1UNIVERSITE DE FRIBOURG / SUISSESCIENCES COMPAREE DES RELIGIONSFACULTE DES LETTRES

PSYCHOLOGIE DES RELIGIONSRUDOLPHE OTTO & CARL GUSTAVE JUNG

TRAVAIL DE PROSEMINAIRE

EFFECTUE LE 14 JANVIER 2003.SOUS LA DIRECTION DE MALORY SCHNEUWLY PURDIE

PRESENTE PAR :

DAVID BIDDLEAMEL BOUCHIBADAVID CRITTINELMOSTAFA ELMOUDdENRANDY GIGONCAROLINE GRANDJEANJOSEPHINE LIBERATIJULIETTE MAEDER

2SOMMAIRE

INTRODUCTION.................................................................................................................... 3

RUDOLPHE OTTO................................................................................................................. 41. BIOGRAPHIE................................................................................................................ 52. PHENOMENOLOGIE................................................................................................... 53. L'APPROCHE DU RELIGIEUX................................................................................... 8

3.1 Le sacr .................................................................................................................. 83.2 Dfinition du numineux .......................................................................................... 93.3 Comment approcher le numineux? ........................................................................ 9

4. LES COMPOSANTES DU NUMINEUX..................................................................... 94.1 Le mysterium tremendum ....................................................................................... 94.2 Le fascinans.......................................................................................................... 104.3 L'auguste .............................................................................................................. 10

5. CRITIQUES ................................................................................................................. 10

CARL GUSTAVE JUNG ...................................................................................................... 121. BIOGRAPHIE.............................................................................................................. 132. LA PSYCHANALYSE JUNGIENNE......................................................................... 14

2.1 Jung-Freud ........................................................................................................... 142.2 Divergences d'avec Freud.................................................................................... 15

3. TERMES ET COMPOSANTES.................................................................................. 163.1 Dfinition des concepts jungiens.......................................................................... 163.2 Le processus d'individuation................................................................................ 18

4. DEUX DEFINITIONS DE LA RELIGION ................................................................ 204.1 Premire dfinition............................................................................................... 204.2 Seconde dfinition ................................................................................................ 21

5. RELATIONS ENTRE LE MOI ET L'INCONSCIENT .............................................. 215.1 Du moi vers linconscient..................................................................................... 215.2 De linconscient vers le moi ................................................................................. 22

CONCLUSION....................................................................................................................... 23

BIBLIOGRAPHIE................................................................................................................. 24

3INTRODUCTION

" Invoqu ou non voqu, le Dieu sera l, il est omniprsent". Telle taitlexpression grave dans la pierre que quiconque franchissant le seuil de lamaison de Carl Gustav Jung pouvait apercevoir.

Jusqu prsent, nous nous sommes attards tudier la religion en tant que faitsocial prsent dans toute socit, avec sa dimension communautaire et sesrpercussions culturelles.Nous allons dsormais aborder une autre facette de la religion : celle delhomme et de son lien individuelle Dieu.Nous pouvons cependant nous demander si le psychologue, empiriste etspcialiste de la psych humaine ne sort pas de son domaine de comptence enabordant ltude de la corrlation entre lhomme et la religion, lien si personnel,intime et subjectif si nous le considrons sous langle de la vie spirituelle.

Freud avait alors tabli que dans un domaine o rien ne peut tre prouv oudmontr, la religion ntait que pur conditionnement de lindividu parlenvironnement culturel, utilise dune part pour dicter des principes morauxet des rgles de conduite et dautre part afin de soulager et rassurer ltre humainface des interrogations insolvables souvent effrayantes.De plus, alors que la plupart des scientifiques ont reconnu aujourdhui leslimites de la science quant aux phnomnes mtaphysiques tels que les grandesquestions thologiques, Jung, psychologue des profondeurs de lme humainesattle ce " problme " religieux et va tenter de dmontrer ce rapport trs fortde lhomme au sacr, rapport dont il est le premier convaincu.

4RUDOLPHE OTTO

51. BIOGRAPHIE

Rudolf Otto, philosophe allemand, thologien et historien des religions est n Peine (Hannover) le 25 septembre 1869 et est dcd Marburg le 7 mars 1937.Il fut Professeur de thologie Gttingen, Breslau et Marburg.

Il publia un ouvrage sur Le Sacr (Das Heilige, en 1917) qui marqua une dateimportante dans ltude du sentiment religieux, dont lauteur donne unedescription phnomnologique en montrant son caractre non rationnel etambivalent (fascination et terreur lgard du sacr) Cest un ouvrage capitalqui a eu un succs exceptionnel. Il est traduit en plusieurs langues. (DictionnaireLe Petit Robert des noms propres, Paris, 2000).

Linfluence de Rudolf Otto sur la religion stend de C.G. Jung (1875-1961) LEcole de Chicago sur lhistoire des religions fonde par Mircea Eliade (1907-1986).

Cependant, lhistoire de R. Otto sur la thorie du sacr a dbut plus dun sicleplus tt, avec le grand philosophe Emmanuel Kant (1724-1804) duquel Ottosest beaucoup inspir. (Kelley L. Ross, Ph.D. : The Kant-Friesian Theory ofReligion and Religious Value. In : "The Roots of Rudolf Ottos Theory ofNuminosity in Immanuel Kant, Jakob Fries, and Leonard Nelson".

2. PHENOMENOLOGIE

Otto a trouv chez Schleiermacher une conception de la religion et une mthodequil adoptera. Avec lauteur des Discours sur la religion, il voit la religioncomme faisant partie intgrante de lesprit humain. Comme Schleiermacher,Otto relve limportance du sentiment dans la religion et la valeur de lintuitionqui capte linfini dans le fini, lternel dans le temporel. Pour Schleiermacher,lintuition nest quun pressentiment et non une connaissance ; pour Otto, enrevanche, lintuition implique une prise de possession de son objet, donc uneconnaissance qui, si elle nest pas de mme nature que le savoir, nen est pasmoins authentique. Otto est amen examiner les rapports de la conception scientifique et de laconception religieuse du monde.

6Le naturalisme scientifique considre le monde comme sexpliquant par descauses ; la religion au contraire implique le sentiment du mystre de lunivers.Otto sefforce de montrer que ces deux conceptions se compltent. Mmesoumis des lois, le monde reste mystrieux ; les mystres que prsentent lanature et la vie humaine sollicitent lesprit slever au-dessus du monde. Act et au-dessus de la conception scientifique il y a donc place pour laconception religieuse.

Otto sest beaucoup intress Fries. Dans son livre, (Kantisch-FriesscheReligionsphilosophie une ihre Anwendung auf die Theologie, Tbingen, 1909 ;rimpression 1921, p. 119, note 1.), Otto nexpose pas seulement la doctrine deFries, il dclare quil ladopte et en montre les avantages. Par sa thorie desides spculatives, Fries donne aux intuitions du sentiment un fondementrationnel et garantit par l leur valeur en tant que connaissances. Tout semble prissable dans le monde, mais en nous-mmes nous trouvonsquelque chose dimmortel, notre me. Au centre de la ncessit universelle deslois naturelles, notre tre seul se sent dou de libert. Au moment o nousentrons dans le monde de lternel et de linconditionn, le monde extrieurnous apparat enfermer lui aussi un principe absolu. Nous dcouvrons lide delEtre ternel et libre que nous appelons Dieu. La dcouverte de ces vritsconstitue la croyance. Elle est a priori, car elle provient dune source deconnaissance indpendante de lexprience et que nous pouvons appeler raisonpure . Mais connaissance a priori ne signifie pas connaissance inne. Laconnaissance inne est celle que tout un chacun possde, alors que laconnaissance a priori est celle que chacun peut possder. Les ides de Dieu, de lme et de la libert sont ncessaires en ce sens quellesse prsentent la conscience, quelle que soit la diversit des expriences. Ellesconstituent le fondement rationnel de la religion et garantissent la valeur positivedes donnes du sentiment et de lintuition. Elles ne sauraient enfin donner desdterminations prcises des ralits auxquelles elles sappliquent. On peut direquelles sont purement ngatives de par leur origine en ce sens quelles sontveilles en nous par raction avec les donnes des sens : le temps nous rendconscients de notre immortalit, le dterminisme universel nous fait sentir notrelibert, la relativit des choses nous force croire labsolu. Le domaine de lareligion concide avec celui du mystre. Le mystre religieux est le mystre absolu, larrton, lineffable. Il nest pas unecration de limagination. Cette doctrine du mystre ncessaire dans la religionme parat, dit M. Otto, ce quil y a de plus dlicat dans toute la philosophie deFries. (R. Otto, ibid., p. 106).

7La religion, loin de vouloir dissiper le mystre, prtend le sauvegarder dans sonintgrit. A ct du savoir et de la raison intervient un troisime mode de connaissance,cest lintuition qui relie le monde du savoir celui de la raison. Dun ct lesavoir offre un ensemble de lois ncessaires o il ny a nulle place pour labsolu.De lautre ct, la raison prsente notre esprit des ides pures sans ralitterrestre et qui contredisent notre exprience. Lintuition nous fait accder auxchoses spirituelles en tablissant un lien entre elles. Le sentiment nous avertitlorsque nous sommes en prsence des ralits ternelles et il nous en donne uneconnaissance immdiate qui est lintuition qui saisit lternel dans le temporel,linfini dans le fini. La connaissance intuitive sexprime en jugements esthtiques qui consistent rattacher une donne sensible une ralit intelligible, en vertu dun pouvoir quine relve ni de lintelligence, ni de la volont, mais du sentiment. Cette thoriedpasse de faon claire le domaine de l'art proprement dit. Est esthtique toutjugement qui nest ni rationnel ni moral, et qui implique une activit dusentiment.Or, lintuition sentimentale et le jugement esthtique seraient impossibles si aufond de la raison il ny avait pas dj cet obscur pressentiment des ralitssuprieures. Ainsi lmotion esthtique, qui suppose en nous lide du beau, nous amne comprendre la porte religieuse du merveilleux. Le miracle voque lide dumystre absolu du monde suprasensible. Ainsi sclaire enfin le sentimentproprement religieux, la nostalgie du divin, telle quelle sexprime dans la priredAugustin : Tu nous as faits pour toi et notre cur est inquiet jusqu ce quilse repose en toi. Cette inquitude religieuse serait psychologiquementincomprhensible si lme profonde navait pas une connaissance obscure de savritable destination (R. Otto, ibid., p. 115, 116).M. Otto fait remarquer que cest tort que lon a reproch Fries davoir esthtis la religion ; il serait plus vrai de dire que Fries a introduitlesthtique dans la religion en affirmant que tout sentiment esthtique profond aun caractre religieux et ceci, ajoute M. Otto, qui pourrait le contester ? (R.Otto, ibid., p. 115). Dans les expriences du beau et du sublime, nouspressentons obscurment, dans la vie de la nature, le monde ternel de lesprit .Cette exprience est religieuse car la religion est lexprience du mystre (R. Otto, ibid., p. 75). Alors que M. Otto tait professeur dhistoire des religions en Inde en 1911, il ydcouvrit des religions dont il sut comprendre loriginalit et la valeur. Lorsdun entretien entre un sage de Bnars et des chrtiens, le sage confesse quedans sa religion il possde galement une relation personnelle avec Dieu. Il y adonc part le christianisme dautres religions de salut dont le thologienchrtien ne peut ignorer la valeur. Telle est en particulier lide de lanyad-eva,

8du tout autre , sur laquelle M. Otto appelle spcialement lattention. LeDivin, est tout autre , absolument diffrent de tout ce qui est connu ouconnaissable, il est ltre au-dessus de tout mode dexistence et de toutedtermination. Dans lhistoire religieuse, le point de dpart de lvolution nest pas dans ce quinous est familier mais dans ce qui est trange et sans analogie dans lhumain. Lorsque les dieux de la Grce devinrent trop semblables aux hommes, ils firentplace des divinits tranges, venues du lointain Orient, parce que ces derniresreprsentaient ce qui tait tout fait tranger et que lon sattend trouver dansun tre qui doit tre un dieu. Ltude des religions de lInde confirme enfin, sur un point particulirementimportant les conclusions de la philosophie religieuse de Fries. Le sentiment dumystre est le sentiment religieux fondamental. Contre la thse de Wundt quisoutient que le mythe prcde la religion et quil est une cration delimagination collective, R. Otto fait les observations suivantes : le mythe nestpas une production de la vie collective, il est une invention qui suppose uninventeur. La source du mythe est une disposition intime, un sentiment. Cest cesentiment qui rend possible la croyance aux esprits, aux dmons et aux dieux. (R. Otto, Le Sacr, Paris, 2001).

3. L'APPROCHE DU RELIGIEUX

3.1 Le sacr

De manire gnrale, le terme "sacr" rpond une dfinition claire et prcise.En effet, il porte en lui un sens moral. Il dsigne ce que nous pourrons qualifierde "bon". Pour illustrer ce propos, prenons son contraire : profane.Gnralement, cet adjectif a une connotation ngative : une action profane estpar principe oppose au bien et par consquent au sacr.Pourtant, le sens que nous lui prtons n'est plus le mme qu' l'origine o iln'appartenait qu'au domaine religieux. Ce sens original du terme "sacr", dnude toute rationalit, non-dfinissable par des concepts et donc d'une naturecompltement diffrente de l'image premire qui se forme en nos esprits lorsquenous l'voquons, Otto l'appelle le "numineux". En effet, selon lui il estindispensable de trouver un terme qui dsigne le "sacr" dans son sens religieux,un terme qui puisse contenir l'aspect irrationnel et originaire de ce mot.Le numineux est donc le sacr diminu de son sens moral et rationnel.

93.2 Dfinition du numineux

C'est une catgorie d'valuation et d'interprtation qui n'existe, commetelle, que dans le domaine religieux (R.Otto, Le sacr, Paris, 2001, p.20).

Elle comprend un lment, d'une qualit absolument spciale, qui sesoustrait tout ce que nous avons appel rationnel (ce qui peut seconcevoir), et compltement inaccessible la comprhension conceptuelleet, en tant que tel, constitue un arrton, quelque chose d'ineffable (R.Otto,ibid., p.20).

3.3 Comment approcher le numineux?

Le numineux n'tant pas dfinissable par des mots, il faut pouvoir amener sonauditeur plonger dans ses expriences passes et lui faire trouver le point o lenumineux lui est apparu. A cette fin, nous pourrons le diriger par diversprocds, notamment en comparant l'exprience numineuse d'autresexpriences spirituelles. Nous lui dirons, par exemple, que le X (le numineux)qu'il doit concevoir ressemble ceci, ou alors, qu'il est totalement contraire cela, car on ne peut le dfinir que par ce qui s'en approche ou ce qui en estoppos (R.Otto, ibid., p.22).Toutefois, Otto dfini trois contenus du numineux : le mysterium tremendum, lefascinans et l'auguste.

4. LES COMPOSANTES DU NUMINEUX

4.1 Le mysterium tremendum

C'est un sentiment qui ressemble la peur mais qui n'est pas la peur naturelle.Otto cherche donc un autre terme pour les diffrencier. Pour ce faire, il exploreles significations de ce terme que donnent d'autres langues. Par exemple en anglais o le terme "awe" ou en allemand celui de "schauervoll" qui signifientune "terreur sacre".Ces comparaisons linguistiques lui permettent de conclure que dans d'autreslangues ce terme signifie bien plus que la frayeur naturelle, mais une frayeur quiaurait pour objet quelque chose d'irrationnel, de "sacr" au sens originaire duterme, une terreur mystrieuse. Otto a son terme : mysterium tremendum.

10

C'est cette peur qui serait l'origine de l'histoire de la religion. En effet,ressentant cette "terreur" envahir son me, l'homme primitif n'eut d'autrealternative que d'objectiver ce sentiment, de lui donner une consistance. Ainsi,arm de son imagination, il cra les dmons et les dieux pour exprimer de faonrationnelle l'trange sentiment de "sinistre" qui parcourait son corps.

4.2 Le fascinans

Le fascinans est une impulsion paradoxalement lie au mysterium tremendumcar il est son contraire. En effet, si le tremendum est le mystre, l'effroi, larpulsion que procure le numineux, le fascinans est l'attirance et l'ivresse. SelonOtto, ces deux entits forment une "harmonie des contrastes". Cela s'expliquepar le fait que le mystre a un ct merveilleux que l'me recherche. Cetterecherche, celle de la paix de l'me, est intuitive mais donne l'homme le dsirde trouver un moyen de se l'approprier, d'o les rites sacramentaux que nouspouvons observer dans diffrentes religions. Ainsi, les demandes au dieu, lessacrifices, les actions de grce sont autant de mthodes pour atteindre ce but.

4.3 L'auguste

L'exprience de l'auguste lieu lorsque l'individu russi dgager le numineuxde toute crainte, de tout tremendum. C'est l'exprience de dieu par excellence. Ils'en dgage alors un sentiment d'humilit face au crateur. Pour l'exemple, Ottocite les termes d'Esaie et de Pierre qui, en la prsence du numineux s'crient;"J'ai des lvres impure et appartient un peuple impure" (R.Otto, ibid., p.82). Ily aurait donc, face au numineux une raction de dprciation de soi que l'auteurappelle "le sentiment de l'tat de crature" (R.Otto, ibid., p.25).

5. CRITIQUES

Otto est avant tout un thologien et il n'hsite pas dconseiller la lecture de celivre tous ceux qui ne peuvent comprendre dieu. Bien sur, malgr lareconnaissance d'expriences numineuses dans toutes les religions, il restecertain que la religion chrtienne est suprieur au autres en raison de sa hautemoralittoutes les expriences numineuses ne se valent pas.

11

D'un point de vue scientifique, sa thorie du numineux n'est, comme il le dit luimme, pas prouvable. On se rapproche ici du mysticisme.Nous voyons donc que la matire traite chappe tout contrle et qu'un certaindsaccord avec l'auteur quivaudrait une non connaissance de dieu.

12

CARL GUSTAVE JUNG

13

1. BIOGRAPHIE

Carl Gustav Jung est n Kesswill en 1875, sur la rive suisse du lac deConstance. Son pre, pasteur, sinstalla peu aprs Schloss-Laufen, au bord deschutes du Rhin, puis proximit de Ble, ville ou le jeune Carl Gustav fit sestudes et acquit le titre de mdecin. Jung vit se poser lui, ds ses premiresannes, la double question qui domina sa vie "Quest le monde et qui suis-je ?"et, malgr lintense curiosit qui le portait vers la ralit extrieur, il devinademble que la rponse se trouvait au-dedans de lui et non au-dehors.Linsuffisance du cadre religieux clata aux yeux de ce fils dun pasteur torturpar le doute. La notion chrtienne dun Dieu tout amour ne rsista pas sespremires expriences intimes, qui lui revenaient du fond de lui-mme sousforme de mysterium tremendum ,une source deffroi sacr. Mais, avec le bonsens qui accompagna toujours chez lui laudace et lui vita de connatre le sortdun Nietzsche, il comprit que lhomme doit dabord se forger une personnalitsolide. Aussi, pendant une longue priode ,il teint vigoureusement larrire-plan lhte dangereux qui le sollicitait pour se consacrer ltude de la sciencede son temps.

La psychiatrie lui parut offrir un moyen daborder la totalit de lhomme. Sestudes acheves, il entra au Burghlzli, hpital psychiatrique du canton deZurich ou il fut llev dEugen Bleuler. Aprs avoir soutenu sa thse sur "lapsychopathologie des phnomnes dits occultes" (1902), il y prpara sespremires publications : "Etudes sur les associations" (1903) et "La dmenceprcoce" (1907), Jung seffora de dpasser une attitude purement descriptive dela maladie mentale et de la comprendre de lintrieur. A 34 ans, il arrte ses activits en clinique pour se consacrer ses patients qui leconsultent chez lui. Aprs la 1re guerre mondiale, il voyage pour tudier la vie, les coutumes, lestraditions des peuples primitifs dans des pays influences par ces civilisations.

A 53 ans, il dveloppe sa psychanalyse quil publie dans un livre "Dialectiquedu Moi et de linconscient".

A 69 ans il vit une exprience du passage de la vie vers la mort, il sent une forcequi loblige revenir sur terre. Il affirme que lide de Dieu est ancre danschacun, cest un facteur irrationnel. Elle est ncessaire mais indpendante delexistence objective de Dieu.

Il meurt en 1961 lge de 86 ans, Ksnacht.(http://tecfa.unige.ch/~jermann/staf14/jung)

14

2. LA PSYCHANALYSE JUNGIENNE

2.1 Jung-Freud

Jung nest pas seulement un psychiatre rival de Freud ou son continuateur. Il estavant tout le tmoin dune ralisation intrieure dont sa mthode psychologiqueet son uvre sont les fruits. Cette aventure fait rentrer dans le domainescientifique lantique qute du Graal et laudacieuse descente aux enfers deFaust. Jung a rencontr sur son chemin dadolescent la figure fascinante quiavait conduit la folie Frdric Nietzsche, comme lui blois dadoption : cellede Zarathoustra, le messager du surhumain. son tour il sest vu contraint par ledestin daffronter ce qui est, en dfinitive, lunique problme de lme moderne :lhomme peut-il tre surmont et par quelle voie ? Plus heureux que sondevancier, il lui a t donn de conjurer les prils de cette entreprise herculenneet de la rendre nouveau possible. Au terme de sa carrire, il prsente enmodle, non le hros, quil ait nom Siegfried, Faust ou le surhomme, mais unpaisible couple de vieillards, Philmon et Baucis, htes humbles et bienheureuxdes dieux, promis par eux limmortalit.Les travaux de Freud ayant attir son attention, il lia avec lauteur deLInterprtation des rves une amiti fconde qui dura sept ans. Lesprit desystme de son an lloigna peu peu de lui : Jung ne pouvait accepter uneconception de lnergie psychique (libido) limite, pour les besoin dune thorie, limpulsion sexuelle. La rupture entre les deux hommes devint invitable aprsla parution de Mtamorphoses et symboles de la libido (1912) ou Jung examinaitles matriaux fournis par une jeune Amricaine et les rattachait aux grandsmythes de lhumanit. Elle fut consomme lanne suivante. la mme poque,Jung, qui stait install Ksnacht, prs de Zurich, au bord de lac, ou il exerajusqu sa mort, abandonna son poste de Privatdocent luniversit de Zurich.Dsormais seul et la recherche dune orientation, il sentit que, pour la trouver,il devait affronter en lui-mme le monde obscur. Si mystrieuse que ft sadcision daccepter la "confrontation avec linconscient", la solennit aveclaquelle il en parla, la suite et la date (12 dcembre 1913) oblige y voir untournant de son destin. Cest en fait la metanoi, la conversio, point de dpart detoutes les aventures de lme, labandon des normes de la vie courante pour setourner vers lintrieur afin dy enfanter un nouvel ordre. Cette prilleusedescente faustienne dans le monde des mres se termine, vers 1918, parlatteinte dun nouvel quilibre fait de communication entre la conscience etlinconscient. Jung entre alors dans sa priode de cration dfinitive(http//lafontaine.depierre.free.fr/c.g.jung_encyclopedia.html). Cette preuve fut,dit-il "la matire premire de luvre dune vie". (C.G. Jung, Ma vie, p 232)

15

2.2 Divergences d'avec Freud

Le systme freudien

RefoulementPsychanalyse

Le systme jungien Processus d'individuation

Pour Freud, l'inconscient est quelque chose de dangereux, difficile approcheret qu'il faut dompter. Il est constitu d'lments que le sujet refoul et qui letourmentent. C'est par l'analyse de l'inconscient que le sujet parviendra reprendre conscience de ces lments. L'inconscient est ici un monstre qu'il faut combattre.

Pour Jung, l'inconscient cache une intelligence extraordinaire, qui a sa propremanire de fonctionner et qui se manifeste sous forme de signes, les archtypes,que l'homme doit comprendre pour se raliser. Il prendra donc conscience de

Conscient

Inconscient

Conscient

Inconscient

SOI

16

cette force qui l'anime et qui le lie tout l'univers dans un processus dedveloppement personnel, l'individuation, qui le mnera au centre de lui-mme,au soi. Ici, l'inconscient est un guide fort avis dont on ne doit pas avoir peur (R. Hostie,Du mythe la religion dans la psychologie analytique de C. G. Jung, p. 231).

3. TERMES ET COMPOSANTES

3.1 Dfinition des concepts jungiens

Le moi : sujet de la conscience par opposition au soi, sujet de toutes lapsych (R. Moacanin, C. G. Jung et la sagesse tibtaine, p. 52).

La persona : du mot latin persona, masque de thtre antique, c'est lemasque sociale de l'individu (R. Moacanin, ibid., p.52).

L'inconscient personnel : il se constitue de donnes personnelles, en lienavec notre propre pass. Ce sont, pour la plupart, des expriences pniblesqui ont t refoules car alors incompatibles avec le conscient (R.Moacanin, ibid., p.53).

L'inconscient collectif : enfoui au plus profond de chaque homme, ilsemblerait il serait constitu de matriau collectif relativementdynamique, qui se manifeste durant les rves, masqu derrire dessymboles : les archtypes (R. Moacanin, ibid., p. 53).

Les archtypes : sont des forces dynamiques fondamentales quipoursuivent dans la psych des buts intrinsques. Jung les prsentecomme des tendances naturelles de la psych humaine qui, stimules,peuvent s'exprimer sous des formes spcifiques et prendre dessignifications particulires : " [...] l'archtype n'est pas une disposition quisommeille, en attendant bien tranquillement son actuation. Bien aucontraire, c'est une disposition dynamique qui tend vers sa ralisation ".(R. Hostie, Du mythe a la Religion dans la Psychologie analytique deC.G. Jung, p.91)

17

L'animus : archtype qui symbolise la partie masculine chez la femme(Radmila Moacanin, C. G. Jung et la sagesse tibtaine, p. 54) .

L'anima : archtype qui symbolise la partie fminine chez l'homme (R.Moacanin, ibid., p. 54).

L'Ombre : archtype qui symbolise l'ensemble des dfaut que prsentencessairement toute personnalit et que le moi refuse de reconnatrecomme sien. Carl Gustave Jung a interprt le symbolisme de l'ombrecomme la manifestation consciente d'un archtype majeur du processusd'individuation. La confrontation avec sa propre ombre constitue lapremire preuve pour le moi (R. Moacanin, ibid., p. 53).

Le soi : est la quintessence de tous les archtypes, le principeorganisateur, orienteur et unificateur qui donne la vie de la personne sadirection et son sens (R. Moacanin, ibid., p.57). Il est la foi, l'origine, lasource de la personne et son but ultime, sa ralisation. En le comparant auMoi, Jung dfinit le Soi de la manire suivante : " le moi n'tant que lesujet de ma conscience, alors que le soi est le sujet de la totalit de lapsych, y compris de l'inconscient ". (C.G. Jung, Types psychologiques, p.457)

Le conscient, le moi L'inconscient personnel L'inconscient collectif Les archtypes Le soi

18

3.2 Le processus d'individuation

Jung a dvelopp une vision beaucoup plus large de l'inconscient en yreconnaissant une fonction religieuse qu'il jugera comme vitale l'tre humain :"De tous mes malades qui () avaient plus de trente-cinq ans, il n'y en avait pasun seul dont le problme fondamental n'tait pas celui de l'attitude religieuse.En dernire analyse, tous taient devenus malades du fait qu'ils avaient perduce que les religions vivantes ont de tous temps donn leurs fidles. Aucun n'avraiment t guri tant qu'il n'avait pas retrouv une attitude religieuse".(Michel Casenav, C.G. Jung, p 340)Il ajoute ailleurs :"la tche du psychothrapeute consiste donc aider sonpatient dans la reconstitution d'une "religion" vritable c'est--dire d'uneattitude rvrencieuse et attentive envers le facteur "numineux" intime qu'est leSoi".( Michel Casenav, C.G. Jung, p 340). Dieu demeure pour Jungincontestable et indfinissable, d'o l'importance de comprendre lesreprsentations psychiques cres par l'tre humain. C'est l'archtype ou lastructure psychique du Soi qui s'avre pour lui une structure interne etinconsciente agissant comme matrice de l'image de Dieu dans l'homme.L'individu, habit par la divinit serait inconsciemment appel l'actualiser travers l'actualisation de sa propre personne. Jung appellera ce processus"processus d'individuation" qui agira comme fonction autonome ettranscendante poussant l'tre se raliser pleinement.

L'homme qui veut tre heureux ne peut vivre en dsaccord avec lui-mme. Pouratteindre le plein panouissement de son tre, il doit se trouver mme dedployer toutes les virtualits qui sommeillent en lui en une union harmonieuse.Car une contradiction interne, dlibre ou non, mnera certainement lanvrose.La premire thse postule par Carl Gustav Jung est que la croissance de lapersonnalit se fait partir de l'inconscient : " La croissance de la personnalit se fait a partir de l'inconscient ".( E.G.Humbert, Jung, p.123)Le processus d'individuation est le mcanisme de formation de particularisationde l'individu psychologique, distinct de l'ensemble, de la psychologie collective.L'individuation est ainsi un processus de diffrentiation qui a pour but dedvelopper la personnalit individuelle."L'individuation concide avec le processus du dveloppement du conscientsortant de son tat primitif d'identit. L'individuation est donc l'largissement dela sphre du conscient et de la vis psychologique consciente." (C.G. Jung, Typespsychologiques, p 451)

19

L'identit psychologique a donc pour condition pralable l'inconscience qui estun trait caractristique de la mentalit primitive qui se situe dans un tat de non-diffrentiation entre le sujet et l'objet. Ce dveloppement psychologique qui sefait grce au processus d'individuation ne pourrait tre accompli par la seule voiedes normes collectives.Dans ce processus, l'homme est la fois individu et membre de la collectivitmais il garde cependant sa propre identit, ce qui lui permet d'tre plus l'aise etplus libre en socit. Bernard Kaempf parle de rconciliation, "d'une synthse,d'une remise cte cte, d'un rtablissement, d'un lien entre deux parties oudeux ples." (B. Kaempf , Rconciliation : Psychologie et Religion selon CarlGustav Jung, p142)Pour Humbert, ``Jung a appel ce processus "individuation" non pour placerl'individu au centre du monde, mais parce qu'il dpasse le rapport del'individuel et du collectif, la relation sujet-objet.`` (E.G. Humbert , Jung, p 123)

Le processus d'individuation peut se drouler de deux manires :

a) inconsciemment : " Quand le processus s'accomplit inconsciemment, il seprojette dans des symboles collectifs, mythes, religions, philosophies, a traverslesquels ceux qui y adhrent reoivent une certaine animation ". (E.G. Humbert, Jung, p 125)b) consciemment : Quand le processus d'individuation devient conscient, le moifait l'exprience de l'inconscient collectif ; il se transforme souvent sous la formed'un conflit : " Cela se produit le plus souvent lors de la rencontre avec l'ombre,ou dans la diffrenciation de l'anima et de l'animus d'avec leur projection; ettoujours sous la forme d'un conflit o le moi se transforme ". (E.G. Humbert ,Jung, p 126)

Ce processus mne la dcouverte, par le moi, du centre inconscient de lapersonnalit, le Soi. Alors, les opposs vont coexister et s'accorder : c'est cela,"tre entier". (E.G. Humbert , Jung, p 126)Le sujet dcouvre alors que ce qu'il prenait pour quelque chose de rel n'tait enfait qu'une projection, "une part du sujet transfre sur l'objet" et ce retrait de laprojection confre au moi un arrivage impressionnant d'nergie et cela produitune extension de la personnalit que Jung appelle "inflation".(E.G. Humbert ,Jung, p 128)

Le processus doit pour Jung se faire en temps : une sparation du mondeextrieur et du moi, qui s'opre par le retrait des projections, puis une sparationdu moi et du monde intrieur qui s'opre par la prise de conscience de l'inflation.Ce systme vise sortir de l'inconscience primordiale mettant ainsi en marche

20

un moteur tabli par la tension des opposs : " Pour Jung, le processus qui partde l'identit archaque et d'un tat de possession du conscient passe donc pardeux temps: une sparation du monde extrieur et du moi, qui s'opre par leretrait des projections; et une sparation du moi et du monde intrieur, quis'opre par la prise de conscience de l'inflation et l'objectivation des forcescollectives inconscientes dans leur nature archtypique ". (E.G. Humbert,Jung,p.128)

Jung crit : "l'union des opposs est la fois la force qui provoque le processusd'individuation et son but." ; " l'union des opposes est a la fois la force quiprovoque le processus d'individuation et son but ". (E.G. Humbert, Jung, p. 134)

D'ailleurs, tous les concepts psychologiques noncs, dfinis par Jung secaractrisent par leur structure polaire, par un ct positif et un ct ngatifprovoquant la tension mais d'o jaillit l'nergie psychique.Il s'agit pour l'homme de concilier le conscient et l'inconscient, l'attitudeextravertie et l'attitude introvertie. On dcouvre donc que le but de ce processusest la connaissance de soi.

4. DEUX DEFINITIONS DE LA RELIGION

Jung sest intress aux rapports entre la religion et la psychologie car, lareligion nest daprs lui pas uniquement un facteur social et historique maisplutt une question personnelle.Au centre de chaque individu habite la figure divine qui fait donc parti desfondements de lme humaine. Autrement dit, une part dirrationnel sommeille en nous, et se manifeste parfois,dans les rves sous forme de symboles, les "archtypes".Jung propose deux dfinitions de la religion :

4.1 Premire dfinition

21

La religion est considre comme une attitude religieuse que lindividu doitadopter lcoute de ce que linconscient a le lui dire :" La religion me semble tre une attitude spciale de lesprit vis--vis decertains facteurs dynamiques qui agissent en nous, et que nous concevonscomme des puissances ,des dieux ,des dmons ,des lois ,des ides quels quesoient les noms que lhomme leur a donne, puissances, quil a prouves assezdangereuses, assez bienfaisantes pour en tenir compte, pour les aimer et lesadorer lorsquelles se prsentent lui sous un aspect de beaut et de grandeuret lorsquelles donnent un sens leur vie ". (Michel Casenave, C.G. Jung, p355)

4.2 Seconde dfinition

La religion est une prise en considration attentive, une observationconsciencieuse de ce que Otto a appel le numineux, cest--dire une puissancequi domine lhomme indpendamment de sa volont et quil attribue uneprsence invisible :" La religion est, ainsi que l'exprime le mot latin religere, une prise enconsidration attentive, une observation consciencieuse de ce que Rudolf Otto aappel le "numen", ou le "numineux" (das Numinosum), c'est a dire unepuissance qui domine l'homme indpendamment de sa volont, et qu'il attribue aune prsence invisible. " (Michel Casenave, C.G. Jung,p 334)

5. RELATIONS ENTRE LE MOI ET L'INCONSCIENT(sur la base du texte vu en cours)

Dans ce texte trois termes sont utiliss pour se rfrer la notion du Moi: leconscient personnel , la personnalit consciente ou, tout simplement, leconscient.Jung dfini le Moi comme "un fragment plus ou moins arbitraire du de la psychcollective" (CG. Jung, Dialectique du moi et de l'inconscient, p 79) ; il est " lasomme des donnes psychologiques qui sont ressenti en tant que personnel"(CG. Jung, Dialectique du moi et de l'inconscient, p 80 ) Entre le Moi et linconscient une dynamique va dans les deux sens et quon peutdcrire de la manire suivante :

5.1 Du moi vers linconscient

22

Les lments psychologiques qui ne sont pas compatibles avec les facteurs duconscient de ltre sont soit refouls vers linconscient, soit subissent unprocessus dauto-ducation. Un tel processus, visant harmonise le moi etlinconscient selon une image quon se fait de soi mme, ncessite de la part deltre un grand sacrifice au niveau humain et au moindre vnement capable dele mettre face son caractre rel le rend susceptible (CG. Jung, ibid., p. 81).

5.2 De linconscient vers le moi

laide de lanalyse des lments psychologiques refouls dans linconscient,linconscient personnel plus prcisment, sont ventils vers le Moi (CG. Jung,ibid., p.83).

Le Moi inconscient sidentifie, selon Jung la persona et il est toujours menacpar le Soi inconscient qui ne cesse de faire rappeler lindividu ces lmentspsychologique refouls et non compatible avec le Moi. Ce rappel du Soi semanifeste par exemple sous forme de rves dont le rle est de compenser etcontrebalancer le dficit du conscient et cest lattitude purement personnelle duconscient qui dtermine les ractions de linconscient ; des ractions quisexpriment souvent travers des fantasmes voils (CG. Jung, ibid., p.83).

23

CONCLUSION

Cette approche jungienne qui place le sentiment religieux au plus profond delinconscient humain rend assurment le phnomne religieux ncessaire etindispensable pour chaque individu.

Ds lors, les rapports entre science et religion, qui ont connu de nombreusescrises dopposition ou dincomprhension, deviennent travers Jung bien plussereines ds lors que lhomme est considr comme un tre en recherche,toujours en marche vers une plus grande comprhension de lui-mme et dumonde

En effet, Jung qui se veut un homme de science a cherch comprendre enpntrant dans la partie cache de ltre humain que constitue linconscient, cetinconscient mystre, cet inconscient auto-gurisseur des maux psychiques, cetinconscient rvlateur.

Aprs avoir reproch Freud davoir transform la religion du Dieu-Esprit enDieu-Matire (la sexualit) Jung na-t-il pas toutefois, vu la place monumentaleque prend cet inconscient dans son tude ainsi que dans sa vie, cr une nouvellereligion, assimilant linconscient Dieu ? Nouvelle religion qui permettraitenfin dexpliquer des faits et des actes qui ne peuvent tre gnralementexplicits en regard de leur complexit et de leur confusion?

24

BIBLIOGRAPHIE

ALDER, G, Etudes de psychologie jungienne, Genve, Georg, 1957,275p.

Beirnaest, l, Jung et Freud au regard de la foi chrtienne, in dieu vivant,n.26, 1954, pp95-100.

C.G. Jung,"Ma Vie" : Souvenirs, rves et penses, recueillis et publies parAnie la Jaffe; trad. par R. Cahen et Y. Le Lay, Paris, Gallimard, 1973.

C.G. Jung Types psychologiques, Pref et trad. de Yves Le Lay, 2emedition., Genve,: Librairie de l'Universit, Georg, 1958.

C.G. Jung, ralis par Michel Casenave., Paris, L'Herne, 1984. R. Hostie, Du mythe a la Religion dans la Psychologie analytique de C.G.

Jung, Nouv. ed., Paris, Desclee de Brouwer, 1968.

E.G. Humbert, Jung., Paris, Ed. Universitaires, 1983. B. Kaempf - Rconciliation : Psychologie et Religion selon Carl Gustav

Jung, Paris, Cariscipt, 1991.

R. Moacanin, C. G. Jung et la sagesse tibtaine, Paris, Le Reli, 2001. Hostie, R, Du mythe la religion dans la psychologique analytique de C

G Jung, Paris, Foi vivante, 1968,301p.

Jung, C.G, La thorie psychanalytique, Paris, Montaigne, 1932. Jung, C.G, LE Moi et linconscient, Paris, Gallimard, 1938. Jung, C.G, Psychologie et religion, Paris, Buchet-chastel, 1960. OTTO,R,le sacr ,Paris ,Payot 1949. association franaise autour de luvre de C .G. Jung,

http://www.jung.asso.fr/, Dernire mise jour 22/01/2003.

Kelley L. Ross, Ph.D.,http://www.friesian.com/otto.htm, dernire mise jour2000.

PSYCHOLOGIE DES RELIGIONSDAVID BIDDLEAMEL BOUCHIBADAVID CRITTININTRODUCTIONRUDOLPHE OTTOBIOGRAPHIEPHENOMENOLOGIEL'APPROCHE DU RELIGIEUXLe sacrDfinition du numineuxComment approcher le numineux?

LES COMPOSANTES DU NUMINEUXLe mysterium tremendumLe fascinansL'auguste

CRITIQUES

CARL GUSTAVE JUNGBIOGRAPHIELA PSYCHANALYSE JUNGIENNEJung-FreudDivergences d'avec FreudRefoulementPsychanalyse

TERMES ET COMPOSANTESDfinition des concepts jungiensLe processus d'individuation

DEUX DEFINITIONS DE LA RELIGIONPremire dfinitionSeconde dfinition

RELATIONS ENTRE LE MOI ET L'INCONSCIENTDu moi vers linconscientDe linconscient vers le moi

CONCLUSIONBIBLIOGRAPHIE