora y reveladora de Dios, de la que se sienten responsables de guardar y anunciar las ancianas/os prolongadoras/es en la vida de los pueblos de esta sabiduría milenaria.

Para los pueblos y las comunidades originarias, las cosas tienen un dueño, de ahí su sacralidad, su respeto. Todo en la naturaleza tiene un dueño: el agua, las piedras, los troncos, etcétera. La teología viene después. Lo pri-mero es el libro de la Vida y en él hemos de ser contemplativos de esa Vida, que no es otra sino Dios, Madre-Padre. Eso nos envuelve de Cosmos, de Mundo. Se rompen las barreras religiosas…

Por eso afirmamos que los pueblos indígenas han vivido, viven a Dios y han dado razón de su fe desde la época ancestral, aun cuando no llamaran teología a esta experiencia y ciencia o saber sobre Dios, el ser humano y el mundo.2

2 El texto es una aportación de estos pueblos en la palabra de Atilano Ceballos Loeza, maya yucateco. Es uno de nuestros hermanos mayores. Es director de la Escuela de Agricultura Ecológica U Yits Ka’an, rocío que cae del Cielo, en Maní Yucatán, México; y miembro del núcleo fundador de la Escuela de Agricultura Ecológica. En la actua-lidad presta el servicio de director de la misma escuela. Sacerdote servidor de las comunidades. Impulsa y acompaña los procesos teológicos de los pueblos originarios del área mesoamericana y latinoamericana.

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En este texto iremos tejiendo de forma simultánea la experiencia de vida de los pueblos en los diversos aspectos del acontecer diario, con la ciencia y la sabi-duría emanada de Dios y guardada en textos sagrados, mitos, ritos, leyendas, historias, consejos, canciones, poemas y tradiciones antiguas heredados de los an tepasados. Nuestra reflexión se inspira en esta experiencia y en el marco teológico que ofrecen los libros sagrados que se mencionaron antes y que si-guen vigentes en los pueblos mesoamericanos. Muchos otros textos sagrados fueron arrebatados y quemados durante la invasión, pero su práctica teológica quedó plasmada en el proyecto de vida de los pueblos transmitida de genera-ción en generación.

La teología de la creación en la vida de los pueblos indígenas

En relación con la experiencia dice mucho la manera en que los pueblos nom-bran a Dios, pues esto es expresión del grado de intimidad, cercanía, compro-miso y confianza en su trato y relación con Ella/Él, como también una manera de hacer resaltar lo que contemplan en esa relación personal o comunitaria. Es pertinente entonces entrar en lo profundo de esta experiencia de los pue-blos para no quedarnos sólo en los nombres o en las apariencias que pudieran exteriorizar.

Hemos dicho que la teología de los pueblos indígenas es ante todo expe-riencia de vida antes que conocimiento o saber sobre Dios. Queremos subrayar esta vida teologal de los pueblos, pero también sus conocimientos como un aporte a la realidad que vivimos hoy, para juntos sacar ojos y corazón nuevos en la relación y trato con todo ser creado.

De entrada, queremos decir que la teología india consiste en vivir en Dios, con Dios y desde Dios. La persona está inundada por la presencia de Dios y de su Espíritu. Dice la gente: “Dios está con nosotros desde el primer instante de nuestra vida y podemos sentir su presencia en la casa, en el mercado, en cada hermano, en la naturaleza; él camina con nosotros y en cada gesto o en nuestro propio rostro se hace presente. Se hace también presente para acon-sejarnos, consolarnos, animarnos; se alegra con nosotros, llora con nosotros, nos pone en movimiento, nos fortalece”.

Su presencia es contemplada en la salida y puesta del sol, en cada amanecer y atardecer; en los demás seres creados, como las plantas, los animales, las

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piedras, los troncos. De allí brota la actitud de alabanza, de respeto hacia Dios; de respeto, cuidado y cariño hacia cada creatura.

Podemos apreciar en nuestros ancestros raíces muy profundas de esa re-lación de respeto con Dios Creador y con lo que nos regala en la Creación. Antes podíamos apreciar ese respeto a la naturaleza, a la tierra, a tal expre- sión, pues para la época de siembra se pedía permiso a la tierra para el cultivo y se le daba un pago utilizando lo que la misma produce.

Otro de los elementos importantes de la teología es el conocimiento sobre los cambios de la naturaleza, una sabiduría innata. Sabiduría gratui ta al servi-cio de la comunidad. Muchas personas tenían, y aún tienen, el conocimien- to para curar enfermedades naturales o sobrenaturales, oran invocando a los santos, considerados como los que están cerca de Dios. Experiencias como és-tas aún siguen vigentes hasta el día de hoy en muchos de los pueblos indíge-nas de Mesoamérica. Se pide permiso para sembrar, para cosechar, para cortar algún árbol, planta o flor, para entrar en un espacio nuevo, o iniciar un trabajo. Se pide permiso a Dios Madre-Padre, Corazón del Cielo-Corazón de la Tierra, al corazón de cada persona para hablar; también a los antepasados y difuntos se les pide permiso para compartir la palabra sabia que ellas y ellos dejaron para la humanidad, etcétera. Todo nos habla del grado de respeto hacia Dios, las personas y los demás seres.

Cada una de las personas, según la fecha de su nacimiento en el calendario Maya, tiene la responsabilidad de cuidar la Vida, según el don o misión que trae consigo. Algunas peronas tienen la misión de leer la sabiduría del calenda-rio y se les llama lectoras de la Cuenta de los días; otras son consejeras u orien-tadoras, o responsables de la salud, o sembradoras, etcétera.

La creación humana en el pensamiento de las abuelas y de los abuelos está fundamentada desde la vivencia cosmogónica, además de otros elementos vi-tales, como el tiempo, la espiritualidad, las ciencias y la vida misma, para sentir el misterio de lo divino con lo humano y de lo humano con lo divino, a partir de una relación cósmica. En la narración del Popol Vuh “los creadores y formadores son los protagonistas de la creación”, ellos son los que van en busca de una plenitud humana tras tener varios intentos “fallidos”. En este compartir, iremos intercalando algún breve comentario sobre el relato de la Creación, que ofrece el libro sagrado.3

3 Popol Vuj viene de la raíz pop que quiere decir “petate” o “estera”. Sobre el petate se sientan las mujeres en las reuniones de la comunidad. Significa “el libro del común, el libro del pueblo, el libro del consejo”. Quiere decir “El libro del consejo” que contiene el origen de la antigua historia del lugar llamado K’iche en Guatemala.

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Te o l o g í a d e l a c r e a c i ó n d e s d e e l m u n d o i n d í g e n a :“ E l s u e ñ o d e D i o s e n l a c r e a c i ó n h u m a n a y d e l m u n d o ”

La creación de la gente de barro-lodoNuestras abuelas y abuelos fueron hechos de barro (tierra-lodo); pero se hu-medecían dentro del agua, eran muy flojos y no se sostenían y, después de hacer una consulta, los deshicieron (véase Popol Vuh de Enrique Sam Colop, p. 11). En su primer intento utilizan el barro para su gran proyecto. Sin embar-go, no lograron su objetivo porque esta creación no tuvo la capacidad de dar lo que se le requirió. Su “humanidad” fue inconsistente, irregular, deforme, fácil de derrumbarse y estropearse.

La creación de la gente de maderaEn un segundo intento los hicieron de madera, pero eran duros con las otras cosas y seres de la creación, y se olvidaron de sus creadores. Los formadores de ci dieron destruirlos y al acto de destrucción vinieron aves, animales, cacero-las, comales y piedras de moler para sumarse al castigo y recordarles que “mucho mal nos hacían…” (véase Popol Vuh de Enrique Sam Colop, p. 19). Aquí utilizan la madera como otra renovada forma, pero tampoco tuvo éxito su pro-yecto. Esta creación resultó ser lo opuesto a los seres de barro: rí gidos y resis-tentes a los dones recibidos. Fueron seres insensibles e incapaces para alabar y agradecer.

Un tercer intento es la creación del hombre de Tzité y la mujer de Sibaque;4 una especie de combinación de la primera y segunda creación. Pero también fueron incapaces, no pensaban ni hablaban con los progenitores (véase Popol Vuh de Enrique Sam Colom, pp. 16-17). La creación de la gente de maízEn el cuarto intento aparecen las mazorcas blancas y amarillas. De la masa de maíz se modelaron sus brazos, sus piernas, su cuerpo y su pensamiento. Hablaron, conversaron, anduvieron, tomaron las cosas. Dieron alabanzas y

4 El Tzité es el árbol de pito que produce una especie de frijol de color rojo que no es comestible. Es un material ritual utilizado hasta el día de hoy para realizar las ope-raciones matemáticas y poder ayudar a orientar la vida y la misión de las personas a partir de la fecha de su nacimiento; algo así como la “calculadora” antigua de las y los Aj Q’ij-Chamanes lectores/as de las Cuenta del Calendario Maya.

El sibaque (typha angustifolia) es el junquillo con que se elaboran los petates. Es una planta de la familia de las tifáceas, muy usada para la fabricación de esteras llamadas petates o tules. También se usa como pita para amarrar los tamales.

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tributaron gratitud a sus creadores y formadores por la plenitud de sus vidas. “Fueron molidas las mazorcas amarillas, las mazorcas blancas; nueve molidas le dio Ixmukane, comida fue la utilizada y junto con el agua de masa se origi-naron las extremidades, la fuerza humana…” (véase Popol Vuh de Enrique Sam Colop, pp. 112-116).

Y esto sí funcionó. Nuestras abuelas y abuelos no se olvidaron de sus crea-dores, no fueron duros, sino tiernos y compasivos con el resto de los seres con quienes compartieron la creación. Los pueblos indígenas en su relación con los seres humanos lo consideran como “su otro yo” a quien mira y en quien se mira. Con la Naturaleza alimenta una relación de respeto y cariño: “Tú me das vida, yo te cuido y te acaricio en cada trabajo que realizo”, ella es corazón-vientre de todo porque todo tiene vida; una relación de equilibrio y armonía.

DiosesMadre-PadredelaVida

Dios para nuestros pueblos es Madre-Padre que engendra y da la Vida, que es bueno y compasivo, que hizo el cielo y la tierra, es un Ser que está detrás y más allá de cada cosa que contemplan nuestros ojos. Dios es en todo. Es Madre-Pa-dre, quien nos formó, Madre-Padre que ama la Vida.

Es Madre que cuida, alimenta y protege a las personas y a los demás seres con ternura en todo momento. Es Padre, el que da, el que vela, el sabio, el que medita. Un único Dios quien es la razón y el fundamento de todo lo que existe. Dios, Madre-Padre, de donde se genera y nace todo lo creado

Como Madre-Padre es alguien muy cercano y se coloca dentro de cada co-razón. Para hablar de Ella/Él los pueblos lo hacen con lenguaje simbólico, se valen de imágenes para decir todo lo referente a Dios, porque no le han visto, ni le han tocado nunca, sino sólo con los ojos del corazón. Si le dan un nombre, es porque así lo sienten, lo experimentan y se lo imaginan. Poner nombre, en este caso, es como tocar su rostro, su corazón.

En los idiomas propios no le llaman Dios, sino que le dan nombres de acuer-do con cómo se comportan las personas con quienes se le compara, es decir, si es alguien cercano o alguien conocido, como una mujer-mamá, un hombre-pa-pá, un sol, un trueno, un animal significativo, etcétera.

Es Madre-Padre de la vida, de todo lo creado, el que da la respiración y el pensamiento, la que da a luz a los hijos, el que vela por la felicidad de los

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pueblos, el sabio, el que medita en la bondad de todo lo que existe en el cielo, en la tierra, en los lagos y en el mar.5

Otro detalle de esta experiencia teológica de la creación es que siempre se habla de Dios como par, como dualidad armónica. Por ello se le invoca como: Tzakol-Bitol (creador-creadora), Alóm–Qaholom (procreadora-engendrador), Ixmukane-Ixpiyakok (bisabuelo-bisabuela); lo llaman, lo invocan hasta el día de hoy, Nana Tata, nuestra mamá-nuestro papá.

En el Popol Vuh cada vez que se habla de la Divinidad y de Dios, siempre se hace referencia a un par que está unido, se complementa y discierne junto. Es como decir que Dios está formado por una doble energía: una femenina y otra masculina, pero que no es ni la una, ni la otra, sino la unión de ambas. Expresa la concepción y la experiencia dual de la vida dentro de la cosmovi-sión de los pueblos antes de la invasión, y sigue vigente en varios pueblos de Meso américa.

Llegó aquí entonces la palabra, vinieron juntos Tepeu y Gucumatz, en la oscuridad, en la noche, y hablaron entre sí, se pusieron de acuerdo, juntaron sus palabras y su pensamiento. Entonces se manifestó con claridad, mientras meditaban, que cuando apareciera debía aparecer el hombre. Entonces dispu-sieron la creación y crecimiento de los árboles y los bejucos y el nacimiento de la vida y la creación del hombre. Se dispuso así en las tinieblas y en la noche por el Corazón del Cielo, que se llama Huracán. (Cf. Popol Vuh de Adrián Re-cinos, primera parte p. 51.)

Dios creador y formador

Los pueblos mayas y los demás pueblos originarios experimentan a Dios como aquél que es el principio de la Vida, el principio de la historia. Dios es origen de la vida. Creador/Creadora, desde dentro de la vida de todos los seres. Es quien nos creó. También es el dueño de la vida y de todo lo que nos regala en la crea-ción en la Madre Naturaleza. Toda la creación que dejó Dios, Madre-Padre, en los animales y en las plantas, es un conjunto de acompañamiento, de creci-miento y desarrollo de nuestra vida.

5 Tomado del libro sagrado de los Mayas Popol Vuh, donde en el preámbulo se consi-dera el marco teológico de todo el libro. Versión de Adrián Recinos.

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Dios creador y formador nos acompaña siempre, está presente en cada mo-mento de la vida y fluye del corazón de cada persona el agradecimiento cons-tante; se le llama, se le invoca. Es así como se expresan las familias de estos pueblos: “Lo estamos llamando, invocando, lo estamos respirando en el aire, masticando en los alimentos que nos regala a través de nuestra Madre Tierra; en cada momento sentimos que se hace carne de nuestra carne, sangre de nuestra sangre. Percibimos esta acción creadora de Dios en la vida de todo ser humano y en la Madre Naturaleza”.

Su obra creadora invita a mirar, a contemplar con los ojos del corazón en cada ser, en cada acción que da vida. Brota entonces la alabanza, la reverencia, la ofrenda agradecida con flores, incienso, cantos y danzas rituales para des-pertar su corazón, despertar el corazón de la Madre Tierra y fortalecer el propio corazón.

La fortaleza y la constancia que les acompaña en su actuar libre y esperan-zador, es su actitud contemplativa y que ora en espera activa de cada amane-cer, al encontrarse con Dios en vigilia, penitencia y oración, y esperar la salida del sol puestos de rodillas en dirección a Dios. En el Popol Vuh leemos: “Ense-guida salió el sol, alegráronse los animales chicos y grandes y se levantaron en las vegas de los ríos, en las barrancas, y en la cima de las montañas; todos diri-gieron la vista allá donde sale el sol”.6

Dios, Corazón del Cielo-Corazón de la Tierra

Nuestros pueblos lo llaman y lo viven como corazón de todo porque Dios es y está en todo lo que es Vida y da la Vida. Está al principio y al final de todo: donde nace y donde declina la vida; en el centro y en el corazón de la huma-nidad, en el corazón de la Madre Tierra, en el corazón del mundo y de la his-toria, y en el corazón de todo lo que nos trasciende. No hay nada que no esté envuelto, que no esté bañado de Dios. Por eso nada es profano; todo es sagrado para nuestros pueblos, porque todo es de Dios y todo viene de Dios.

6 Tercera parte del Popol Vuh, capítulo ix; versión, traducción y notas de Adrián Re-cinos.

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A Dios se vive y se le hace presente en todos los momentos del día; se le ve en toda persona, en todas las cosas creadas: en una piedra, en las flores, en la frescura y vitalidad de los ríos, de las montañas; en la fuerza de la luz y la claridad del sol, de la luna, de las estrellas, de los astros. También se le reco-noce y se le hace presente en la realidad de la vida personal, del pueblo y de la comunidad; en lo pequeño, en lo sencillo; en la fuerza esperanzadora de cada ama necer y anochecer; en el dolor, en el sufrimiento y en las luchas por una mejor vida.

Vivir a Dios como Corazón del Cielo-Corazón de la Tierra es corazonar con Dios, es hablar de corazón a corazón. Vivir a Dios es también diálogo, lucha y sacrificio. De ahí que la Cruz para los pueblos se encuentra en cada hogar, está en los recodos de todos los caminos en señal de espera y de nueva dirección para ver claro hacia dónde llama Dios en el caminar. La Cruz entonces es en-cuentro del Camino de Dios con el camino de la humanidad. Esta experiencia de mutuo encuentro es la que permite armonizar el camino de los humanos con el Ca mino de Dios; a la vez que pone en equilibrio y armonía con los de-más seres del Universo.

Es en el sentido profundo de la Cruz Cósmica que se construye con flores, maíz o frijol de los cuatro colores (rojo, negro, blanco y amarillo); o bien, con piedras u otro tipo de ofrenda que llevan los grupos, el pueblo. Es expresión de su caminar en dirección a Dios, de encontrar su voluntad en la historia o en la realidad que se vive. Esta Cruz se construye en actitud orante al iniciar un en-cuentro, un compromiso a favor de la vida del pueblo.

En el idioma maya K’iche se le llama Warabal Ja: “Lugar donde Dios des-cansa, donde sueña su proyecto de vida con la humanidad”, donde se expresa la relación armónica entre Dios, humanidad y Naturaleza.

Cruz cósmica

De oriente a Occidente camina Dios. De norte a sur camina la humanidad, y en el centro ambos se encuentran, se abrazan. Dios se humaniza y, al mismo tiempo, el ser humano se diviniza. A esta Cruz Cósmica también se le llama Rumbos del Universo, Cruz o Altar.

La vida para el pueblo maya es un Altar. Cuando llegamos o nacemos a la vida, ese día entramos a formar parte del Altar y cada uno de nosotros esta-mos llamados a ser un Altar. Hay que conocer el día de nuestro nacimiento

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según el Calendario Maya –u otro calendario vigente en cada pueblo–, para que trabajemos el don de nuestra vida, para que seamos buenos altares.7

La Cruz cósmica, Altar o Rumbos de la Tierra, representa a la humanidad y al universo entero, el proyecto o sueño que tiene Dios, que revela unidad, equilibrio, armonía y compromiso con Dios y nuestro pueblo. Cada esquina está señalada por “un eje orientador” y un color determinado que influyen en los aspectos que muestran la acción de Dios en el mundo.8

Cada esquina representa la visión o la manera en que los pueblos indígenas entienden a la persona, a Dios, al mundo, a la naturaleza y a los antepasados. También son llamadas las cuatro esquinas, los cuatro caminos, Altar o Cruz maya. Compartimos a continuación el significado de cada uno de estos cuatro rumbos o caminos para recorrerlos juntos y tratar, así, de profundizar hacia dónde nos conducen y qué sentido tiene para nosotros, y lograr ubicarnos y sen tirnos parte viva de este Altar.

El oriente es el lugar de Dios en toda la vida; se representa con el color rojo, símbolo de la vida y del amanecer. Es el lugar donde nace el sol; es la direc- ción divina hacia donde las personas, los animales y las cosas deben orientar su vida en el amanecer de cada día.

El poniente es el lugar de la muerte, del descanso, de la desviación del ca-mino de Dios. Es vivir una noche oscura y sin Dios. Se representa con el color negro. El poniente representa la muerte de Dios en nuestra vida, en el mundo, es también el lugar del descanso del sol.

El norte es el lugar que representa la vida de los antepasados en la espiri-tualidad de los pueblos indígenas. Se representa con el color blanco, símbolo de los huesos, de los muertos y de los antepasados. Comprender así la vida y el mundo es una oportunidad para reconocer nuestras raíces y encontrarnos en Dios. El color blanco representa la pureza, el aire como soplo de vida; es el aliento de Dios Madre-Padre. Jesucristo es aliento de Vida, quien nos regala su Aliento, su Espíritu.

7 Esta idea es de Atilano Ceballos Loeza, maya yucateco, que desarrolló el tema “Los Altares como espacios sagrados, espacios de vida, espacios de resistencia” en el XXII Encuentro de Teología India Mayense realizado del 5 al 9 de noviembre de 2012 en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, en el municipio de Candelaria.

8 Trabajo realizado en la Parroquia de la Natividad de María en el municipio de Santa María Chiquimula, departamento de Totonicapán, Guatemala, del P. Victoriano Cas-tillo González s.j.

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El sur se representa con el color amarillo, color de las flores, de la prima-vera, lugar de los cantos, de la alegría y de la esperanza de los pueblos. En cambio, el amarillo es símbolo de la fecundidad y de la madurez. También es símbolo del nacimiento de la primavera, de la fecundidad de la tierra, de la fecundidad de la mujer. Jesucristo nació de una mujer.

El centro es el lugar del Corazón del Cielo-Corazón de la Tierra. Se repre-senta con el color azul para el Corazón del Cielo y verde para el Corazón de la Tierra. En el centro se juntan el camino de Dios (oriente-poniente) con el camino de la humanidad (norte-sur). El centro es el lugar donde se unen Dios y la humanidad, cielo y tierra; lugar también donde Dios se hace humano y donde los humanos nos divinizamos. El centro es el lugar de la armonía, de la solidaridad, de la comunión. Es posible vivir con Cristo, la palabra verda-dera; pues, en Él y con Él nos hacemos hermanos de verdad.

En clave indígena, la Cruz o Altar es un eje que nos permite orientar la vida que tiene la humanidad y la naturaleza conforme al querer de Dios. Todo nos invita a volver nuestra mirada, nuestros pasos y toda nuestra vida en di-rección a Dios.

Desde esta perspectiva las abuelas y los abuelos sabios acuden a la organi-zación, al consenso para luchar juntos por la defensa de la vida de los pue-blos, de la Madre Tierra y del territorio, los cuales están atropellados por el sistema político-económico dominante. Y cuando esto no sucede así, nuestros pueblos, a través de sus ancianos/as sabios/as, nos invitan a volver la mirada hacia Dios. Invitan a la oración, al sacrificio, al ayuno y a la reconciliación. In-vitan a pedir perdón a la Madre Tierra, a la abuela Luna, al padre Sol, a la lluvia, a los cerros, a las montañas, a los ríos, a las quebradas, al hermano- hermana, a los difuntos y a Dios, origen y fuente de la comunión, de la ar-monía y el equilibrio.

Los otros pueblos enriquecen a los pueblos originarios con su sabiduría heredada de sus mayores. Así, por ejemplo, los pueblos de la Biblia nos en-señan este camino. En el libro del Apocalipsis encontramos los rumbos de la tierra a la manera de como lo hacen los pueblos mesoamericanos: tres puertas daban al poniente, tres al oriente, tres al norte y tres al sur. Haciendo un total de 12 puertas, en alusión a los ancestros; lo que evoca la Cruz Cósmica de los pueblos mayas.9

9 Cf. Apocalipsis, 21. 13.

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A modo de síntesis

La teología y la espiritualidad de los pueblos indígenas se sustenta en las cien-cias, las matemáticas, la física cuántica, las ciencias físicas y humanas, o en la ecología; esto es porque, fundamentalmente, la vida se desarrolla en un con-junto de relaciones con todos los seres vivos y no vivos entre sí, y todos juntos con el entorno, porque vivimos en una misma casa común: la Madre Tierra; porque entre unos y otros nos ayudamos para sobrevivir, para la alimentación y para la reproducción. Esto significa que todos somos hermanos, todos cons-tituimos una comunidad de vida.

La experiencia y la propuesta teológica de los pueblos indígenas se mantie-ne viva y se renueva con el compromiso de las nuevas generaciones, en la rela-ción con otros pueblos y con otras espiritualidades.

Escuchemos la palabra de un grupo de jóvenes:10

Todos podemos hacer teología; se nos había hecho creer que sólo los gran-des teólogos o las religiosas, religiosos y sacerdotes podían hacer teología, pero ahora sabemos que todos hacemos teología, desde lo que cada uno hace y desde donde nos movemos; las mujeres desde su casa, al hacer sus tareas diarias, ahí encuentran a Dios y hacen su propia teología; los cam-pesinos en su trabajo con mamá tierra hacen teología; o los catequistas al dar sus temas hacen teología. Como jóvenes tenemos que aprender a es-cribir nuestras experiencias profundas de Dios, ésas que nos dan vida y pueden ser vida para otros.

La teología es motor de cambio cuando descubrimos a Dios en nuestra vida. Dios quiere la trasformación de este mundo, Dios sueña con otro mundo posible, la teología nos muestra ese mundo soñado por Dios y no-sotros nos sumamos a él. Es poder hacer vida lo que decimos, lo que hemos recibido. Todos, después de una experiencia profunda de Dios, decidimos trabajar para hacer presente el Reino, para cambiar y ayudar a cambiar la realidad en la que vivimos; por ejemplo, lo de San Miguel Ixtahuacán,11

10 Testimonio de jóvenes participantes en el taller de Teología india desde las cinco crea-ciones del Popol Vuh del 18 al 23 de abril de 2012.

11 San Miguel Ixtahuacán es un municipio del departamento de San Marcos, ubicado en el occidente de Guatemala. La población está habitada por indígenas Maya Mam, en cuyo territorio se instaló la empresa minera Montana exploradora (la mina Marlin) que afectó la vida de la población que se ha dividido a favor y en contra de esta instalación.

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donde están comprometidos con la lucha en contra de las empresas mine-ras, porque saben que es muerte para sus comunidades. Y es Dios el que nos inspira para hacer eso. Cada uno en sus comunidades tiene diferentes problemas, pidamos a Dios que nos haga partícipes de su proyecto.

Está tejida y sembrada en la cosmovisión y espiritualidad, en códices, este-las, trajes, música, danzas, ritos y ceremonias, mitos, en su proyecto de vida comunitaria, en sus fiestas y tradiciones; en el trabajo como caricia y relación con mamá Tierra y demás seres; en el modo cómo se comunican con Dios, en el idioma de cada pueblo; de parte de los líderes y autoridades, en el modo de entregarse al servicio de la vida de la comunidad. En el testimonio marti-rial de hombres y mujeres, niños, jóvenes, adultos y ancianos, por dedicarse al cuidado y defensa de la vida de los seres humanos, de su cultura y de la Madre Tierra.

La espiritualidad, la vida teologal de nuestros pueblos, ha sido la fuente de recreación para poder resistir durante muchos años de represión, opresión y muerte. Pese la noche oscura, de las tormentas de ayer, y las más crudas y sofis-ticadas de hoy, las abuelas/os siempre han buscado una alternativa de vida que fortalezca su esperanza, para reforzar su organización en defensa de la vida y encontrar un poco de alegría, un poco de miel para endulzar el corazón en los tiempos difíciles donde hay amargura y muerte.

Aunque son muchos los procesos de aniquilación contra los pueblos indí-genas, podemos repetir lo que varios de ellos afirmaron en ocasión de los 500 años de evangelización: “Cortaron nuestros frutos, podaron nuestras ramas, quemaron nuestro tronco; pero nuestras raíces, no las pudieron arrancar”.

La quinta creación es la que cada persona deberá ejercer en la cotidianidad. Los hombres y las mujeres poseemos cada una de las cuatro creaciones, sobre todo cuerpo, sabiduría y espíritu de la cuarta creación. La divinidad creadora da a cada quien la oportunidad de buscar, cultivar y vivir la perfección, con mística holista (armónica, sistémica e integral), en relación con todo lo que le rodea. Lo fundamental es cuidarse de los fantasmas de Xibalbá12 (inclinación al mal escondido en el inconsciente), ese misterio que está oculto detrás de la

La preocupación es por la contaminación del medio ambiente, sobre todo del agua que ha provocado severas enfermedades de la piel.

12 Xibalbá en el texto del Popol Vuh quiere decir la “casa del miedo” o “lugar del miedo”; se conoce también como “reino de la muerte”.

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piel de cada uno y que en cualquier momento desequilibra la existencia indivi-dual y la relación con todo lo que nos rodea.

Si la humanidad y el planeta, nuestra Madre Tierra, están como están es porque en el ser humano ha habido descuido y se ha dejado guiar por esos sen-timientos agazapados en su interior.

Los jóvenes, mujeres y hombres que caminan con su pueblo y participan en los encuentros de teología india en cada país llevan un proceso de forma-ción y acompañamiento para fortalecer el compromiso de prolongar la sabi-duría de cuidar la Vida. Por eso es vital que conozcan el Tzolkin o la Cuenta de los días para redescubrir la espiritualidad de cada uno de ellos.

Es por lo aquí expuesto que invitamos a los pueblos indígenas y no indíge-nas a reencontrarse con sus raíces ancestrales y redescubrir, o descubrir, la ri-queza de la sabiduría que Dios, Madre-Padre, dejó en el corazón de todos los pueblos. En especial a las generaciones jóvenes las invitamos a que se enamo-ren del corazón de la cultura y espiritualidad de su pueblo, esto los ayuda a vivir con esperanza en el presente, y a poner el fundamento, la piedra u hor-cón, del futuro de su vida.

Para unirnos en agradecimiento a Dios, Madre-Padre, Corazón del Cielo- Corazón de la Tierra, a las abuelas y a los abuelos de todos los pueblos, a nues-tras compañeras y compañeros de camino en este servicio, a nuestros pueblos por seguir compartiendo su experiencia de fe, a nuestras amigas y amigos que nos animaron con su palabra sabia y cariñosa, al Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana de México que nos dieron la opor-tunidad de tomar en cuenta nuestra palabra y experiencia teológica.

Y a usted lector/a que tendrá la oportunidad de leer estas páginas, gracias por compartir con otros pueblos esta palabra sencilla, pero llena de cariño y esperanza. Mi deseo es que sea una palabra profética para estos tiempos.

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oReseñaJuan Noemi CallejasCredibilidad del cristianismo: La fe en el horizonte de la modernidad, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile, mayo de 2012, 194 pp.isbn 978-956-8421-68-7

Armando J. BravoUniversidad Iberoamericana

El doctor Juan Noemi Callejas es el primer laico que ha ocupado la cátedra de profesor titular en la Pontificia Universidad Católica de Chile. De 1962 a 1966 inició su formación académica en la Universidad Gregoriana, donde terminó su máster; en ese periodo asumió su vocación teórica como teólogo laico y, a la luz del concilio, reconoció un nuevo paradigma hermenéutico como desafío para la teología. De 1967 a 1969 y de 1973 a 1975 prosiguió en el doctorado en teología en la Universidad de Münster, primero guiado por Walter Kas-per y, cuando éste se trasladó a Tubinga, luego bajo la dirección de Wilhelm Hünermann.

El enfoque de Juan Noemi considera que, partiendo desde la Gaudium et spes, el presente tiene características de lugar teológico o de “espacio para una posible palabra de Dios en la historia”, y esto nos permite considerar las rela-ciones que el cristianismo debe tener con el mundo y la humanidad actual. Por eso se hace pertinente la pregunta por la credibilidad del cristianismo. No se busca una respuesta apologética desde la teoría establecida; en cambio, hay que volverse hacia el mundo de hoy, a todos los hombres de buena voluntad, para discernir qué y cómo el mensaje de Cristo puede aportar algo a éstos. Y, sobre todo, para la misma credibilidad de la iglesia, pues ella ha de alcanzar una concepción renovada de sí misma, una nueva forma de pensar en medio de la sociedad desde la nueva comprensión y actuación de la fe.

i. Al tocar la vocación teológica de la iglesia, el autor de Credibilidad del cristianismo: La fe en el horizonte de la modernidad presenta este quehacer no como algo estático, sino como el dinamismo del peregrinar escatológico hacia Dios.


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Juan Noemi Cal le jas. Credibi l idad del cr ist ianismo: La fe en el hor izonte de la modernidad , Edic iones Universidad Alberto

Hurtado, Sant iago de Chi le, mayo de 2012, 194 pp.

Para la evangelización se requiere una teología actualizada, inculturada, que vaya más allá de la “instrucción de una doctrina preestablecida magisterial-mente dedicada al clero”. A este respecto, el autor analiza los planteamientos de Antón Graf, de Karl Rahner y de la Gaudium et spes.

ii. A continuación, Noemi profundiza en las condiciones de credibilidad del cristianismo; las cuales se lograrán sólo mediante la credibilidad de los conte-nidos y acciones, y se justificará con la pretensión de verdad que presenta el mensaje. Ya no es tiempo de contraponer una fe que excluya a la “razón exclu-siva” de la modernidad. El mandato de credibilidad repercute en la necesidad de presentar la encarnación de Jesús en las dimensiones que tiene para el gé-nero humano y el cosmos; se requiere, pues, explicitar su significado antropoló-gico y cosmológico.

A esto contribuye Kasper cuando señala que el dogma tiene un carácter evangélico y personal. Más que el concepto restringido de tipo jurídico formal, se debe incluir la dimensión subjetiva que comporta la creencia de los fieles, así como la objetiva apropiación y recepción que tiene lugar en la iglesia. Y, ade-más de atender al contenido de la fe (fides quae), hay que agregar la dimensión subjetiva (fides qua) donde la verdad se muestra como verdad de salvación. Esta última se objetiva en la aceptación de la persona de Jesús como el único y per-manente evangelio de Dios.

Tenemos, también, las condiciones existenciales de credibilidad. Una de ellas es la subjetividad social, que integra la objetividad de la realidad. Si no se consideran las demandas de reconocimiento de la gente, la subjetividad social se repliega en sí misma. Si se parte de un análisis socio-religioso del caso de Chile, se menciona la “subjetivación y desinstitucionalización de la experiencia religiosa”. Precisamente cuando se contraponen el carácter sub- jetivo de la religión, por un lado, y la objetividad y poder de la institución, por el otro, se incrementa el fenómeno de una disminución de pertenencia ca-tólica (con el consiguiente y espectacular crecimiento para la adscripción de las escuelas evangélicas). El informe de ese análisis menciona que 1) la jerar-quía debilitó el compromiso social y los derechos de las personas; 2) se concen-tró en temas de moral privada, en especial temas familiares y sexuales; y 3) esta nueva orientación no se despliega en el debate público, sino en el ejer-cicio de influencias de los círculos del poder. Por ello, Juan Noemi concluye: “[S]ólo tiene sentido hablar de credibilidad en materia religiosa… cuando el recurso a una instancia de trascendencia (propia de toda religión) no se articula


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oarbitrariamente y disocia de la dimensión inmanente que inevitablemen- te supone”. Es preciso, afirma, hacerse cargo de la dialéctica inmanencia- trascendencia.

iii. El tercer capítulo (“Absolutez y relatividad del cristianismo”) es inte-resante porque parte de diversos pensadores modernos (entre ellos, Hegel, Troeltsch, Lehmann y Bernhardt). Diez puntos presentados por Lehmann sirven de conclusión a este capítulo:

1. Lo absoluto no ha de considerarse como algo invariable que descansa sólo sobre sí mismo; no debe ponerse en una contraposición irreconci-liable con la historia.

2. La fe bíblica ratifica un movimiento de la revelación en la historia.3. Para mantener su carácter estructuralmente histórico, el cristianismo

debe recoger los requerimientos históricos veterotestamentarios de la fe en Yahveh.

4. El punto culminante del movimiento de la revelación en la historia se da justo en la vida y muerte de Jesucristo; por Él se da la permanente mediación histórica.

5. El amor de Dios, que es manifestado en la historia y destino de Jesús, recibe su permanente presente sólo en el Espíritu.

6. La absolutez del cristianismo no se resuelve de manera apologética o dogmática, sino como remisión al contenido de la fe.

7. Esa absolutez sólo responde de manera adecuada cuando la persona de Jesucristo se explica como lo distintivo cristiano, o como la realiza-ción concreta de aquello a lo que tiende la realidad.

8. El contenido de la fe es el amor de Dios que se ha manifestado en defi-nitiva desde la historia de Jesús y se hace presente en el Espíritu.

9. A la absolutez del cristianismo le falta tematizar a la iglesia en cuanto histórica, como signo de salvación universal.

10. La absolutez del cristianismo no ha de etiquetarse como suprahistóri-ca, sino como potencialidad histórica.

iv. Es justo esa atención a la historia la que nos coloca frente al horizonte de una teología de los signos de los tiempos. Esta orientación hecha vida en el Vaticano II nos permite considerar el presente como “espacio para una posible palabra de Dios en la historia”; idea que ha iluminado varios de los intentos

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de la iglesia en Latinoamérica para estar estructuralmente presente en las rea-lidades de los pobres. Lo anterior hace referencia a la historia, pues, 1) localiza su origen en un acontecimiento histórico pasado, el del hijo de María que mu-rió crucificado; 2) se confiesa heredera del reconocimiento de la resurección de Jesús crucificado, que se enuncia en una comunidad que ha consignado su fe a través de los siglos; y 3) porque el acontecimiento-Jesús nos interpela como verdad que pertenece al aquí y ahora, y nos abre a una consumación prometida.

Ahora bien, el hecho de enfocarse en escrutar los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio se confronta con las historia concretas, pero, sobre todo, obliga a responder por el sentido de la historia en su multiplicidad, y cuál es ese sentido para quienes han sido marginados o son víctimas. Lo ante-rior se debe a que hay lugares de la historia que manifiestan la cuestionabili-dad de sus expectativas de salvación y progreso por no reconocer a las víctimas de su desarrollo, pero también muestran una alternativa de esperanza de sal-vación que considera a las víctimas de la historia.

Yves Congar propone que la catolicidad exige reconocer una fuente desde arriba (la Trinidad de Dios) y otra desde abajo (la humanidad), esto es, ascen-dente desde los signos de los tiempos al evangelio, y descendente desde la opción creyente en Jesucristo a los signos de su presencia en la historia. La fe y los principios de unidad de la iglesia trascienden a sus traducciones históricas, pero se traducen en esas fórmulas concretas. En la historia de la encarnación se ve la inexorabilidad de los lugares donde los seres humanos buscan el recono-cimiento de su dignidad y crean espacios alternativos de vida. En la Trinidad, la voluntad universal salvífica del Padre es ratificada con la encarnación del Hijo; Cristo como cabeza está relacionado con la iglesia como cuerpo; además, él como plenitud (pleroma) está relacionado con el cosmos, y el Espíritu fue dado a la iglesia como su alma.

Por su parte, los tres capítulos conclusivos de la obra de Juan Noemi mues-tran una unidad al establecer el futuro. En primer lugar se fija la esperanza en una comunión católica entre mundo e iglesia; luego, la reflexión teológica so-bre vivir y morir abre una nueva dimensión a la esperanza personal. Una vi-sión antigua novedosamente transformada cierra el libro; ésta se centra en la felicidad, pero ya no en la eudemonía de los clásicos y los antiguos, más bien en la que proclamó Cristo en las, a primera vista extrañas, verdaderas bienaven turanzas.


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ov. Ha de hallarse la unidad de la diferencia entre mundo e iglesia. Según

Congar, en toda la historia se ha padecido un cierto dualismo en la concepción del desprecio del mundo; éste separa lo que viene de arriba (alma, espí ritu, angélico) y lo que proviene de abajo (materia, cuerpo, sexualidad). En este dualismo, el significado histórico del mundo no se realiza en las cosas, sino en su relación con el mundo celestial. Una segunda concepción presenta al mundo y a la iglesia como lucha de dos poderes; así se fue desarrollando históricamente, con sus altibajos, la relación entre los estados y la iglesia for-malizada en juridicismos. Para Congar, en cambio, la creación es redimida, la naturaleza es elevada al estado de gracia, el hombre que vive en el mundo es llamado a una alianza y al reino de Dios. La naturaleza salvada es el mundo mismo; para el ser humano ser salvado es realizar su sentido y obtener una plenitud y una verdad de su ser; y Cristo, Señor del mundo, actúa en el mundo para salvarlo. Al concordar con esta visión habría que considerar el documen-to Fides et ratio, de suerte que discurra y se sitúe no sólo desde la fe hacia la razón, sino desde la razón hacia la fe.

La visión de Wilhelm Hünermann incluye una intuición formal fundamen-tal en esa relación salvífica: el discurso que tiene el Vaticano ii sobre el pecado se articula en un horizonte distinto al predominante hasta entonces. El aconte-cimiento divino es llevado a cabo en plenitud y para siempre en Cristo, pero la historia de su efecto constriñe la esperanza en la salvación de todos los hombres, aun si se conoce la amenaza de las posibilidades libres de la autodetermina-ción humana. A diferencia de la formulación anterior, centrada en la resolución antecedente de Dios, la autodeterminación condicionante de los hombres y la conclusión resultante de que la voluntad de Dios no es la voluntad de salvación universal, ahora el vértice es la crucifixión de Jesús por los pecadores como decisión divina de autodonarse. La fe y la esperanza ven que este amor victo-rioso que supera todo se demostrará en la historia de su efecto, en la culmina-ción de la historia de la salvación de los pecadores.

vi. Para concluir, después de reflexionar en la realidad de la vida desde la perspectiva actual que ve a la muerte como un sinsentido, el autor presenta un esbozo de la muerte que afecta a Dios en un discurso trinitario. Con la muerte de Jesús se llega a una genuina comprensión cristiana de la palabra de Dios, y el acontecimiento pascual, en cuanto obra del Padre a favor del Hijo, “pone de ma-nifiesto la relación de Dios con la muerte de Jesús”; y “en la medida en que Dios se identifica con Jesús, hombre muerto en favor de todos los hombres, se manifiesta como quien ama infinitamente al hombre finito”.

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vii. En el último capítulo, “La felicidad ¿está enraizada en la esperanza?”, el autor presenta digo tema de manera distinta al enfoque clásico centrado en la eudemonía, o en el socorrido “derecho a la felicidad”. En efecto, al ser un tema que puede abordarse de forma interdisciplinar, el autor lo examina a par-tir de una consideración teológica.

En primer lugar, siguiendo a Gisbert Greshake y a Adolphe Gesché, el autor nota que la misma realidad antropológica abarca la libertad y la felicidad: la li-bertad como apertura de la creatura, como capax Dei, y la felicidad como actua-lización de la misma. Cuando revisa a Paul Ricoeur se postula la libertad según la esperanza, es decir, como anticipación escatológica. En tiempos modernos el tema de la felicidad está casi ausente en el cristianismo, o se le achaca a éste proponer una felicidad ilusoria. Si para la antigüedad y el medioevo la felicidad era un tema central, después de una larga ausencia, sólo reciéntemente reapa-rece. Al hablar de felicidad, Waldo Romo propone la exigencia de “superación de una moral heterónoma, que dé paso a una moral de autonomía teónoma”.

En la historia se ha presentado una disociación entre la salvación y la felici-dad. En la actualidad se consideran como dos principios de acción y finalidad completamente distintos: la salvación se refiere a la plenitud trascendente y futura regalada por Dios, mientras que la felicidad es la satisfacción placentera de la vida que el hombre se procura. Ahora, si vemos la creación a la luz de la fe, notaremos en ella una mostración de la salvación por venir. De esta mane-ra, se capta la felicidad actual del hombre al encontrar a Dios presente en todas las cosas, y el hombre se puede comprender como algo dado y remitido a una futura donación de plenitud.

El hombre desea oír de la felicidad, pero pide que sea una felicidad fundada. Sin embargo, para el hombre actual la noción de salvación corre el riesgo de no encontrar evidencias, a no ser que capte su vocación a la felicidad como realidad inscrita en su autonomía como criatura. A fin de cuentas, el planteamiento de la felicidad trata sobre nosotros.

¿Cómo puede el hombre hacer de la felicidad un tema teológico? Sólo si ella consiste en Dios; pues en el corazón del mensaje y conducta de Jesús la felici-dad ocupa un lugar medular. El Jesús taumaturgo realizaba la felicidad al sa-nar, consolar y aconsejar. No da una consolación abstracta a los infelices, si bien el presente se sitúa y cualifica por el futuro que irrumpe aquí y ahora. De ese modo, el reino de Dios es fundamento y razón de la felicidad de los pobres. Dios se coloca como principio, contenido y meta para que se dé la felicidad del

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ser humano, con tal de que el hombre convierta con su actuar en plenitud su libertad humana. Esto ubica a Dios como fundamento y horizonte de una au-tonomía teonómica. Dios es plenitud de la libertad del hombre y felicidad ob-jetiva de la finitud capaz de infinitud que es el ser humano. Y ¿qué es esa plenitud, sino la realización de las bienaventuranzas? Una experiencia perso-nal puede redundar en la credibilidad del cristianismo.

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Colaboradores en este númeroJavier MelloniJesuita, doctor en Teología y licenciado en Antropología Cultural. Miembro de Cristianisme i Justícia y profesor en la Facultad de Teología de Cataluña. Está especializado en Espiritualidad ignaciana así como en diálogo interreligioso y mística comparada. Es autor de diversas publicaciones, entre las que destacan: El Uno en lo Múltiple (Sal Terrae 2003); El Cristo Interior (Herder, 2010) y Hacia un tiempo de síntesis (Fragmenta 2011). Vive en el Centro de Espiritualidad Cova Sant Ignasi (Manresa).E-mail: [email protected]

GustavoSotodelaVegaEs Académico de tiempo completo y profesor de física y de matemáticas en el Departamento de Física y Matemáticas de la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México. Es profesor del Diplomado en Pastoral Urbana, de la mis-ma Universidad.E-mail: [email protected]

GustavoSotodelaVegaAcadémico de tiempo completo y profesor de física y de matemáticas en el Departamento de Física y Matemáticas de la Universidad Iberoamericana, Ci-udad de México. Es profesor del Diplomado en Pastoral Urbana, de la misma Universidad.E-mail: [email protected]

Juan Antonio Estrada DíazEsstudió filosofía en la Universidad de Comillas en Madrid y posteriormente hizo el Doctorado en la Universidad de Granada, España, de la que actual-mente es Catedrático de Filosofía de la Religión. También cursó Teología en Innsbruck, Austria, Munich, Alemania y en la Universidad Gregoriana de Roma, Italia, en la que se doctoró en Teología. Ha sido profesor invitado en Facultades e Institutos de Teología y Filosofía de Asunción, Lima, Managua, México y San Salvador.E-mail: [email protected]

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Ernestina López BacGuatemalteca, miembro del pueblo Maya Kakchikel. Profesora de Segunda En-señanza en Pedagogía y Psicología. Diplomada en Teología por la Universidad Rafael Landívar, de Guatemala. Es miembro del equipo coordinador de la Articula- ción Ecuménica Latinoamericana de Pastoral Indígena (AELA-PI); de ASETT: Asociación de Teólogas y Teólogos del Tercer Mun-do. Es miembro también del Equipo Asesor del Consejo Episco-pal Latino Americano (CELAM) para asuntos indígenas desde 2006. Forma parte del Grupo de Amerindia, Guatemala. Es Secretaria de la Comis-ión Nacional de Pastoral Indígena de la Conferencia Episcopal de Guatemala.E-mail: [email protected]


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ser enviados por correo electrónico a: [email protected]. § Con la siguiente información:

¡ Título del artículo. ¡ Nombre del autor y adscripción institucional (si la tiene). ¡ Currículo breve del autor (aproximadamente de diez líneas). ¡ Domicilio, número telefónico y dirección electrónica. ¡ Resumen del texto redactado en español e inglés, en el que se desta-

que la importancia, alcances, aportaciones o aspectos relevantes del trabajo (quince líneas como máximo).

§ Con una extensión mínima de 8 000 palabras y máxima de 10 000. § La fuente tipográfica será Times New Roman de 12 puntos para el texto y

de 10 para las notas.

Reseñas: § Con una extensión mínima de 600 palabras y máxima de 1 200. § Constarán de:

¡ Presentación breve del autor de la obra reseñada, referencia biblio-gráfica e ISBN.

¡ Tesis central y algunos planteamientos secundarios. ¡ Descripción de la metodología empleada por el autor (fuentes y or-

ganización del texto). ¡ Juicio crítico valorativo de la obra (desarrollo de la tesis, manejo del

lenguaje, aporte a la investigación, acierto y desaciertos, aspectos po-sitivos y negativos).

¡ Conclusión (recomendaciones de quien hace la reseña al lector).

NotasLas notas deberán ir fuera del cuerpo del texto con llamadas numéricas conse-cutivas a pie de página, de acuerdo a los siguientes ejemplos:

114 N o r m a s p a r a l a p r e s e n t a c i ó n d e o r i g i n a l e s

No

rm

as

1. Libro J. L. SEGUNDO, El dogma que libera. Fe, revelación y magisterio dogmático, Sal Terrae, Santander, 1989.

2. Autores varios AA.VV., Globalizar la esperanza, Dabar, México, 1998.

3. Libro de varios auto-res con un editor

A. PIÑERO, (edit.), Orígenes del cristianismo, El Almendro, Madrid, 1995.

4. Capítulo de un libro donde colaboran varios autores

B. SESBOÜÉ, “Ministerios y estructura de la iglesia”, J. Delorme, (dir.), El ministerio y los ministerios según el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid, 1975, 321-385.

5. Artículo de una revista

O. NEGT, “Lo irrepetible: cambios en el concepto cultural de dignidad”, Conc 300 (2003) 203-213.

6. Obra donde importa saber el número de la edición

E. NESTLE / K. ALAND, Greek-english New Testament, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1986.

§ Las citas bíblicas vendrán en el cuerpo del texto, entre paréntesis, usando las abreviaciones de la Biblia de Jerusalén.

§ Los textos del magisterio serán citados por su nombre completo, seguido por su año de publicación.

Políticas para la publicación de artículos § Los textos presentados en la Revista Iberoamericana de Teología deberán

ser inéditos, salvo que hayan sido publicados en otro idioma y no se haya traducido al castellano al momento de la presentación.

§ Los artículos que sean propuestos para su publicación serán dictaminados por dos especialistas, uno interno y otro externo, nombrados de manera formal por el Comité Editorial. El nombre de los dictaminadores y de los autores será conservado “a doble ciego”. El resultado de los dictámenes podrá ser: Rechazado, Aprobado con modificaciones o Aprobado. Los re-sultados de los dictámenes serán comunicados al autor, quien deberá toto-marlos en cuenta en la versión definitiva del artículo.

§ El artículo presentado no deberá ser propuesto simultáneamente a otra pu-blicación.

§ Los colaboradores cederán los derechos de su artículo a la Revista Iberoame-ricana de Teología.

§ A cada colaborador la Universidad les dará tres números de la revista en que fue publicado el artículo, a manera de única retribución.

115A u t h o r ´ s i n s t r u c t i o n s f o r t h i s s u b m i s s i o n o f o r i g i n a l p a p e r s

No

rm

as

Author´s instructions for this submission of original papers

Papers submitted to the revista iberoameriCana de teología should have the following format:

§ Electronic Word file, submitted on a CD or by email: [email protected] § The following information is required:

¡ Title of the article ¡ Name of author and institutional affiliation (if applicable) ¡ Short curriculum vitae of the author (approximately 10 lines) ¡ Address, telephone number and email address ¡ Summary of the text in Spanish and English: emphasize importance,

scope, and originality (not more than 15 lines).

§ Extension: minimum 8.000 words; maximum 10.000 words. § Font: Times New Roman 12 pt for the text, and 10 pt for footnotes.

Reviews: § Extension: minimum 600 words; maximum 1.200 words. § Reviews must include the following:

¡ Brief presentation of the author, bibliographical reference and ISBN number.

¡ Central thesis and some of the auxiliary arguments. ¡ Description of method used by the author (sources and text organi-

zation). ¡ Critical evaluation of the work (thesis development, language, va-

lue of contribution, values and deficiencies, positive and negative aspects).

¡ Conclusion (reviewer’s recommendations to the reader).

Footnotes:Footnotes are to be inserted outside the main body of the text, with consecutive numerical references, and organized as follows:

116 A u t h o r ´ s i n s t r u c t i o n s f o r t h i s s u b m i s s i o n o f o r i g i n a l p a p e r s

In

st

ru

ct

io

ns

1) BookA. MACINTYRE, Three Rival Versions of Moral Enquiry, University of Notre Dame Press, Notre Dame, IN 1991.

2) Multiple authors (if applicable)

First author’s name and initial, et. al., title, pub-lisher, city (and state) year of publication.

3) Book, multiple authors, editor

R. A. NEIMEYER (ed.), Death Anxiety Handbook. Research, Instrumentation, and Application, Taylor & Francis, Washington, DC 1994.

4) Chapter in a book by multiple authors

J. A. THORSON & F. C. POWELL, “A Revised Death Anxiety Scale”, R. A. Neimeyer (ed.), Death Anxiety Handbook. Research, Instrumentation, and Application, Taylor & Francis, Washington, DC 1994, 31-43.

5) Journal articleA. TASMAN, “Presidential Address: The Doc-tor-Patient Relationship”, Am. J. Psychiatry 157 (2000) 1762-1768.

6) Publication where the edition counts

E. NESTLE /K. ALAND, Greek-English New Testa-ment, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 19863.

Bible quotations will be put into the body of the text, in brackets; abbreviations to follow those of the Jerusalem Bible. Quotations from the magisterium of the Church will be quoted with complete title, followed by year of publication.

Guidelinesforthepublicationofarticles: § Manuscripts submitted to the Revista Iberoamericana de Teología must be

original, except when they have been published in another language and have not been translated into Spanish at the date of submission.

§ Articles submitted for publication will be peer reviewed by two specialists, internal and external, formally designated by the Editorial Board. Names of authors and reviewers will be kept “double blind”. The result of the peer reviews can be: rejected, accepted with modifications, or accepted. Results of the reviews will be communicated to the author, who is expected to ac-commodate them into the final version of the article.

117

In

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A u t h o r ´ s i n s t r u c t i o n s f o r t h i s s u b m i s s i o n o f o r i g i n a l p a p e r s

§ Manuscripts must not be simultaneously submitted to another publication. § Authors relinquish copyright of their article to the Revista Iberoamericana

de Teología. § Each author will receive from the University three issues of the Journal in

which his or her article has been published by way of remuneration.

Editorial Board: § Miguel Ángel Sánchez Carlos (Chief Editor) § Christa Patricia Godínez Munguía (Editorial Assistant) § Gonzalo Balderas Vega § Humberto José Sánchez Zariñana § Jose Luis Franco Barba § Rodrigo Antonio Medellín Erdmann

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Vol.

IX /

Núm

ero

17 •

julio

- di

ciem

bre

2013

• Artículos

La mística silenciosa Javier Melloni

La fuente de la ética desde la perspectiva de un estudio científicoGustavo Soto de la Vega

El sufrimiento: ¿silencio o ausencia de Dios? Juan Antonio Estrada Díaz

Teología de la creación desde el mundo indígena: “El sueño de Dios en la creación humana y del mundo”Ernestina López Bac

• Reseña

JUAN NOEMI CALLEJAS, Credibilidad del cristianismo: La fe en el horizonte de la modernidad, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile, mayo de 2012, 194 pp. ISBN 978-956-8421-68-7 Armando J. Bravo

reseña - ibero...

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