PDF hosted at the Radboud Repository of the Radboud University

Nijmegen

The following full text is a publisher's version.

For additional information about this publication click this link.

http://hdl.handle.net/2066/83170

Please be advised that this information was generated on 2021-09-02 and may be subject to

change.

Religie en de mist van de geschiedenisHoe behoefte aan herinnering onze cultuur transformeertW I L L E M F R I J H O F F

Radboud Universiteit Nijmegen f '5F |

r e d e b i j g a s t h o o g l e r a a r s c h a p

w i l l e m f r i j h o f f

De behoefte aan herinne-i in" in d h'd'MdaagS'

/ j L cultuur heeft, zo betoogtWillem Frijhoff, zowel tenuk' n ui- I ■ ei ■ 'ng' k ndreligieuze crisis als met twij­fels over het wezen van de

V geschiedwetenschap. Religieis geen gestructureerde zijns­wijze meer, maar hoogstens

,• een individuele zienswijze,die grotendeels door herin­

neringen wordt bepaald. Tegelijk is de traditionele ge­schiedwetenschap in de mist terecht gekomen door­dat geschiedenis toenemend als een geleefde dimensie van het bestaan van personen of groepen wordt beschouwd: als memory. Willem Frijhoff geeft een kritische analyse van de culturele omslag die zich door de toenemende rol van herinnering als cruciaal bestanddeel van identiteit voltrekt. Deze transfor­matie vereist van wetenschappers een andere omgang met geschiedenis, meer bedacht op constructie, in­ventie en emotie, en in staat herinnering als proces in kaart te brengen.

Willem Frijhoff (1942) studeerde filosofie, theologie, geschiedenis en sociale wetenschappen in Nederland en in Parijs (Sorbonne). Hij was als hoogleraar Cultuur- en Mentaliteitsgeschiedenis verbonden aan de Erasmus Universiteit in Rotterdam en als hoog­leraar in de Vroegmoderne Geschiedenis aan de Vrije Universiteit in Amsterdam. Zijn publicaties strekken zich uit over een breed veld van culturele en intellec­tuele geschiedenis, met zwaartepunten in Nederland, Frankrijk en koloniaal Noord-Amerika. Daarbij komen de aspecten van sociale herinnering en cul­turele identiteit - vaak in relatie tot religie - uitdruk­kelijk aan de orde.Prof. dr. Willem Frijhoff was in 2009 als gasthoog­leraar verbonden aan de Radboud Universiteit met als opdracht de ontwikkeling van een geestesweten­schappelijke onderzoekslijn over Culture, Religion and Memory. In dat kader sprak hij de hier gepubliceerde openbare rede uit.

Radboud Universiteit Nijmegen

r e l i g i e e n d e m i s t v a n d e g e s c h i e d e n i s

Religie en de mist van de geschiedenisHoe behoefte aan herinnering onze cultuur transformeert

Rede gehouden vanwege een gasthoogleraarschap aan de Faculteit der Letteren van de Radboud Universiteit Nijmegen op 11 september 2009

door Willem Frijhoff

4

V orm geving en opm aak: N ies en Partners bno, N ijm egen

Fotografie om slag: M artijn van den D obbelsteen

D rukw erk: van Eck & O osterink

ISBN 978-90-9025791-4

© W illem Frijhoff, N ijm egen, 20 10

N iets u it deze uitgave m ag w orden verm enigvuldigd e n /o f openbaar w orden gem aakt m iddels druk,

fotokopie, m icrofilm , geluidsband o f op w elke andere wijze dan ook, zonder voorafgaande sch rifte­

lijke toestem m ing van de copyrighthouder.

r e l i g i e e n d e m i s t v a n d e g e s c h i e d e n i s 5

w o o r d v o o r a f

H et jaar 2009 stond in het teken van de versterking en bundeling van het geesteswetenschap­pelijke onderzoek van de Radboud Universiteit Nijmegen. H et kader hiervoor werd geboden door het rapport van de commissie Cohen, D uurzam e Geesteswetenschappen (2008) , ook wel het ‘Deltaplan voor de geesteswetenschappen' genoemd. D it zet in op de versterking van het aandeel van de geesteswetenschappen in de Nederlandse kenniseconomie, uitgaande van de waarde van geesteswetenschappelijke perspectieven op maatschappelijke ontwikkelingen. Aan de Radboud Universiteit heeft de Strategiecommissie Geesteswetenschappen in haar Strategienota de plannen voor de kwalitatieve en kw antitatieve versterking van de geestes­wetenschappen in onderwijs en onderzoek uitgewerkt. Voor die plannen heeft het M inisterie van Onderwijs, C ultuur en Wetenschappen in de zomer van 2010 subsidie toegekend, waardoor de Radboud Universiteit verder kan werken aan een duurzame toekom st van Geestesweten­schappen.

Uitgangspunt voor die versterking was de aansluiting m et de bestaande onderzoeksexpertise. Onderzoek naar het christelijk cultureel erfgoed vorm t één van de profilerende, interdiscipli­naire geesteswetenschappelijke onderzoekszwaartepunten van de Radboud Universiteit sinds 1998. In 2009 ga f het college van bestuur dat zw aartepunt een extra im puls door de instelling van een gastleerstoel. Voor deze leerstoel kon prof. dr. W illem Frijhoff worden aangetrokken, toonaangevend Nederlands cultuurhistoricus die als hoogleraar verbonden is geweest aan de Erasmus Universiteit Rotterdam en de Vrije Universiteit Amsterdam.

De opdracht aan W illem Frijhoff was tweeledig: de ontw ikkeling van een nieuwe interdiscipli­naire onderzoekslijn m et bovenfacultair potentieel, en de concretisering van die lijn in onder­zoeksprojecten. Hij heeft d it gedaan in samenwerking m et de beide coördinatoren, prof. dr. Sible de B laauw en prof. dr. M arit M onteiro, in drie-wekelijkse seminars m et senior- en junioronderzoekers u it de beide geesteswetenschappelijke faculteiten. W illem Frijhoff heeft op inspirerende en creatieve wijze geholpen om onderzoekskracht te herkennen en grenzen te ver­leggen. Daarvoor kom t hem zeer veel dank toe.

Eind 2009 lag er een handvest voor het programma Culture, Religion and M em ory (C R M ) dat alle participanten konden onderschrijven. Op 11 september 2009 heeft W illem Frijhoff dit handvest gepresenteerd voor een breder publiek in zijn ‘Nijmeegse oratie'. H et is ons een eer en genoegen u hiervan de tekst bij dezen aan te bieden.

Prof. dr. Paul SarsVoorzitter Strategiecommissie Geesteswetenschappen

6 w i l l e m f r i j h o f f

Culture, Religión, and M em ory heet de beoogde onderzoekslijn, in de toekomst wellicht een geesteswetenschappelijk programma, in het raam waarvan deze lezing wordt gehou­den. Ik wil u in het komende uur uitleggen waarom het bij dat programma naar mijn mening in de kern gaat en waarom dat van wezensbelang is voor de toekomst. Religie staat vanouds in het hart van deze universiteit geschreven, en cultuur is de vorm die zij waar dan ook in onze samenlevingen aanneemt. Die behoeven geen van beide recht­vaardiging - al is het lot van de religie als maatschappelijk geaccepteerd studieobject minder vanzelfsprekend geworden, waarover straks. Maar m emory, herinnering? Waar staat dat in onze wetenschappelijke wereld thans? U zit niet te wachten op modieuze wetenschap, of op termen die de waan van de dag vertegenwoordigen en de volgende ochtend vergeten of achterhaald zijn. Ik zal u dus uitleggen waarom dit begrip naar mijn mening een sleutelwoord is voor een gezamenlijke onderzoekslijn waarbij onder­zoekers van verschillende richtingen en faculteiten elkaar kunnen vinden in een thema dat wetenschappelijk toekomst heeft en maatschappelijk van centraal belang is. Voor de duidelijkheid zal ik achtereenvolgens inzoomen op de centrale begrippen religie, geschiedenis en herinnering, om tenslotte weer terug te keren naar de stelling die in de titel van mijn lezing besloten ligt, namelijk dat onze cultuur thans een wezenlijke trans­formatie ondergaat door de invasie van m em ory , en, natuurlijk, dat dit een inhoudelijk toekomstrijk onderzoeksprogramma nodig maakt.

r e l i g i e

Nederland is, zo laten allerlei recente surveys, parameters en beschouwingen zien, het meest geseculariseerde land van Europa, en misschien wel van de hele wereld.1 Ik hoef u hier geen percentages te noemen. U hebt vast en zeker allemaal op uw netvlies staan dat meer dan de helft van de Nederlandse bevolking niet meer praktiseert. En dat niet alleen, maar dat ze zich ook niet meer bij een kerk betrokken voelt. De kerken hebben hun impact op het dagelijkse leven van de bevolking, en zelfs van hun eigen gelovigen, verloren. Het duidelijkst komt dat wel to t uiting in een taalkundige omslag die op een radicale wijziging van de zelfdefinitie van ook gelovige Nederlanders wijst. Zij zijn niet meer katholiek, noemen zich ook niet meer katholiek - zoals Anton van Duinkerken ( 1903-1968), hoogleraar van deze universiteit, dat in een van de sterkste gedichten van de Nederlandse literatuur ooit deed -, maar definiëren zich zelf als begiftigd met een katholieke - of protestantse, christelijke - achtergrond. Kortom, van een actuele zijnswijze is religie ook in het persoonlijke leven zo tot een zienswijze geworden, to t een manier waarop men zich in een buiten zichzelf gesitueerde gemeenschap plaatst en tegen de achtergrond waarvan men zijn of haar handelen interpreteert.

Religie wordt zo teruggebracht to t een strikt historisch bepaalde dimensie van het leven, denken en handelen in de samenleving. Ze blijft tot de oorspronkelijke geloofs­gemeenschap beperkt en raakt zowel haar spankracht als haar werfkracht voor indivi­duele gelovigen kwijt. De optimistische cijfers van het Vaticaan over het aantal leden

r e l i g i e e n d e m i s t v a n d e g e s c h i e d e n i s 7

van de mondiale katholieke gemeenschap zullen niemand bedotten: dat is politieke sociologie, volstrekt van enige werkelijkheidswaarde gespeend. Ook het onmiskenbare succes van christelijke politieke partijen in Nederland en elders in Europa, om van de evangelicals in Noord-Amerika nog niet te spreken, zal ons geen rad voor ogen draaien: dat is weinig meer dan moreel conservatisme gekleed in een traditioneel Bijbels hesje maar verstoken van elke serieuze verwijzing naar religieuze beleving, motivatie of gemeen­schap. Een vorm- en inhoudsloze referentie aan religie als restpost van de geestelijke dimensie. Dat religie desondanks gebruikt blijft worden als instrum ent van politiek taaleigen is een interessant onderzoeksobject voor wetenschappers, maar het zet bij onze analyse van religie in de samenleving weinig zoden aan de dijk en heeft - op die termen kom ik straks terug - meer met m emory dan met history te maken.

Tegenover die nieuwe religieuze terughoudendheid van de christenen, en de schei­ding van tafel en bed die ze met hun moederkerk hebben voltrokken, staan twee positieve bindingsvormen. Aan de ene kant de opbloei van min of meer open, vernieuwde chris­telijke gemeenschappen die de overstap hebben gemaakt van de strikt institutionele binding aan een traditioneel kerkbestel naar de persoonlijke binding aan een gemeen­schap, lokaal dan wel virtueel, die door de overdracht van de instrumenten van christe­lijke herinnering wordt bijeengehouden: Bijbellezing, liturgie, gemeenschapsgevoel, lering en zorg, maatschappelijke betrokkenheid. Aan de andere kant de krachtige religieuze zelfbevestiging van het belijdende deel van de islam, zowel binnen als buiten Nederland, met haar innige vereniging tussen persoon en geloofsgemeenschap. Islamieten spreken thans in het publieke domein de taal die de katholieken en protestanten nog pas vijftig jaar geleden als de hunne beschouwden maar nu niet meer als authentiek gelovig her­kennen of willen herkennen, ook al omdat de religieuze overheden zelf die al lang hebben afgelegd en voor een nieuwe zakelijkheid hebben ingeruild. Het maatschappelijk, moreel en politiek program mag nog overeind staan, de geloofspositie is radicaal veranderd.

Ik durf de stelling wel aan - maar het is natuurlijk niet meer dan een volstrekt discutabele stelling - dat het evidente onbehagen van veel Europeanen, en meer in het bijzonder Nederlanders, ten aanzien van de islam in hun werelddeel en hun land veel minder te maken heeft m et inhoudelijke motieven dan met de wijze waarop religie in die verschillende geloofsgemeenschappen functioneert om identiteit te vormen. Wie bijvoorbeeld m et historisch gespitste oren naar de discussie over de opname van islami­tische landen in de Europese Unie luistert, bespeurt al snel dat het niet zozeer gaat om welke religie men volgt of aanneemt, maar om de manier waarop men daarmee omgaat. M et andere woorden of het, om de zojuist genoemde metafoor te herhalen, om een zijnswijze dan wel een zienswijze gaat. Religie als zijnswijze, als een totale identificatie van de persoon, in al zijn publieke en private dimensies, met zijn geloof, en met de voor­waarden en de eisen die dat stelt, zoals dat bijvoorbeeld in de vroegmoderne samen­leving het geval kon zijn, is in de West- en Noord-Europese samenlevingen onacceptabel geworden, eigenlijk een taboe.

8 w i l l e m f r i j h o f f

Nog maar weinig Nederlanders zullen willen erkennen dat zij vóór alles een katholieke identiteit hebben. Identiteiten zijn voortaan gedeeld, en de persoonlijke proclamatie van deze of gene persoonlijke deelidentiteit in de publieke ruimte (als christen of onge­lovige, als Nijmegenaar of Rotterdammer, als liberaal of socialist, als aanhanger van Ajax of p s v ) hangt niet meer zozeer af van de groep waaruit men komt als van de groep tot wie men zich richt. Identiteit ligt niet meer vast verankerd in de persoon zelf maar wisselt in functie van de behoeften van de communicatie met de ander. Maar als ziensw ijze, als contingente vorm van identificatie m et een geloofsgemeenschap en een specifieke vorm van denken en handelen, is religieuze identiteit wel degelijk toegestaan. Sterker nog, religies die op zulke vormen van identificatie steunen, of ze nu christelijk, civic (burger­lijk), dan wel seculier of godloochenend zijn, vormen thans de geprivilegieerde wijzen van betrokkenheid van het individu bij de samenleving. Het wordt positief gewaardeerd als je deel uitmaakt van een gemeenschap met een herinneringscultuur die niet totali­serend, algemeen geldend is, maar zich op eigen parameters van meer of minder grote historische diepte laat voorstaan.

Ook daar zijn soms forse verschillen in. Nemen we de Franse oplossing, namelijk een in beginsel strak doorgetrokken laïcité .2 Dat betekent neutraliteit ten aanzien van religie en welbewuste afwezigheid van religieuze manifestaties en symboliek in de open­bare ruimte, maar laat strikt privaat echter vrijwel alle religieuze formules open. Enigs­zins paradoxaal zou je kunnen stellen dat la ïcité juist meer mogelijkheden biedt voor religie als zijnsw ijze. Het volstaat dan je uit het openbare leven terug te trekken, en dat is ook inderdaad wat we hier en daar zien gebeuren. De Nederlandse oplossing is anders, en ook die heeft natuurlijk haar eigen ratio in de Nederlandse geschiedenis. Die geschie­denis eigenen we ons toe als een gedeelde herinneringscultuur. Het herinneringsproces verloopt daarin weliswaar voor iedereen ongeveer op dezelfde manier, maar het herin­nerde zelf, de geselecteerde geheugeninhoud, is voor elke groep anders en wordt in de tijd voortdurend bijgesteld. Denken we aan de zuilen, en aan de reacties op de ondergang daarvan. Een belangrijk verschil in de wijze van omgaan met religie tussen de verschillende landen van de wereld, en zelfs tussen groepen in eenzelfde land, is dus de verhouding tussen religie en geschiedenis, liever gezegd, tussen religie en herinnering, m em ory.

g e s c h i e d e n i s

Niet alleen de religie is in troebel water terecht gekomen, ook de geschiedenis is op een hellend vlak geraakt. Het oude, hechte pact tussen de universitaire, wetenschap­pelijke geschiedschrijving en de collectieve geschiedbeleving of historische ervaring dat historici als Johan Huizinga (1872-1945), en, in deze universiteit, Louis Rogier (1894­1974), in hun persoon verbeeldden en ook daadwerkelijk beleefden, is weg. De beroeps- historicus is verwetenschappelijkt en vindt slechts bij uitzondering de juiste taal om de historische ervaring - die van hemzelf en die welke hij wil oproepen - voor een breder

r e l i g i e e n d e m i s t v a n d e g e s c h i e d e n i s 9

publiek te verwoorden. Slimme journalisten gaan dan ook met de geschiedbeleving aan de haal, de beroepshistorici hebben het wetenschappelijke nakijken. Vaak letterlijk, want zij kunnen en mogen zelden zo snel concluderen als de doortastende journalist die op het mom ent van zijn deadline een punt achter zijn kritische houding en zijn behoefte aan details zet. Van de weeromstuit worden de beroepshistorici dan soms roomser dan de paus, leggen op teveel slakken zout, en jalousie de m étier doet de rest om de verhoudingen te vergiftigen.3

Maar het gaat toch goed met geschiedenis, met het historisch besef, m et betrokken­heid bij de historische dimensie van de samenleving? Enige nadere uitleg is hier op zijn plaats. Inderdaad is het intussen al bijna weer een dooddoener te stellen dat geschiedenis opnieuw in de lift zit. Dat geldt zeker voor wat met een iets te gemakkelijk woord wel ‘publieksgeschiedenis’ wordt genoemd maar beter ‘publieksgerichte geschiedenis’ zou kunnen heten .4 Het bruist van de erfgoedinitiatieven; historische verenigingen en m onu­mentendagen bloeien; boekhandels liggen vol met publieksproducties; de televisie en andere media besteden een groeiend deel van hun tijd aan historische uitzendingen; de regering stelt historische vorming weer meer verplicht en laat daar didactische hand­vatten voor ontwerpen; de nationale, regionale, lokale en thematische canons buitelen over elkaar heen; op het internet barst het van de historische informatie die daar voor­al door niet-historici op wordt geplaatst; en de plaatsen van herinnering lijden onder een even wonderbare vermenigvuldiging als de kerkgebouwen onder sloop en her­bestemming. Maar ik zeg uitdrukkelijk ‘lijden’, met een lange ij. W ant er is één groot en beslist ook groeiend probleem: dat is de aansluiting tussen geschiedenis als wetenschap, geschiedenis als pretentieloos in fota inm ent, en geschiedenis als geleefde dimensie van het persoonlijke of collectieve bestaan. Anders gezegd, tussen h isto ry en m em ory, met nog een reeks tussen- en mengvormen die ik nu even terzijde laat.

Wie bijvoorbeeld wel eens bij de redactie van een lokale canon betrokken is geweest, zal weten dat dit perm anent schipperen betekent tussen de reeds lang gecanoniseerde weetjes van het in fotainm ent, de geactualiseerde vormen van wetenschap, en de emotio­nele betrokkenheid, de identificatie met een stad of streek van deelnemers aan het ont­werp. Ook historische weetjes, van het genre ‘leuk’, maken deel uit van de herinnerings- cultuur. Het zou dom en arrogant zijn erop neer te zien, want ze fungeren soms als ijzersterke kapstokken - getuige de onuitroeibare maar in feite volstrekt irrelevante Slag bij Nieuwpoort, 1600, die wellicht al velen een ijkpunt voor belangrijker ontwikkelingen heeft geleverd. Ze behoren tot de orde van de vermarkting van het gemeenschapsgevoel en van de historische kennis. Daar gaat het hier niet over, ook al dragen ze bij to t wat ik de vermisting van de geschiedenis in de samenleving zou willen noemen, en to t misver­standen over wat geschiedenis is of zou moeten zijn. De historische mist die ik in de titel van deze lezing aanduidde, is echter een andere. Dat is het lastige, maar wezenlijke onderscheid tussen h istory en m em ory.

10 w i l l e m f r i j h o f f

Om dat te verduidelijken ga ik hier wat uitgebreider in op het voorbeeld dat mijzelf deze maanden, en zelfs precies in deze dagen, actief bezighoudt, ook omdat dit goed laat zien wat de inzet van mijn verhaal en van onze problematiek is. Zoals u sinds kort ongetwijfeld weet, omdat de televisie er niet over uitgepraat raakt, was het mogelijk eergisteren, maar is het waarschijnlijker vandaag (jawel, op nine-eleven - en precies daarom heeft men besmuikt de dag verplaatst), precies vierhonderd jaar geleden dat Henry Hudson (1565- ca. 1611), die een schip in opdracht van de Verenigde Oost-Indische Compagnie bemande, de baai van huidig New York binnenvoer en daarmee die wereld openlegde voor koloni­satie door de Nederlanders.5 Vanaf de machtsovername in 1664 en definitief in 1674 heersten de Engelsen er. Zij vestigden in de kolonie een anglicaans regime naast de bestaande gereformeerde publieke kerk van de Nederlanders en doopten het stadje Nieuw Amsterdam om to t New York (overigens m et de naam van de openlijk katholieke zoon van de Engelse koning, de hertog van York, de latere koning Jacobus 11). De herinnering aan Hudsons tocht is op de een of andere manier altijd wel bewaard, maar het is toch vooral een reinvented m em ory uit de negentiende eeuw, toen de afstammelingen van het Nederlanders (en van de buitenlanders die zich intussen uit verzet tegen de Engelse heersers met de D utch geïdentificeerd hadden) er behoefte aan kregen om hun eerst­geboorterecht in de kolonie te rechtvaardigen. W ant het jaartal 1609 slaat eigenlijk op niets anders dan die toevallige tocht van Hudson, die in werkelijkheid een doortocht over de Noord naar China zocht. Hij ging direct weer terug, en pas vijf jaar later vestig­den de eerste Nederlanders zich op een handelspost in dat gebied. Het duurde nog tien jaar tot de eerste kolonisten kwamen en pas in 1625 werd Nieuw Amsterdam gesticht op het eiland M anhattan.

Een van de kernelementen van de prioriteitsveldslag om New York tussen de afstam­melingen van de kolonisten uit de Nederlandse tijd en die uit de Engelse periode die thans aan de macht zijn, vormt de vraag wie nu eigenlijk aan de basis ligt van de primaire waarden van de Amerikaanse samenleving. Te weten democratie, tolerantie, vrijheids­zin en liberalisme. Vooral de tolerantie vormt een heet hangijzer. Op de achtergrond speelt natuurlijk een meer globale herziening van de Amerikaanse geschiedenis. Tot nog toe verwaarloosde minderheden proberen opnieuw hun gerechtvaardigde plaats in het verhaal over de natie te veroveren en streven naar een groter evenwicht in de voorstel­ling van de historische rol en betekenis van de verschillende bevolkingsgroepen; daarbij wordt de Nederlandse minderheid op haar beurt in haar pretenties gekieteld door andere etnische minderheden, om van de inheemse Indiaanse bevolking en de afstam­melingen van de op hetzelfde moment in Amerika aangekomen zwarte slaven niet te spreken. De centrale, aansturende rol van het debat is de laatste jaren gespeeld door de historisch goed geschoolde journalist Russell Shorto, die in zijn succesboek The Island a t the Center o f the W orld de prioriteit van de Amerikaanse kernwaarden ondubbelzinnig bij de Nederlanders legde, en met name hun tolerante instelling bejubelde.6 De Neder­landse tolerantie zou aan de basis liggen van de traditionele Amerikaanse godsdienst­

r e l i g i e e n d e m i s t v a n d e g e s c h i e d e n i s 11

vrijheid, een begrip dat in de vs een aanmerkelijk grotere rol speelt dan in Europa. De Prins van Oranje, eigenlijk zelf getraind als beroepshistoricus, heeft dat eergisteren in New York nog eens uitdrukkelijk bevestigd: tolerantie in Amerika is een Dutch legacy.

Maar voor de beroepshistorici in de vs en in Nederland ligt daar nu juist de crux. Wat de Nederlanders vestigden was niet godsdienstvrijheid, dus vrijheid van eredienst, van samenkomst, drukpers en organisatie, maar, net als in de Noord-Nederlandse Republiek, vrijheid van geweten, dat wil zeggen het recht om te denken wat men wilde en, wel met enige uitzonderingen, de opinies te uiten die men goed vond, maar meer niet. Hoogstens werden, net als in de Republiek, leden van andere godsdiensten individueel gedoogd zolang zij zich in de publieke ruimte koest hielden en geen recht op een eigen eredienst opeisten. De laatste en bekendste directeur-generaal van de kolonie, Petrus Stuyvesant (1611/ 12-1672), was een orthodoxe calvinist en een heetgebakerde theocraat. Gesteund door de gezamenlijke predikanten vervolgde hij zonder enig mededogen de reeds lang gevestigde Luthersen die eindelijk een eigen gemeente wilden stichten, en voor­al de Quakers die zich in de kolonie wilden vestigen. De joden, die in 1654 van de zojuist door de Nederlanders verloren kolonie in Mauritsstadt (Recife, Brazilië) naar Nieuw Amsterdam waren gevlucht en daar van de overheid dezelfde bescherming dachten te krijgen als in M auritsstadt en Amsterdam zelf, joeg hij onbarmhartig weer weg.7

Waar kwam die tolerantie dan wel vandaan? Mijn stelling is dat ze niet in de genen van de Nederlandse kolonisten zat, en al evenmin in die van de Engelsen, zoals hun eigen afstammelingen zouden willen, maar dat ze voortkwam uit de noodzaak om na de machtsovername door de Engelsen een dubbel religieus regime te dulden, een publieke gereformeerde kerk van Nederlandse makelij en een Anglicaanse staatskerk uit een land waar koning Karel II (1630-1685) zelf overigens met het katholicisme koketteerde, terwijl een van de eerste gouverneurs van de kolonie belijdend katholiek was. Op allerlei punten van leven en samenleven moesten zij dus over en weer vormen van accommodatie organiseren, zoals ook inderdaad gebeurde. De Amerikaanse tolerantie is dan ook niet een aan de zijnsw ijze van Nederlanders of Engelsen gebonden waarde, maar een waarde die voortkwam uit het historische proces van de dagelijkse ontmoeting en de gedwon­gen co-existentie tussen beide groepen. Dat neemt niet weg dat enkele objectieve voor­waarden hebben meegespeeld, zoals de herinnering aan de gewetensvrijheid die in de Nederlandse gebieden werd gewaarborgd en die in de jaren na de machtsovername door sommigen (niet allen!) als identiteitskenmerk van de kolonisten uit de Nederlandse tijd werd opgetuigd, en anderzijds het daadwerkelijk dulden van een breed gamma aan geestelijke richtingen in de Engelse staatskerk zelf, van de puriteinen to t de hoogkerke­lijke anglicanen.

Dit voorbeeld is in meerdere opzichten nuttig voor mijn betoog. We zien er op de eerste plaats de rol van de herinnering, echt of vals, dat doet er even niet toe, voor de identifica­tie met een religieuze groepering en een waardepatroon. Op de tweede plaats ontdekken

1 2 w i l l e m f r i j h o f f

we hoe in de loop van de eeuwen m em ory , de herinnering aan waarden en culturele praktijken, history maakt en zelf tot een vorm van h isto ry wordt. En we merken op de derde plaats hoe verschillend er thans vanuit het perspectief van h isto ry en m em ory over dezelfde ontwikkeling en religieuze praktijk wordt gedacht. Voor de makers van history zal tolerantie, zoals ik juist stelde, veel meer gebonden zijn aan een proces dat hoogte­en dieptepunten kent en nooit onomkeerbaar mag worden geacht. Voor de makers van m em ory, de herinneringscultuur in haar actuele vorm, is tolerantie daarentegen een structureel gegeven uit een waardepatroon dat een sterk essentialistisch karakter draagt en weliswaar niet historisch te situeren valt maar wel aantoonbare raakpunten met afzonderlijke historische gegevens uit voorbij eeuwen heeft.

Anders gezegd: m em ory geeft hier een hechte ideële grondslag aan de waarde van religieuze tolerantie. Ze ligt verankerd in de stichtingsfase zelf van die samenleving en is dan ook ad libitum oproepbaar zo gauw in de actualiteit fundamentele waarden moeten worden aangesproken. H isto ry laat echter zien dat waarden een proces van wording doormaken en dat de herinneringscultuur in de samenleving daarbij een beslissende rol speelt. De moraal van dit verhaal is ook duidelijk: in de publieke opinie wint m em ory het zonder de minste twijfel op punten, aangezien ze een ondubbelzinnige bestaans­reden en een probleemloos waardepatroon verschaft aan de samenleving, terwijl history daar voortdurend kritisch tegen opbokst en probeert m em ory op basis van wetenschap­pelijke analyses en argumenten bij te stellen. Nog anders gezegd; ze kunnen niet buiten elkaar, want geschiedenis, history, is eigenlijk niets anders dan anamnese, de constructie van herinnering, m em ory. Een historicus die alleen h istory geldig acht, begrijpt niet hoe de samenleving functioneert; maar wie uitsluitend op de koers van m em ory vaart, mist het proces dat m em ory structuur geeft en dreigt een verkeerde afslag te nemen.

d e g e s c h i e d e n i s v a n d e h e r i n n e r i n g

We zijn intussen allemaal opgevoed met geschiedenis, h istory in de verwetenschappe­lijkte zin van het woord.8 Geschiedenis, dat is kennis, feiten, empirie, en generalisatie of synthese daarop gebaseerd, kortom zekerheid. Wellicht niet meer in de negentiende- eeuwse geest van ‘wie es eigentlich gewesen’, maar toch wel stellig, tot in de hypothesen en hun falsificatie toe. Herinnering, m em ory, lijkt velen echter een vreemde eend in de bijt. Herinnering lijkt soft, weinig zeker, onverifieerbaar, persoonlijk en dus niet weten­schappelijk. En in zekere zin is m em ory dat natuurlijk ook. Herinnering hoeft beslist niet op realiteit te berusten; ze kan vals zijn, ingebeeld, of een invented tradition .9 Dat maakt voor het onderzoek ook niet uit, als ze maar serieus wordt genomen voor zover ze daadwerkelijk wordt toegeëigend en daarmee realiteit wordt in het levenstraject van een persoon, een groep, een natie. Ze vereist dus een andere manier van omgaan met geschiedenis, meer bedacht op constructie, inventie, emotie in het onderzoek, en ver­onderstelt bij de onderzoeker een kritische empathie om optimaal te kunnen worden onderzocht.

r e l i g i e e n d e m i s t v a n d e g e s c h i e d e n i s 13

Waar komt de aandacht voor herinnering als alternatieve vorm van history dan eigenlijk vandaan? Hoewel memoria, herinnering, al sinds de Oudheid een van de belangrijkste vormen van binding tussen mensen is, is er de afgelopen eeuwen relatief weinig aan­dacht aan de herinnering besteed. Dat ze belangrijk is, was bekend, maar men interes­seerde zich toch vooral voor de praktische, educatieve rol van het geheugen. In elke eeuw was er wel iemand die er de nadruk op legde dat een goed geheugen cruciaal was voor een goede opvoeding en een perfecte humanisering van de mens. Mnemotechniek was, we weten het intussen weer, een centraal element van de pedagogiek van Plato en Aristoteles, van Cicero en Quintilianus.10 En vervolgens van hun herontdekkers uit de Middeleeuwen en de Renaissance, zoals Frances Yates (1899-1981) in een onnavolgbaar boek over The A r t o f M em ory heeft aangetoond.11 En daarmee stuurden ze heel het humanistische opvoedingssysteem dat tot ver in de twintigste eeuw de Europese en zelfs Amerikaanse culturele elites heeft gevormd. Memoriseren, uit het hoofd leren, en ver­volgens de voorgangers imiteren, dat wil zeggen de herinnering in het sociale bestel operationaliseren, was een deugd die intussen ver over de praktische aspecten van parate zaakkennis in het alledaagse verkeer heenging.

Geheugenpaleizen, zoals ze wel werden genoemd, waren complexe technieken om ervaringen en kennis te kunnen onthouden en in een later stadium te reproduceren en te operationaliseren. Het geheugen werd gezien als werktuig en de herinnering als ondersteuning van een op repetitie en imitatie gerichte cultuur, een cultuur van identi­teitsvorming waarin het om de continuïteit van hetzelfde ging, om overdracht van de traditie. Vastigheid vanuit het verleden. Ik had een leraar Grieks die heel Homeros uit zijn hoofd kende en daar in de klas regelmatig staaltjes van liet horen. Ik heb daar zelf nooit het belang van ingezien, maar ik behoor dan ook to t een volgende generatie, waarover straks. Maar ook in het alledaagse leven van vroeger treffen we legio vormen van geheugencultuur aan. De zangcultuur van het contrafact bijvoorbeeld, door Louis Grijp op het Meertens Instituut zo voorbeeldig in kaart gebracht.12 Of de dichtcultuur van de rederijkers die via rijm en metrum structuur bracht in de herinnering: de op het eerste gezicht volstrekt overbodige poëzie die we in veel vroegmoderne populaire geschriften aantreffen was vermoedelijk niet alleen bestemd voor het leesplezier en het genot van het oor, maar ook om het geheugen te helpen.13 Feilloos reproduceren was een hoog gewaardeerde sociale kwaliteit.

Ook grote religies hebben hun mnemonische cultuur gehad. Parate Bijbelkennis, zomogelijk van de Bijbel in haar geheel met inbegrip van de hoofdstukindeling, gold in protestantse kerken enkele eeuwen lang (en geldt hier en daar wellicht nog) als het summum van intellectuele religieuze cultuur. Wie in de literatuur van de Nadere Reformatie duikt, kan niet anders dan zich permanent verbazen over het gemak waar­mee tussen Bijbelpassages heen en weer wordt geroetsjt en sterk uiteenlopende citaten aan elkaar worden gekoppeld. De werken van puriteinse leraren als William Perkins (1558-1602) of vroege piëtisten als Willem Teellinck (1579-1629) zijn één lange aaneen­

1 4 w i l l e m f r i j h o f f

schakeling van geïnterpreteerde Bijbelcitaten waaruit niet alleen een zeer intieme ver­trouwdheid m et de Bijbeltekst spreekt maar ook het paradigma van de herinnering als primaire vaardigheid en religieuze deugd.14

In de zeventiende-eeuwse moppenbundel van de Haagse advocaat Aernout van Overbeke (1632-1674) komt een mop voor die ons een concreet inkijkje geeft in de praktijk en de receptie van de geheugencultuur.15 De scène speelt in een trekschuit, een besloten plek waar mensen op elkaar zijn aangewezen en de verhoudingen traditioneel op scherp komen te staan. Een jezuïet uit de Zuidelijke Nederlanden wordt er aange­vallen door een vinnig gereformeerde kleermaker die graag theologisch wil bekvechten. In orde, zegt de jezuïet, maar dan wel vanuit de Bijbel. Geen probleem, aldus de kleer­maker: die heb ik zesmaal van begin tot eind gelezen en ken ik uit mijn hoofd. Waarop de jezuïet hem een typisch jezuïtische casus voorlegt: in Openbaring 10 komt een grote engel voor die zijn rechtervoet op de zee en zijn linkervoet op de aarde zet (Openb. 10:2): hoeveel ellen zou u als kleermaker nodig hebben om een broek voor hem te maken? De kleermaker kon van boosheid geen woord meer uitbrengen en droop beschaamd af. De mop mag symptomatisch heten voor twee verschillende manieren van omgaan met herinnering: de repeterende van de kleermaker die het geheugen activeert om oude waarheden te imiteren, en de interpreterende van de jezuïet, die met het geheugen weet te werken om iets nieuws te scheppen. Opnieuw m em ory en history.

Die tweede manier van omgaan met het geheugen heeft in het verleden ook voort­durend aandacht gekregen, maar toch niet echt centraal gestaan. Aristoteles, Locke, Hume en Hegel, Nietzsche, Bergson en Walter Benjamin, bijvoorbeeld, hebben om beurten hun specifieke bijdrage geleverd aan de overdracht van het thema van de her­innering. Bij hen was echter iets anders aan de hand. Niet de m n em o tech n iek stond bij hen centraal maar de cultuur van de herinnering. De Engelse taal kan in dit opzicht verwarrend werken. Veel meer dan het Nederlands gebruikt ze het woord m em ory zowel voor geheugen (het vermogen tot herinneren, het technische element) als voor herinne­ring (de act of het proces van herinnering en het resultaat daarvan, dus het culturele element), al wordt in de tweede betekenis ook wel het minder courante remembrance gebruikt, in aansluiting bij het werkwoord to remember. Het Nederlands maakt hier terecht een duidelijk onderscheid. Geheugen is nog geen herinnering. Geheugen is een reservoir, een werkplaats en een werktuig; herinnering is een proces of het resultaat daarvan, een culturele praktijk.

h e r i n n e r i n g s c u l t u r e n

Zoals Aristoteles al stelde in zijn analyse van de herinnering, volgt herinnering op perceptie en conceptualisering, en kan alleen een levend wezen dat gevoelig is voor tijd­verschil zich iets herinneren. Herinnering ligt ingebed in historiciteit. Maar pas in de twintigste eeuw werd de herinnering daadwerkelijk herontdekt als historisch object, niet meer langs de weg van het geheugen als fysiek fenomeen maar langs die van de

r e l i g i e e n d e m i s t v a n d e g e s c h i e d e n i s 15

werking ervan in de cultuur.16 In 1925, al weer bijna honderd jaar geleden, vinden we de herinnering als m ém oire coHective, coHective m em ory, collectief geheugen, terug in het werk van de Franse socioloog Maurice Halbwachs (1877-1945), Les cadres sociaux de la m ém oire (1925).17 Vervolgens onafhankelijk van hem in het door de Engelse sociaal- psycholoog Frederick Bartlett (1886-1969) geschreven Remem bering (1932) en bijna gelijktijdig bij de Duitse kunsthistoricus Aby Warburg (1866-1929).18 In het werk van deze pioniers werd herinnering gesocialiseerd: geen herinnering zonder sociale structuur, of zonder in de samenleving overgeleverd object, en de betekenis van herinnering kan alleen in zo’n sociale context worden achterhaald. Dat onderzoek sloot in theorie nauw aan bij de toen oplevende belangstelling voor nieuwe vormen van cultuurwetenschap, zoals de collectieve psychologie en de mentaliteitsgeschiedenis, maar het is vermoede­lijk aan het oorlogstijdperk en zijn nawerkingen te wijten dat het niet nader werd uitge­werkt en geoperationaliseerd. Ik denk daarbij niet alleen aan de materiële problemen van de oorlogsjaren en aan het gebrek aan internationale communicatie, maar ook aan een inhoudelijk aspect: socialisering van de herinnering betekende aandacht voor de rol van herinnering bij groepsvorming en identiteit. Ze had dus in potentie een kritische functie, en in de zich verstarrende nationale ideologieën van links, midden en rechts had men daar even geen behoefte aan. Ook de vooroorlogse collectieve psychologie en mentaliteitsgeschiedenis werden een tijd in de ijskast gezet en kwamen er pas decennia later in gewijzigde vorm weer uit.

We hoeven hier niet nader in te gaan op de problemen van die periode, maar stellen vast dat eerst in de jaren 1970 herinnering een comeback heeft gemaakt die zich vervolgens versneld heeft voortgezet. Ze leidde to t een ware lawine aan studies rond herinnering en m ondt thans uit in een steeds bredere, maar ook steeds meer geperfectioneerde memoriologie. Twee termen zijn intussen centraal komen te staan: die van lieu de mémoire, herinneringsplaats, gemunt en to t de dag van heden efficiënt uitgevent door Pierre Nora19, en die van cultural m em ory, kulturelles Gedächtnis, de herinneringspraktijk, die bijvoorbeeld het werk van Jan en Aleida Assmann kenmerkt.20 In beide gevallen blijft de term niet voorbehouden aan een selecte groep cultuurwetenschappers maar daalt ze af in het bredere spraakgebruik. De eerste sneller dan de tweede, want ‘herinnerings­plaats’ is intussen een succesvol marketingconcept geworden dat niet alleen door historici wordt gebruikt maar ook in de museumwereld gangbaar is en door overheden en erfgoedbeheerders actief bij de toeristische promotie van monumenten, dorpen en steden wordt ingezet. Maar ook het concept herinneringspraktijk is aan een opmars onder het brede publiek bezig, getuige bijvoorbeeld het enorme uitgeverssucces van een auteur als de historische psycholoog Douwe Draaisma met zijn publieksboeken D e m etaforenm achine (1995), W aarom het leven sneller gaat als je ouder w o rd t (2001), intussen in tenminste zeventien talen vertaald, of D e heimweefabriek (2008) over de werking van geheugen en herinnering in de loop van het menselijke leven en in de samenleving.

16 w i l l e m f r i j h o f f

Die opmars van - of, zo men wil, terugkeer naar - herinnering als kernbegrip van de cultuurwetenschap is naar mijn interpretatie een gevolg van de bewustwording van historische trauma’s en de pogingen om daar een positieve vorm van omgang mee te vinden.21 De term trauma gebruik ik hier analytisch, niet in emotionele zin. Bij trauma’s denk ik natuurlijk op de eerste plaats aan de collectieve rampen van de twintigste eeuw, zoals de Wereldoorlogen, de Koude oorlog, de nucleaire dreiging of de regionale oorlogen (Korea, Vietnam) die door hun wreedheid en brede internationale mobilisering een traumatisch effect op de publieke opinie hebben gehad. Herinneren en vergeten zijn kernbegrippen van de verwerking van grote oorlogstrauma’s als de Shoah of de joodse Holocaust, de vernietiging van andere inferieur geachte bevolkingsgroepen, of het lot van de miljoenen displaced persons, de van hun oorspronkelijke huis en haard verdreven bevolkingsgroepen in Centraal en Oost-Europa, en, buiten Europa, van vele volkeren op alle continenten in voorbije eeuwen, te beginnen met de inheemsen die door de kolonisatoren verjaagd of verplaatst werden en die pas in de groeiende openheid van het dekolonisatietijdperk hun herinnering hervonden. M em ory, remembrance, herinnering is zo een sleutelbegrip geworden in de zelfdefinitie van grote bevolkingsgroepen. Waar het trauma hun belevingswereld structureert, is herinnering - dat wil zeggen het koppel herinneren/vergeten - de cruciale dimensie van hun identiteit geworden.

Maar voor de opmars van de herinnering als een nieuw wetenschappelijk kern­begrip denk ik, op de tweede plaats, vooral ook aan de heroriëntatie van de sociale weten­schappen en de cultuurwetenschappen, die de oude, vaak kritiekloos op de bestaande maatschappelijke ordening gefundeerde paradigma’s radicaal hebben omgegooid. In plaats van de door de dominante trends in de geesteswetenschappen voorgeschreven orde van de klassen- of standensamenleving, mannelijk, blank, Noord-Atlantisch of West-Europees, van het juiste ras en met een perfecte equivalentie tussen natie en staat, is geleidelijk, en de laatste jaren versneld, een herordening van de wetenschappelijke aanpak van de samenleving en haar geschiedenis ontstaan. Kritiek op het dominante genderbeeld, op de koloniale visie, of op het nationalisme als evenzoveel vaste, door God gegeven en door de religie en de wetenschap gelegitimeerde modaliteiten van m aat­schappelijke ordening, heeft to t de vorming van nieuwe wetenschapsgebieden geleid, zoals de genderstudies, to t postkoloniale benaderingen, to t aandacht voor conflicte­rende identiteiten in multi-etnische of diasporasituaties en tot een grondige herziening van de problematiek rond ras, staat en natie, en daarmee van het hele probleem van de collectieve identiteit in verleden en heden.

Wat al deze nieuwe benaderingen met elkaar verbindt, is dat ze niet meer exclusief steunen op vaste, in de geschiedenis verankerde maatschappelijke ordeningen, of bij voorkeur uitgaan van de geschreven bronnen die de overheid van staat en kerk of de intellectuele elite als superieur geldig hebben aangewezen en aan ons nagelaten. Ze zoeken, integendeel, naar een meer vloeiende vorm van historisch bewustzijn, in aansluiting bij de befaamde ‘liquid modernity’ van Zygmunt Bauman.22 Herinnering,

r e l i g i e e n d e m i s t v a n d e g e s c h i e d e n i s 17

cultural m em ory, is daarbij het kernwoord, zo goed als sterk aan herinnering gekoppelde begrippen en onderzoeksmethoden het instrumentarium ervan uitmaken. Oral h istory, visuele cultuur, hermeneutiek, mentaliteitsgeschiedenis, culturele antropologie, sym­bolen en metaforen, narrativiteit en verbeelding, constructivisme, postmodernisme, de linguistic, cultural, spa tia l, topical of perform ative tu rn , noem maar op: het zijn allemaal termen, concepten, methoden en benaderingen die op de een of andere manier rondom de overdracht van cultuur via vormen van m em ory cirkelen of die de herinnering in ­zetten als sleutel to t wetenschappelijk begrip van de wereld en de samenleving. Dat kan een rechtstreekse vorm van herinnering zijn, zoals de com m unicative m em ory die Jan en Aleida Assmann in hun werk benoemen als het overdrachtsmechanisme binnen generaties die nog een fysiek of emotioneel contact met elkaar kunnen hebben. Maar het kan ook een belichaamde, geobjectiveerde of achter de formele taalstructuren, woorden en dingen of in maatschappelijke ordeningen verborgen cultural m em ory zijn.23 Al dan niet in overeenstemming met de dominante geschiedvisie legt deze rekenschap af van eerder verborgen gebleven dimensies van het samenleven: de cultuur van de onderklassen, genderverhoudingen, nationaal besef, etnische minderheden, religieuze culturen en groepsgebonden subculturen.

Een van de meest invloedrijke boeken op dit gebied was de studie Im agined com ­m unities waarin Benedict Anderson naties (het boek ging in de kern over Indonesië) vanuit een historische analyse definieerde als ‘verbeelde gemeenschappen’.24 Voor Anderson is een natie een politieke gemeenschap (in de zin van de polis maar ook daad­werkelijk van politiek in onze zin) die steunt op een mentale voorstelling en als zodanig zowel beperkt van omvang is als soeverein. Een verbeelde gemeenschap heeft met andere woorden haar eigen onvervreemdbare rechten, maar ze berust niet zonder meer op een actuele vorm van samenleven. De eenheid kan virtueel zijn, zoals de Armeense diaspora van na de genocide, en toch een hechte, coherente natie vormen. Ze krijgt haar samen­hang vanuit het mentale beeld dat de leden van hun gemeenschap hebben, waar ze ook verblijven en onder welk gezag ze ook staan. En alleen die leden die dat mentale beeld koesteren, het zich toe-eigenen en zich eraan conformeren, behoren tot die natie. En wat voor een natie geldt, geldt natuurlijk evengoed voor welke andere groepering ook, met inbegrip van de kerken: de ‘wereldkerk’ is zo’n verbeelde gemeenschap, als een op mentale beelden gegrondveste metafoor van de katholieke eenheid over de continenten heen.

b e e l d v o r m i n g e n i d e n t i f i c a t i e

Dat mentale beeld is nu precies wat door de herinnering wordt overgedragen, gecom­municeerd, op formele of informele manier. Een verbeelde gemeenschap berust dus zowel op herinnering als op communicatie, die andere sleutelterm van de recente cultuur­wetenschappen. Zonder communicatie vindt er geen collectieve herinnering plaats, maar zonder de m ental m ap van de herinnering, m em ory , is communicatie objectloos.

18 w i l l e m f r i j h o f f

Andersons analyse geeft een wetenschappelijke onderbouwing aan een grondige her­ziening van het beeld dat wij van naties, subnaties en andere soorten bevolkingsgroepen in de geschiedenis hebben: hun identiteit steunt namelijk niet meer alleen op de collec­tieve wil, zoals die politiek gestalte krijgt in de staatsstructuur, maar eerst en vooral op de collectieve herinnering van een gemeenschappelijke oorsprong, gemeenschappelijke kenmerken of gemeenschappelijke belangen. Herinnering is hier natuurlijk niet een op het verleden gerichte act. Ze steunt juist op een proces van groepsvorming dat in het heden de mentale voorstellingen actualiseert die vanuit de geschiedenis aan de groep worden aangereikt. De groep moet die ook daadwerkelijk in het heden als de hare erkennen en toe-eigenen. Volkeren en naties zijn geen objectieve gegevens maar het resul­taat van, zoals de Bijbelexegeet Ernest Renan (1823-1892) dat al in 1882 in zijn beroemde rede Q u'est-ce qu'une nation? aan de Sorbonne zei: ‘un plébiscite de tous les jours’, met andere woorden, een perm anent beroep op beeldvorming en herinnering .25

Zulke overwegingen over de rol van beeldvorming, herinnering en identificatie leiden to t een grondige bijstelling van ons geschiedbeeld. Om het bij een voorbeeld te laten: in de geschiedenis van het Nederlandse katholicisme vinden we heel duidelijk een gefaseerde ontwikkeling die terug te voeren is op even zoveel vormen van meer of minder heftige traumabeheersing, doordat bij de groepsidentificatie van de katholieke bevolking een beroep wordt gedaan op herinneringsprocessen. Al vanaf de late zestiende eeuw verplichtten de opkomende Reformatie en vervolgens de gevolgen van de Opstand de Nederlandse christenen uit de voorheen ongedeelde christenheid zich voortaan te identificeren met een herinneringsstructuur van christelijke groepsvorming, waar hun tegenstanders dan vaak een ander historisch imago tegenoverstelden. De Romegetrou- wen identificeerden zich groepsgewijs met Rome, hoe weinig men daar feitelijk soms ook mee te maken wilde hebben: zij noemden zich eerst katholieken maar werden door anderen romanisten of het ‘Moers volck’ genoemd en ontleenden daar weer de fiere naam room s-katholiek aan als kenmerk van identiteit. Gereformeerden, luthersen of dopers werden door hun tegenstanders niet naar hun actuele belijdenis maar als partij­gangers van hun historische voormannen geïdentificeerd: calvinist, m artinist of menist, of gewoon, zoals door de katholieken zelf nog zo’n kleine twee eeuwen lang, als ‘geuzen’, een typische herinneringsnaam voor de steeds weer herhaalde anamnese van het trauma. Velen hadden de eerste decennia na de Opstand echter nog geen idee van de vorm van groepsidentificatie die ze moesten of konden aannemen en bleven kerkloos, ja ongedoopt. Tot verbijstering van de priesters en dominees uit hun tijd en tot ongeloof van veel latere historici, maar veel minder van ons, die nu begrijpen dat het identificatieproces niet in eerste instantie via de kerkstructuur liep maar via de persoonlijke toe-eigening van een herinnerde geloofspraktijk. Het is dat toe-eigeningsproces dat een geleerde uit de tijd van de Opstand als Arnoud van Buchell (1565-1641), van wie Judith Pollmann zorgvuldig de religieuze ontwikkeling in kaart heeft gebracht, ertoe bracht geleidelijk, stapsgewijs, van een vroom katholicisme naar een even vroom en orthodox calvinisme over te gaan.26

r e l i g i e e n d e m i s t v a n d e g e s c h i e d e n i s 1 9

De herinnering aan de oud-Nederlandse religieuze waarden en structuren bracht de vaderlandse katholieken er vervolgens toe zich als oud-katholiek te identificeren, en de heersende consensusmodellen kregen nu de gestalte van het conciliarisme. Op het negentiende-eeuwse herstel volgde een nieuwe golf van traumabeheersing door de triomfantelijk uitgedragen emancipatie van de verzuilingstijd. Het publieke leven en de publieke ruimte werden systematisch heroverd en herbezet door de stichting van een eindeloze reeks als rooms-katholiek gewaarmerkte instituties op zoveel mogelijk gebieden van de samenleving, waaronder deze universiteit. De religiegeschiedenis in haar nieuwe, actuele vorm is gevoelig geworden voor zulke herinnerings- en benoemingsoperaties als centrale culturele praktijken. Ze wijst erop dat er in de geschiedenis geen sprake is van vaste identiteiten, alsof alle katholieken vanouds hetzelfde geloof omarmd zouden heb­ben, maar van voortdurend vernieuwde en herziene identificaties met de sporen die het proces van herinnering in de geschiedenis trekt. Het gaat bij groepsidentiteit dan ook nooit om essenties maar om vormen van representatie, nauwkeurig te situeren in plaats en tijd, en op de lijn van een proces van herinnering, cultural m em ory. Identificatie is niet structuurgericht maar procesgericht: ze probeert het beste uit een gegeven situatie te halen, maar wel tegen de achtergrond van de historische lijn van mogelijkheden, en met behulp van de beschikbare modellen en structuren. Die krijgen daarbij echter een andere epistemologische status dan bij een structurele benadering.

Bij de collectieve traumabeheersing die een van lijnen van het herinneringsproces vormt, bespeuren we dus een dubbele ontwikkeling. In de traumatische fase, die van het verlies of de catastrofe, wordt gezocht naar een objectiverende revalorisatie, naar onmiddellijk herstel van de groep op basis van een interne, onderlinge herwaardering van de getraumatiseerde leden. Dat gebeurt vooral door accentuering en toe-eigening van het trauma zelf; de herinnering neemt dan het kortst mogelijke tijdsverloop aan: het gaat om besef van wat er gebeurt, hier en nu. Dat uit zich in de roep om herstel van rechten, slachtoffergevoel, de vraag om erkenning van het aangedane onrecht, compen­satie, of overaccentuering van de getroffen minderheid. In een tweede fase verschuift de nadruk van het trauma naar het proces van de herinnering op de langere duur: hoe kan de getroffen groep een beeld van zichzelf en de anderen ontwerpen dat aan alle dimensies en factoren van haar historisch bestaan recht doet en op termijn het evenwicht herstelt in een opnieuw harmonisch beleefde identificatie? Ook die heroriëntatie kunnen we interpreteren als een gevolg van de traumatisering. Ik bedoel dat niet in emotionele zin- al vormen emoties een van de belevingsdimensies ervan -, maar wil hiermee aangeven dat de groep zich bij de heroriëntatie van de herinnering ook bewust wordt van haar eigen structurele tekorten, die de erkenning van haar historisch gefundeerde en geleefde identiteit in de weg staan.

Herinnering is dus inherent aan geschiedenis, het is zelfs haar basisoperatie. Elke vorm van geschiedbesef is een troop van herinnering. Historici denken daar wel eens anders over, omdat zij de neiging hebben historisch onderzoek, historisch bewustzijn

2 0 w i l l e m f r i j h o f f

en tijdsbesef uit elkaar te halen. Ooit heerste het paradigma van het waardevrije onder­zoek naar objectieve feiten, of van de reconstructie van hoe het verleden er zonder de poespas van latere bewerkers en onderzoekers moet hebben uitgezien. Die fase zijn we- denk ik en hoop ik - voorgoed voorbij. Geschiedenis is niet meer van historici alleen, zo min als taal het exclusieve eigendom van taal- en letterkundigen is, of godsdienst van theologen en religiewetenschappers. Het historische object ontstaat op de intersectie van dynamische vormingsprocessen van history en m em ory, en beide mobiliseren, als het goed is, een veelheid van disciplines, liefst tegelijk en in samenwerking.

r e l i g i e e n d e h e r i n n e r i n g s c u l t u u r

Ben ik nu heel ver van mijn thema verwijderd geraakt? De vraag is of heel deze ontwik­keling niet alleen maar een interne, voor het gewone publiek en de modale lezer ietwat esoterische discussie onder specialisten uit de geestes- en cultuurwetenschappen betreft rond een vernieuwd concept - herinnering of m em ory. Ik meen van niet. Naar mijn gevoel staan we hier middenin een wezenlijke omslag, een transformatie van ons zicht op cultuur en onze omgang met cultuur, die al even cruciaal is voor de manier waarop onze samenleving religie definieert en daarmee omgaat. Laten we eerst kort, en gericht op onze problematiek, op dat laatste punt ingaan. Hoe wordt religie gedefinieerd? Daar is, zoals u zonder enige twijfel weet, een hele bibliotheek over volgeschreven, en het houdt voorlopig nog niet op. U mag dus vertwijfeld uw armen ten hemel heffen. Ik probeer het simpel te houden.

Eerste de oude definitie. Ik pak een gezaghebbende D iction ary o f Sociology u it mijn boekenkast, in 1944 gepubliceerd in New York City maar veelvuldig herdrukt en ook in het Spaans vertaald, onder redactie van Henry Pratt Fairchild (1880-1956), een inder­tijd befaamde socioloog die in Amerika als ‘marxist’ gold, en in Europa dus op onze sympathie mag rekenen. Er staat geen lemma M em ory in, want de Amerikanen hadden Maurice Halbwachs en zijn sociale interpretatie van de herinneringscultuur nog niet ontdekt, wel B elief en Religion. Religion is volgens de auteur van dat lemma, de cultureel antropoloog George Peter Murdock (1897-1985): ‘The social institution built up around the idea of a supernatural being or beings, and the relation of hum an beings to them. In any particular culture this idea becomes formalized into a social pattern, or patterns. Such a pattern comes to be known as ‘the religion’ of a particular group. Every true religion involves three major aspects. (1) A conception of the nature and character of divinity. (2 ) A set of doctrines concerning the reciprocal duties and obligations between divinity and humanity. (3) A set of behaviour patterns designed to conform to the will of God and to assure to the individual believer the approval of his conscience [..] ’.27 Wat opvalt, is dat Religion hier als een geobjectiveerd sociaal fenomeen wordt beschouwd, zonder interne ontwikkeling of procesmatige kenmerken. Wat er aan beweging in religie zit, gaat naar buiten toe: morele verplichtingen, gedragsvoorschriften, maar geen zelf­bewustzijn, zelfondervraging, of herinnering.

r e l i g i e e n d e m i s t v a n d e g e s c h i e d e n i s 2 1

Vijfenvijftig jaar later lezen we bij de Duitse theoloog Theo Sundermeier in diens W as is t Religión? de volgende definitie: ‘Religion ist die gemeinschaftliche Antwort des Menschen auf Transzendenzerfahrung, die sich in Ritus und Ethik Gestalt gibt’.28 In het basis­document van het programma Culture, Religion, and M em ory was het op soortgelijke manier verwoord: ‘Onder religion verstaan we hier het geheel van praktijken, relaties, ideeën, beelden en instituties dat onder verwijzing naar een symbolische orde of werke­lijkheid vorm geeft aan het proces van zingeving van leven en samenleven en daarvoor een samenhangend begrips- en handelingskader wil bieden.’ Vijfenvijftig jaar later is het hoofdaccent dus grondig verschoven. In feite lijken de twee definities over geheel verschillende zaken te gaan: structuur tegenover proces, idee tegenover ervaring, orde­ning en patroon tegenover dialoog en zingeving, dogma tegenover herinnering.

Voortbouwend op de voorafgaande overwegingen zou ik hier, ten behoeve van het debat in het onderzoeksprogramma, dan ook de stelling - zeg maar: de voorlopige werkhypo­these - willen poneren dat de herinneringscultuur, m em ory, de nieuwe modaliteit is van religie als instrum ent voor identificatie in de samenleving. De behoefte aan herin­nering is de vorm waarin de eenentwintigste eeuw haar religieus verlangen giet. Ook dat is niet helemaal nieuw: de vroegmoderne gereformeerden cultiveerden al het idee dat hun gemeenschap het Nieuwe Israel of het Nieuwe Kanaan was en zochten dus in een herinneringscultuur een model en een waarborg voor hun identiteit.29 Maar zij hadden als voorgegeven religieuze gemeenschap gemeenschappelijke belangen. Social m em ory en cultural m em ory constitueren en exploreren echter de gedeelde identiteit die een groep mensen verenigt ondanks hun uiteenlopende belangen en oriëntaties, thans veel sterker verdeeld dan in de tijd van de traumabeheersing door emancipatie en ver­zuiling.

Herinneringsrituelen en herinneringsplaatsen nemen stormenderhand toe, maar ze zijn steeds sterker individueel georiënteerd en individueel vormgegeven, ondanks het impliciete gebruik van collectieve modellen van handelen en vormgeving. Ook de her­levende oude bedevaarten moeten we in dit vernieuwde perspectief zien, want het gaat daarbij overduidelijk veel minder om de traditionele viering van religieuze groepsidenti­teit dan om de individuele beleving en de hervinding van - dus de herinnering aan - religieuze waarden. Monumenten worden tot erfgoed: van vaste objecten die vanuit zichzelf hecht en stevig naar een cultuur verwezen, worden het nu sporen van een ver­leden waarvan de herinnering moet worden teruggevonden, het worden herinnerings- plaatsen die een verhaal vertellen of een ritueel veronderstellen dat meervoudige inter­pretaties en vormen van toe-eigening toelaat. Niet de vormen of de modellen zijn dus nieuw, maar de betekenis is dat heel beslist. Terwijl de vastigheid van de oude identiteit gefundeerd was op de zekerheid van de religieuze structuren in de oude zin van de definitie, zijn de nieuwe vormen van identificatie, met hun vloeiende, in hoge mate geïndividualiseerde en vaak schier ongrijpbare ontwikkeling, veeleer gebaseerd op het

2 2 w i l l e m f r i j h o f f

herinneringsproces. Daarin is de rol van het individu aanzienlijk toegenomen en heeft, zoals ik in het begin stelde, de ziensw ijze de plaats ingenomen van de zijnsw ijze. De behoefte aan herinnering transformeert zo geleidelijk onze cultuur. Ze maakt ons gevoelig voor een andere wijze van omgaan m et de geschiedenis en met het heden, liever gezegd, van andere manieren om het verleden met het heden te vervoegen.

Er is a priori geen reden waarom de theologie zich over die transformatie zou hoe­ven te verbazen of opwinden. W ant we zouden het door de in voorbije eeuwen gegroeide soph istica tion van het spreken over God bijna vergeten: herinnering, gedachtenis, is het kernwoord van de christelijke religie, en daarmee van de kerken. ‘Doet dit to t een gedachtenis aan mij’ (Lucas 22:19). Niet alleen de eucharistie, het gedeelde brood, is een voordurende actualisering van de herinnering, ook de lezing van het woord van Bijbel en traditie, de liturgische kalender, de verering van voorbeeldfiguren, rolmodellen, helden en heiligen is in de kern van de zaak een vorm van steeds weer geactualiseerd herdenken. Zonder steeds maar weer actualiserende herinnering geen christelijke gemeenschap. Rond de concrete theologische modaliteiten van die rituele herinnering zijn niet alleen intellectuele gevechten maar, in een nog niet eens zo ver verleden, hele oorlogen gevoerd, maar de herinnering zelf is en blijft de onvervreemdbare kern.

Het volstaat natuurlijk niet als een soort m antra het woord herinnering, m em ory, u it te spreken. De vraag is hoe we het onderzoek kunnen operationaliseren. Daarover gaat het programma Culture, Religion, and M em ory. Ik mag hier niet vooruitlopen op het werk van degenen die er uiteindelijk in zullen participeren. Maar zeker is dat het bijzon­dere en eigene van de nieuwe Nijmeegse onderzoekslijn zal moeten zijn dat het de relatie tussen de religie en cultuur als historisch proces in een dynamischer zin dan voorheen herinterpreteert. Ze wordt opnieuw op de tijdas gezet en aan herinnering gekoppeld, omdat het de herinnering is die identiteit schept. Maar die nieuwe identiteit is veel minder dan vroeger verbonden met objectieve sociale instituties als ‘de samenleving’. Ze wordt veel minder in geobjectiveerde zin gedacht als een zakelijke band tussen groep en individu, maar is veel meer vervlochten met cultuur en m em ory : het is een keuze- identiteit die to t stand komt in een driehoeksverhouding tussen mens, groep en ver­leden, via het dubbele proces van herinnering en toe-eigening. Dat geldt ook voor religie. Tegenover de oude, kerkgebonden vormen van religieuze identiteit komt het accent nu veel meer te liggen op de historiciteit van een selectief proces van herinnering van waarden, ideeën en praktijken. Dat maakt de oude theologie allerminst overbodig maar roept om een nieuwe wetenschappelijke benadering die de nieuwe modaliteiten van religie als gedachtenis, als herinneringscultuur voor de toekomst serieus neemt.

r e l i g i e e n d e m i s t v a n d e g e s c h i e d e n i s 2 3

Tot slot. Zeker voor universiteiten die vanouds gewaarmerkt zijn door krachtige banden met religie en kerk en die daar ooit zelfs hun bestaansrecht aan ontleenden, zoals de Radboud Universiteit in Nijmegen of de Vrije Universiteit in Amsterdam, is permanente reflectie over de wijze waarop religie zich manifesteert van cruciaal belang. Het verhaal dat die universiteiten thans over zichzelf vertellen is er een van groeiende afstand to t de kerk en geleidelijke, onontkoombare, definitieve secularisering. Men hoeft geen histo­ricus te zijn om niet in termen als onontkoombaar en definitief te geloven. Integendeel, hoe meer een universiteit zich laat voorstaan op verdediging van waarden en bevor­dering van ideëel gedachtegoed, des te meer moet ze bij de les worden gehouden. Ook dat is een krachtig motief om de combinatie van onderzoek naar Religion, C ulture en M em ory hoog op de agenda van deze universiteit te plaatsen en te behouden.

2 4 w i l l e m f r i j h o f f

s e l e c t i e v e l i t e r a t u u r l i j s t r o n d g e h e u g e n e n h e r i n n e r i n g , m e t e n k e l e c a s e s t u d i e s

Status quaestionis

Astrid Erll en Ansgar N ünning (red.), Cultural M em ory Studies. A n Interna tiona l and In terd iscip lin ary

H andbook (Berlijn / N ew York: de Gruyter, 2008).

Michael Rossington en Anne W hitehead (red.), Theories o f M em ory: A Reader (Baltimore: The Johns Hopkins

University Press, 2007).

Anne Whitehead, M em ory [The New Critical Idiom] (Londen / New York: Routledge, 2009), online resource.

Tijdschriften

H istory and M em ory: Studies in Representation o f the Past (Frankfurt am Main / Bloomington, Ind.), 1 (1989) - .

M edia and C u ltu ra l M em ory / M edien und kulturelle E rinnerun g, uitg. door Astrid Erll en Ansgar N ünning

(Berlijn / N ew York: de Gruyter), 1 (2004)- .

Klassieke teksten

Aristoteles, De m em oria et rem iniscentia, vertaald door R.A.H. King (Darmstadt: W issenschaftliche

Buchgesellschaft, 2004).

A ristotle on M em ory and Recollection. Text, Translation, Interpretation, and Reception in W estern Scholasticism;

uitg. Door David Bloch (Leiden: Brill, 2007).

Frederick C. Bartlett, Remembering: A Study in Experim ental and Social Psychology (Cambridge: Cambridge

University Press, 1932).

Henri Bergson, M atière et mémoire: essai su r la relation du corps à l'esprit (Parijs: Félix Alcan, 1896); Engelse

vertaling door N ancy M argaret Paul en W. Scott Palmer: M a tter and M em ory (Londen: Sonnenschein, 1911;

New York; Zone Books, 2005).

M aurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire (Parijs: Félix Alcan, 1925; nieuwe uitg. Parijs: p u f , 1952;

heruitg. met een Préface van François Châtelet, Parijs / Den Haag: M outon, 1976; heruitg. met een Postface

van Gérard Namer, Parijs: Albin Michel, 1994); Engelse vertaling door Lewis A. Coser: On Collective M em ory

(Chicago: University o f Chicago Press, 1992).

M aurice Halbwachs, La mémoire collective. Ouvrage posthume publié par Jeanne Alexandre (Parijs: p u f , 1950;

nieuwe uitg. met een Préface van Jean Duvignaud, Parijs: p u f , 1968; heruitg. met een Postface van Gérard

Namer, Parijs: Albin Michel, 1997); Engelse vertaling door Francis Ditter Jr. en Vida Yazdi Ditter met een

inleiding van M ary Douglas: The Collective M em ory (New York: Harper en Row, 1980).

Paul Ricoeur, La mémoire, l ’histoire, l'oubli (Parijs: Éd. du Seuil, 2000); Engelse vertaling door Kathleen

Blamey en David Pellauer: M em ory, H istory, Forgetting (Chicago: University o f Chicago Press, 2004).

G eheugen en herinneringscultuur

Jeffrey C. Alexander, M artin Jay, e.a., Rem em bering the H olocaust: A Debate (New York: Oxford

University Press, 2009).

Aleida Assmann, Erinnerungsräum e: Form en und W andlungen des kulturellen Gedächtnisses

(M ünchen: Beck, 1999; 3e uitg. 2006).

r e l i g i e e n d e m i s t v a n d e g e s c h i e d e n i s 25

Aleida Assmann, D e r lange Schatten der Vergangenheit. E rin n e ru n g sk u ltu r und G eschichtspolitik

(M ünchen: Beck, 2006).

Aleida Assmann, ‘M em ory, Individual and Collective' in: Robert E. Goodin en Charles Tilly (red.),

The Oxford Handbook o f Contextual Political A nalysis (Oxford: Oxford University Press, 2006), 210-224.

Aleida Assmann, Geschichte im Gedächtnis: Von der individuellen E rfa h ru n g z u r öffentlichen Enszenierung

(M ünchen: Beck, 2007).

Aleida Assmann, ‘Europe: A Com m unity o f Memory?', Germ an H isto rica l Institute B ulletin (W ashington),

n ° 40 (Spring 2007), 11-25, gevolgd door een discussie met Peter Novick.

Jan Assmann en Tonio Hölscher (red.), K u ltu r und Gedächtnis (Frankfurt am M ain: Suhrkamp, 1988).

Hierin met name: Jan Assmann, ‘Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität', 9-19; vertaald als

‘Collective M em ory and Cultural Identity', N e w Germ an C ritiq u e 65 (1995), 125-133.

Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, E rin n e ru n g und politische Identität in frühen H ochkulturen

(M ünchen: Beck, 1992; 2e uitg. 1997).

Jan Assmann, Religion and C u ltu ra l M em ory: Ten Studies (Stanford, CA: Stanford University Press, 2006).

M irjam de Baar en Mathilde van Dijk (red.), H erin n e rin g en identiteit in het v r ijz in n ig protestantisme

(Hilversum: Verloren, 2009).

Mieke Bal, Jonathan Crewe en Leo Spitzer (red.), Acts o f M em ory: C u ltu ra l Recall in the Present

(Hanover, NH: University Press o f N ew England, Dartm outh College, 1999).

Alon Confino, Germ any as a Culture o f Remembrance: Prom ises and L im its o f W rit in g H isto ry

(Chapel Hill, NC: University o f N orth Carolina Press, 2006).

Paul Connerton, H ow Societies Remember (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).

W im Denslagen, M em ories o f Architecture. Architectural Heritage and H istoriograph y in the D ista n t Past

(Amsterdam: Het Spinhuis, 2009).

José van Dijck, M ediated M em ories in the D ig ita l Age (Stanford, CA: Stanford University Press, 2007).

Lucie Dolezalovâ (red.), The M a k in g o f M em ory in the M idd le Ages (Leiden: Brill, 2010).

Douwe Draaisma, M etaforen van het geheugen (Utrecht 1993); Engelse vertaling door P. Vincent:

M etaphors o f M em ory: A H isto ry o f Ideas about the M in d (Cambridge: Cambridge University Press, 2001).

Christian Emden en David Midgley (red.), C ultu ra l M em ory and H isto rica l Consciousness in the

Germ an-Speaking W orld Since 1500. Papers from the Conference 25 The Fragile Tradition', Cam bridge 20 0 2

(Oxford / Bern: Peter Lang, 2004).

Astrid Erll, Kollektives Gedächtnis und E rinnerun gskulturen. Eine E in fü h ru n g (Stuttgart: Metzler, 2005).

Astrid Erll en Ann Rigney (red.), M ediation, Rem ediation, and the D ynam ics o f C u ltu ra l M em ory

(Berlijn / New York: de Gruyter, 2009).

James Fentress en Chris W ickham, Social M em ory (Oxford: Blackwell, 1992).

Harriet I. Flower, The A rt o f Forgetting: Disgrace and O bliv io n in Rom an Political C ulture

(Chapel Hill, NC: The University o f N orth Carolina Press, 2006).

W illem Frijhoff, D ynam isch erfgoed (Amsterdam: s u n , 2007).

George Harinck, Herman Paul en Bart Wallet (red.), Het gereformeerde geheugen.

Protestantse herinneringsculturen in Nederland, 1850-2000 (Amsterdam: Bert Bakker, 2009).

Elisabeth M .C. van Houts, M em ory and Gender in M edieval Europe, 900 -12 00

(Basingstoke: M acm illan, 1999).

26 w i l l e m f r i j h o f f

Patrick H. Hutton, H isto ry as an A rt o f M em ory (Hanover, NH / Londen: University Press of

New England, 1993).

Andreas Huyssen, Tw ilight M em ories: M a rk in g Tim e in a C ultu re o f Am nesia (Londen / N ew York:

Routledge, 1995).

Adriaan A.M . de Jong, De dirigenten van de herinnering: m usealisering en na tiona lisering van de vo lkscu ltu u r in

Nederland 1815-1940 [M emoria] (Nijmegen: s u n , 2001).

Hermann Krapoth en Denis Laborde (red.), E rin n e ru n g und G esellschaft/M ém oire et société: Hommage à

M a u rice Halbwachs (1877-1945) (Wiesbaden: v s Verlag, 2005).

Alison Landsberg, Prosthetic M em ory: The Transform ation o f A m erican Remembrance in the Age o f M ass C ultu re

(New York: Colum bia University Press, 2004).

Jacques Le G off, H isto ire et mémoire (Parijs: Gallim ard, 1988).

David Middleton en Derek Edwards (red.), Collective Rem em bering (Londen: Sage, 1990).

Gérard Namer, H albwachs et la mémoire sociale (Parijs / M ontréal: L'Harmattan, 2000).

Pierre Nora, ‘M émoire collective' in: Jacques Le G off, Roger Chartier en Jacques Revel (red.), La Nouvelle

H isto ire (Parijs: Retz, 1978), 398-401.

Anne O llilla (red.), H isto rica l Perspectives on M em ory (Helsinki: SHS, 1999).

Luisa Passerini (red.), Figures d'Europe: Images and M yth s o f Europe (Frankfurt etc.: Peter Lang, 2003).

Luisa Passerini (red.), M em ory and Totalitarianism (New Brunswick, NJ: Transaction, 2005)

Liedeke Plate en Anneke Smelik (red.), Technologies o f M em ory in the A rts (Basingstoke: Palgrave

M acmillan, 2009).

Dominique Poulot, M usée, nation, patrim oine (Parijs: Gallimard, 1997).

Ann Rigney, ‘Plenitude, Scarcity and the Circulation o f Cultural Memory', Jou rn a l o f European Studies 35: 1-2

(2005), 11-28.

Raphael Samuel, Theatres o f M em ory. Vol. I: Past and Present in Contem porary C ultu re (Londen: Verso, 1994).

Frank van Vree en Rob van der Laarse (red.), De dynam iek van de herinnering. Nederland en de Tweede

W ereldoorlog in een internationale context (Amsterdam: Bert Bakker, 2009).

Frank van Vree, Karin Tilmans en Jay W inter (red.), Perform ing the Past: H istory, M em ory, Identity

(Amsterdam; Amsterdam University Press, 20 10), ter perse.

Harald Welzer, D as kom m unikative Gedächtnis. E ine Theorie der E rin n e ru n g (M ünchen: Beck, 2002).

Paul W illiams, M em oria l M useum s. The Global Rush to Commemorate A trocities (Oxford: Berg, 2007).

Jay M. W inter en Emmanuel Sivan (red.), W a r and Remembrance in the Twentieth C en tu ry (Cambridge:

Cambridge University Press, 1999).

Jay M. Winter, M em ory boom: W a r and the A rts o f Remembrance o f the Twentieth C en tu ry (New Haven:

Yale University Press, 2005).

Jay M. Winter, Rem em bering W ar: The Great W a r Between M em ory and H isto ry in the Twentieth C entury

(New Haven / Londen: Yale University Press, 2006).

James E. Young, The Texture o f M em ory: H olocaust M em oria ls and M ean ing (New Haven, Conn.: Yale

University Press, 1993).

James E. Young (red.), The A rt o f M em ory: H olocaust M em oria ls in H isto ry (New York: Jewish M useum en

Prestel Verlag, 1994).

r e l i g i e e n d e m i s t v a n d e g e s c h i e d e n i s 27

Herinneringsplaatsen

‘Antieke herinneringsplaatsen', them anum m er van Lampas. T ijdschrift voor classici 40:4 (2007).

Pim den Boer en Willem Frijhoff (red.), Lieux de mémoire et identités nationales (Amsterdam: Amsterdam

University Press, 1993).

Heinz Duchhardt, ‘Der W estfälische Friede ein europäischer lieu de m ém oire?' W estfälische Z eitsch rift 154

(2004), 399-406.

Étienne François en Hagen Schulze (red.), Deutsche Erinnerun gsorte (3 delen; M ünchen: Beck, 2001-2002).

W illem Frijhoff, ‘Dieu et Orange, l'eau et les digues: la mémoire de la nation néerlandaise avant l’État’,

Le Débat. H istoire, politique, société (Parijs), n ° 78 (janvier-février 1994), 20-30.

W illem Frijhoff, ‘De lieux de mémoire van de stad en het historisch museum' in: M andy Nauwelaerts (red.),

De toekomst van het verleden. Reflecties over geschiedenis, stedelijkheid en musea / The Future o f the Past.

Reflections on H istory, U rba nity and M useum s (Antwerpen: M usea Antwerpen, 1999), 55-63 / ‘The lieux de

mémoire o f towns and the historical museum', ibidem, 237-244.

M ario Isnenghi (red.), Luoghi della m em oria (3 delen; Rome: Laterza, 1996-1997); Franstalige selectie:

L'Italie pa r elle-même: Lieux de mémoire italiens de 1848 à nos jo u rs (Parijs: Éd. de la Rue d'Ulm, 2006).

Jahrbuch f ü r europäische Geschichte 3 (2002), themanummer over 27 lieux de mémoire'.

Rob van der Laarse (red.), Bezeten van vroeger; erfgoed, identiteit en m usealisering (Amsterdam: Het Spinhuis,

2005). Hierin met name: Pim den Boer, ‘Geschiedenis, herinnering en 27 lieux de mémoire', 40-58.

Pierre Nora (red.), Les lieux de mémoire (7 delen; Parijs: Gallim ard, 1984-1992); Engelstalige selectie: Pierre

Nora en Lawrence D. Kritzman (red.), Realms o f M em ory: R eth inking the French Past (3 delen; N ew York:

Colum bia University Press, 1996-1998).

Jo Tollebeek (hoofdred.), België, een parcours van h erinnering (2 delen; Amsterdam: Bert Bakker, 2008).

Jo Tollebeek en Henk te Velde (red.), H et geheugen van de Lage Landen (Rekkem: Ons Erfdeel, 2009).

Frank van Vree, ‘Locale geschiedenis, lieux de mémoire en de dynamiek van de historische cultuur',

Stadsgeschiedenis 3:1 (2008), 62-70.

H.L. Wesseling e.a. (red.), Plaatsen van h erin n erin g (4 delen; Amsterdam: Bert Bakker, 2005-2007).

28 w i l l e m f r i j h o f f

n o t e n

1 Loek Halman en Ole Riis, Religion in a Secularizing Society: The Europeans' Religion at the End o f the

20 th C en tu ry (Leiden: Brill, 2003).

2 Jean Baubérot, H isto ire de la la ïc ité en France [Que sais-je? 3571] (2e uitg.; Parijs: p u f , 2004).

3 Vgl. Willem Frijhoff, ‘Dynam isch erfgoed, of: Heeft de cultuurgeschiedenis toekomst?' in:

D ynam isch erfgoed (Amsterdam: s u n , 2007), 13-40.

4 Zie het themanum mer 28 Publieksgerichte geschiedenis van Levend erfgoed. Vakblad voor pu blic folklore en

pu blic h istory 6:2 (2009); en voor Nijmegen de inaugurele rede van Dolly Verhoeven, M et open vensters.

Nijmeegse geschiedenis tussen wetenschap en pu bliek (Nijmegen: Thieme MediaCenter, 2009).

5 Zie Hans Krabbendam, Cornelis A. van M innen, en Giles Scott-Smith (red.), Fo u r Centuries o f D utch-

Am erican Relations 1609-2009 (Amsterdam: Boom / Albany, NY: SUNY Press, 2009). Hierin met name

Willem Frijhoff en Jaap Jacobs, ‘The Dutch, New Netherland, and Thereafter (i609-i780s)', 31-48.

6 Russell Shorto, The Island at the Center o f the W orld. The Epic Story o f D utch M anhattan and the Forgotten

Colony That Shaped A m erica (New York, etc.: Doubleday, 2004). Kritisch over de tolerantieclaim: Willem

Frijhoff, ‘ Seventeenth-Century Religion as a Cultural Practice: Reassessing N ew N etherlands Religious

H is to ry ' in: M argriet Bruijn Lacy, Charles Gehring en Jenneke O osterhoff (red.), From De Halve M aen to

K L M : 4 0 0 Years o f D utch-Am erican Exchange (Münster: Nodus Publikationen, 2008), 159-174.

7 Zie voor de achtergrond en de ontwikkelingen: Jaap Jacobs, N e w Netherland. A D utch Colony in

Seventeenth-Century Am erica (Leiden; Brill, 2005).

8 Zie de literatuuropgave over geheugen en herinnering. p. 24 e.v.

9 Eric Hobsbawm en Terence Ranger (red.), The Invention o f Tradition (Cambridge: Cambridge University

Press, 1983).

10 Pim den Boer, ‘Loci memoriae - Lieux de m ém oire’ in: Astrid Erll en Ansgar N ünning (red.), C u ltu ra l M em ory

Studies. A n Interna tio na l and In te rd isc ip lin a ry H andbook (Berlin / New York: de Gruyter, 2008), 19-25.

11 Frances A. Yates, The A rt o f M em ory (Chicago: The University o f Chicago Press, 1966).

12 Louis P. Grijp, H et Nederlandse lied in de Gouden eeuw. H et mechanisme van de contrafactuur (Amsterdam:

PJ. M eertens-Instituut, 1991).

13 Arjan van Dixhoorn, Lustige geesten. Rederijkers en hun kamers in het publieke leven van de N oordelijke

Nederlanden in de vijftiende, zestiende en zeventiende eeuw (proefschrift Vrije Universiteit, Amsterdam 2004);

Willem Frijhoff, ‘Burgerlijk dichtplezier in 1650?', Spiegel der Letteren. T ijdschrift voor Nederlandse

literatuurgeschiedenis en voor literatuurwetenschap 43: 3 (2001), 248-269.

14 Herman Westerink, M et het oog van de ziel. Een godsdienstpsychologische en m entaliteitshistorische studie naar

m ensvisie, zelfonderzoek en geloofsbeleving in het w erk van W illem Teellinck (1579-1629) (Zoetermeer:

Boekencentrum, 2002).

15 Aernout van Overbeke, Anecdota sive h istoriae jocosae: een zeventiende-eeuwse verzam eling moppen en

anekdotes; uitg. door Rudolf Dekker en Herman Roodenburg, m.m.v. H arm-Jan van Rees (Amsterdam:

PJ. M eertens-Instituut, 1991), 393, n ° 2427.

r e l i g i e e n d e m i s t v a n d e g e s c h i e d e n i s 29

16 Paul Connerton, H ow Societies Remember (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).

17 Jean-Christophe Marcel en Laurent Mucchielli, ‘M aurice Halbwachs's mémoire collective' in: Astrid Erll

en Ansgar N ünning (red.), C u ltu ra l M em ory Studies. A n Interna tio na l and In terd iscip lin ary Handbook

(Berlin / New York: de Gruyter, 2008), 141-149.

18 Ernst H. Gom brich, Aby W arburg: A n Intellectual Biography (Chicago: University o f Chicago Press, 1986).

19 Pierre Nora (red.), Les lieux de mémoire (7 delen; Parijs: Gallim ard, 1984-1992); Pierre Nora, ‘Mémoire

collective' in: J. Le G o ff e.a. (red.), La N ouvelle H isto ire (Parijs: Retz, 1978), 398-401.

20 Aleida Assmann, Erinnerungsräum e: Form en und W andlungen des kulturellen Gedächtnisses (M ünchen:

Beck, 1999). Zie verder de literatuurlijst. p. 24 e.v.

21 Cathy Caruth (red.), Trauma: Explorations in M em ory (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1996);

Dom inick LaCapra, W rit in g H istory, W rit in g Traum a (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2001).

Zie voorts de sectie ‘Trauma' in: Michael Rossington en Anne W hitehead (red.), Theories o f M em ory: A

Reader (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2007), 185-211. Kritisch: W ulf Kansteiner en Harald

Weilnböck, ‘Against the Concept o f Cultural Trauma' in: Astrid Erll en Ansgar N ünning (red.), C ultu ra l

M em ory Studies. A n In tern a tio n a l and In te rd isc ip lin a ry H andbook (Berlin en New York: de Gruyter, 2008),

229-240.

22 Zygmunt Bauman, Liqu id M o d ern ity (Cambridge: Polity Press, 2000); L iquid Times: L iv in g in an Age o f

U ncertainty (Cambridge: Polity Press, 2007).

23 Jan Assmann, ‘Com municative and Cultural M e m o ry ' in: Astrid Erll en Ansgar N ünning (red.), C ultu ra l

M em ory Studies. A n In tern a tion a l and In te rd isc ip lin a ry H andbook (Berlin en New York: de Gruyter, 2008),

109-118; Harald Welzer, ‘Communicative M em ory ', ib idem , 285-298. De terminologie en de conceptualisering

heeft zich in de loop der jaren ontwikkeld en verfijnd. Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis: Schrift,

E rin n e ru n g und politische Identität in frü h en H ockulturen (M ünchen: Beck, 1992) plaatst nog collective memory

tegenover cultural memory. Aleida Assmann onderscheidt in 2004 ‘four formats o f m em ory': individueel,

sociaal, politiek en cultureel; ‘Four Formats o f M em ory : From Individual to Collective Constructions o f the

Past' in: Christian Emden en David Midgley (red.), C u ltu ra l M em ory and H isto rica l Consciousness in the

Germ an-Speaking W orld Since 1500 (Oxford / Bern: Peter Lang, 2004), 19-37.

24 Benedict Anderson, Im agined C om m unities: Reflections on the O rig in and Spread o f N a tio na lism (Londen:

Verso, 1983; herz. uitg. 1991); Nederlandse vertaling; Verbeelde gemeenschappen. Bespiegelingen over de oorsprong

en de verspreiding van het nationalism e (Amsterdam: Mets, 1995).

25 Ernest Renan, Q u ’est-ce qu'une n a tio n ? Conférence faite en Sorbonne, le 21 m ars 1882 (Parijs: Calman-Lévy,

1887); geciteerd naar de herdruk (z.pl.: Éd. Mille et Une Nuits, 1997), 32.

26 Judith Pollmann, Een andere weg na a r God: de reform atie van A rnold us Buchelius (1565-1641) (Amsterdam:

Bert Bakker, 2000).

27 Henry Pratt Fairchild (red.), D ictio n a ry o f Sociology (New York: Philosophical Library, 1944), 256.

3 0 w i l l e m f r i j h o f f

28 Theo Sundermeier, W as ist R elig ion? Religionsw issenschaft im theologischen Kontext. E in Studienbuch

(Gütersloh: Chr. Kaiser, 1999), 27. Ik had het eerder zelf aldus verwoord: ‘Religie vatten we hier dus vóór alles

op als de behoefte aan en het proces van zingeving, met een beroep op boven- o f buitennatuurlijke krachten,

van w at een mens en zijn gemeenschap in het leven van alledag overkomt', in Wegen van Evert W illem sz:

Een H ollands weeskind op zoek na a r zichzelf 1607-1647 (Nijmegen: s u n , 1995), 29. Aldaar ook de bekende

fenomenologische en symbolistische definitie van Clifford Geertz in zijn ‘Religion as a cultural system' in:

The interpretation o f cultures. Selected essays (New York: Basic Books, 1973), 90: religie is 'a system o f symbols

which acts to establish powerful, pervasive, and long-lasting moods and motivations in men by formulating

conceptions o f a general order o f existence and clothing these conceptions with such an aura o f factuality

that the moods and motivations seem uniquely realistic'. Andere definities zijn uiteraard mogelijk en

legitiem. Zie reeds de kritiek op Geertz door Talal Asad, ‘Anthropological Concepts o f Religion: Reflections

on Geertz', M a n 18 (1983), 237-259. Ik wijs hier in het bijzonder op de Franse, Durkheimiaanse traditie:

Cam ille Tarot, D e D u rkh eim à Mauss, l'invention du symbolisme. Sociologie et sciences des religions (Parijs:

La Découverte, 1999); en Le symbolique et le sacré: théories de la religion (Parijs: La Découverte, 2008),

alsmede het discussiedossier over laatstgenoemd werk in Archives de sciences sociales des religions, n ° 148

(octobre-décembre 2009), 23-71.

29 Roelof Bisschop, Sions vorst en volk: het tweede-Israëlidee als theocratisch concept in de Gereformeerde kerk

van de R epubliek tussen ca. 1650 en ca. 1750 (Veenendaal: Kool, 1993).

r e l i g i e e n d e m i s t v a n d e g e s c h i e d e n i s 31

b i j w i j z e v a n e p i l o o g :

m e m o r y : i d e n t i t e i t , h e r i n n e r i n g e n e r f g o e d

Ruim een jaar nadat Willem Frijhoff zijn ‘Nijmeegse oratie’ heeft gehouden, blijkt de oogst van een jaar van intensieve samenwerking zeer rijk. Dat is zeker ook te danken aan de inbreng van andere collega’s die hun lopende en toekomstig onderzoek met ons hebben besproken: prof. dr. Judith Pollman (Universiteit Leiden), prof. dr. Paul Post (Universiteit van Tilburg), dr. Peter Jan Margry en dr. Hester Dibbets (Meertens Insti­tuut, k n a w ) .

M em ory vormt het kernbegrip voor onze nieuwe onderzoeksinitiatieven. De missie om de basis te leggen voor een interfacultaire geesteswetenschappelijke onderzoekslijn is geslaagd. Hierin werken sinds september 2009 geesteswetenschappers samen onder de vlag Culture, Religion and M em ory ( c r m ) . Zij richten zich expliciet op relaties tussen identiteit en erfgoed, waaronder religieus erfgoed in brede zin. c r m wil nieuw onder­zoek stimuleren en samenbinden, maar wil vooral investeren in de opleiding van een nieuwe generatie geesteswetenschappers die zich op dit terrein kunnen gaan profileren. Deze activiteiten zullen plaatsvinden binnen het kader van het geesteswetenschappe­lijke themagebied Europe's Identities. Past and Present dat in 2010 van start gaat.

Binnen de Faculteit der Letteren is in 2009 de basis gelegd voor het nieuwe facul­taire onderzoeksprogramma M em ory: C ultural and Religious Identities. Daarin zijn twee programma’s opgegaan: C hristelijk Cultureel Erfgoed en Performances o f M em ory. De nieuwe Memory-groep bestaat uit senior- en junioronderzoekers afkomstig uit de afde­lingen Geschiedenis, Kunstgeschiedenis, Algemene Cultuurwetenschappen, Amerika­nistiek, Nederlands, Engels, Spaans en Duits. Net als binnen c r m , staat erfgoed en het cultureel geconstrueerde karakter ervan centraal. Een deel van de onderzoekers richt zich specifiek op religieus erfgoed. Erfgoed, religieus of niet, als cultureel construct onder- zoeken,betekent de dynamische verbindingen tussen identiteit en herinnering als voornaamste focus kiezen. Mechanismen van selectieve ‘toe-eigening’ en ‘onteigening’ vergen zorgvuldige analyses van historische en hedendaagse actoren, hun doelstellin­gen en de daarmee verbonden herinneringspraktijken.

Behalve dat in 2009 de onderzoeksorganisatie en -planning zijn herzien, zijn ook concrete onderzoeksvoorstellen ontwikkeld, ingediend en gelukkig ook gehonoreerd. In december 2009 kende n w o subsidie toe aan ‘Religious Orders and Religious Identity Formation in Late Medieval and Early Modern Europe, 1420-1620’, waarvan de historici dr. Bert Roest en prof. dr. Peter Raedts projectleiders zijn. In de zomer van 2010 kreeg de angliste dr. Marguérite Corporaal een prestigieuze ‘starting grant’ toegekend door de European Research Council voor haar project ‘Relocated Remembrance: the Great Famine in Irish (Diaspora) Fiction, 1847-1921’.

Deze toekenningen verhelderen twee mechanismen in de onderzoeksontwikkeling. Het eerste mechanisme draait om geld. De financiële investeringen ter versterking van

3 2 w i l l e m f r i j h o f f

de geesteswetenschappen in Nederland betekenen weliswaar meer geld voor dit domein, maar nog altijd onvoldoende. Een voorstel gehonoreerd krijgen is en blijft daarom een uitzonderlijke prestatie. Tegelijkertijd is op voorstellen die in de subsidiewerving onsuc­cesvol bleken, kwalitatief meestal weinig af te dingen. Vasthoudendheid en creativiteit in het zoeken naar financieringsmogelijkheden moeten daarom gekoppeld blijven aan een structureel beleidsvoornemen om te blijven inzetten op gezonde financiële kaders voor geesteswetenschappelijk onderzoek. Het tweede mechanisme draait om de inzet van wetenschappers. Initiatieven ter versterking van onderzoeksontwikkeling kunnen alléén slagen als ze door deze wetenschappers zelf gedragen worden. De samenwerking met Willem Frijhoff in een intensief programma waar direct betrokkenen én breed geïnteresseerde collega’s steeds welkom waren om een presentatie te houden of te luis­teren, heeft dat zonneklaar gemaakt. Wij voelden ons bevoorrecht bij deze intensive­ring van samenwerking betrokken te zijn en hopen daar de komende jaren, deels vanuit andere verantwoordelijkheden, aan te blijven bijdragen.Willem Frijhoff willen we van harte danken voor het zo ruimhartig delen van zijn brede expertise. Hij heeft dat niet alleen op creatieve wijze gedaan, maar ook m et de nodige humor. Die verlichtte alle noodzakelijke inhoudelijke en organisatorische koersveranderingen, die weliswaar breed gedragen werden maar soms ook wat tijd nodig hadden. Met m em ory als invalshoek hebben we een stevige basis gelegd voor de Nijmeegse geesteswetenschappelijke onder­zoekslijnen waarvoor Willem Frijhoffs ‘Nijmeegse oratie’ de inspirerende beginsel­verklaring vormt.

Nijmegen, oktober 2010

M a r it M onteiro (coördinator C R M en M em ory)Sible de B laauw (lid Stuurgroep C R M )