EL CONCEPTO DE VIOLENCIA DIVINA EN BENJAMIN: JUSTICIA INJUSTIFICABLE (UN MAPA INÚTIL?)

En aquel Imperio, el Arte de la Cartografía logró tal Perfección que el Mapa de una sola Provincia ocupaba toda una Ciudad, y el Mapa del Imperio, toda una Provincia. Con el tiempo, estos Mapas Desmesurados no satisficieron y los Colegios de Cartógrafos levantaron un Mapa del Imperio, que tenía el Tamaño del Imperio y coincidía puntualmente con él. Menos Adictas al Estudio de la Cartografía, las Generaciones Siguientes entendieron que ese dilatado Mapa era Inútil y no sin Impiedad lo entregaron a las Inclemencias del Sol y los Inviernos. En los Desiertos del Oeste perduran despedazadas Ruinas del Mapa, habitadas por Animales y por Mendigos; en todo el País no hay otra reliquia de las Disciplinas Geográficas.Suárez Miranda: Viajes de varones prudentes,libro cuarto, cap. XLV, Lérida, 1658.

Jorge Luis Borges, Del Rigor en la Ciencia, Historia Universal de la Infamia, 1946

Si uno piensa que la violencia es necesaria para superar ciertas situaciones de opresión e

injusticia en el mundo, y sin embargo que nunca es justificable (ya que como medio para un fín

su justificación depende de un fín específico que no puede evitar, para preservarse a sí mismo,

reproducir las condiciones que se supone iban a ser elimininadas por dicha violencia), entonces

se encuentra uno frente a una gran paradoja. El concepto de ‘violencia divina’ de Benjamin es un

intento por encarar esta paradoja. De un lado intenta evitar resignarse ante la injusticia y el

sufrimiento de los seres humanos en el mundo, mientras que del otro lado intenta evitar cualquier

discurso de legitimación de violencia ya que dicho discurso terminaría manipulando el binario de

violencia autorizada/no autorizada (violencia como medio) para preserver su poder. La dificultad

y, tal vez, el carácter perturbador del texto de Benjamin yace en que él no intenta resolver o

disolver la paradoja que confronta. Cómo puede uno aceptar la imposibilidad de una justificación

de la violencia, de acordar un marco normativo desde el cual se pueda emitir un criterio que

autorice ciertos ejercicios de violencia, y sin embargo simultáneamente aceptar la necesidad de

tal violencia? No se convierte Benjamin de esta manera en un miembro del colegio de

cartógrafos de Borges, ofreciendo un mapa inútil para la acción humana, un mapa que no ofrece

directivas para la acción, sino simplemente vuelve a trazar sus contornos?

En Para Una Crítica de la Violencia Benjamin dirige su mirada a la conexión entre violencia, de

un lado, y derecho y justicia, del otro. A través del texto ofrece varios ejemplos de violencia que

caen dentro de la relación medios/fines: violencia utilizada como medio para cierto fín o

propósito externo a ella. En la segunda mitad del texto, él agrupa estas formas de violencia bajo

las categorías de violencia fundadora y violencia conservadora de derecho. La primera funda un

estado o institución; impone derecho. La segunda conserva un derecho ya establecido. Juntas

serán subsumidas bajo el concepto de violencia mítica.1 Su característica principal es que son

medios para un fín; la violencia se ejerce o para imponer derecho o para conservarlo. El

problema con esta violencia es que no se puede justificar sin caer en un círculo vicioso, sin que

ya se presuponga lo que se pretendía justificar. Solo puede ser justificada por las condiciones que

se busca imponer a través de la violencia. De este modo, no tiene una justificación última. Es lo

que Derrida, en Fuerza de Ley, llama la ‘fundación mística de la autoridad’: “Dado que en

definitiva el origen de la autoridad, la fundación o el fundamento, la posición de la ley, sólo

pueden, por definición, apoyarse en ellos mismos, éstos constituyen en sí mismos una

violencia sin fundamento... No son ni legales ni ilegales en su momento fundador… ”

(Derrica, 1997).2 Por tanto, el concepto de violencia, entendida como medio, parece

desembocar en una paradoja. Dice Benjamin: “Toda violencia es, como medio, poder que

1 En el texto la violencia mítica se menciona por primera vez en la forma de un castigo fundador de derecho de los dioses contra Niobe, a diferencia de una violencia conservadora de derecho. Sin embargo, unas páginas más adelante Benjamin fusiona la violencia fundadora y conservadora de derecho bajo el concepto de violencia mítica en tanto ambas se implican y retroalimentan entre sí de manera necesaria. Para el propósito de este artículo se entenderá por ‘violencia mítica’ este segundo uso más extenso del término.2 http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/derecho_justicia.htm .

funda o conserva el derecho. Si no aspira a ninguno de estos dos atributos, renuncia por sí misma

a toda validez. Pero de ello se desprende que toda violencia como medio, incluso en el caso más

favorable se halla sometida a la problematicidad del derecho en general.” La violencia ejercida

como medio (violencia mítica) necesita pero no puede ser justificada. El momento en que se

intenta justificar, revela su naturaleza infundada. Y si no se intenta justificar, pierde toda validez.

Una posible salida de la encrucijada sería preguntarse “si no existirán otros medios que no sean

los violentos para armonizar intereses humanos en conflicto.” Cinco páginas más adelante,

después de enumerar y discutir varias posibles maneras no violentas de resolver conflictos

(técnica, entendimiento, lengua, diplomacia), Benjamin ofrece una respuesta negativa: “toda

forma de concebir una solución de las tareas humanas-para no hablar de un rescate de la

esclavitud de todas las condiciones históricas de vida pasadas resulta irrealizable si se excluye

absolutamente y por principio toda y cualquier violencia… ” Esta situación paradójica de la

necesidad de algo injustificable lleva al concepto de violencia divina. Su característica principal

es que no es medio para un fín. Yace más allá del derecho en tanto no busca ni fundarlo ni

conservarlo. Sin embargo, sigue relacionada con él: lo destruye. Por lo tanto, la distinción entre

las violencias mítica y divina corresponde a aquella entre la violencia, por un lado, fundadora o

conservadora, y por el otro, destructora, de derecho.

Intentaremos iluminar este concepto de violencia divina a través del prisma del enigmático

último párrafo del texto de Benjamin, donde en tres densas frases se asevera la posibilidad de su

ocurrencia, la imposibilidad de su reconocimiento como tal por la humanidad, la falta de

urgencia de dicho reconocimiento, y la invisibilidad de su fuerza redentora.3 Antes de comenzar,

3 Cito el pasaje completo: “Pero si la violencia tiene asegurada la realidad también allende el derecho, como violencia pura e inmediata, resulta demostrado que es posible también la violencia revolucionaria, que es el nombre a asignar a la suprema manifestación de pura violencia por parte del hombre. Pero no es igualmente posible ni igualmente urgente para los hombres establecer si en un determinado caso se ha cumplido la pura violencia. Pues sólo la

sin embargo, retomemos la paradoja ante la cual nos encontramos. La violencia, en su relación

con el derecho, usualmente está enmarcada dentro de una relación de medios y fines: se ejerce

como medio para fundar o conservar derecho. Como medio, solo se puede justificar a través del

fín que se busca. Sin embargo, dada la naturaleza infundada e infundable del derecho (solo se

tiene a sí mismo como soporte en su intento de fundamentarse), ninguna acción violenta se puede

justificar. Dado el carácter auto-justificatorio del derecho, termina siendo un asunto de poder y

no de justicia: “Creación de derecho es creación de poder, y en tal medida un acto de inmediata

manifestación de violencia. Justicia es el principio de toda finalidad divina, poder, el principio de

todo derecho mítico.” Sin embargo, dadas las condiciones bajo las cuales vive la humanidad, se

necesita recurrir a la violencia para intentar lograr justicia. Solo se puede lograr justicia por

medio del poder. Pero justamente en tanto es poder, es injusto. Para Benjamin los conceptos de

poder y justicia son mutuamente excluyentes en tanto que ‘poder’ es equivalente a fuerza y

violencia.4

La violencia divina es posible. Benjamin parece distinguir entre dos tipos de violencia divina:

violencia pura, inmediata, de un lado, y violencia revolucionaria, del otro. Su diferencia es

temporal. La primera ocurre de manera ocasional en el presente. Quebranta el imperio del mito,

aunque no el ciclo mítico entre la violencia fundadora y la conservadora de derecho, al destruir el

derecho actual, antes de ser absorbida de nuevo dentro del ciclo.5 Esta inmediatez de la

destrucción del derecho determina a este primer tipo de violencia divina de manera momentánea

violencia mítica, y no la divina, se deja reconocer con certeza como tal; salvo quizás en efectos incomparables, porque la fuerza purificadora de la violencia no es evidente a los hombres.”4 Se podría leer el tercer capítulo del libro Sobre la Violencia de Hannah Arendt como una refutación de esta aseveración, aunque el nombre de Benjamin no se menciona una sola vez en el texto.5 El primer quebrantamiento, del imperio del mito, utiliza el verbo brechen, mientras que el segundo, traducido como interrupción, del ciclo mítico, utiliza el término Durchbrechung. El segundo aún no ha ocurrido en la historia; está reservado para ‘lo nuevo’-das Neue.

como más allá del derecho. No es violencia revolucionaria ya que aún no destruye el estado

(Staatsgewalt), fundando así una nueva época histórica en la cual nuestra relación con el derecho

se vería fundamentalmente alterada y el ciclo de violencia mítica interrumpido.6 El ámbito de la

violencia revolucionaria es ‘lo nuevo’, lo ‘por venir.’ Esta violencia revolucionaria sería la más

alta manifestación de la violencia divina. La paradoja yace en que ella no puede ser reconocida

como tal por la humanidad. Por tanto, su valor radica en la promesa de lo ‘por venir’, la cual

desmiente la aparente futilidad de los presentes ataques al derecho. Estos ataques, a pesar de

recaer en el ciclo de violencia mítica una vez han destruido el derecho actual y fundado un nuevo

derecho, no son futiles ya que señalan más allá de sí mismos, a la posibilidad de la violencia

revolucionaria en el por venir. La posibilidad de la violencia revolucionaria yace, por lo tanto, en

la existencia de la violencia inmediata que ocurre ocasionalmente en el presente. La violencia

divina yace oculta, por decirlo así, bajo la superficie de manifestaciones actuales de violencia

contra el derecho, justo en el momento en que quebrantan el derecho actual, antes de recaer en el

ciclo de violencia mítica al fundar y luego conservar un derecho nuevo. Mientras estos eventos

sigan ocurriendo, la posibilidad, la promesa, del más alto tipo de violencia divina sigue viva. Sin

embargo, es una posibilidad que parece yacer siempre en el futuro, en lo ‘por venir.’ Aquí

encontramos un paralelo con el concepto de ‘por-venir’ de Derrida: “Pero, precisamente por

eso, quizás tiene justamente un porvenir, un por-venir que habrá que distinguir rigurosamente

del futuro. Este último pierde la apertura, la venida del otro (que viene) sin la cual no hay

justicia; y el futuro puede siempre reproducir el presente, anunciarse o presentarse como un

6 Aquí nos enfrentamos a un problema de traducción. En alemán el término Gewalt tiene varias connotaciones, entre ellas violencia y poder. Benjamin se aprovecha de esta riqueza del término para crear una conexión directa entre cualquier ejercicio de poder y violencia. También, en alemán existe el término técnico Staatsgewalt para el poder ejecutivo de un estado, el cual literalmente se puede traducer como ‘violencia o poder de estado.’ De hecho, la traducción al ingles del texto es: ‘state power’, mientras que la traducción al español es ‘Estado’.

presente futuro en la forma modificada del presente. La justicia está por venir, tiene que venir,

es por-venir, despliega la dimensión misma de acontecimientos que están irreductiblemente por

venir. Lo tendrá siempre -este por-venir- y lo habrá tenido siempre” (Derrida, 1997). Por qué no

puede ser realizada o actualizada? Porque dejaría de ser justicia o violencia divina. Caería en el

campo de la instrumentalidad, en una economía de medios/fines, absorbida dentro del ciclo de

violencia mítica. Una violencia que destruye derecho para poder fundar uno nuevo cae dentro de

la órbita del ciclo de violencia mítica. Necesitaría justificarse, ejemplificando de nuevo ‘la

problematicidad del derecho en general.’ Es lo que Benjamin llama la ‘grave problematicidad de

todo poder jurídico’, ‘la final insolubilidad de todos los problemas jurídicos.’ Actualizar la

posibilidad de violencia divina en su más alta manifestación significa transformarla en violencia

mítica. La realización de la violencia divina correspondería a su defunción. Aquí encontramos un

paralelo con el primer paso de la crítica de Hegel al dualismo ‘ser/deber ser’ localizada en la

Ciencia de la Lógica: si se realiza o actualiza el deber ser, deja de ser un ‘deber ser’ y se reduce a

un mero ‘es.’ El por venir juega un papel en tanto es un por venir, no en tanto se realiza en un

momento particular en la historia. Pero qué papel puede jugar una pura posibilidad en tanto

posibilidad si nunca se realiza? Aquí encontramos el segundo paso de la crítica hegeliana: si

nunca se realiza, es un ‘deber ser’ perenne, permanentemente más allá de nuestro alcance, sin

afectar la realidad. La solución hegeliana al carácter inestable del deber ser es aseverar que ya

siempre se ha realizado al intentar ser realizado como ‘deber.’ Por ende, la realización del deber

consiste, no en su realización en la realidad, sino más bien en nuestros intentos por realizarlo, en

nuestra lucha moral por hacer el deber por el deber mismo. El deber es realizado, actualizado, en

su (imposible) posibilidad. La violecia revolucionaria es posible en tanto surge como una

proyección, una sombra, de los presentes ataques al derecho. Logramos observer el rastro de su

huella tras la niebla de estos ataques, justo antes de que sean inexorablemente atraidos a la órbita

de la violencia mítica en su fundación de nuevo derecho después de haber destruido el derecho

anterior. (La estructura de la violencia mítica replica la estructura del infinito malo de Hegel; la

estructura de la violencia divina replica aquella del infinito verdadero.7 La actualización de la

violencia divina sería, entonces, la revelación de los límites del derecho (su carácter auto-

fundador y, por tanto, no fundado), y la promesa de lo ‘por venir’ alimentada por esta revelación.

La violencia divina es real en tanto posible. Como dice Judith Butler: “I would suggest that the

anarchism or destruction that Benjamin refers to is to be understood neither as another kind of

political state nor as an alternative to positive law. Rather, it constantly recurs as the condition of

positive law and as its necessary limit. It does not portend an epoch yet to come, but underlies

legal violence of all kinds, constituting the potential for destruction that underwrites every act by

which the subject is bound by law” (Butler, 2006, 214).

La violencia divina no puede ser reconocida. La violencia divina no puede ser reconocida en

casos particulares porque cualquier caso particular, en tanto particular, ya ha sido arrastrado a la

órbita de la violencia mítica, a la economía de medios/fines. La identificación de un evento

histórico como manifestación de violencia divina consistiría en su desenmascaramiento como

simple violencia mítica. Cualquier pretención revolucionaria implica un intento (necesariamente)

fallido de justificación de violencia. Como dice Marc de Wilde: “As soon as the revolutionary

begins to think of his law-destroying violence as an instrument of salvation, redeeming history

through the direct intervention of the divine violence it supposedly represents, he is bound to

7 Alexander García Düttmann ya ha notado esta conexión: “Benjamin’s formulation of the law of oscillation to which positing is subjected translates bad infinity into the language of a critique of violence” (García Düttmann, 1996, 171).

cause the worst, that is, a senseless sacrifice of “mere life” to myth” (de Wilde, 2006, 188-200).8

La certeza del reconocimiento de la violencia mítica yace en su pertenencia a la estructura

medios/fines, es decir, en su necesariamente fallido intento de justificación. Toda violencia

ejercida en la Tierra intenta ser justificada. Las primeras frases del texto de Benjamin aseveran:

“La tarea de una crítica de la violencia puede definirse como la exposición de su relación con el

derecho y con la justicia. Porque una causa eficiente se convierte en violencia, en el sentido

exacto de la palabra, sólo cuando incide sobre relaciones morales… la relación fundamental y

más elemental de todo ordenamiento jurídico es la de fin y medio;” Cualquier acto de violencia

que ejerce un juicio normativo o, en palabras de Benjamin, ‘incide sobre relaciones morales’, cae

en la trampa de su auto-justificación, intentando tirarse de su propia coleta, à la Munchhausen. 9

Ni el derecho natural ni el positivo pueden ser fundados. El derecho natural pone su fín como

presupuesto (como parte de la naturaleza humana) e intenta justificar los medios a través de la

justicia del fín, mientras que el derecho positive construye el fín y como tal solo puede fundarlo a

través de los medios utilizados para realizarlo. “El derecho natural tiende a ʺjustificarʺ los

medios legítimos con la justicia de los fines, el derecho positivo a ʺgarantizarʺ la justicia de los

fines con la legitimidad de los medios.” Los dos intentos fallan en su esfuerzos justificatorios:

“Porque si el derecho positivo es ciego para la incondicionalidad de los fines, el derecho natural

es ciego para el condicionamiento de los medios.” La falla radica en la circularidad de cualquier

intento de justificación o fundación en tanto el criterio desde el cual se intenta la justificación

yace dentro de aquello por justificar. Lo que se necesitaría sería “un criterio fuera de la filosofía

8 Ver también (Martel, 2012, 51): “Divine violence is anti-fetishistic. It does not instantiate truth in the world. For Benjamin such truth can never be known by human beings. Instead, it removes the untruths that we ascribe to God (it removes myths).”9 Para una lectura diferente de lo que Benjamin quiere decir con ‘relaciones morales’, ver (Honneth, 2009, 96): “Accordingly, in his study, he restricts himself to analyzing forms of violence that possess sufficient moral legitimacy to be able to compel ethical transformations in a society.”

positiva del derecho, pero también fuera del derecho natural.” La perspectiva desde la cual se

establece este criterio es inhabitable: la visión de ningún lugar (Nagel). Sin embargo, solo desde

allí se podría reconocer a la violencia divina como tal. Por esta razón, solo se puede reconocer

con certeza a la violencia mítica. Pretender reconocer ciertos actos de violencia actuales como

violencia divina equivale a desconocer su carácter mítico. No existe ninguna justificación de

violencia posible que no termine por derrumbarse en el acto mismo de justificación: “toda

violencia como medio, incluso en el caso más favorable se halla sometida a la problematicidad

del derecho en general.”10

Y sin embargo, Benjamin no puede rechazar la violencia y ofrecer resoluciones de conflicto no-

violentas, las cuales admite que existen (menciona la esfera del entendimiento, la lengua, como

un lugar donde los conflictos pueden ser resueltos a través de acuerdos no-violentos entre

ciudadanos privados). Sin embargo, hay ciertos problemas humanos y condiciones históricas que

requieren de violencia para ser confrontados. Aquí arribamos a un punto de tensión entre la

necesidad de violencia y la imposibilidad de justificarla. El momento en que intentamos resolver

ciertos problemas humanos o deshacernos de ciertas condiciones históricas de existencia, caemos

necesariamente en violencia mítica, la cual reconocemos con certeza en tanto intenta y no logra

ser justificada.11 Qué papel puede jugar para la humanidad algo que no se puede reconocer con

10 Por ende, la crítica que Beatrice Hanssen le dirige a Benjamin cuando dice: “…his essay fell short of providing an incisive differentiation between just and unjust uses of violence, and, therefore, in the final analysis, of offering a credible critique of violence” (Hanssen, 2000, 23), està mal dirigida ya que enfatiza precisamente el punto que Benjamin recalca en su texto: esta es una diferenciación imposible y como tal no debe ser una tarea urgente. De otro lado, Honneth parece suponer que Benjamin habita esta perspectiva externa, la cual le permite producir una crítica de la violencia que logra juzgar los valores y la legitimidad sobre los cuales se ejercen presentes actos de violencia. Ver (Honneth, 2009, 96-8). Sin embargo, lo que hace imposible decider cuáles actos de violencia son divinos y no míticos es precisamente la imposibilidad de ocupar tal perspectiva.11 Este parece ser el punto enfatizado por Simon Critchley en (Critchley, 2012, 243) cuando dice: “For Benjamin divine violence purifies the guilty, not of guilt, however, but of law.” Necesitamos despojarnos del derecho para lograr alterar las condiciones históricas de sufrimiento

certeza? La violencia divina no solo es posible, como se explicó más arriba; también es necesaria

dadas las circunstancias bajo las cuales viven los seres humanos. Sin embargo, es imposible

reconocer su realización en la Tierra. Es importante recalcar aquí que Benjamin no está negando

la realización o actualización de la violencia divina, sino solo la capacidad del ser humano de

reconocerla. La violencia divina ya siempre está realizada, pero como posibilidad. Esto explica

por qué los ataques al derecho no son futiles, a pesar del hecho de que terminarán siendo

absorbidos dentro del ciclo de violencia mítica. Estos ataques aluden a la fragilidad y el carácter

auto-justificatorio del derecho, ofreciendonos vislumbres del por-venir. Nercesitamos ser

capaces de percibir el porvenir como lo por-venir, como posible, para poder confronter y atacar

al derecho en el presente, a pesar del hecho de que cualquier ataque al derecho presente instituirá

un futuro derecho infundado, cayendo así en el ciclo mítico.

El reconocimiento de la violencia divina no es urgente. La razón que determina la falta de

urgencia con respecto al reconocimiento de la realización de la violencia divina en casos

particulares es subsidiaria de la imposibilidad de dicho reconocimiento en tanto la urgencia de

algo imposible llevaría al desespero y la inacción. Si fuera urgente señalar hacia ciertos eventos

históricos como ejemplos de violencia divina, terminaríamos con las manos vacías ya que los

ejemplos ofrecidos terminarían absorbidos dentro del ciclo de violencia mítica en el momento de

haber destruido el derecho existente y comenzado a fundar un derecho nuevo. Como

consecuencia tendríamos la pérdida de toda fé en la posibilidad misma de la violencia divina, y

por tanto el por-venir, lo Nuevo, perdería su poder. Y como la realización de la violencia divina

es su posibilidad, nunca podría ser realizada. Por ende, la urgencia de la decision sobre cuándo se

e injusticia humanos, aunque esto necesariamente conlleve a expresiones de violencia injustificables, las cuales producirán más culpa, exacerbando así el ciclo de violencia mítica.

ha ejercido violencia divina solo podría tener como consecuencia la imposibilidad de la violencia

divina misma.

La fuerza redentora de la violencia es invisible para los humanos. Esta aseveración consiste de

tres presupuestos subyacientes: redención es necesaria; la violencia divina la ofrece; es invisible

para los humanos. Esta fuerza redentora de la violencia divina es, en mi opinion, la característica

más fundamental adscrita a ella por Benjamin. Por qué es necesaria la redención? Para responder

esta pregunta solo debemos echarle una ojeada al pasado. Como Benjamin mismo lo describe en

la novena tesis, el pasado es un amontonamiento de ruinas sobre ruinas. Su vision del pasado le

hace eco a aquella de Hegel, quien en la Introducción a su Filosofía de la Historia llama a la

historia un matadero. Aquello que reconocemos con certeza es el carácter pernicioso de la

violencia fundadora y conservadora de derecho, de la violencia ejecutiva y administrativa. Dice

Benjamin: “si la violencia mítica culpa y castiga [sühnend], la divina exculpa [entsühnend]… ”

Antes de enfocarnos en la razón por la cual la violencia divina tiene fuerza redentora, intentemos

comprender por qué no es visible para los humanos. Su carácter invisible corre paralelo a su

carácter irreconocible: si su fuerza redentora nos fuera visible, funcionaría como una señal o

huella de violencia divina, por medio de la cual podríamos reconocerla. Las razones expuestas

más ariba sobre la imposibilidad de decidir cuándo ha ocurrido violencia divina también explican

por qué su fuerza redentora no nos es visible. Ser capaz de reconocer la violencia como divina

equivale a habitar un punto de vista inaccesible a nosotros, lograr una certeza que yace más allá

de nuestro poder. De la misma manera, que la fuerza redentora de la violencia divina nos sea

visible significaría que dejaríamos de ser culpables, ubicándonos así más allá del bien y del mal.

Esta fuerza redentora expía la culpa, redime al culpable, sin deshacerse de su culpa. Como dice

Hegel con respecto al deber ser, en el momento de ser realizado deja de deber ser, se auto-

destruye. Es parte de la naturaleza de la violencia divina no ser reconocible, y de su fuerza

redentora no ser visible. De otro modo, dejaríamos de ser humanos al dejar de ser culpables.

Con esto llegamos a la fuerza redentora de la violencia divina. Se puede tener una vision

optimista o pesimista del potencial emancipatorio de la humanidad. Tener una vision pesimista

significaría no creer en la capacidad de la humanidad de reducir de manera significativa el

sufrimiento, la injusticia y la desigualdad en la tierra, es decir, no creer ni en el progreso ni en la

revolución. Al revisar la historia, no es dificil justificar esta postura. Tener una vision optimista

implicaría creer que estamos o avanzando inexorablemente por un camino de emancipación

gradual, progresando hacia un ideal de justicia e igualdad, por un lado, o intentando crear una

rupture con el estado actual de las cosas via la revolución, la cual le traería un cambio cualitativo

a la humanidad, creando así un mundo nuevo. El peligro del pesimismo yace en la quietud (el

alma bella de Hegel, el amor fati, el ‘vivir en el presente’ de Wittgenstein-Tractatus 6.4311). El

peligro de la creencia en el progreso yace en la ingenuidad con respecto al estado actual del

mundo; y el peligro de la creencia en la revolución yace en la justificación de baños de sangre en

nombre de un por-venir diferente (posiblemente un tipo de ingenuidad diferente). Benjamin está

consciente del balance del pasado, incluyendo sus revoluciones: ‘ruina sobre ruina.’ También

considera el progreso como un huracán creando montones de ruinas. El texto Para una Crítica

de la Violencia es un ataque directo a uno de los pilares del mundo moderno que habitamos: la

instrumentalización de las relaciones, lo que Honneth llama ‘the perspective of means/ends

calculation.’12 Sin embargo, no asume una posición de quietud; habla de revolución, de una

nueva época histórica, de un por-venir. Benjamin apunta hacia un quiebre en la historia, una

cesura en la temporalidad, que anunciaría la suspensión del derecho y la abolición del poder

estatal.

12 Pathologies, 290.

Aquí yace la paradoja que Benjamin encuentra en el concepto de violencia: necesitamos esta

cesura en la historia, lo nuevo, la violencia revolucionaria. La necesitamos porque sin ella no

podríamos luchar por alterar las condiciones de sufrimiento e injusticia en la tierra. Sin embargo,

no podemos reconocerla sin desenmascararla como lo viejo, como parte del ciclo mítico de

violencia, engendrador de sufrimiento, injusticia y culpa. Esta es la paradoja de la relación

necesaria auncuando imposible entre poder y justicia. Es posible ser un revolucionario escéptico?

Cómo se puede ser un agente moral si hacer el deber por el deber yace más allá de nuestras

capacidades? Más arriba intentamos resolver esta paradoja haciendo uso de la crítica hegeliana al

‘deber ser’, la finitude y el infinito malo en la Ciencia de la Lógica. Para Hegel ya se es un

agente moral, actuando por deber, en tanto se intenta ser un agente moral. Ser moral yace en el

intento o la lucha por ser moral. El deber se logra, no en su realización como deber (esto lo

convertiría en un simple ‘es’), sino en la lucha por lograrlo, De manera similar, la revolución de

Benjamin, la llegada de lo nuevo, se logra, aunque no en la realización de una revolución

particular en la historia ya que en el momento en que ocurre, sera con el tiempo absorbida en el

ciclo de violencia mítica en su intento por justificarse y preservarse. Logramos captar un atisbo

de la violencia divina: se realiza, en su aparición como simple posibilidad, al comienzo de una

revolución. Se realiza como ideal, como posibilidad. Yace como una sombra que proyectamos,

justo más allá de nuestro alcance. Su valor radica, entonces, en cómo alimenta el deseo y el

impulso de transformar las actuales condiciones históricas de existencia y crear una sociedad

más justa. Tiene lugar, no en las manifestaciones físicas y sangrientas de la violencia mítica

ejercida en coyunturas históricas particulares, sino en la pureza de la sed de justicia que lleva a

los seres humanos a intentar cambiar sus condiciones materiales. Benjamin evita así caer en lo

que Slavoj Žižek llama una ‘mistificación oscurantista’ de la violencia divina, la cual la reduce a

un ‘puro evento que nunca ocurre’, evitando caer, por el otro lado, en la tentación de declarar

ciertos movimientos históricos particulares como ejemplos de violencia divina. Žižek sucumbe

fácilmente a esta tentación al mencionar el terror revolucionario de 1792-1794 y el terror rojo de

1917 como ejemplos de violencia divina (Žižek, 2008, 196-7). Para Benjamin estos eventos

históricos no pueden ser actos de violencia divina, primero porque actos de violencia divina no

pueden ser reconocidos como tales; segundo, porque dichos eventos, al ocurrir, se han insertado

en el ciclo de violencia mítica al destruir derecho y luego fundar y preservar uno nuevo. Son

ejemplos perfectos de aquello a lo que Benjamin se refiere cuando dice: “Ello dura hasta el

momento en el cual nuevas fuerzas, o aquellas antes oprimidas, predominan sobre la violencia

que hasta entonces había fundado el derecho y fundan así un nuevo derecho destinado a una

nueva decadencia.” Ciertamente tampoco evitaron el derramamiento de sangre, lo cual

contravendría aquello que Benjamin asevera explícitamente con respecto a la violencia divina:

“… no se puede dejar de percibir un nexo profundo entre el carácter no sangriento y el

purificante de esta violencia.”

La necesidad de la expiación o purificación yace en las ruinas creadas por la humanidad. Nos es

invisible ya que continuamos amontonando ruinas sobre ruinas. Nos llega en la forma de

violencia divina, la cual no podemos reconocer sin transformarla en violencia mítica. No cae

Benjamin, de esta manera, simplemente en un nuevo tipo de teodicea, una no basada en la

bondad divina (à la Leibniz) sino en la promesa del por-venir? La humanidad necesita la

expiación o purificación debido a la magnitud en la cual todo en la historia ha sido destruido y a

la ‘problematicidad del derecho en general’. Una teodicea justifica los males del mundo por

medio de un bien ultimo. Ofrece un todo que le imparte a cada parte, sin importar qué tan injusta

y sufrida sea, un papel en el sentido ultimo del todo. Para Leibniz cada evento de la creación es

una parte del mejor de los mundos posibles, y sin ella la bondad de diós estaría en riesgo. La

teodicea leibnizeana justifica los males del mundo, el dolor y sufrimiento interminables de la

humanidad, por medio del todo determinado por la bondad divina. El ángel de la historia de

Benjamin, al contrario, no puede volver a unificar lo que ha sido destruido. No hay ninguna idea-

trascendente o inmanente-que pueda fundar la totalidad. Asegurar que la bondad divina justifica

el sufrimiento en el mundo significa seguir estando sujeto al pensamiento instrumental de

medios/fines, a una escala infinitamente mayor. Aquí no nos encontramos con derechos o

instituciones particulares que intentan justificar sus actos violentos para lograr sus propios fines,

sino más bien con que el todo de la Historia humana se justifica como medio para el último de

todos los fines: la realización de la bondad divina. Sin embargo, la violencia divina no puede

funcionar con la estructura de medios/fines sin ser desenmascarada como violencia mítica. Por

ello no es posible decidir cuándo ha sido realizada, y su fuerza redentora nos es invisible. Si

Benjamin nos está ofreciendo algún tipo de teodicea, es una teodicea muy diferente a su

concepción tradicional. La justicia se realiza en la tierra en su posibilidad, mientras que en

Leibniz este mundo real es el mejor de los mundos posibles, y este hecho no nos debe ser

invisible. Una teodicea cuya fuerza redentora es invisible a la humanidad no merece el nombre

de teodicea.

La violencia divina expía nuestra culpa sin ponerle fin ya que si lo hiciera, dejaríamos de buscar

justicia intentando cambiar nuestras condiciones materiales de existencia. Estos intentos

producen culpa y expiación. Benjamin habla de un “… castigo que ʺexpíaʺ su culpa, y expurga

también al culpable, pero no de una culpa, sino del derecho.” La expiación existe a pesar de que

haya, o quizá precisamente porque hay, nada más que culpa. Si la expiación nos fuera visible,

traería con ella una justificación de violencia y, por ende, transformaría a la violencia divina en,

o la desenmascararía como, violencia mítica. En la Enciclopedia dice Hegel: “El propósito final

del mundo ha sido realizado y está siendo eternamente realizado.”13 Se ha realizado solo en tanto

permanentemente está siendo realizado. El propósito del mundo no solo es inmanente a él y no

trascendente; también es móvil, transformándose constantemente, sujeto a las contingencias y el

devenir de la historia. De la misma manera, la violencia divina se ejerce en medio de la violencia

divina, como su sombra, en el impetus revolucionario por emdio del cual violencia se enfrenta

con violencia. Nos es invisible porque siempre creemos, incorrectamente, que podemos justificar

nuestra violencia, alimentando así más el ciclo de culpa y retribución. En nuestros intentos por

corregir males pasados creamos más males, amontonamos más ruinas; y aún así el impetus

revolucionario a través del cual intentamos hacer justicia en la tierra, con la consecuente

producción de más injusticia, de hecho sí produce justicia, auncuando una justicia que no puede

ser justificada. Nuestra salvación yace en nuestro intento por ser justos. Como no podemos ser

salvados por ningún ser trascendente, ni realizer justicia en la tierra debido a la ‘problematicidad

del derecho en general’, encontramos la salvación en la posibilidad de justicia, realizada (como

posible) en nuestros intentos por realizarla.

Queda una pregunta por resolver acerca del propósito de ofrecer un concepto de violencia divina

imposible de reconocer con certeza en la historia, cuya fuerza redentora nos es igualmente

invisible. Sin un concepto de violencia divina, la justicia sería imposible, más allá del alcance de

la humanidad. No habría nada más que culpa en la historia, emanando del ciclo sin fín de

violencia mítica. Por ello, la violencia divina es necesaria. Simultáneamente, su carácter

irreconocible, la invisibilidad de su fuerza redentora, también son necesarios debido a la

problematicidad de la violencia legal y a la insolubilidad de los problemas legales: la realización

de la justicia es imposible porque require de poder, y el poder no se puede justificar. La justicia

13 §234, Adición-traducción mía.

es imposible. El único camino a seguir para la justicia dado su carácter necesario pero imposible,

es ser realizada como posible, en los intentos por realizarla. La violencia divina es necesaria en

tanto como justicia es (im)posible, haciéndola por lo tanto (im)posible.

La paradoja de la violencia, como la describe Benjamin, puede ser completamente neutralizada si

no se acepta una de sus tesis constitutivas: la violencia nunca es justificable. Uno podría querer

preservar una distinción entre violencia y poder (el camino Arendt-Habermas), permitiendo así

usos legítimos de violencia que no caerían dentro del ciclo de violencia mítica. Sin embargo, si

uno encuentra dentro del concepto mismo de ley un carácter aporético en tanto solo puede

justificarse apelando a sí misma (‘la historia nos absolverá’), entonces el texto de Benjamin

adquiere valor en tanto nos enfrenta a la inevitable paradoja constitutiva de la ley. Queda la

pregunta de si realmente nos ayuda su concepto de violencia divina a encarar esta paradoja, o si

simplemente termina presentándonos un mapa del mundo del tamaño del mundo, que solo lo

replica sin ofrecer ningún parámetro normativo para la acción. Llegamos a ser más sabios con su

concepto de violencia divina de lo que éramos cuando actuábamos creyendo en ciertos

parámetros normativos que justificaban nuestro actuar, permitiéndonos así creer en la fundación

de una nueva era, en la llegada de lo nuevo?

BIBLIOGRAFIA

-Benjamin, Walter, Para Una Crítica de la Violencia, trad.-Bulter, Judith, “Benjamin’s ‘Critique of Violence’” en Political Theologies, Comp. Hent de Vries y Lawrence Sullivan (Nueva York: Fordham University Press, 2006), 201-219.-Critchley, Simon, Faith of the Faithless: Experiments in Political Theology (Londres: Verso, 2012).-Derrida, Jacques, Fuerza de Ley. El Fundamento Mistico de la Autoridad, trad. Adolfo Babera y Patricio Penalver Gomez (Madrid: Tecnos, 1997).

-de Wilde, Marc, “Violence in the State of Exception: Reflections on Theologico-Political Motifs in Benjamin and Schmitt” en Political Theologies, comp. Hent de Vries y Lawrence Sullivan (Nueva York: Fordham University Press, 2006), 188-200.-García Düttmann, Alexander, “The Violence of Destruction” en Walter Benjamin. Theoretical Questions, Comp. David Ferris (Stanford: Stanford University Press, 1996), 165-184.-Hanssen, Beatrice, Critique of Violence. Between Poststructuralism and Critical Theory (Routledge: Londres, 2000).-Hegel, GWF, Ciencia de la Lógica, trad. Augusta y Rodolfo Mondolfo (Argentina: Solar/Hachette, 1976).-Honneth, Axel, Pathologies of Reason. On the Legacy of Critical Theory (Nueva York: Columbia University Press, 2009).- Martel, James, Divine Violence. Walter Benjamin and the Eschatology of Sovereignty (Nueva York: Routledge, 2012).- Žižek, Slavoj, Violence: Six Sideways Reflections (Nueva York: Picador, 2008).