religie si ratiune
TRANSCRIPT
-
8/6/2019 religie si ratiune
1/25
-
8/6/2019 religie si ratiune
2/25
filosofie politica sau filosofie morala avem de obicei de a face cu autori care se gandesc la
chestiuni de morala sau la chestiuni politice. In cazul filosofiei artei lucrurile par sa stea
diferit. Ceea ce isi propun in primul rand autorii respectivi este sa inteleaga fenomenul
cultural al artei. Putem contrasta cu usurinta aceste intrebari: 'Ce este arta?', 'Ce este corect
din punct de vedere moral?'. Sau, mai simplu: 'Ce este corect din punct de vedere moral?' si
'Ce este morala?'. In primul caz avem de a face cu o problema de filosofie morala, in cel deal doilea este vorba despre o problema de filosofie a moralei, sau am putea spune: 'o
problema filosofica despre morala'. Distinctia intre reflectii filosofice asupra unor domenii
ale vietii culturale si reflectii filosofice pe anumite teme, pe care le distingem de obicei de
alte teme de reflectie in functie de criterii disciplinare, poate parea cam simplista. La fel,
suprapunerea acestei distinctii cu cea dintre abordarile descriptive si abordarile normative
din filosofie. Ea are insa aici doar un scop didactic si sper sa va foloseasca pentru a urmari
mai bine ceea ce urmeaza.
As vrea sa vorbesc in continuare despre diferenta dintre filosofia religiei si fenomenologia
religiei, fiindca mi se pare ca aceasta ar fi o modalitate buna de a raspunde la intrebarea:'Despre ce anume nu o sa fie vorba in acest curs?'
Fenomenologia religiei, potrivit lui Merold Westphal, autorul articolului Phenomenology of
religion din Routledge Encyclopedia of Philosophy, Routledge, 1988, e o abordare in cadrul
careia nu se ridica probleme cu privire la care dintre opiniile religioase sunt adevarate si
care nu sunt. In schimb, problemele principale pot fi exprimate prin intrebari precum: 'Ce
este religia?' sau 'Ce anume este specific raportarii religioase a omului, fenomenului religios
asa cum apare in cultura omenirii?' sau 'Ce inseamna sa fii un om religios?', 'Cum am putea
clasifica mai bine diferentele religioase?' sau 'Care diferente religioase sunt mai importante
si care nu?'. De asemenea, studiul sacrului ca obiect al experientelor si trairilor religioase
joaca un rol important in cadrul fenomenologiei religiei.
Westphal distinge intre o fenomenologie stiintifica a religiei si o fenomenologie existentiala
a religiei. Filosofii post-kantieni, pornind de la atitudinea sceptica a lui Kant fata de
metafizica si, in genere, fata de opiniile ce vizeaza o realitate noumenala, cum sunt si
opiniile religioase, au vazut o sansa in studierea religiei la nivel fenomenal, ca particularitate
a vietii omenesti. Acest gen de studiu risca naturalizarea, desigur. De altfel, discipline
precum istoria religiilor, psihologia religiei sau sociologia religiei au toate acest "izvor
teoretic". Unul dintre autorii care au incercat sa previna o astfel de naturalizare a studiului
religiei a fost Husserl. Studiul fenomenologic, pentru Husserl, nu se centreaza asupra lumii
fenomenale, ci asupra felului in care realitatea ne este data in experienta. Un astfel de studiuare o rigoare stiintifica, dar nu este stiintific, ci filosofic. Subiectul ale carui experiente sunt
considerate nu este, in acest caz, un subiect psihologic ci un subiect fenomenologic, asa cum
observa Paul Ricoeur. Dar nu putem intra aici in detalii privitoare la fenomenologia lui
Husserl. Pentru fenomenologii existentialisti ai religiei, cum sunt Heidegger si Gadamer, o
supozitie importanta este ca actele noastre cognitive sunt acte interpretative. Aceste acte nu
sunt posibile in lipsa unei imersiuni in limbaj, in cultura si in istorie, astfel ca idealul unei
intelegeri ideale, pur stiintifice, se vadeste ca fiind de neatins. O abordare fenomenologica,
din acest punct de vedere, este implicit o abordare hermeneutica. Rostul fenomenologiei
existentiale a religiei este pus in evidenta de catre Kierkegaard. Este un lucru acceptat,
pentru fenomenologii religiei, ca optiunea religioasa nu poate fi justificata rational. Dar
aceasta nu inseamna ca nu poti opta in cunostinta de cauza, intelegand ce inseamna sa fii unom religios. Iar analiza culturala si istorica, hermeneutica experientei religioase sunt
-
8/6/2019 religie si ratiune
3/25
singurele modalitati prin care putem intelege mai bine despre ce optiune este vorba.
Dupa cum am spus, una dintre temele cele mai importante ale fenomenologiei religiei este
experienta religioasa. Nu se discuta insa doar despre latura subiectiva a experientei
religioase, in ciuda asteptarilor. Tema discursului fenomenologic este, cu precadere, obiectul
experientei religioase, adica sacrul. Doi dintre cei mai cunoscuti autori care au dedicat
studii extinse temei sacrului sunt Geerardus van der Leeuw si Rudolf Otto, diferenta
principala dintre ei constand in aceea ca Rudolf Otto considera ca exista si o componenta
etica inerenta sacrului, in timp ce pentru van der Leeuw, sacrul se manifesta doar ca putere
si alteritate pura.
In fine, trebuie spus ca tot de abordarea fenomenologica a religiei tin si tipologii ale
religiilor oferite de autori ca Eliade sau Bergson.
Nu cred ca aceasta prezentare sumara poate fi satisfacatoare pentru cineva interesat sa afle
mai multe despre fenomenologia religiei. Dar mi se pare suficienta pentru a pune in evidenta
diferenta dintre fenomenologia religiei si filosofia religiei. In cele ce urmeaza ne vom
ocupa doar de temele filosofiei religiei. Exista insa, in optiunea pentru fenomenologia
religiei, o critica la adresa filosofiei religiei care nu poate fi ignorata: o abordare rationala a
problemelor religioase, a opiniilor despre chestiuni religioase nu este posibila. Aceasta
critica este cel mai bine exprimata de catre Kant, iar mai tarziu de catre Ludwig
Wittgenstein. Eu nu imi propun sa raspund acestei critici in ansamblu. Mi se pare ca putem
avea mai multe de invatat daca vom trece in revista problemele si pozitiile filosofilor
religiei, avand in minte de fiecare data acest gen de obiectii. S-ar putea ca unele probleme sa
se dovedeasca a fi false probleme, intrebari la care nu poate fi oferit un raspuns, sau, cu alte
cuvinte, chestiuni care depasesc sfera ratiunii, in privinta carora nu se poate decide decatprintr-o optiune care tine exclusiv de credinta. S-ar putea insa ca alte probleme sa nu fie de
acelasi fel. Cred ca acum este limpede de ce titlul acestui curs este "Ratiune si credinta".
Ceea ce imi propun este sa investighez relatia dintre cele doua, dar in mod aplicat. Ipoteza de
la care pornesc este ca in cazul diferitelor teme care tin in mod traditional de filosofia
religiei relatia dintre ratiune si credinta nu este aceeasi. Cei care sunt dispusi sa accepte, cu
titlu provizoriu, aceasta ipoteza, ar putea fi interesati sa investigam impreuna relatia dintre
credinta si ratiune.
0.2. Precizari introductive - religie si stiinta; despre filosofia carei religii este vorba
aici?
Voi spune acum cateva lucruri in treacat despre relatia dintre filosofie si stiinta. In mod
obisnuit nu ar fi necesare astfel de precizari. La noi insa, cateva zeci de ani de popularizare
a marxismului au condus la inradacinarea anumitor prejudecati, a unor obisnuinte de gandire
la care cred ca trebuie sa ma raportez. O modalitate de a lua in considerare relatia dintre
religie si stiinta este sa se vorbeasca despre raporturile dintre sustinatorii unor teze religioase
si cei ai unor teze stiintifice, de-a lungul istoriei intelectuale a omenirii. Pentru aceasta e
nevoie de o intelegere a ceea ce se intelegea prin religie si prin stiinta in diferite perioade
istorice. O intelegere adecvata cred ca ar duce la nuantarea ideii aparute la sfarsitul secolului
al XIX-lea, potrivit careia religia si stiinta sunt inamici traditionali. Multi istorici
contemporani ai culturii, istorici ai stiintei si istorici ai traditiilor si institutiilor religioase seraporteaza critic la aceasta idee. Exista destule exemple de descoperiri stiintifice care au
-
8/6/2019 religie si ratiune
4/25
fost intampinate cu entuziasm si aprobare de catre exponentii unor credinte religioase, exista
de asemenea analize istorice pertinente care indica faptul ca unele conflicte aparente intre
stiinta si religie au fost de fapt, fie conflicte interreligioase, sau in alti termeni, conflicte
teologice, fie conflicte intre traditii de cercetare diferite, cum ar fi traditia fizicii aristotelice
si traditia stiintei exacte a naturii din secolul al XVII-lea. Exista, cu siguranta, si conflicte
personale, in cadrul carora nu stiinta si religia sunt inamici, ci cateva persoane, insufletite depropriile lor orgolii si aspiratii. Eu nu voi intra in detalii cu privire la aceste chestiuni,
intrucat mi se pare ca chiar si conflictele atestate istoric in mod aproape unanim dintre
stiinta si religie se bazeaza pe o neintelegere. Este vorba despre o neintelegere cu privire la
statutul si obiectivele stiintei moderne si religiei moderne, o neintelegere care a fost pusa in
evidenta de ganditori precum Friedrich Schleiermacher, Kant, Wittgenstein sau Einstein. Pe
scurt, neintelegerea e marcata, pe de o parte, de impresia ca sustinerile factuale sunt
importante pentru credinta religioasa sau pentru omul religios, iar pe de alta parte, de
convingerea ca afirmatiile stiintifice cu privire la fapte, regularitati, relatii cauzale si legi
teoretice pot justifica anumite optiuni valorice sau pot favoriza anumite interpretari ale
faptelor. In termeni mai generali, sursa neintelegerii sta in esecul de a vedea ca domeniul
stiintei si domeniul religiei nu se opun, ci sunt doua domenii distincte, completindependente, in cadrul carora intalnim discursuri diferite. Exista moduri diferite de a scoate
in evidenta caracterul distinct al celor doua domenii, in cadrul unor argumente diferite.
Schleiermacher sustine, de pilda, ca afirmatiile aparent factuale ale omului religios trebuie
intelese ca expresie a constiintei sale religioase si nu ca descrieri ale unei lumi
supranaturale. Pentru Kant si Einstein, distinctia ce joaca rolul cel mai important in cadrul
argumentarii este distinctia dintre fapte si valori. Pentru Wittgenstein, la aceasta se adauga
ideea ca este vorba, in cele doua cazuri, despre jocuri de limbaj distincte, cu vocabulare
diferite, asociate, potrivit unor interpreti ai sai, unor forme de viata complet diferite. Vom
avea posibilitatea sa examinam anumite aspecte ale relatiei dintre religie si stiinta si cu alte
ocazii. Deocamdata nu cer nimanui sa adere la felul meu de a vedea, mai ales ca inca nu am
oferit, propriu-zis, argumente pentru ceea ce sustin. Doresc doar sa va atrag atentia asupra
faptului ca exista si alte feluri de a vedea, dincolo de disputa, mai familiara la noi, dintre cei
ce sustin ca intre stiinta si religie exista o opozitie ireconciliabila si cei ce sustin ca aceasta
opozitie poate fi, intr-un fel, depasita.
Ultimele consideratii introductive vor viza o intrebare pe care cred ca oricine si-o poate
pune in mod legitim: "Nu exista o singura credinta religioasa. Despre ce credinta religioasa
va fi vorba in cele ce urmeaza?" Iar problemele ar putea continua: "Ce temeiuri putem avea
pentru a alege sa luam in considerare o anumita credinta religioasa mai degraba decat alta?"
E greu de raspuns la astfel de intrebari. Majoritatea filosofilor religiei au insa o modalitate
de a le ocoli si va propun sa facem si noi la fel. Voi aduce in discutie o pozitie numita teismclasic. Aceasta pozitie este caracterizata printr-un set de afirmatii care sunt impartasite demajoritatea oamenilor credinciosi, indiferent de religie. Le redau pornind de la articolul
despre Concepte ale lui Dumnezeu scris de Brian Leftow pentruRoutledge Encyclopedia of
Philosophy (o prezentare a teismului clasic poate fi intalnita si in cartea lui Brian Davies,
Introducere in filosofia religiei, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1997): (1) Dumnezeu
nu este creat. Tot ceea ce este creat nu este Dumnezeu.
(2) Dumnezeu este sursa sau temeiul a tot ceea ce nu este Dumnezeu.
(3) Dumnezeu guverneaza tot ceea ce nu este Dumnezeu.
(4) Dumnezeu este fiinta pe deplin perfecta. Acest set de afirmatii foarte
generale e consistent cu credinta intr-un Dumnezeu unic, personal, care are toate calitatile la
superlativ, se afla intr-o pozitie de superioritate, cauzala sau de alt fel, fata de tot ceea ceexista. Vorbind foarte general, a accepta pozitia teismului clasic revine la a crede in existenta
-
8/6/2019 religie si ratiune
5/25
unei fiinte perfecte, care are o realitate ultima. Ideea de realitate ultima poate fi lamurita
prin raportare la afirmatiile (1)-(4). Potrivit lui Brian Leftow: Dumnezeu este o fiinta ultima
din punct de vedere al relatiilor cauzale; nimic nu este mai elementar din punct de vedere
cauzal decat Dumnezeu; toate explicatiile existentei unui lucru iau sfarsit prin referire la
Dumnezeu; Dumnezeu controleaza in mod ultim toate lucrurile existente; perfectiunea divina
este ultima. Dat fiind caracterul general al acestor afirmatii, in functie de felul in care esteinterpretata ideea de perfectiune divina sau ideea de caracter ultim al fiintei divine se pot
distinge mai multe pozitii teologice. Pozitia teismului clasic, chiar daca este mai vaga sau
mai abstracta, vizeaza sa articuleze un concept al lui Dumnezeu neutru fata de aceste
interpretari, un concept care este comun deopotriva credintei crestine, iudaismului,
islamismului, precum si altor traditii religioase.
Acest concept al lui Dumnezeu formulat in cadrul teismului clasic este cel de la care
pornesc de obicei adeptii teologiei naturale. Teologia naturala, in opozitie cu teologia
revelata, vizeaza incercarea de a discuta despre Dumnezeu folosind doar capacitatile noastrede gandire naturale, facand apel in primul rand la deprinderile noastre de gandire rationala.
Intr-un fel, puteti considera ca filosofia religiei este un exercitiu de teologie naturala.
Filosofia religiei nu se rezuma insa la o intreprindere pozitiva, in cadrul careia s-ar incearca
sa se ofere un suport rational credintei religioase. Ea cuprinde si argumente prin care se
incearca contrariul, anume sa se arate ca credinta in Dumnezeu nu doar ca nu are un suport
rational, ci chiar incalca anumite canoane ale ratiunii. O alta parte a filosofiei religiei ce
poarta uneori eticheta de apologetica cuprinde incercarile de a raspunde la astfel de
argumente. Filosofii nu se rezuma insa la a sustine si respinge teze si la a construi
argumente. De multe ori activitatea lor consta intr-o incercare de clarificare conceptuala.
Din acest punct de vedere, ei se pot apleca asupra unor concepte care apar in cadruldiscursului religios al unei anumite traditii religioase, fara ca prin aceasta sa se angajeze
fata de respectiva traditie. Pentru a rezuma, acest curs este, ca majoritatea cursurilor cu
acelasi titlu, neutru fata de optiunea pentru o anumita religie. In plus, scopul cursului nu
este sa ii convinga pe participanti sa devina credinciosi sau sa renunte sa fie credinciosi. Eu
personal nu fac nici un secret din faptul ca cred in Dumnezeu, chiar daca mi-ar fi destul de
greu sa lamuresc ce inteleg prin aceasta afirmatie. Dar sunt dispus, ca intotdeauna cand ma
ocup de filosofie, sa imi schimb optiunile personale in functie de rezultatele discutiei. Nu
stiu insa daca ne vom intalni sau nu cu argumente constrangatoare pe parcursul acestui
semestru si, oricum, nu am pretentia ca altii sa faca la fel ca mine.
1. Limbajul religios
Ceea ce ne intereseaza in cele ce urmeaza nu este limbajul religios in genere sau, mai corect
spus, formularile care pot fi intalnite in cadrul rugaciunilor, preceptelor religioase, relatarilor
istorice etc., ci felul in care sunt folosite cuvintele atunci cand se vorbeste despre
Dumnezeu. Dezbaterea filosofica privitoare la limbajul religios joaca un rol asemanator cu
cel pe care il joaca discutiile de metaetica pentru filosofia moralei. Fara a discuta inca
despre cunoasterea lui Dumnezeu pe baza experientelor religioase, trebuie sa recunoastem
ca daca intelegem ceva prin cuvantul "Dumnezeu", ne ghidam in principal dupa afirmatiile
pe care le facem, dupa intelesul cuvintelor pe care le folosim pentru a face predicatii despre
Dumnezeu.
-
8/6/2019 religie si ratiune
6/25
Se ridica insa problema daca atunci cand vorbim despre Dumnezeu folosim cuvintele cu
acelasi inteles pe care il au atunci cand vorbim despre realitatea inconjuratoare sau nu. Daca
am folosi cuvintele in mod univoc, adica exact cu acelasi inteles, atunci ar fi ca si cand am
presupune ca Dumnezeu face parte din realitatea inconjuratoare, ca este un obiect din
univers ceea ce pare inacceptabil. Daca le-am folosi in mod echivoc, adica daca le-am
folosi cu un inteles complet diferit, atunci ce s-ar mai intelege din ceea ce spunem? Adeptiiteologiei negative (v. Pseudo-Dionisie Areopagitul, Lao Zi) accepta consecintele acestei
dificultati, sustinand ca nu putem sa spunem nimic despre Dumnezeu folosind atribute
pozitive. Putem, in schimb, sa spunem cum nu este Dumnezeu sau ce nu este Dumnezeu,
subliniind prin acest fel de a vorbi alteritatea Sa deplina. Aceasta solutie nu este insa
multumitoare pentru cei care doresc sa faca teologie naturala.
Toma d'Aquino, una dintre figurile cele mai reprezentative pentru teologia naturala, a
propus o solutie de compromis intre cele doua alternative. Dupa el, atunci cand vorbim
despre Dumnezeu, nu folosim cuvintele cu intelesul lor obisnuit, dar nici nu le folosim cu
un inteles complet diferit. Exista o asemanare intre intelesul obisnuit al cuvintelor siintelesul cuvintelor pe care le predicam despre Dumnezeu, iar asemanarea se bazeaza pe
anumite analogii. Posibilitatea analogiei dintre doua lucruri este data, pentru Toma, fie de o
relatie directa intre cele doua lucruri, fie de o relatie a celor doua lucruri cu un al treilea.
Putem spune despre un organism ca este sanatos sau despre o mancare ca e sanatoasa.
"Sanatos" nu are acelasi inteles in ambele cazuri. Dar exista o legatura cauzala intre o
anumita mancare si o anumita stare a corpului. Aceasta constituie baza analogiei dintre
corpul sanatos si mancarea sanatoasa. In mod asemanator, spunem despre Dumnezeu ca
este bun intr-un fel asemanator cu cel in care spunem despre un om ca este bun, chiar daca
cuvantul nu are chiar acelasi sens. Baza analogiei este data de relatia cauzala dintre
bunatatea lui Dumnezeu si bunatatea oamenilor. Un alt soi de analogii sunt cele cantitative.
Spunem despre un caine ca este intelept sau demn de incredere, chiar daca nu intelegemperfect ce inseamna asta, prin analogie cu felul in care vorbim despre oameni, spunand,
atunci cand este cazul, ca sunt intelepti sau demni de incredere. Ne este clar ca a fi intelept
sau demn de incredere inseamna mult mai putin atunci cand este vorba despre un caine. La
fel, putem banui ca a fi intelept sau a fi demn de incredere inseamna mult mai mult pentru
Dumnezeu decat pentru un om.
Una dintre obiectiile aduse fata de ceea ce spune Toma este ca nu putem sa ne dam seama
in ce fel determina analogia intelesul cuvintelor, intrucat unul din termenii analogiei nu este
cunoscut. O observatie de cu totul alt tip, datorata lui William P. Alston, este ca indiferent
daca se accepta sau nu ca uneori ceea ce spunem despre Dumnezeu are un inteles prin
analogie, de multe ori este suficient sa pastram partea mai abstracta a intelesului literal al
unui cuvant, fara a recurge la vreun fel de analogii. Exemplul lui Alston este urmatorul:
ceea ce se intelege in mod abstract prin 'a face' poate fi redat prin 'a aduce in realitate o
anumita stare de lucruri printr-un act de vointa'; cu acest inteles, putem folosi cuvantul
pentru a spune ca Dumnezeu a facut lumea, fara ca prin aceasta sa spunem ceva
neinteligibil sau inteligibil doar in virtutea unei analogii.
O alta alternativa la vorbirea analogica despre Dumnezeu este cea a limbajului religios ca
limbaj simbolic. Potrivit lui Paul Tillich,
"Numai limbajul simbolic este capabil sa exprime realitatea ultima, fiindcatranscende capacitatea oricarei realitati finite de a o exprima in mod direct"
-
8/6/2019 religie si ratiune
7/25
(Paul Tillich,Dynamics of Faith, Harper & Bros, 1958, apud Peter Cole,
Philosophy of Religion, Hodder & Stoughton, Londra, 1999, p. 108)
Cateva exemple de simboluri religioase ar putea fi: "mielul", "pastorul",
"apa" etc. Pentru Tillich, orice poate fi reprezentat drept ceva concret, in
discursul religios, are un caracter simbolic. Teza ca limbajul religios este
simbolic iar afirmatiile despre Dumnezeu nu pot fi traduse in afirmatiiliterale e o teza cu doua taisuri. Dupa Tillich, de pilda, chiar si afirmatia ca
Dumnezeu este o persoana nu trebuie sa fie luata literal. Ideea lui Tillich a
fost folosita si pentru a discredita afirmatiile religioase (v. Don Cupitt). E
usor sa ne imaginam cum se poate intampla asa ceva daca ne gandim, de
pilda, la ideea freudiana ca sursa simbolurilor se afla in inconstient
(varianta lui Jung - sursa simbolurilor sunt arhetipurile aflate in
inconstientul colectiv - pare, din acest punct de vedere, mai putin
"periculoasa")
Ultima propunere despre care voi vorbi astazi este urmatoarea. Pentru autori precum
McFague (v. Metaphorical theology, Philadephia, Fortress Press, 1982), atat limbajulreligios, cat si cel teologic, au un caracter metaforic. In traditia criticii feministe a religiei,
McFague sustine ca vechile metafore ale Tatalui, Fiului, regatului ceresc, au un caracter
patriarhal. Acestea ar putea fi inlocuite, spune ea, de metafore noi. Trinitatea ar putea de
pilda sa fie reprezentata de un alt cuplu de metafore, precum cea a mamei, a iubitului /
iubitei si a prietenului / prietenei.
Nu putem sa nu acceptam ca limbajul religios contine si simboluri si metafore. Cu privire la
aceasta chestiune se ridica problema: "Cum putem decide, in cazul unui simbol sau al uneimetafore, daca spunem ceva adecvat pentru a capta o realitate ultima?" Aceasta problema
este deosebit de dificila si nu va fi tratata acum. Sa observam deocamdata ca daca am
accepta ca limbajul religios se reduce in mod exclusiv la simboluri si metafore, prin aceasta
am adera la o perspectiva non-cognitivista asupra limbajului religios. Ar reiesi, cu alte
cuvinte, ca nu putem sti nimic propriu-zis despre Dumnezeu. Si este discutabil daca
propunerea lui Toma, datorita dificultatilor cu care se confrunta ideea analogiei, nu conduce
la acelasi non-cognitivism. In continuare ne vom confrunta direct cu teza non-cognitivista
asupra limbajului religios, asa cum este ea formulata de catre empiristii logici, pe baza
criteriului verificationist al intelesului. O provocare de acelasi tip, poate chiar mai taioasa,
este formulata de catre unii dintre interpretii lui Wittgenstein II, si nu putem sa nu o luam in
considerare. Vom vedea apoi in ce fel putem apara o perspectiva cognitivista asupralimbajului religios.
Religie si ratiune - teme actuale in filosofia religiei - Curs 2[recapitulare: am incercat data trecuta sa ofer o justificare din punct de vedere didactic
pentru acest curs; in ce priveste justificarea de principiu a filosofiei religiei, aceasta este o
chestiune care a ramas nerezolvata; primul pas pentru o astfel de justificare il constituie
schitarea unui raspuns la adresa pozitiilor noncognitiviste cu privire la limbajul religios;
despre aceasta ne vom ocupa in continuare]
-
8/6/2019 religie si ratiune
8/25
1. Limbajul religios (continuare)
Potrivit noncognitivistilor, nu putem folosi cuvintele cu intelesul lor literal pentru a vorbi
despre Dumnezeu. Un alt fel de a introduce aceasta pozitie este sa spunem ca nu putem face
afirmatii susceptibile de a fi adevarate sau false despre Dumnezeu, afirmatii care sa
sporeasca in vreo masura cunoasterea omeneasca. Exista mai multe ratiuni pentru a sustineastfel de teze. Imi propun sa le prezint pe rand in continuare.
Unul dintre argumente, amintit deja atunci cand am prezentat pozitia potrivit careia
limbajul religios este simbolic sau metaforic, argument asupra caruia au insistat in secolul
XX in mod special teologii protestanti, are ca premisa teza ca Dumnezeu este transcendent,
ca este complet diferit de noi si de tot ceea ce am putea sa concepem. Ca atare, orice
afirmatie despre El nu poate fi luata in sens literal si nu poate fi cunoscuta ca fiind adevarata
sau falsa.
Un alt argument se sprijina pe acceptarea formularilor in cadrul carora sunt specificateatributele divine. Atributul simplitatii depline a divinitatii, de pilda, pare sa excluda
posibilitatea oricaror predicatii despre Dumnezeu, intrucat actele predicative nu s-ar putea
realiza decat pe baza asumptiei ca subiectul despre care se vorbeste este complex, ca putem
distinge, cu alte cuvinte, in cadrul subiectului o serie de proprietati, particularitati s.a.m.d.
La fel, ideea ca Dumnezeu este in afara timpului si a spatiului pare sa excluda orice
predicate spatio-temporale cu privire la El. Iar aici nu este vorba doar despre predicate de
tipul 'este in cutare sau cutare loc, in cutare moment', ci si despre toate proprietatile care
presupun spatiul si timpul, cum ar fi 'a actiona cauzal' sau 'a fi o persoana'. Noi nu
intelegem, daca este sa ii dam crezare lui Kant, conceptul de cauza decat in legatura cu
conceptele de spatiu si timp. La fel, pare dificil sau poate chiar imposibil de inteles ce
inseamna sa fii o persoana fara sa existi intr-un anumit moment si un anumit loc. Infinitateadivinitatii pare sa intre in contradictie, de asemenea, cu orice fel de atribute personale, dupa
cum observa Paul Tillich. In genere, linia de argumentare in acest caz este urmatoarea. Se
porneste de la atributele divine acceptate (acestea putem considera ca deriva din pozitia
teismului clasic), iar apoi se arata ca daca incercam sa predicam altceva despre Dumnezeu
ajungem la contradictii.
Cele doua genuri de argumente de mai sus par sa nu fie satisfacatoare, dintr-un punct de
vedere. Sustinatorii lor par sa accepte, pe de o parte, ca putem afirma ceva despre
Dumnezeu, ca exista, ca este transcendent, unic, simplu, infinit s.a.m.d. Abia apoi, pe baza a
ceea ce accepta, ajung sa spuna ca nu se mai poate afirma nimic altceva despre Dumnezeu.Cred ca acest soi de argumente sunt suspicioase de circularitate, cel putin atat timp cat nu ni
se spune prin ce difera predicatele pe care ei accepta sa le utilizeze de cele pe care le
exclud. Iar daca predicatele acceptate de ei nu sunt folosite cu intelesul lor literal, atunci nu
se poate arata ca alte predicate, folosite literal, ar intra in contradictie cu cele dintai.
Un argument care depaseste aceste dificultati este cel oferit de catre pozivisti. Inainte de a
prezenta pozitia lor as dori insa sa fac cateva precizari. Exista in anumite asa-zise medii
intelectuale de la noi impresia ca reprezentatii pozitivismului logic sunt niste scientisti
inculti, obtuzi, cu vederi inguste s.a.m.d. Aceasta este o reprezentare gresita. Majoritatea
membrilor Cercului de la Viena au crescut intr-un mediu imbibat de cultura, in case in care
muzica, literatura, arta, dezbaterile teoretice erau tot atat de prezente pe cat sunt acum, la
noi, televizorul si jocurile pe calculator. Faimoasa pozitie anti-metafizica a Cercului a fost
-
8/6/2019 religie si ratiune
9/25
mult timp gresit inteleasa chiar si in epoca, lucru deplans de Moritz Schlick, intemeietorul
cercului. Daca este cineva curios, se poate uita intr-o antologie de texte ale sale traduse in
romaneste. Schlick este, dupa parerea mea, un stilist desavarsit, iar texte precum articolul
sau intitulat 'Despre sensul vietii' pot fi recunoscute drept texte filosofice autentice,
indiferent de orientarea filosofica a cititorului. Ceea ce e important pentru ce ne intereseaza
acum este ca pozitia Cercului de la Viena nu are nici o legatura cu ateismul. Potrivitcriteriului verificabilitatii propus de catre membrii Cercului, doar propozitiile in care se fac
afirmatii ce pot fi verificate au inteles cognitiv. Cand se vorbeste despre inteles cognitiv nu
se vorbeste despre inteles in genere. Nu decurge din afirmatia anterioara ca versurile sunt
nonsensuri, de pilda. Ele ne spun ceva, dar nu contribuie la sporirea cunoasterii omenesti,
atata tot. In privinta enunturilor religioase cu privire la Dumnezeu, rezultatul aplicarii
criteriului verificationist al intelesului pare sa fie acela ca, intrucat nu stim cum am putea sa
le verificam, ele sunt toate lipsite de inteles cognitiv. Sunt lipsite de inteles cognitiv
inclusiv enunturi precum 'Dumnezeu exista', 'Dumnezeu este fiinta perfecta' s.a.m.d. Exista
autori precum Braithwaite (in An Empiricists View of the Nature of Religious Belief,
Cambridge University Press, Cambridge, 1955) care, sub influenta acestor rezultate, sustin
diferite variante de ateism. Braithwaite, de pilda, sustine ca textele religioase cuprindpovestioare scrise pentru a scoate in evidenta, pentru a impune anumite principii morale. Sa
observam insa ca un credincios poate accepta ca nu pot fi formulate propozitii adevarate sau
false despre Dumnezeu, in acelasi fel in care putem formula propozitii adevarate sau false
despre obiecte fizice. In masura in care el va cadea de acord cu empiristii Cercului de la
Viena el va accepta, in plus, ca doar in acest sens putem vorbi si despre existenta a ceva. Ca
atare, el va ajunge la convingerea ca propozitia 'Dumnezeu exista' reprezinta o exprimare
nepotrivita a credintei lui. Dar asta nu inseamna ca el va renunta la credinta sa, credinta pe
care o va exprima prin alte formulari (cum ar fi 'Cred in Dumnezeu' sau 'Am incredere ca
Dumnezeu ma va mantui' s.a.m.d.). Sau el ar putea, pur si simplu sa declare ca este vorba, in
cazul sau, de o relatie mistica pe care o are cu Dumnezeu, o relatie personala care nu poate
fi captata in termeni cognitivi si despre care e mai bine sa nu se vorbeasca. Aceasta este, de
altfel, atitudinea lui Wittgenstein din Tractatus.
Am vazut deocamdata ca formularea criteriului verificationist al intelesului nu trebuie
vazuta ca un atac la adresa credintei religioase. Ne intereseaza o raportare critica la aceasta
propunere nu pentru a apara credinta religioasa, ci pentru a apara o pozitie cognitivista cu
privire la limbajul religios, ceea ce este cu totul altceva. Exista doua strategii posibile in
aceasta privinta. Prima este sa respingem criteriul verificationist al intelesului. A doua este
sa aratam ca pot exista propozitii despre Dumnezeu care sunt verificabile. Si prima
strategie, si cea de a doua, au fost utilizate de diferiti autori.
In ce priveste prima strategie, ea este independenta de problematica filosofiei religiei. Voi
aminti doar in treacat ca filosofii au observat destul de repede ca daca vorbim despre
verificabilitate excludem ca fiind lipsite de sens mult prea multe propozitii despre care
acceptam in mod obisnuit ca reprezinta cunoastere (Sa ne gandim, de pilda la afirmatia ca
gravitatia actioneaza si in colturi foarte indepartate ale universului, in locuri in care nu am
putea ajunge, pentru a face verificari, decat dupa foarte mult timp). Ca atare, expresia
'verificabil' a fost inlocuita prin 'verificabil in principiu'. Criteriul verificabilitatii in principiu
permite insa ca orice sa aiba inteles cognitiv. Keith Ward (Holding Fast to God, 1982)
argumenteaza de pilda ca existenta lui Dumnezeu este verificabila in principiu, adica exista
circumstante in care as putea verifica daca Dumnezeu exista sau nu. El imagineaza o astfelde circumstanta asa: "Daca eu as fi Dumnezeu, atunci as fi in stare sa verific adevarul
-
8/6/2019 religie si ratiune
10/25
propriei mele existente" (citat dupa Peter Cole, Philosophy of Religion, Hodder & Stoughton,Londra, 1999, p. 105). Mai multi autori (Hempel, Popper, Anthony Flew) au observat ca in
ceea ce priveste formularile generale, formulari caracteristice pentru teoriile stiintifice,
obtinute pe baza inductiei, acestea nu pot fi verificate, ci doar falsificate. Cu aceasta,
criteriul verificationist a fost inlocuit printr-un criteriu falsificationist al intelesului cognitiv.
Proponentul acestui criteriu, Antony Flew, a sustinut de asemenea ca afirmatiile religioase
nu pot fi luate in serios, intrucat nu au nici un fel de consecinte empirice care sa poate fi
falsificate. Aceasta pozitie a starnit in anii '50 o dezbatere, numita University Debate,
fiindca replicile date lui Flew au fost publicate in revista University. Flew se foloseste de o
parabola preluata de la John Wisdom. El relateaza povestea a doi exploratori aflati in jungla
care descopera multe flori si plante ornamentale intr-un luminis. Unul dintre ei afirma ca
exista un gradinar care ingrijeste plantele si florile, celalalt e sceptic. Cei doi organizeaza o
panda, pentru a vedea daca exista un gradinar sa nu, dar nici un gradinar nu apare. Primul
explorator spune: 'poate e un gradinar invizibil'. Asa ca acum cei doi se gandesc la
modalitatile prin care ar putea detecta prezenta unui gradinar invizibil. Ei intind fireelectrice in jurul luminisului, aduc caini de vanatoare cu mirosul foarte dezvoltat,
detectoare de sunet etc. Nici un rezultat. Primul explorator spune: 'poate gradinarul nostru nu
e doar invizibil, ci si intangibil, insesizabil dupa miros, neauzit s.a.m.d.". In acest punct al
doilea explorator raspunde ca nu intelege prin ce difera un astfel de gradinar de un gradinar
imaginar sau, pur si simplu, de un gradinar inexistent. Sensul parabolei este limpede. Sa
observam ca Flew trece de la o problema privitoare la intelesul cognitiv al propozitiilor
religioase la afirmatii cu privire la adevarul acestor propozitii. Ceea ce pare el sa sugereze,
este ca ar trebui sa respingem o afirmatie precum "Dumnezeu ne iubeste", fiindca nu putem
indica un fapt care ar conta drept o infirmare a tezei respective.
Unul dintre primele raspunsuri date lui Flew ii apartine lui Basil Mitchell. In cadrul acestuiraspuns, care are tot forma unei parabole, Mitchell foloseste un termen creat de Rom Hare
(care a vizitat facultatea noastra acum cativa ani), un termen pe care nu stiu cum sa il
traduc: 'blik'. Blik este folosit cu referire la un fel de a vedea care nu poate fi schimbat prin
apel la fapte care ar contrazice opiniile celui care adera la respectivul fel de a vedea. Aceasta
fiindca intr-un blik intra si criteriile potrivit carora ceva conteaza drept o contrazicere sau
nu. Hare da ca exemplu cazul unui profesor de la Oxford in al carui blik intra ideea ca toti
ceilalti profesori comploteaza impotriva sa si vor sa il ucida. Atunci cand ceilalti profesori
se poarta politicos sau chiar prietenos, el considera ca ei fac asta doar ca sa ii adoarma
vigilenta. Parabola lui Mitchell este urmatoarea. Membrul rezistentei dintr-o tara ocupata in
timpul razboiului face cunostinta cu un Strain care ii face o impresie puternica. Strainul il
asigura pe partizan ca el este de partea rezistentei. De fapt, il instiinteaza ca el este cel care
conduce miscarea de rezistenta. Dupa aceasta intrevedere, partizanul nu mai are ocazia sa
stea de vorba cu Strainul, dar il vede in diferite circumstante. Uneori Strainul pare sa
actioneze in favoarea miscarii de rezistenta, alteori insa el pare sa actioneze impotriva
miscarii. Partizanul are insa incredere in Strain, in virtutea impresiei puternice pe care
acesta i-a lasat-o initial. Confruntat cu obiectiile prietenilor sai, care sustin ca Strainul nu
este de partea miscarii, el gaseste raspunsuri si explicatii, sau spune: 'probabil ca Strainul are
motivele lui sa se poarte astfel'. Mitchell spune ca spre deosebire de profesorul din exemplul
lui Hare, partizanul din povestirea sa e posibil sa ajunga, dupa un anumit timp, sa isi piarda
increderea in Strain. Acest raspuns e specific celei de a doua strategii amintite mai inainte.
Cu alte cuvinte, nu este pus in discutie principiul falsificationist al intelesului, ci se sustineca afirmatiile despre Dumnezeu sunt empiric falsificabile, doar ca nu e clar cat de multe
-
8/6/2019 religie si ratiune
11/25
evidente contrare trebuie sa se acumuleze pentru a se considera ca o asemenea afirmatie a
fost infirmata (in particular, Mitchell se refera chiar la exemplul lui Flew, "Dumnezeu ne
iubeste"). Mai aproape de a doua strategie este si punctul de vedere, impartasit de teologii
crestini, ca, lasand la o parte afirmatiile facute direct despre Dumnezeu, textele religioase
cuprind o serie de afirmatii factuale, cu caracter istoric, cum sunt cele despre invierea lui
Isus Hristos. Aceste afirmatii pot fi, spun ei, confirmate sau infirmate prin apel la fapteistorice, in acelasi fel in care se procedeaza cu orice alte afirmatii istorice. De asemenea,
John Hick pare sa abordeze si el aceasta a doua strategie de raspuns atunci cand vorbeste
depre 'verificare escatologica'. Hick are in vedere afirmatiile despre a doua venire a lui Isus
si despre existenta raiului. Pentru a exemplifica, el prezinta cazul a doi oameni care fac
impreuna o calatorie. Unul dintre ei crede ca drumul duce catre un anumit oras (in povestea
lui Hick, acesta se cheama Celestial City). Celalalt crede ca drumul nu duce nicaieri.
Fiecare dintre ei interpreteaza diferit semnele intalnite pe parcursul calatoriei. Exista totusi
posibilitatea de a verifica daca drumul duce la orasul respectiv. E drept, daca drumul nu
duce nicaieri si calatoria se prelungeste la nesfarsit, respectiv, pastrand analogia, daca dupa
moarte nu urmeaza nimic, atunci nu se poate spune ca mai este vorba de o infirmare,
fiindca nu exista nimeni care sa mai stie ca vreo opinie religioasa este falsa. Exemplul luiHick este interesant si din punctul de vedere al primei strategii, intrucat ne confruntam aici
cu un caz in care criteriul falsificationist nu se aplica, si totusi avem posibilitatea unei
verificari. In plus, afirmatia ca drumul duce la un anumit oras nu pare sa fie lipsita de
inteles.
Pentru a rezuma, a doua strategie de raspuns nu mi se pare atractiva intrucat ea pare sa
conduca la o miscare de acelasi tip cu naturalizarea epistemologiei. E greu de vazut cum ar
putea apelul la anumite fapte empirice neinterpretate in nici un fel sa ajute la confirmarea
sau infirmarea unor afirmatii religioase. Aceasta intrucat faptele respective pot fi interpretate
oricum. A fi ateu sau a fi credincios seamana, din acest punct de vedere, cu a avea unanumit blik. Imi pot inchipui un ateu care moare si ajunge la judecata de apoi. El considera
ca toate experientele pe care le are nu au nici o semnificatie religioasa si se gandeste ca
probabil ca exista o explicatie naturala pentru tot ce i se intampla. Dar cu aceste observatii
ne-am indepartat de la punctul de pornire al prezentarii de aici. Am convenit ca ne
intereseaza, in cadrul limbajului religios, doar afirmatiile cu privire la Dumnezeu. In cazul
acestora, am acceptat deja ca nu este vorba de enunturi care vizeaza fapte empiric
observabile.
Sa ne intoarcem asadar la prima strategie. Exista mai multe critici aduse la adresa criteriul
empirist al intelesului, fie ca este vorba de prima varianta a sa, fie ca este vorba despre
falsificare. De pilda, s-a observat ca enuntul criteriului se dovedeste a fi el insusi lipsit de
inteles cognitiv, fiindca nu este nici verificabil, nici infirmabil. Unele dintre critici sunt
strans legate de filosofia stiintei si nu le voi mentiona decat in treacat. Astfel, Quine a
sustinut, avand in vedere enunturile stiintei, ca nici o propozitie nu este infirmata separat, ci
doar impreuna cu alte enunturi din sistemul cunoasterii omenesti. Lovitura decisiva la adresa
criteriului empirist a intelesului a dat-o probabil Thomas Kuhn, cand a aratat ca nu
infirmarea experimentala e cauza progresului in stiinta. Unul dintre cei mai importanti
filosofi ai religiei din timpul nostru, Richard Swinburne (in The Coherence of Teism, 1977)
a incercat sa puna in discutie criteriul falsificationist al intelesului folosind ca ilustrare cazul
unor jucarii care prind viata in timpul noptii, doar atunci cand toate lumea doarme si nimeni
nu le poate observa. Enuntul despre jucariile respective nu poate fi falsificat. Cu toateacestea, spune Swinburne, este evident ca enuntul poate fi inteles si ne comunica un anumit
-
8/6/2019 religie si ratiune
12/25
lucru. Cred ca la aceasta aparatorul criteriului falsificationist ar putea replica spunand ca un
astfel de enunt ne comunica un inteles, dar nu are inteles cognitiv. In alti termeni, chiar
daca intelegem enuntul, cunoasterea noastra nu sporeste prin nimic.
Criteriul empirist al intelesului, in varianta falsificarii, a fost slabit simtitor. Totusi, multa
lume inca mai considera ca exista ceva important in acest criteriu, si anume ideea ca
limbajul, atunci cand functioneaza ca instrument al cunoasterii omenesti, trebuie sa
oglindeasca faptele (iar aici se subintelege: "fapte empiric observabile"). S-a considerat de
obicei ca Ludwig Wittgenstein, in a doua perioada a vietii sale, a respins aceasta idee. Cu
siguranta ca si el accepta ca uneori, atunci cand facem descrieri (cum ar fi descrierile care
apar in jurnalele de calatorii sau descrierile care ii tin cuiva loc de harta pentru a parcurge un
drum s.a.m.d.), limbajul functioneaza ca o imagine a faptelor. Dar el a pus in evidenta
numeroase alte utilizari ale limbajului, utilizari in cadrul carora nu se pune problema ca
limbajul sa functioneze ca o oglinda a realitatii. Wittgenstein vorbeste despre diferite jocuri
de limbaj in cadrul carora aceleasi expresii din limbaj, in contexte complet diferite, pe fondul
unor activitati diferite, functioneaza diferit, avand insa inteles pe deplin. Este clar ca dinacest punct de vedere nu e nimic in neregula cu felul de a vorbi al omului credincios,
integrat intr-o anumita traditie religioasa. Ceea ce spune el are inteles pentru cei care fac
parte din aceeasi traditie ca si el. Exista utilizari specifice ale limbajului cum ar fi cele din
cadrul rugaciunilor, discutiilor teologice s.a.m.d. Dar este tot atat de clar ca potrivit felului
sau de a vedea problemele de filosofia religiei sunt, ca si toate celelalte probleme filosofice,
false probleme care apar atunci cand cuvinte precum 'Dumnezeu', 'a exista', 'perfectiune'
s.a.m.d. sunt folosite in afara jocurilor de limbaj din care fac parte in mod obisnuit. Voi
considera ca si acest fel de a vedea e tot un soi de noncognitivism.
Sa vedem acum cu ce ne confruntam. In primul rand, ne confruntam cu obiectia ca o
discutie despre chestiunile religioase nu se poate purta decat inauntrul unei traditiireligioase, prin asumarea unui fel de a vorbi care este specific omului religios. Acest joc de
limbaj ar fi complet distinct de alte jocuri de limbaj, cum ar fi cel in cadrul caruia stabilim
ce este adevarat si ce nu este adevarat cu privire la anumite fapte, indiferent ca sunt empiric
observabile sau nu. Iar ignorarea acestei distinctii nu poate decat sa duca la false probleme si
dispute interminabile. Asa inteleg ceea ce spune Wittgenstein. Daca vom depasi aceasta
chestiune, ar trebui sa vedem cum e posibil sa se vorbeasca despre ceva care nu este empiric
observabil si totusi sa se spuna ceva susceptibil de a fi adevarat sau fals, sa se faca afirmatii
in favoarea carora sau impotriva carora sa se poata oferi argumente s.a.m.d. In fine, daca
vom depasi si aceasta dificultate, ne va ramane sa ne lamurim cum de putem afirma si alte
lucruri despre Dumnezeu fara ca afirmatiile noastre sa intre in contradictie cu tezele
teismului clasic.
Voi schita un raspuns la aceste probleme. Trebuie sa spun ca simpatizez cu pozitia lui
William Alston, pozitie pe care am amintit-o data trecuta. Inca nu imi e clar in toate
detaliile ce sustine el, iar daca in ceea ce urmeaza voi spune lucruri care se suprapun cu ce
spune el, e vorba doar de rezultatul unei coincidente. Contrar asteptarilor, nu voi trata
chestiunile anuntate mai sus pe rand, in ordinea fireasca, ci le voi aborda pe toate deodata.
Sa observam ca nu avem nici o dificultate sa vorbim despre persoane. Mai mult decat atat,
nu cred ca ar fi o dificultate prea mare pentru noi sa acceptam ca unele persoane au corpurifoarte diferite de corpurile noastre. Extraterestrii ar putea arata foarte diferit de noi. Putem,
-
8/6/2019 religie si ratiune
13/25
pe de alta parte, sa ne inchipuim corpuri care arata ca ale noastre, fara sa fie corpurile unor
persoane. Acesta ar fi cazul unor roboti construiti dintr-un material organic. In plus, poate ca
nu ne-ar fi foarte greu sa acceptam existenta unor persoane care actioneaza cauzal asupra
unor obiecte din lumea inconjuratoare, dar nu au corpuri, ca in cazul in care am vedea urme
de pasi lasate de niste picioare insirandu-se pe podea, un text care apare in aburul de pe
geam s.a.m.d. Sa observam ca nu avem un concept antropomorf de persoana. Care suntcriteriile dupa care ne ghidam pentru a conchide ca avem de a face cu o persoana? Probabil
ca sunt mai multe criterii care actioneaza conjugat. Primele lucruri care imi vin in minte sunt
ca probabil suntem dispusi sa consideram ca avem de a face cu o persoana atunci cand
vedem actiuni pe care le putem intelege drept actiuni ale unui agent rational si moral. Dar e
nevoie de tot felul de interpretari pentru a vedea in niste fapte naturale actiuni rationale si
morale. Lucrurile se complica tot mai mult atunci cand ne gandim la cazul prietenilor
imaginari, sau la cazul cunoscutilor care au murit. Nici nu e nevoie sa fie neaparat vorba de
cunoscuti. Probabil ca unii filosofi imi sunt mai familiari decat cu multi dintre cei de fata.
Ce anume urmaresc? Deocamdata urmaresc sa va arat ca atunci cand ne raportam la
persoane si facem afirmatii despre persoane, despre starilor lor sufletesti sau despre
actiunile lor etc., nu vorbim despre nimic empiric, sau cel putin nu direct. Am sustinut peparcursul discutiilor de la cursul si seminarul de epistemologie de anul trecut ca nu exista
nici un fel de dovezi empirice constrangatoare pe baza carora sa putem sustine, nu doar
despre ceilalti, ci chiar si despre noi insine, ca suntem persoane. Nu voi relua argumentele
de atunci, dar daca cineva crede ca poate sa respinga aceasta afirmatie, putem discuta. Cu
toate ca nu stim prea bine ce inseamna, din punct de vedere empiric, X e o persoana, nu
avem dificultati sa vorbim despre persoane. Intelegem ceea ce spunem atunci cand vorbim
despre persoane. Voi lasa deocamdata deoparte afirmatiile despre existenta persoanelor. Ne
este insa clar ce inseamna sa ne raportam la o anumita persoana in calitate de persoana.
Ceea ce vreau sa sustin este ca daca vorbim despre Dumezeu ca persoana nu o facem intr-
un fel diferit de cel in care vorbim despre persoane de obicei. Altfel spus, nu exista doua
jocuri de limbaj complet diferite: cel in care vorbim despre cei din jur ca persoane si am fi
dispusi sa vorbim si despre extraterestri ca persoane, si despre oamenii invizibili ale caror
actiuni le observam ca persoane s.a.m.d. si un joc de limbaj distinct, in care vorbim despre
Dumnezeu ca persoana. Putem sa ne intrebam daca o astfel de persoana exista, sau, intr-o
alta exprimare, daca trebuie sau nu sa luam in considerare o astfel de persoana si sa ne
raportam la ea.
Sa ne gandim din nou la teza ca nu putem concepe persoanele in afara spatiului si a
timpului. Ce inseamna ca suntem, ca persoane, in spatiu? Pe de o parte, putem controla doar
anumite obiecte fizice dintr-o portiune delimitata a spatiului: cea care contine corpul
fiecaruia dintre noi si anumite obiecte pe care le manipulam. Sa ne gandim insa ca atuncicand scriem un text pe chat controlam, intr-un sens, ceea ce ii apare pe ecran cuiva la mare
distanta. Pe de alta parte, primim informatii dintr-o anumita locatie spatiala. Nu e nimic
absurd in ideea ca am putea controla ceea ce se intampla intr-o portiune a spatiului si sa
primim informatii din alta zona spatiala. La fel, nu e nimic absurd in situatia in care am
primi in acelasi timp informatii din mai multe locuri situate la distanta (ca atunci cand o
parte din campul vizual e ocupata de o oglinda, alta de un televizor s.a.m.d.) si sa controlam
cauzal ceea ce se intampla in mai multe zone disparate. Atunci cand citesc concentrat un
text, imi e greu sa spun ca sunt localizat undeva anume. Sau as putea sa spun la fel de bine
ca sunt in text. Scenariile se pot complica pana intr-acolo incat o sa vedem ca ideea de
localizare spatiala a unei persoane pare sa fie mai degraba o prejudecata. Suntem obisnuiti
sa situam spatial persoanele acolo unde se afla corpurile lor, si sa ne situam pe noi insine inprimul rand in locul de unde ne provin cele mai multe informatii. Cand visam ni se pare ca
-
8/6/2019 religie si ratiune
14/25
suntem localizati undeva in vis. Nu o sa insist cu aceasta chestiune. Conceputul nostru de
persoana pare sa fie pe deplin compatibil cu lipsa unei localizari spatiale si la fel de bine cu
o localizare spatiala multipla. In ce priveste localizarea temporala, lucrurile sunt mai
complicate. Sa ne inchipuim insa ca am putea inchide ochii si sa ne trezim in orice moment
de timp am dori, atunci cand ii deschidem. Q, un personaj curios care apare in Star Trek,
poate calatori nelimitat in timp si spatiu si e o fiinta nemuritoare. Avem dificultati serioasesa intelegem conceptul unei persoane precum Q? Eu cred ca nu. Daca ne intrebam daca Q
exista sau nu, sau cum sa ne raportam la o persoana precum Q, ne intrebam ceva lipsit de
sens? Eu cred ca nu. Daca am descoperi, intr-un anumit fel, ca Q exista, sau daca am decide
pe cale rationala sa acceptam ca exista, ar fi vorba de ceva lipsit de inteles cognitiv? Din
nou, cred ca nu.
Ideea este ca avem un concept de persoana suficient de flexibil incat sa putem vorbi despre
Dumnezeu ca persoana. Intr-un sens, Dumnezeu ca persoana este o persoana ca si noi (sa
nu se inteleaga din acest fel de a vorbi ca deja s-a acceptat ca Dumnezeu exista; se poate
compara aceasta afirmatie cu 'Q este o persoana ca si noi'). Intr-un alt sens, exista destulediferente. Totusi, unele afirmatii despre Dumnezeu, cum ar fi 'e o persoana pe deplin corecta
din punct de vedere moral', 'e o persoana pe deplin rationala', 'e o persoana care poate avea
informatii despre orice', 'e o persoana care poate actiuna cauzal fara limite, prin simplul act
al vointei' etc. etc. nu par a ne pune probleme prea mari, odata ce intelegem conceptul de
persoana la nivelul cel mai general. Atunci cand vom vorbi despre atributele divine vom
avea ocazia sa examinam diferentele dintre noi ca persoane si Dumnezeu ca persoana mai in
detaliu. Poate ca atunci cand ne vom confrunta cu unele dintre atribute ne va fi mai greu sa
intelegem cum de mai poate fi vorba de o persoana, dar vom vedea cum pot fi lamurite
lucrurile atunci. Deocamdata, nimic nu ne impiedica sa vorbim despre actiunile lui
Dumnezeu asa cum vorbim despre actiunile unei persoane prezumptive, sa vorbim despre
scopurile sau starile sale in acelasi fel in care vorbim despre scopurile sau starile uneipersoane s.a.m.d. Prin urmare, vom trece la intrebarea daca o persoana precum Dumnezeu
exista si vom examina diferite argumente propuse pentru a sustine un raspuns afirmativ la
aceasta intrebare.
Religie si ratiune - teme actuale in filosofia religiei - Curs 3[recapitulare: va aduc aminte ca nu v-am oferit inca o justificare de principiu pentru filosofia
religiei; nu doresc sa las la o parte aceasta chestiune; am incercat deocamdata sa
argumentez in favoarea tezei ca putem sa incepem sa discutam despre existenta lui
Dumnezeu si despre atributele divine, avand o oarecare siguranta ca putem sa punem astfel
de chestiuni in discutie intr-un limbaj inteligibil; pentru aceasta am apelat la conceptul de
persoana; observatia ca acest concept poate fi folosit in intelesul sau propriu, chiar daca in
sensul cel mai general, cu privire la Dumnezeu, mi-a permis sa inaintez in aceasta
investigatie; este o chestiune de alegere ca voi utiliza in continuare conceptul lui Dumnezeu
drept conceptul unei persoana; cealalta varianta, a vorbi despre Dumnezeu ca despre un
principiu impersonal, nu cred ca mi-ar fi permis insa sa schitez o posibilitate de depasire a
obiectiilor noncognitivistilor cu privire la limbajul religios; am obtinut dreptul provizoriu
de a pune in discutie argumentele cu privire la existenta lui Dumnezeu, ceea ce nu inseamna
insa ca am stabilit deja ceva in aceasta privinta; unele argumente s-ar putea dovedi a fi
gresite, iar unele afirmatii care se fac in cadrul lor s-ar putea dovedi, in continuare lipsite desens; este bine sa avem acest lucru in vedere in continuare]
-
8/6/2019 religie si ratiune
15/25
2. Argumentul cosmologicistoric:
- Platon, Timaios; Legile 10:
tot ceea ce este creat trebuie sa aiba o cauza- Aristotel,
Metafizica 12, Fizica 7,8 ofera o prima versiune a arg.
- al-Kindi
si al-Ghazali - kalam argument
- Toma, Summa theologiae (primele
trei cai), Summa contra gentiles I, 12-22
(o prezentare pe
larg a primei cai)
- Duns Scotus
- Descartes, Meditatii
- o versiune a argumentului cosmologic- Leibniz, Teodiceea
- nimic nu are loc fara o ratiune suficienta;
- Samuel Clark
- oponenti: Hume si Kant, Russell
- sustinatori contemporani:
William Craig si Richard Swinburne
Cea mai simpla forma a argumentului ontologic este cea in care acesta apare la ganditorii
arabi ocupati cu teologia speculativa (kalam). O schema a argumentului este urmatoarea:
(1) Tot ceea ce exista exista datorita unei
cauze diferita de sine.
(2) Universul a inceput sa existe la un
moment dat.
(3) Prin urmare, universul are o cauza a existentei
sale, iar aceasta
cauza este Dumnezeu.
A doua premisa joaca un rol important in cadrul acestui argument. In cadrul ei se sustine ca
universul a avut un inceput, la un anumit moment. In favoarea acestei sustineri se afirma ca
nu poate exista un infinit actual, fiindca aceasta ar duce la tot soiul de paradoxuri si decontradictii. (in principiu, e vorba de faptul ca elementele unei multimi infinite pot fi puse
intr-o corespondenta biunivoca cu elementele unei submultimi infinite a multimii initiale -
partea e tot atat de mare precum intregul). Desigur, se poate discuta si in legatura cu prima
premisa. Ea poate fi acceptata pentru obiectele din univers, dar se poate nega ca universul ca
intreg trebuie sa aiba o cauza diferita de sine. Nu e imposibil sa ne imaginam ca ceva se
intampla fara nici o cauza. Aceasta nu e o contradictie. In plus, unii oameni par sa accepta
ca astfel de lucruri se petrec in cazul particulelor sub-atomice. Exista, de asemenea, modele
cosmologice ale universului in cadrul carora cauza aparitiei universului prin Big Bang este
un univers mai vechi care s-a contractat etc.
-
8/6/2019 religie si ratiune
16/25
Sa trecem acum la cele trei cai ale lui Toma d'Aquino. Toma nu incearca sa argumenteze in
favoarea tezei ca universul a avut in mod necesar un inceput, considerand ca aceasta
chestiune tine de teologia revelata, nu de teologia naturala. Accentul e pus, in cadrul primei
sale cai, pe ideea de dependenta cauzala. Am putea rezuma argumentul din cadrul primei cai
in felul urmator:
(1) Tot ceea ce exista
e supus schimbarii (miscare spatiala,
aparitie si disparitie,
schimbari cantitative si calitative)
(2) Cauza schimbarii unui
obiect nu poate fi in sine.
(3) Cauza schimbarii unui obiect trebuie
sa aiba ea insasi
calitatile pe care le induce in efect. La aceste
calitati
trebuie sa fi ajuns tot printr-o schimbare.(4) Sirul
de cauze ale schimbarii trebuie sa duca la un agent
al schimbarii
care nu se schimba el insusi.
(5) Acesta este Dumnezeu.
Sa observam ca ne putem dispensa de teza (3). Acest argument este strans legat de conceptia
teologica traditionala potrivit careia Dumnezeu este, ca sa spunem asa, "sustinatorul
universului". Daca el ar inceta sa existe, atunci totul ar inceta sa existe. Din nou, sa
observam ca nu avem nici o dificulatate sa ne imaginam schimbari fara nici o cauza. Ideea
ca toate lucrurile existente sunt conectate cauzal poate fi pusa, ca la Kant, pe seama unui
principiu al intelectului nostru, sau poate fi considerata, asa cum o considera Collingwood,o presupozitie absoluta a oamenilor cu interese de cunoastere dintr-o anumita perioada
istorica. [discutie] In plus, nu e deloc lamurit cum trebuie sa intelegem existenta unui agent
cauzal al schimbarii care nu este el insusi in schimbare. Intr-un sens, un astfel de agent nu
este conectat cauzal cu nici unul dintre celelalte obiecte din lume, fiindca atunci ar fi afectat
de catre acesta si ar suferi schimbari. S-ar putea arata, probabil, ca un astfel de agent nu
poate fi nici macar conectat spatio-temporal cu celelalte parti ale universului, fiindca atunci
ar fi conectat si cauzal. Daca vrem sa avem o intuitie cu privire la aceste lucruri putem sa ne
inchipuim ca acest agent se afla intr-un univers paralel. Intr-un alt sens insa, trebuie sa ne
inchipuim ca un astfel de agent afecteaza cauzal in mod continuu toate obiectele din univers
(eventual, pe unele in mod direct iar pe altele prin intermediul primelor). In fine, nu e clar
de ce, chiar daca ar exista o cauza ultima a schimbarii lucrurilor, a aparitiei si disparitiei lor,aceasta ar trebui sa continue sa actioneze si acum. Ea ar fi putut actiona la un moment dat,
dupa care sa inceteze sa mai actioneze, sau chiar sa inceteze sa existe.
Cea de a doua cale a lui Toma contine un argument similar. Exista totusi unele diferente. In
primul caz accentul este pus pe lucruri ca pacienti ai actiunii cauzale, in cel de al doilea este
vorba despre agenti cauzali. Este specificat, in plus, ca e vorba doar despre cauze eficiente.
In fine, ideea cauzelor ordonate esential joaca un rol important aici. O schema a
argumentului ar putea fi urmatoarea:
(1)
-
8/6/2019 religie si ratiune
17/25
Orice efect are o cauza.
(2) Nici un obiect nu este propria sa
cauza eficienta.
(3) E imposibil sa avem un regres la infinit al
cauzelor
ordonate esential.(4) Prin urmare, trebuie sa exista
o cauza prima care nu
este, la randul ei, efect al altei cauze.
(5)
Aceasta este Dumnezeu.
Cauzele ordonate esential sunt cauze eficiente de a caror actiune continua depinde efectul. O
piatra e miscata cu ajutorul unui bat doar atata timp cat batul este si el miscat. La randul
sau, batul se misca doar atata timp cat clestele cu care este apucat se misca si el. Acesta din
urma se misca doar atat timp cat se misca mana care il tine. Imposibilitatea regresului la
infinit tine de natura speciala a acestui tip de cauze si nu, asa cum era in kalam, de anumite
probleme pe care le-ar ridica seriile infinite existente actual. Pe de alta parte, apelul la cauzede acest tip ne raspunde la intrebarea: "Nu se putea ca acea cauza prima sa inceteze la un
moment dat sa existe?" In cazul unor cauze eficiente de acest tip, daca inceteaza actiunea
cauzei, inceteaza si efectul acesteia. Sa observam doua lucruri. In primul rand, in traditia
fizicii aristotelice, cauzele eficiente explica modificarile non-naturale ale lucrurilor (miscari
naturale sunt: rotatia si revolutia astrelor, miscarea stelelor pe cer, caderea obiectelor,
ridicarea flacarilor in sus etc.; acestea sunt explicate de obicei prin cauze finale). Dar cineva
ar putea sustine ca astfel de miscari non-naturale sunt doar aparente. Cu alte cuvinte, ar
putea afirma ca toate miscarile si transformarile sunt naturale si ca nu exista, in sensul de
mai inainte, cauze eficiente ordonate esential. In al doilea rand, ca si in exemplul de mai
sus, este de obicei intuitiv, atunci cand avem in vedere o cauza eficienta de acest tip, care
nu se afla, la randul sau, sub alte contrangeri cauzale, sa ne gandim la un agent personal(care misca mana etc.). Dificultatea este ca nu avem nici un temei pentru a conchide ca este
vorba de un agent personal unic. De ce nu ar putea sa existe mai multe cauze prime, care sa
actioneze conjugat? De ce nu ar putea sa existe mai multe cauze care sa actioneze
contradictoriu, anulandu-se uneori reciproc? Nimic nu ne constrange sa acceptam ca
regresul la infinit se incheie cu o cauza prima unica. O alta observatie importanta este
urmatoarea. Potrivit acestui argument, Dumnezeu reprezinta o necesitate factuala. Chiar
daca se accepta argumentul, acesta nu conduce decat la concluzia ca universul nu ar putea
exista fara sa existe Dumnezeu. Cu alte cuvinte, existenta lui Dumnezeu este contingenta,
asa cum este si existenta universului. Acest lucru poate fi inteles mai clar prin contrast cu
teza introdusa pe baza argumentului ontologic, teza potrivit careia Dumnezeu este o fiinta a
carei existenta e logic necesara.
A treia cale a lui Toma se dezvolta tocmai pe marginea conceptelor de contingenta si
necesitate. E vorba aici de un argument prin reducere la absurd, pe care il voi prezenta
schematic astfel:
(1) Unele lucruri
din univers sunt contingente.
(2) Daca toate lucrurile din univers
ar fi contingente,
atunci ele ar putea ajunge la un moment dat
-
8/6/2019 religie si ratiune
18/25
sa nu existe.
(3) La fel, in acest caz ar exista un moment in care
nimic nu a existat.
(4) Dar acest lucru este contradictoriu,
caci atunci nu arfi avut cum sa mai existe lucruri in prezent.
(5)
Deci trebuie sa existe si lucruri necesare.
(6) Nu poate exista
un regres la infinit in randul lucrurilor
necesare care sa depinda,
in ceea ce priveste existenta lor,
de alte lucruri necesare.
(7)
Exista deci o fiinta necesara prima.
(8) Aceasta este Dumnezeu.Acest argument ar putea viza sa aduca tocmai completarea despre care discutam inainte:
existenta lui Dumnezeu nu este doar factual necesara, ci si logic necesara. Tezele (2), (3) si
(4) fac trecerea de la observatia ca exista in Univers lucruri contingente la teza ca trebuie sa
existe si lucruri necesare. In cadrul acestora, conceptul de posibilitate, subiacent
argumentarii, e folosit in doua sensuri diferite. Pe de o parte, e vorba de posibilitate in sens
fizic, adica despre probabilitatea ca un lucru sa se petreaca, pe de alta parte, e vorba de
posibilitate in sens logic - ceva este posibil daca este necontradictoriu. Trecerea ca atare este
ilicita. Am putea totusi accepta ca existenta unor obiecte este necesara, daca ne inchipuim,
de pilda ca adevarurile matematicii si cele ale logicii, sau ca anumite structuri matematice si
logice sunt astfel de obiecte. O astfel de afirmatie este insa indoielnica si ne trimite, pe
scurt, la controversa dintre realisti si conventionalisti din filosofia matematicii. Lasand insaaceste lucruri la o parte, sa observam ca nu e lamurit de ce existenta necesara a unui lucru
trebuie sa depinda de existenta necesara a altora. De asemenea, nimic nu pare sa ne
constranga sa excludem un regres la infinit in acest domeniu. Sa mai adaugam, in fine, ca
pentru oamenii obisnuiti din zilele noastre, daca exista ceva in mod necesar in Univers, e
vorba de materie si energie, sau de particule elementare s.a.m.d.
O ultima precizare in legatura cu argumentarea lui Toma. Chiar daca am cadea de acord ca
toate cele trei cai prezentate, sau toate cele cinci cai ale lui Toma conduc la aceeasi fiinta,
ceea ce este discutabil, de ce am accepta ca este vorba de Dumnezeu? Toma incearca, dupa
enuntarea celor cinci cai, sa raspunda la aceasta intrebare, dar in aceasta prezentare nu vom
vorbi despre asta.
O alta varianta a argumentului cosmologic ii apartine lui Leibniz. El a evitat dificultatea de
a vorbi despre imposibilitatea unui regres la infinit al cauzelor, vorbind, in schimb, nu
despre obiecte sau fapte reale, ci despre explicatiile acestora. Principiul ratiunii suficiente
enuntat de el contine ideea ca pentru orice fapt trebuie sa existe o explicatie. Astfel, chiar
daca se accepta ca universul este infinit, ca exista dintotdeauna s.a.m.d., problema unei
explicatii a existentei universului ramane in picioare. Putem acum schematiza argumentul
sau astfel:
-
8/6/2019 religie si ratiune
19/25
(1) Tot ceea ce exista are o explicatie.
(2) Universul exista,
prin urmare trebuie sa existe
o explicatie a existentei Universului.
(3)
Explicatia existentei Universului nu poate fi gasitain interiorul
Universului.
(4) Doar apelul la Dumnezeu ne poate oferi o astfel
de explicatie.
(5) Prin urmare, Dumnezeu exista in mod necesar.
Faptul ca pe baza argumentului acesta este derivata nu doar existenta lui Dumnezeu, ci
existenta sa necesara, tine de credinta lui Leibniz ca principiul ratiunii suficiente este un
principiu de acelasi rang cu principiile logice. Obiectia principala adusa acestui argument
de catre Hume si reluata de Bertrand Russell este ca trecerea de la (1) la (2) este ilicita. Nu
avem nici un temei pentru a trece de la teza ca tot ceea ce exista in Univers are o explicatie,la teza ca Universul insusi are o explicatie.
Cu siguranta ca argumentul lui Leibniz are o anumita forta, mai ales atunci cand auditoriul
este caracterizat printr-un soi de curiozitate stiintifica. Pare, in cazul acesta, arbitrar sa fii
interesat de explicatii pentru tot soiul de fenomene care se petrec in univers, dar sa nu fii
interesat de explicatii atunci cand e vorba de existenta insasi a universului, de aparitia sa
s.a.m.d. Intr-un fel, argumentul lui Leibniz pare sa dea schema generala a celorlalte
argumente cosmologice. E vorba de a impinge mai departe explicatiile stiintifice existente.
Asta pare sa se petreaca in cazul argumentelor kalam-ului sau in cazul celor ale lui Toma, cu
diferenta ca stiinta existenta atunci era alta.
Acum, daca ne amintim de unele lucruri spuse data trecuta, am putea insa sa ajungem la
concluzia ca orice argument de acest tip va fi inconcludent. Aceasta pentru ca, in acest caz,
cel putin, chiar sa intampla fenomenul asupra caruia incerca Wittgenstein din a doua
perioada sa atraga atentia. Un anumit fel de a vorbi, probabil si un joc de limbaj sau mai
multe, insoteste preocuparile si disputele cosmologilor contemporani. Cu totul alt fel de a
vorbi este felul de a vorbi al celui preocupat de chestiuni de teologie naturala sau de
filosofia religiei. Faptul ca exista o traditie indelungata in amestecarea acestor doua feluri
de a vorbi diferite nu cred ca transforma aceasta amestecatura in ceva acceptabil. Incercareade a oferi explicatii stiintifice cu privire la aparitia Universului este o chestiune, iar
problema existentei lui Dumnezeu sau cea a atributelor divine este altceva. Putem observa,
de pilda, ca nu ne mai este prea clar in ce sens se discuta despre Dumnezeu in cadrul
argumentelor de mai sus. Nimic nu ne indica (dincolo de interpretarea pe care am facut-o la
un moment dat) ca este vorba de o persoana. Iar daca ne gandim la o persoana care ar fi
creat universul, problemele pe care ni le punem sunt diferite. Prima intrebare la care ma pot
gandi este: "Ce ratiuni ar putea avea Dumnezeu pentru a crea universul?" Aceasta fiindca,
atunci cand ma raportez la persoane, nu ma intereseaza catusi de putin sa caut explicatii
cauzale, sau chiar explicatii formulate pe baza unor legi ale naturii, ci sa inteleg. Ma gandesc
la scopuri, la ratiuni, la temeiuri, in genere, la chestiuni care au legatura cu valorile, nu cu
faptele si cu relatiile cauzale dintre ele.
-
8/6/2019 religie si ratiune
20/25
Nu voi continua cu prezentarea disputelor iscate de argumentul ontologic in zilele noastre.
Voi rezuma evaluarea pe care o fac cu privire la aceste chestiuni astfel. Sa presupunem ca
unul dintre obiectele aflate sala ar incepe brusc sa pluteasca in aer, iar dupa cateva minute ar
reveni pe pamant. Pentru o persoana lipsita de curiozitate stiintifica, asa ceva nu ar ridica
nici o problema, intr-un anumit sens. O astfel de persoana nu s-ar intreba "Care este cauza
pentru ceea ce s-a intamplat?", si nu ar fi interesata sa afle o explicatie. Ar putea, in schimb,sa se intrebe daca ceea ce s-a intamplat are vreun sens sau daca poate fi interpretat intr-un
fel sau altul, sau daca slujeste vreunui scop, sau daca e important, intr-un sens valoric. Eu
am o simpatie profunda pentru o astfel de persoana, fiindca ma identific cu ea, in privinta
inclinatiilor. In cazul de fata, inclinatiile mele naturale mi se par potrivite, fiindca am cazut
de acord ca atunci vorbim despre Dumnezeu vorbim despre o persoana, fie ca aceasta exista
sau nu. Iar atunci cand incercam sa impingem mai departe explicatiile cu privire la fapte, fie
ca aceasta e o trecere valida, fie ca e ilicita, nu vorbim despre persoane. Probabil ca oamenii
care resping existenta unei distinctii metodologice intre explicatie si intelegere nu vor fi de
acord cu mine. Mai mult, chiar si cei care, ca si vonWright, accepta ca intre cele doua exista
o distinctie de natura, ar putea avea obiectii suplimentare, dar inca nu sunt lamurit in ce ar
consta acestea. Ca atare, voi conchide, cu titlu provizoriu, ca dezbaterile legate deargumentul cosmologic nu par sa ne fie de vreun ajutor pentru ceea ce ne-am propus sa
cercetam. Vom trece data viitoare la un alt tip de argument - argumentul teleologic.
Religie si ratiune - teme actuale in filosofia religiei - Curs 4[recapitulare: am trecut data trecuta in revista mai multe variante ale argumentului
cosmologic pentru existenta lui Dumnezeu; ideea generala a argumentului, asa cum a fostpusa in evidenta, era ca pentru sustinatorii argumentului nevoia de explicatii teoretice,
impinsa tot mai departe, reclama o explicatie si pentru univers ca intreg; concluzia pe care
am formulat-o eu cu privire la acest soi de argumente a fost ca ele nu ne pot fi de mare folos
atunci cand avem in vedere conceptul teist al lui Dumnezeu ca persoana; aceasta intrucat
atunci cand avem in vedere persoanele, chiar si cand e vorba de existenta unei persoane, nici
un fel de explicatii cu privire la fapte nu ne pot fi de folos; daca e posibil ca referinta la
Dumnezeu sa le furnizeze oamenilor cu interese stiintifice un punct terminus in cautarea de
explicatii, aceasta posibilitate trebuie sa fie precedata de acceptarea existentei lui
Dumnezeu; altminteri, e greu de vazut de ce cautarea explicatiilor nu ar putea sa se
opreasca mai devreme;]
3. Argumentul teleologic
Argumentul teologic este, dupa cum spune Kant, "cel mai vechi, cel mai clar si cel mai in
acord cu modul obisnuit de a rationa al omenirii" (CRP). Ideea argumentului e prezenta si in
scrierile biblice, precum si la Platon, in sugestia ca mintea ordoneaza toate lucrurile. O
forma rudimentara a argumentului se poate regasi in cea de a cincea cale a lui Toma. In
perioada moderna, argumentul este prezentat de catre David Hume, care este totodata si
primul critic al acestuia, inDialogues Concerning Natural Religion (lucrare aparuta in
1779, la 3 ani dupa moartea lui Hume). Varianta clasica a argumentului, sub numele de
argument from design, e formulata de William Paley, in 1802, in lucrarea NaturalTheology. Unii dintre sustinatorii contemporani mai cunoscuti ai argumentului sunt R.
Swinburne, A. E. Taylor, Hugh Montefiore si F. R. Tennant. In afara lui Hume si Kant, alticritici ai argumentului care pot fi mentionati sunt Darwin si, in perioada contemporana,
-
8/6/2019 religie si ratiune
21/25
Richard Dawkins si Peter Atkins.
Acest argument se distinge prin faptul ca a fost imbratisat de catre multi oameni de stiinta cu
o reputatie teoretica impecabila. Newton a fost un adept fervent al argumentului, Darwin
insusi recunoaste in autobiografia sa ca a fost fermecat in tinerete de acest argument, unele
dintre afirmatiile din conferintele lui Einstein sugereaza acceptarea unei variante a
argumentului (acesta e cel mai usor fel in care poate fi explicata atitudinea sa realista cu
privire la stiinta, in ciuda credintei sale ca teoriile sunt inventii libere ale spiritului omenesc,
ghidate doar de idealuri de frumusete si simplitate matematica). Mai nou, Stephen Hawking
a oferit interpretari ale datelor teoretice care sustin o versiune a aceluiasi argument.
Swinburne distinge intre doua forme principale ale argumentului, pe care le numeste
argumentfrom design si argumentto design. In prima forma, un rol important inargumentare il joaca observarea existentei unor analogii intre obiectele naturale si
artefactele produse de catre oameni. In a doua forma, miezul argumentarii e observatia ca
natura pare sa fie configurata astfel incat prin functionarea ei sa poate fi satisfacute nevoileunor fiinte inteligente. Acest gen de argument este numit si argument antropic. In
continuare voi prezenta pe rand aceste doua forme ale argumentului, impreuna cu obiectiile
care le-au fost aduse in mod traditional. Apoi voi trece la o evaluare critica a intregii
chestiuni.
Dupa cum am spus, observatia cea mai importanta pentru argumentul teleologic priveste
analogia dintre domeniul natural si cel al artefactelor. Nu este lamurit daca analogia
priveste aceste doua domenii considerate in ansamblu sau doar obiectele particulare ce fac
parte din cele doua domenii. Ma voi concentra in continuare asupra celei de-a doua
interpretari. Doua idei stau la baza analogiei: ideea de ordine si ideea adaptarii mijloacelorla scopuri. In ce priveste ordinea, Swinburne distinge intre o ordine spatiala si o ordine
temporala. Pentru a exemplifica, putem recunoaste existenta unei ordini spatiale atunci cand
observam un oras cu strazile dispuse geometric. Existenta unei ordini temporale e pusa in
evidenta de fenomenele care se petrec in mod regulat, asa cum e cazul, de pilda, cu
fenomenele presupuse de functionarea unui motor. De multe ori, existenta unei ordini
spatiale constituie, alaturi de existenta unor legi naturale, baza unei ordini temporale. In
cazul artefactelor produse de catre oameni, observarea unei ordini spatiale si temporale pune
in evidenta existenta unui proiect si, implicit, existenta unui proiectant si a unor artizani.
Aceasta evidenta este intarita de recunoasterea unui scop caruia ii slujeste obiectul
respectiv. Odata ce este recunoscut un astfel de scop, putem evalua, chiar daca nu intelegem
pe deplin functionarea obiectului, cat este de adecvat acesta pentru atingerea scopului. Toateaceste observatii, luate impreuna, ne pot servi in majoritatea cazurilor sa recunoastem ca
obiectul a fost creat de catre cineva si ca a fost proiectat sa serveasca un anumit scop intr-un
mod adecvat si eficient. In acest fel, Paley argumenteaza ca chiar si cineva care nu ar fi
vazut inainte un ceas, ar putea recunoaste ca e vorba de un obiect creat de catre o anumita
persoana pentru a sluji unui scop determinat. Acum, astfel de configuratii ce vadesc o
ordine spatiala si temporala, precum si adecvarea mijloacelor fata de scopuri, spun
sustinatorii argumentului, sunt observabile si in cazul obiectelor naturale. Paley vizeaza sa
puna in evidenta acest lucru pe baza unor observatii minutioase de biologie comparata.
Pentru a ne forma o imagine despre consideratiile lui putem sa ne gandim, de pilda, la
alcatuirea si functionarea ochilor diferitelor vietuitoare si la felul in care diferentele dintre
ochii mamiferelor sunt legate de necesitatile diferite de adaptare ale speciilor din care facele parte. Astfel de observatii pot fi extinse si la nivelul microscopic. De asemenea, chiar
-
8/6/2019 religie si ratiune
22/25
daca domeniul biologic a avut un rol privilegiat in cadrul sublinerii existentei unor analogii
intre obiectele naturale si artefactele umane, lucru explicabil datorita faptului ca este mai
usor de recunoscut scopurile in cadrul acestui domeniu, nu e necesar ca observatiile noastre
sa se limiteze la aceasta sfera. Daca se ridica intrebarea: "Carui scop ii serveste existenta
regularitatilor naturale dincolo de domeniul biologic?", se poate raspunde, asa cum o face
Swinburne, ca in lipsa unor astfel de regularitati ar fi mult mai greu, sau chiar imposibil, cafiintele care pot invata ceva, in sensul cel mai rudimentar al lui "a invata", sa anticipeze
efectele actiunilor lor. Daca un obiect incins uneori ma frige si uneori nu, si acelasi lucru se
intampla si in cazul unui obiect care nu a fost incalzit de loc, nu mai stiu ce obiecte sa evit si
de care ma pot apropia. In fine, daca ducem analogia pana la capat, concluzia vizata de
argumentul teleologic este ca asa cum in cazul artefactelor omenesti existenta ordinii si a
adecvarii mijloacelor fata de scopuri pun in lumina existenta unui creator si a unui proiect,
tot astfel, prezenta in mult mai mare masura a acestor caracteristici in cadrul obiectelor
naturale poate sa puna in evidenta existenta unui creator si a unui proiect. Se intelege desigur
ca Dumnezeu ar fi, in acest caz, proiectantul si artizanul principal. C. Stephen Evans, in
Thinking about Faith (1985) prezinta schematic acest argument astfel:
1) Obiectele din natura sunt analoage masinariilor
fabricate de catre oameni.
2) Masinariile fabricate de oameni
sunt rezultatul
unui proiect inteligent.
3) Efectele analoage
au cauze analoage.
4) Prin urmare, si obiectele din natura sunt
rezultatul unui proiect inteligent.(apud Peter Cole,Philosophy of Religion, Hodder & Stoughton, Londra, 1999, p. 31)
Sa trecem acum la obiectii. O prima problema a fost deja sugerata de dificultatea de a vedea
ce anume este vizat in cadrul argumentului: intregul domeniu natural, in ansamblu, sau
obiectele particulare din cadrul acestui domeniu. Cu siguranta, daca vom sustine concluzia
existentei unui proiect si a unui proiectant doar pentru obiectele particulare, argumentul nu
va fi prea convingator. Fiecare obiect natural ar putea avea un proiectant si un artizan
diferit. Pentru a putea sustine ca exista un proiectant unic ar trebui sa putem trece de la
observatii privitoare la obiectele naturale particulare la observatii privind integrarea acestora
intr-un ansamblu ordonat care slujeste unui scop unic. Iar o astfel de trecere nu se poate
realiza in mod automat. Se ridica atunci o intrebare cel putin dificila, daca nu cumva e o
intrebare la care nu se poate raspunde: "Care este scopul universului?" In lipsa unui raspuns
la aceasta intrebare, cum am putea recunoaste existenta unei adecvari a functionarii
ansamblului naturii la un scop? Dar sa presupunem ca am putea depasi aceste dificultati.
Existenta unui scop al universului si a unui proiect de ansamblu nu ne garanteaza unicitatea
proiectantului. Orice proiect poate fi rezultatul unei echipe de persoane. La aceasta s-ar
putea probabil replica spunandu-se ca e greu de crezut ca un proiect atat de amplu si de
complicat poate fi conceput de catre o echipa de proiectanti in lipsa unui coordonator de
proiect. Dar avem aici garantia ca nu extindem prea mult analogiile noastre? Poate capersoane mult mai intelegente decat noi pot realiza un proiect colaborand perfect in lipsa
-
8/6/2019 religie si ratiune
23/25
unui coordonator.
O prima obiectie formulata de Hume priveste taria analogiei argumentului teleologic. Se
poate spune, arata Hume, ca lumea naturala nu seamana cu lumea artefactelor omeneste, ci
mai degraba cu o entitate organica. Aici opozitia dintre organic si mecanic joaca un rol
important in slabirea analogiei. Apoi, in cazul artefactelor, noi putem asista in principiu la
constructia acestora, ceea ce ne permite sa spunem ca sunt realizate pe baza unui proiect
s.a.m.d. Acest lucru nu este insa posibil pentru lumea naturala. De asemenea, analogia poate
fi slabita si de observatia ca lumea naturala poate fi guvernata de diferite principii naturale:
principiul vegetativ, legea gravitatiei etc. si nu de un proiect inteligent.
A doua obiectie vizeaza trecerea de la similitudinea efectelor la similitudinea cauzelor. E
vorba de o obiectie "logica", sa zicem asa. Desigur, nu e nimic contradictoriu in ideea ca
anumite efecte similare ar fi rezultatul actiunii unor cauze diferite. Chiar daca e foarte putin
probabil, un ceas ar putea sa apara ca rezultat al pozitionarii aleatoare a atomilor in spatiu
[etc.]
A treia obiectie, inrudita cu prima, consta in indicarea altor analogii posibile. Un rol
important l-a jucat aici si teoria evolutiei speciilor a lui Darwin: mutatiile genetice aleatoare
si selectia naturala pot sta la baza unei analogii diferite decat cea pe care viza sa o scoata in
evidenta Paley.
Ultimele doua obiectii sunt de un tip diferit. Nu e vorba de a arata, in cazul lor, ca nu se
sustine concluzia argumentului. Hume incearca sa arata ca concluzia argumentului ar atrage
dupa sine consecinte inacceptabile pentru un teist. In primul rand, spune el, acest argument
ne conduce la ideea unui Dumnezeu "prea uman". Nu am putea sa spunem despreproiectantul universului ca este infinit, de pilda, decat daca ar fi vorba de un proiect de o
complexitate infinita. Dar in acest caz, nu ar mai fi inteligibila ordinea universului. Pe scurt,
intrucat efectul creatiei este, intr-un sens, finit (numar finit de legi, regularitati etc.), ar
trebui sa spunem ca si creatorul este finit. In plus, acest argument nu ne ofera nici o
justificare pentru a ii aplica lui Dumnezeu atributul perfectiunii. Noi nu putem evalua daca
proiectul universului este perfect realizat. Si chiar daca am putea, nu avem nici o garantia ca
acest univers, chiar perfect, nu e rezultatul unui mare numar de incercari si esecuri, realizate
de un creator nepriceput.
O alta consecinta a acestui argument ar fi, dupa Hume, ca Dumnezeu nu este moral.Aceasta intrucat nu putem, doar pe baza examinarii rezultatului, sa spunem ceva despre
moralitatea proiectantului. Mai mult, asa cum par sa sugereze cei care argumenteaza pornind
de la existenta raului in lume, creatorul unei astfel de lumi, daca exista unul, ar reiesi ca este
o persoana rea.
[v. si: obiectiile linvistice: 'being designed' /vs./ 'not being designed' + nu avem certitudinea
ca universul va continua sa se comporte ordonat]
Argumentul antropic, numit uneori si argument bazat pe providenta sau pe frumusete, merge
pe o cale diferita. Baza argumentului nu este o analogie. Din acest motiv, nu se mai poateobiecta, in cazul acestui argument, ca s-ar extinde nelegitim o analogie. Exista doua
-
8/6/2019 religie si ratiune
24/25
"ramuri", ca sa spunem asa, ale acestui argument. Prima porneste de la observatia ca natura
pare sa fi organizata astfel incat sa satisfaca nevoile fiintelor vii, inclusiv pe cele ale
fiintelor inteligente. Acest gen de organizare, se mai afirma, nu poate sa apara ca rezultat al
intamplarii. Pentru aceasta din urma afirmatie se face de obiecei apel la o serie de rezultate
stiintifice mai recente. [v. anti-chance factor si fine tuning]. Pe cealalta ramura observatia
care constituie punctul de pornire al argumentului este ca nu e vorba doar de ordine innatura, ci de o ordine cu valoare estetica intrinseca. Tennant afirma, de pilda, ca universul
nu este doar pe alocuri frumos, ci suprasaturat de frumusete incepand de la nivelul
microscopic si pana la nivelul macroscopic. Se presupune, din nou, ca un astfel de gen de
ordine e imposibil sa apara ca rezultat al hazardului. Concluzia, in formularea lui Hugh
Montefiore, este ca date fiind cele mai noi descoperiri ale stiintei, explicatia cea mai
rezonabila pentru acest caracter ordonat al universului este Dumnezeu.
Una dintre obiectiile cele mai frecvente la acest gen de argumente se bazeaza pe adoptarea
unui model inflationist al universului. Potrivit acestui model, acest univers este doar unul
din multitudinea de universuri care exista in paralel, ceea ce explica aparitia sa ca rezultat alhazardului. Si desigur, in cazurile in care un univers nu este configurat in asa fel incat sa
permita aparitia si dezvoltarea fiintelor inteligente, in el nu exista nimeni care sa observe
inadecvarea sa. [ultimele 2 obiectii ale lui Hume se aplica si aici]
Cateva consideratii mai intai despre ideea de scop. Este, desigur important pentru noi sa ne
gandim ca tot ceea ce se intampla are un sens. Intr-un fel, se poate spune ca atata timp cat
traim si actionam, ceea ce facem constituie o dovada implicita a faptului ca asumam
oarecum ca are un rost ceea ce se intampla, ca vietile noastre au un rost etc. Acest lucru
poate fi formulat mai bine in termenii unei sperante. Spunem ca speram ceva in doua sensuri
diferite, in mod obisnuit. Uneori e vorba de expresia unor asteptari rationale, ca in "sper ca
nu voi intarzia maine la intalnire, fiindca mi-am luat toate precautiile necesare" sau "sper caseful imi va mari salariul, fiindca asa mi-a promis". Alteori e vorba de ceva diferit, ca atunci
cand speram ca un prieten care sufera de o boala terminala va trai mai departe. Sper