1

Aleksander Kuś

O SPOSOBACH MYŚLENIA „ZŁA RADYKALNEGO”

(Unde malum czy unde malum faciamus?)

„[...] A wieczne prawo gniecie ziemi syny, Że nikt żywota nie przejdzie bez winy.”1

Realność zła stanowi zagadkę do której rozwikłania filozofia zdaje się być

powoływana od zarania. To zło samo wymusza jakąś odpowiedź na swoją obecność. Domaga

się jej zarówno w sensie zniesienia pytania: dlaczego istnieje? Jak też: od-powiedzi jako od-

parcia - obrony przed złem. Chodzi tu o zagadkę zła, które się nagle pojawia a zjawiając się,

wyłamuje się z szeregu zwykłych rzeczy tego świata rozstawionych w przestrzeni i czasie.

Świadectwem nieuchronności z jaką narzuca się ona myśleniu jest ogrom prób wypracowania

takiej odpowiedzi (wszelka teodycea), a także wielość dziedzin na gruncie których zadanie to

podejmowano (uznając je za „swoje”) w poczuciu że jest to „wyzwanie” skierowane właśnie

w ich stronę. Powstały dorobek w równej mierze imponuje uporem z jakim był

wypracowywany, co regularnością podejmowanego wysiłku. Ostatecznie pozostaje jednak

bezradny wobec właściwego przedmiotu badań. Pytanie o źródło zła stawiane jest

niezmiennie na nowo z nie słabnącą siłą. Rezultat spowodowany poniekąd trudnościami

metodologicznymi, jakie stwarza dystans pomiędzy złem ujawniającym się w trakcie

egzystencji - elementarną i nieredukowalną daną „ludzkiego” doświadczenia - a złem

zadanym myśleniu. Porażkę w sferze spekulatywnej zdaje się zapowiadać już fakt, że pod tym

samym pojęciem umieszczamy zjawiska tak różne jak: cierpienie, grzech czy śmierć. Z kolei

te źródłowo zostały wydobyte z rzeczywistego doznania fenomenu zła, w którym możemy

przecież wyróżnić zarówno: zjawisko zła czynionego jak i zła cierpianego. Dwu

zasadniczych sposobów jego przejawiania się, które muszą wyrastać ze wspólnego

fundamentu (już to mogłoby stanowić argument, lub raczej przypuszczenie, o metamorficznej

1 Sofokles Antygona, Stasimon II 582 - 630.

2

naturze zła, a przynajmniej za wieloaspektowością z jaką stosunek „człowiek - zło”, jawi się

zapytującemu podmiotowi). Paul Ricoeur dowodząc istnienia wspólnej „złej” podstawy obu

tych fenomenów, (a więc i sensowności badania ich jako całości) lokujących się na

przeciwległych biegunach, podkreśla:

„[...] nieprawdopodobną wprost współzależność tych dwóch zjawisk; z jednej strony kara jest fizycznym i moralnym cierpieniem dodanym do zła moralnego, i to zarówno w przypadku kary cielesnej , pozbawienia wolności, wstydu czy wyrzutów sumienia; dlatego też samo poczucie winy jest już karą, określane słowem peine, które przerzuca most pomiędzy złem popełnionym a złem doznanym. Z drugiej strony zasadniczą przyczyną cierpienia jest gwałt, jaki na człowieku popełnia drugi człowiek: prawdę rzekłszy, złoczynienie pośrednio lub bezpośrednio zawsze jest wyrządzaniem krzywdy komuś drugiemu, powoduje zatem jego cierpienie. W swojej relacyjnej - dialogicznej - strukturze zło popełnione przez jednego znajduje swoją replikę w złu zaznanym przez drugiego. Otóż w owym zasadniczym punkcie przecięcia, kiedy człowiek czuje się ofiarą niegodziwości drugiego człowieka, okrzyk lamentu brzmi najostrzej.”2

Pozwalam sobie tak obficie cytować ów fragment, dlatego że wskazuje on na ogniwo

spajające dwa łańcuchy możliwych ujęć zagadnienia, które tradycyjnie przyjmowano w

ontologii zła. Ricouerowi jako wnikliwemu badaczowi tej problematyki udaje się wskazać

miejsce, w którym zachodzą na siebie dwie płaszczyzny filozoficznego myślenia o złu. Jedna

będzie grupować odpowiedzi w duchu pytania: unde malum? W ramach drugiej kwestię tę

całkowicie przesuwa się w obszar antropologii filozoficznej, formułując pytanie dyktowane

identyczną pobudką, ale w postaci: unde malum faciamus?

I tak skarga: dlaczego cierpię? Będzie skierowana wobec zła o prawie że

manichejskiej proweniencji; zła które jest mi [jakoś?] zadawane. Będzie pytaniem ofiary o

przyczynę jej krzywd. Ta doznaje wstrząsu, ponieważ zło przychodzi z zewnątrz;

niespodziewanie na nią spada. Zło ma tu wymiar niemalże fizyczny; jest siłą (a może nawet

substancją), która uderza bezpośrednio - powodując lament, rozpacz, ból, strach lub litość,

wszystko w zależności od tego, jak blisko znajdujemy się od epicentrum jego uobecnienia.

Najlepszą ilustracją takiego rozumienia zła będzie fabuła klasycznej tragedii, gdzie jest ono

utożsamione z fatum, czynnikiem mającym moc sprawczą wyższej instancji niż sama wola

bogów i niezależnym od niej.

Zapytując skąd bierze się zło które czynimy, ogniskujemy cały problem w domenie

aktu woli - naszej wolnej decyzji. Zło moralne zawsze będzie ujawniać się za sprawą

człowieka, jakoś wyłaniać się z jego wnętrza. Innymi słowy: nie ma zła poza człowiekiem.

Wówczas też tylko on będzie odpowiedzialny za jego zaistnienie lub - w zależności od tego z

jaką surowością będziemy dokonywać osądu - współodpowiedzialny. W tym też nurcie lokuje

się kantowskie ujęcie problematyki zła. Wielokrotnie podkreśla, że rozpatruje zło moralne i

2 Ricoeur Paul Zło, tłum. Ewa Burska, Pax, Warszawa 1992, str. 15.

3

tylko takie. Nacisk jaki zostaje położony na to sformułowanie jest zrozumiały przy badaniu

transcendentalnym, to jest w obrębie samego rozumu. Doskonale obrazuje to poniższy

fragment: „ Dobro albo zło odnoszą się więc właściwie do działań, a nie do stanu uczuciowego osoby, i gdyby coś miało być bezwzględnie (pod każdym względem i bez dalszego warunku) dobre albo złe, lub za takie uchodzić, to, tym co można by tak nazwać, byłby tylko sposób postępowania, maksyma woli, a zatem sama działająca osoba jako człowiek dobry lub zły, a nie zaś jakaś rzecz.”3

Po tym określeniu może nastąpić korekta wszelkich semantycznych dwuznaczności,

odnośnie pojęcia zła. Wyróżnione zostaje zło moralne w ścisłym sensie (das Böse) - przed

dolegliwością czy cierpieniem (das Übel) - jako właściwy przedmiot późniejszej analizy.

Zadanie objaśnienia istoty zła, jako samodzielny problem, nie jest podejmowane w ramach

dedukcji transcendentalnej Uzasadnienia metafizyki moralności. To jest na tym polu gdzie

zapadły wszelkie ogólne rozstrzygnięcia etyki kantowskiej. „W obrębie czystego rozumu

praktycznego kwestia zła jawi się - jako zagadnienie pochodne, heteronomiczne w stosunku

do autonomicznego problemu dobra. Nie sięga niewzruszonych i ustalonych podstaw etyki.

Mówiąc najkrócej: zło zakwalifikowane zostaje a priori jako zło moralne. Analogicznie do

„dobra” z góry wiadomo, „jaki” ma i musi mieć charakter; ale w odróżnieniu od „dobra”

wiadomo również, że jest fenomenem zależnym i niesamodzielnym.”4 Ugruntowania

autonomicznej etyki - to znaczy takiej, która sama w sobie nie potrzebuje żadnego celu ani

idei, ponad istotę człowieka - Kant dokonuje poprzez wyszukanie i przyjęcie podstaw

fundamentalnych zasad, zgodnie z którymi rozstrzygamy gdy osądzamy moralnie. Rozum w

swej praktycznej funkcji sam jest źródłem swych przedmiotów; zaprząta go wówczas wybór

moralny, nie zaś stosowanie kategorii do danych zmysłowej naoczności jak czyni to w użyciu

teoretycznym. Można powiedzieć, że koncentruje się na podejmowaniu decyzji moralnych w

zgodzie z prawem powszechnym, które wyprowadza z siebie samego5 i które musi stanowić

też najwyższą zasadę moralności. Jasne jest że owe „meta-zabiegi” uprzednie wobec

właściwej filozofii moralnej, traktującej praktyczny rozum od strony jego przeznaczenia,

przedmiotów, jak i powodujących nim „pobudek”, nieuchronnie prowadzą Kanta ku zasadom

czystej woli - naczelnemu pryncypium wolności. Dobro zostaje powiązane z wolą, ponieważ

celem rozumu praktycznego jest dokonany w zgodzie z prawem moralnym wybór - i jeśli to

fizycznie możliwe wprowadzenie go w czyn, czyli jego rzeczywistym przeznaczeniem jest

3 Kant Immanuel, Krytyka Praktycznego Rozumu, tłum. J. Gałecki, Warszawa 1984, str. 101. 4 Wodziński Cezary, Światłocienie zła, Wrocław 1998, Monografie FNP, str. 19. 5 Rozum Praktyczny jako źródło prawa moralnego będzie ujmowany niezmiernie abstrakcyjnie. Kant będzie zapytywał o rozum praktyczny w ogóle, nie zaś wyłącznie ten który znajdujemy w specyficznej grupie istot skończonych, to jest istot ludzkich, ale mający ważność dla istoty rozumnej jako takiej.

4

wytworzenie dobrej woli. „Wszelka dobra wola w żadnych okolicznościach nie może być zła,

ani nie może być złem.” Jest więc dobra bez ograniczenia.

Charakterystycznym rysem świadomości moralnej w ramach etyki kantowskiej jest

pojęcie obowiązku. Wola która działa w imię obowiązku jest wolą dobrą, i jedynie uczynki

spełniane w imię obowiązku mają wartość moralną. Przez postępowanie takie będzie się

rozumieć działanie płynące wyłącznie z poszanowania prawa. Istotną cechą każdego prawa

jest jego obiektywność, to jest ścisła ogólność nie dopuszczająca wyjątków. Człowiek chcąc

nadać swym czynom wartość moralną, musi również kierować się jakąś subiektywną zasadą

woli (opartą na jego własnych pobudkach) - maksymą. Innymi słowy: pewną wytyczną na

mocy której rzeczywiście działa i która określa jego decyzje. Praktyczny rozum musi więc

przybrać taką formę zasady czy maksymy postępowania, która zgadza się z prawem

moralnym lub od niego odbiega. Wolność zatem to zdolność ulegania, posłuszeństwa temu

prawu. Jako narzędzie weryfikujące poprawność maksym bezwzględnie dobrych Kant

proponuje Imperatyw Kategoryczny.

Tak będzie prezentował się trzon kantowskiej metafizyki moralności, na bazie którego

można dopiero postawić pytanie o właściwy charakter zła. Zła, które w ramach tej metafizyki

przynależy wyłącznie do dziedziny rozumu praktycznego, będąc dodatkowo obwarowanym

szeregiem warunków natury formalnej. Snucie rozważań odnośnie tego, czy twórcom filozofii

osadzających kwestię zła „bez reszty” wewnątrz wolności człowieka, towarzyszy pewna

intencja „oswojenia”, „obłaskawienia” zła; pragnienie uczynienia go niegroźnym dla

podmiotu - bo przecież dającym się rozpoznać i zależnym ode mnie na mocy wyboru

(przynajmniej w jakimś stopniu) - nie jest zamiarem niniejszej pracy. Intencja taka bez

względu na powodującą nią pozytywną pobudkę musiałaby być sztuczna, bo starałaby się

fałszować rzeczywistość, przeinaczać jej prawdziwy charakter. Pytanie jednak narzuca się

samo i sądzę że nie popełni się błędu dopuszczając „roboczo” istnienia takiego mimowolnego

założenia. Dalej: wobec zarzutu, że również Kant musiał je przyjąć (jeżeli w ogóle mam

prawo mówić o zarzucie, a nie przypuszczeniu) trudno postawić jego „filozofię granic” wraz

ze spajającym ją w jeden monolit myśleniem transcendentalnym, a to z tej racji że w ramach

przyjętej metody, taki zabieg wydaje się być w pełni uprawniony.

Kwestią którą chciałbym w tej praca podjąć, jest pytanie: na ile taki zabieg, jeżeli

faktycznie jest on dokonywany z pewną intencją, w ostatecznym rozrachunku okazuje się

skuteczny. Czy - zaledwie w sferze spekulatywnej - położenie nacisku na słowo faciamus w

pytaniu unde malum? jest w stanie „uwolnić” człowieka od demoniczności zła, lub choćby

5

nieznacznie zminimalizować działanie tegoż? Kant został obrany w tych rozważaniach

przewodnikiem, a to z tego względu, że jak mało kto, ma odwagę prześledzić problem ze

ścisłą konsekwencją, nie wahając się ryzykować niewzruszoności systemu.

Niewątpliwie obraz zła jaki się tu wyłania, ukazuje je pozbawionym głębi, wyzutym z

wszelkiego przypisywanego mu „demonicznego wymiaru”. O tym że tradycyjnie w naszej

kulturze zło taki charakter przejawiało, najdobitniej świadczą słowa Hanny Arendt (drugiego

myśliciela do którego będę się odwoływał, czego powody wyjaśnię dalej): „Byliśmy

nauczeni, że zło jest czymś demonicznym. Jego wcieleniem jest Szatan […], lub Lucyfer,

upadły Anioł, grzeszący pychą. Jest to wzniosłość najlepszych: to do czego dążą, to nie służba

Bogu, lecz upodobnienie się do Niego. Mówiono nam, że zły człowiek działa powodowany

zawiścią; przyczyną zła może być resentyment z powodu nie zawinionego niepowodzenia

(Szekspirowski Ryszard III) lub zawiść Kaina zabijającego Abla, ponieważ „Bóg przyjmował

z uznaniem ofiarę Abla, a na Kaina nie zwracał uwagi”. Przyczyną zła może być też słabość

(Makbet). Albo przemożna nienawiść, jaką źli ludzie czują do dobra […], albo wreszcie

pożądliwość, „źródło wszelkiego zła””6. Formalizm kantowski stanowi warunek

konceptualizacji zła; daje się ono „wypreparować” z wnętrza wolności ludzkiej poprzez

określenie wzajemnych relacji wiążących główne pojęcia transcendentalnej etyki (wolność,

szacunek do prawa moralnego jako jedyna i nie podlegająca żadnym wątpliwościom pobudka

moralna, maksyma woli itd.). Dopiero w oparciu o techniczny język filozofii moralnej i na jej

tle można zło osobno ująć i pomyśleć.

Zło nie pochodzi ani ze zmysłowości, ani nie polega na czystej złośliwości rozumu,

lecz wyraża się w „przewrotności stosunku”, w „odwróceniu moralnego porządku motywów”

tj. w możliwości skonstruowania „złej maksymy”, którą wytwarza sam wolny osąd i zgodnie

z nią postępuje. Kant jako pierwszy ujmuje zło moralne pod kątem złej wiary, zakłamania.

Najwyższym złem nie jest poważne pogwałcenie obowiązku, lecz „złość” która jako cnotę

przedstawia to, co jest odstępstwem od cnoty. Jądro zła które czynimy lokuje się w

oszukańczym uzasadnieniu maksymy jej pozorną zgodnością z prawem. „Dlatego jedynie w prawidle które wola sama sobie wyznacza dla korzystania ze swojej wolności, tzn. w maksymie, może leżeć podstawa zła; a nigdy w naturalnym popędzie albo w przedmiocie, który determinuje wolę poprzez skłonność.”

Kant wskazuje na trzy takie sytuacje, kiedy to w skonstruowanej przez nas maksymie

woli dochodzi do sprzeniewierzenia się prawu, złamania właściwego stosunku czyli

6 Arendt Hanna, Myślenie, tłum. H. Garewicz - Buczyńska, Czytelnik, Warszawa 1991, str. 33.

6

„odwrócenia porządku moralnego”. Sytuacje te dają się stopniować tak iż maksymę ostatniej

z nich możemy określić jako jednoznacznie złą:

1. Ułomność ludzkiej natury przejawia się w tym, że jesteśmy co prawda zdolni

przyjąć dobro jako wytyczną zasadę naszego postępowania, ale jest ona zbyt słaba

abyśmy przestrzegali jej w praktyce; dobro pozostaje nieurzeczywistnione.

2. Nieuczciwość intencji polega na tym, że maksyma woli spełnia wprawdzie

konieczne warunki uznania jej za dobrą, ale zostaje „zanieczyszczona” pobudkami

poza-moralnymi. Oznacza to, że samo prawo nie musi stanowić dlań

wystarczającego motywu działania, ale wypełnianie obowiązku - dokonywanie

dobrych czynów - następuje z jakiś innych względów.

3. Wreszcie Złośliwość człowieka wynika stąd, że w swoim postępowaniu przyznaje

on prymat pobudkom abstrahującym od moralności przed pobudkami moralnymi,

które spycha na pozycje ostatnich z możliwych motorów działania. Kant

podkreśla, że w tym przypadku musi być wypaczony (zepsuty u swych korzeni)

sam sposób myślenia i z tej racji ktoś taki będzie określany jako zły7, pomimo tego

że może przecież dokonywać czynów dobrych ze względu na prawo.

W ścisłym sensie o „złośliwości” naszego usposobienia, które przyzwala na zaistnienie zła,

świadczy ostatnia z zaprezentowanych sytuacji, i ją też Kant będzie miał na myśli przy

dalszym doprecyzowywaniu ujęcia istoty zła.

Rozpatrując kolejno: do „odwrócenia porządku moralnego”, a w konsekwencji decyzji

o wyborze złej maksymy, człowiek doprowadza poprzez włączenie do formuły wytycznej

postępowania, różnorakich (wszelkich) pobudek mogące determinować wolę. Fakt że tak się

dzieje, jest nie do uniknięcia z tej racji, że stanowi swoistą cechę ludzkiego charakteru. Nawet

u najlepszego z ludzi obok właściwych pobudek moralnych muszą pojawić się pobudki nie-

moralne, stąd późniejsza kantowska konkluzja o konieczności nieskończonego doskonalenia

się w dobru. Wszystko zależy od tego którym z nich człowiek nada pierwszeństwo, a które

zostaną zepchnięte do roli drugorzędnej.

7 Na gruncie transcendentalnej etyki nie jest do pomyślenia jakiś „szatański” buntownik, ktoś kto odrzucałby prawo moralne w imię triumfu zła. Wynika to z prostego faktu że czysty rozum praktyczny występując wprost wobec prawa moralnego znosiłby sam siebie co prowadzi do paradoksu.

7

„Tak więc różnica między dobrym i złym człowiekiem musi leżeć nie w różnicy pobudek, które przyjmuje on do swojej maksymy (nie w materii maksymy), lecz w podporządkowaniu (w formie maksymy) - [w tym], którą z nich czyni on warunkiem drugiej.”8

Wyjątkowość kantowskiej myśli polega na tym że jakkolwiek byśmy nie wybrali,

zawsze uczynimy to w przekonaniu że jesteśmy „w porządku”; bez względu na to na jakich

motywach oprzemy nasze działanie, zachowamy przeświadczenie że maksyma postępowania

pozostaje w zgodzie z prawem moralnym. Tkwi w nas tendencja do samooszustwa; przy

czym jednostka nie posiada środków pozwalających na bezpośrednie „rozszyfrowanie”

intencji towarzyszącej jej czynom. „Głębia serca” (podmiotowo pierwsza podstawa

maksymy) pozostaje dla nas zakryta. Czyn niekoniecznie musi być świadectwem przyjętej

maksymy. Dobry uczynek może zdarzyć się i komuś kto jest zły moralnie, komuś o

„zepsutym sercu”. Stąd w autonomicznej etyce musi pojawić się tak rygorystyczny nacisk na

obowiązek, bezwzględny wymóg wierności prawu moralnemu. Uzasadnienie zaskakującej

surowości w rozumowaniu Kanta, która z reguły uderza przy pierwszym kontakcie, jest

jasne: „Jeżeli w celu zdeterminowania woli do czynów odpowiadających prawu potrzebne są inne pobudki niż samo prawo (np. żądza zaszczytów, miłość własna w ogóle, a nawet dobroduszny instynkt, taki jak współczucie), to zgodność czynów z prawem jest czysto przypadkowa, bo te same pobudki mogłyby równie dobrze pobudzić do występku. Zatem maksyma według której musi zostać oceniona jakość wszelkiej moralnej wartości osoby, jest sprzeczna z prawem, a człowiek mimo samych dobrych uczynków jest zły.”9

Tak przedstawia się teoria zła wypływającego z ludzkiej wolności, ono samo jednak w

ramach tej etyki zostaje obarczone szczególnym epitetem - Kant nazywa zło „radykalnym”

(radikales Böse). Co kryje się za tym określeniem? W pierwszej kolejności, będzie ono

zakładało konieczność pomyślenia takiej maksymy wolnej woli, która byłaby podstawą

wszelkich złych maksym znanych z doświadczenia i historii.

„Aby człowieka nazwać złym, koniecznym jest, aby ze złego postępowania, a nawet z jednego świadomie złego czynu, móc a priori wywnioskować leżącą u jego podstaw maksymę, a z niej z kolei, leżącą powszechnie w podmiocie podstawę wszystkich poszczególnych moralnie-złych maksym, podstawę, która sama jest znowu maksymą.”10

Zło radykalne okazuje się tu warunkiem możliwości złych maksym, ich

transcendentalną - wydedukowaną kategorialnie, a nie z doświadczenia - podstawą. Jest złem

do którego dochodzimy na drodze spekulacji. Czy jest więc tylko złem z porządku myślenia? „Kiedy zatem mówimy: człowiek jest z natury dobry, albo z natury zły, oznacza to tylko tyle: człowiek, ogólnie jako człowiek, posiada w sobie jakąś (niemożliwą do zbadania przez nas) pierwotną podstawę umożliwiającą

8 Kant Immanuel, Religia w obrębie samego rozumu, tłum. Aleksander Bobko, Znak, Kraków 1993, str. 58 9 Tamże, str. 52. 10 Tamże, str. 40.

8

przyjmowanie (Grund der Annehmung) dobrych albo złych (sprzecznych z prawem) maksym, przez to wyraża się równocześnie właściwość jego gatunku.”11

„Radykalizm” zła nie oznacza uprzedniości przyczynowej ani początku w sensie

czasowym: to właśnie owa maksyma, która służy jako ostateczna subiektywna podstawa

wszystkim złym maksymom naszej woli, ustanawia „skłonność” (Hang) do zła w całym

rodzaju ludzkim, przeciwną „predyspozycji” (Anlage) do dobra. Dwa główne pryncypia

wpisane w ludzką wolność. Zło staje się zrozumiałe, jako zakorzeniona w wolnej woli

„skłonność do zła”. Jej świadectwem są kolejne poziomy uobecnienia: Ułomność,

Nieuczciwość i Złośliwość.

„Jeżeli tylko taka skłonność leży w ludzkiej naturze, to istnieje w człowieku naturalna skłonność do zła. Jest ona moralnie zła, ponieważ ostatecznie musimy jej szukać w wolnej woli, a więc możemy za nią odpowiadać. Jest to zło radykalne, bo niszczy podstawę wszystkich maksym. Równocześnie, jako naturalna skłonność jest nie do wyplenienia ludzkimi siłami, ponieważ sprawić by to mogły tylko dobre maksymy. To jednak, zakładając, że najwyższa subiektywna podstawa wszystkich maksym uległa zniszczeniu, nie może mieć miejsca”12 Tu jednak refleksja transcendentalna zatrzymuje się. „Podstawa” czyni ludzkie zło

zrozumiałym, sama jednak jest niezrozumiała, niezgłębiona jak powiada Kant.

„Jednak rozumowe źródło tego rozstrojenia naszej woli, które sprawia, iż w maksymie pobudki podrzędne przyjmujemy jako naczelne, tj. źródło skłonności do zła pozostaje dla nas nie zbadane. Albowiem to źródło musi zostać przypisane nam samym, a więc naczelna podstawa wszystkich maksym wymagałaby znowu przyjęcia jakiejś złej maksymy.”13 Pamiętajmy że „skłonność” do zła nie jest bynajmniej fenomenem spoza ludzkiej wolności, a

jednak jej odkrycie przywraca element, który jako oddziaływujący „z zewnątrz” był nie do

przyjęcia - otwiera możliwość „demoniczności” zła. Demonizm „zła radykalnego” zawierałby

się w tym, że człowiek korzystając z przynależnej mu wolności, zawsze zanim dokona

jakiegokolwiek wyboru, w ramach tego wyboru, jako jego pierwotną podstawę odnajduje zło.

Inaczej mówiąc: zła maksyma pojawia się nieuchronnie jako człon alternatywy potencjalnej

wartości dla naszego postępowania. Już w punkcie wyjścia każdego czynu jesteśmy

poddawani kuszeniu. W rezultacie, mogę dopuścić do głosu „Zło” i zrobić „coś złego” albo

też pozostać wiernym prawu moralnemu (które z równą siłą narzuca mi się na mocy

„moralnej predyspozycji do dobra”). Zasadnicza osobliwość tego „demonizmu” polegałaby

na tym, że każe nam pogodzić coś, co na pozór nie jest uzgadnialne: okazjonalność zła i jego

uprzedniość. Zło zanurzone „bez reszty” w woli, inicjowane przez wolę i dzięki niej, zarazem

zawsze jest już dla woli obecne. Zaistnienie zła nie jest aktem mojej suwerennej woli, który

może być przeze mnie spełniony lub nie spełniony. To zło już jest! W tym znaczeniu jest ono 11 Tamże, str. 41. 12 Tamże, str. 59. 13 Tamże, str. 66.

9

„radykalne” tj. uprzednie; ale - co trzeba zaznaczyć - tylko wobec złego czynu, w stosunku do

każdej złej intencji. Ktoś kto kieruje się obowiązkiem nie doświadczy z całą siłą jego

radykalności - przekroczy „złą podstawą” nie opierając się na niej. Ostatecznie demonizm zła

radykalnego zawierałby się w tym, że dotyczy ono każdego kto jest obdarzony wolnością,

bowiem zdaje się wynikać z samego sposobu bycia wolności jeśli faktycznie jest ona

wolnością.

Jeśli zatem chcemy szukać zła radykalnego, to po pierwsze w człowieku jako takim,

po wtóre w obrębie jego wolności. Zło staje się zrozumiałe jako zakorzeniona w wolnej woli

„skłonność do zła”. Takie byłyby główne wytyczne Kanta. Dalej jednak nasz przewodnik

wzdraga się przed udzielaniem wszelkich wskazówek; milczenie staje się jedyną od-

powiedzią. To co nie do pojęcia, przed czym myśl się wstrzymuje, to demoniczność ludzkiej

wolności. Nie znamy pochodzenia własnej „złej wolności” i nie dysponujemy

transcendentalnym pojęciem pozwalającym pomyśleć „złą wolę” jako taką. Ponad to

odkrywamy w sobie niemoc, wewnętrzne zniewolenie własnej wolności. Myślenie zostaje

sparaliżowane paradoksalnością faktu, iż demoniczność tkwi w samej wolności, która

dokonuje samozniewolenia. „Zło jest uprzednim zniewoleniem, wskutek którego nie mogę

nie czynić zła”.

Myśl kantowska staje wobec aporii, którym można nadać postać hasła: zło „moralne”

jako zło „naturalne”; zło „w człowieku” jako zło „wrodzone”!?

„Dlatego zło musi polegać na subiektywnej podstawie możliwości odstępstwa maksymy od prawa moralnego. Przyjmując że jest to ogólna skłonność właściwa człowiekowi (a więc charakterowi jego gatunku), możemy ją nazywać naturalną skłonnością człowieka do zła.”14

Istota zła kryje się w jego radykalizmie, skupia on w sobie dwie, zdawałoby się

rozbieżne intencje: „moralną” (związaną z wolnością i odpowiedzialnością) oraz „naturalną”

(wynikającą z wrodzoności i gatunkowości). Zło ma charakter radykalny, bo rozciąga swoją

władzę na terenie przyrodzonej człowiekowi wewnętrznej konstytucji, jednocześnie

opanowywując obszar jego wolności. To, że władza woli zostaje „z góry” postawiona wobec

faktu zła jest czymś niewytłumaczalnym, stąd podstawa zła jest niezgłębiona, a jego

rozumowe źródło nie do pomyślenia. Obszar poszukiwań takiej podstawy może jednak zostać

odpowiednio zawężony. Wiemy że nie da się jej umiejscowić w zmysłowości, ani w czystej

rozumności. Zmysłowość ludzka nie ma bezpośredniej styczności ze złem moralnym, gdyby

tak było mielibyśmy doczynienia z jakimś zewnętrznym determinowaniem woli, co zostało

wykluczone. Zmysłowość jako sfera „czysto zwierzęca” zawiera w sobie „zbyt mało”, by

10

stanowić podstawę zła-moralnego. Z drugiej strony nie może ona rozciągać się w obrębie

czystego rozumu, to automatycznie oznaczałoby „zbyt dużo” i pociągało za sobą sprzeczność:

rozum nie byłby rozumny, likwidując w sobie respekt dla prawa15. Podstawa zła musi się

więc lokalizować gdzieś pomiędzy „zwierzęcością” a „diabelskością”. Oddalenie jednostki od

„diabelskości” polega na tym, że nigdy nie wypowiada ona całkowicie posłuszeństwa prawu

moralnemu, które narzuca się jej nieodparcie na mocy „moralnej predyspozycji”. (Pozostaje

wrażenie, że jednak stykamy się z sytuacjami, gdzie ktoś czyniący zło byłby w pełni

przekonany że postępuje źle i mimo to decydował się na nie. Kant nie dopuszcza możliwości

takiego świadomego wyboru, tłumacząc zaobserwowane zachowanie innymi motywami niż

tylko rozumowe.) Zbliżenie do „zwierzęcości” wyraża się w tym, że człowiek kieruje się

również pobudkami zmysłowymi, włączając je do własnych maksym.

Konkluzja ta to ostatnie zadanie, któremu myśl transcendentalna jest w stanie sprostać.

Potem musi zamilknąć. Część eidetyczna zostaje zamknięta. Cisza trwa do momentu gdy

kwestia radykalności zła podniesiona zostaje na nowo, przy okazji rozważań odnośnie szans

na „wybawienie” od niego. Problem który się zrodził brzmi: W jaki sposób człowiek z natury

zły, może stać się dobrym człowiekiem? Inaczej: jak możliwe jest przywrócenie pierwotnej

predyspozycji do dobra, czyli powrót od złej maksymy ku wierności prawu moralnemu? Jak

człowiek może oderwać się od złej podstawy, skoro jest obdarzony zdolnością tak

skutecznego samooszustwa, a zło ma tak „radykalnie” wielowymiarowy charakter? Myślenie

jeszcze raz, w przelotnym błysku stara się oświetlić przedmiot zapytywania: Człowiekowi na tej drodze towarzyszy nieustannie wspomnienie, że „przecież rozpoczął od zła i tej winy nie może nigdy wymazać. […] Ta pierwotna wina, która jest w ogóle wcześniejsza od wszelkiego czynionego kiedykolwiek dobra, jest właśnie tym, co rozumieliśmy pod pojęciem radykalnego zła”16 Ruch w kierunku dobra rozpoczyna się od winy, jako nieusuwalnej podstawy. Dalsza

przemiana nie może dokonywać się przez stopniową reformę, następuje zupełna rewolucja w

usposobieniu jednostki, coś na miarę powtórnych narodzin. Zmiana podstawy nie może

rozbijać się na wiele etapów. Na najgłębszym poziomie świat etyki jest ściśle dualistyczny17.

14 Tamże, str. 50. 15 Dygresja odnośnie takiej sytuacji zawarta jest w przypisie 7. 16 Kant Immanuel, Religia w obrębie samego rozumu, tłum. Aleksander Bobko, Znak, Kraków 1993, str. 97. 17 „Jedną z właściwości chrześcijańskiej etyki jest przedstawianie moralnego dobra w odróżnieniu od moralnego zła przez analogię do różnicy między niebem i piekłem, nie zaś niebem i ziemią. Jest to przedstawienie obrazowe i jako takie kontrowersyjne, ale jego sens filozoficzny jest zupełnie trafny. Zapobiega ono bowiem takiemu przedstawieniu dobra i zła, królestwa światła i królestwa ciemności, w którym graniczą one wzajemnie i przez stopniowanie poziomów (większej lub mniejszej Światłości) daje się pomyśleć ich wzajemne przenikanie; lecz przedstawia je oddzielone przez niezmierzoną przepaść. Całkowita nieporównywalność zasad, poprzez które stajemy się poddanymi jednego lub drugiego królestwa, a równocześnie niebezpieczeństwo związane z wyobrażeniem sobie bliskiego pokrewieństwa własności, które

11

„Wyjście od zła i wstąpienie w dobro, zrzucenie dawnego i przybranie nowego człowieka, bo

podmiot grzechu obumiera, aby żyć w sprawiedliwości” ma charakter gwałtowny. Na

poziomie praktycznego działania jednostki, przejście to objawia się zmianą „sposobu

myślenia”, który dalej będzie warunkował stopniową reformę: korygowanie skłonności do zła

i nieskończone dążenie do dobra w planie zjawiskowo-czasowym. Konkretne działanie jest

już jednak konsekwencją dokonanego wcześniej zwrotu od jednego pryncypium do drugiego.

Do przemiany człowiek jest więc wewnętrznie gotowy, o własnych siłach może podejść,

zbliżyć się do punktu granicznego, ale przekroczyć go samodzielnie nie jest w stanie.

„Jak jest możliwe, że człowiek z natury zły czyni sam z siebie dobrego człowieka , to przekracza wszelkie nasze pojęcie. […] Upadek z dobra w zło (jeżeli się dobrze zastanowić nad tym, że wypływa to z wolności) nie jest bardziej zrozumiały niż powstanie ze zła do dobra.”18

Aby powstać po upadku do którego się doprowadził, podmiot transcendentalny musi

otworzyć się na działanie mocy, której sam w sobie nie znajduje. Kant tradycyjnie określi ją

dalej mianem - łaski.

Ponownie myślenie transcendentalne staje wobec tajemnicy, której mroków nie jest w

stanie rozproszyć. Moment przejścia od zła do dobra jest nie do pojęcia, jeżeli nie mamy

odwoływać się do czynników spoza sfery czystego rozumu, co w konsekwencji postawiłoby

to myślenie przed groźbą klęski. Na gruncie analizy transcendentalnej dwa pytania

„przejściowe”: a) Jak człowiek predestynowany do dobra staje się zły?

b) Jak człowiek z natury zły staje się dobry?

Pozostają bez odpowiedzi. „Początek” i „kres” radykalnego zła jest nie zgłębiony. Zło

jest ograniczone nieprzenikliwą barierą z każdej strony, zarówno na drodze „od dobra” jak i

„do dobra”. Czy więc oba punkty przejściowe nie będą przechylać szali na rzecz argumentu

za niewystarczalnością moralnej wizji zła?

Przywołując zagadnienie wyjściowe tej pracy, musimy skonstatować że chyba tak jest.

Granice refleksji transcendentalnej wobec zła przedstawić można z dwóch perspektyw.

Pierwsza, wewnętrzna (eidetyczna) oświetla granicę „agnostycznym” trzeźwym

przekonaniem, że oto trzeba się zatrzymać: oba „kresy” są niezgłębione i nie pojmowalne w

„obrębie samego rozumu”. Druga zewnętrzna, otwiera możliwość „zaświatów”, już to na

drodze demonicznego „kuszenia”, już to na drodze boskiego udzielenia „łaski”.

kwalifikują do jednego lub drugiego [królestwa, wszystko to] uprawnia do takiego sposobu przedstawiania, który przy całej zawartej w nim grozie jest zarazem bardzo wzniosły” Tamże, str. 84. 18 Tamże, str. 68.

12

Transcendentalny rozum domaga się przekraczających go meta-sfer w najbardziej pokornym

postulacie. „Apostoł przedstawia niewidzialnego wroga, który niszczy podstawowe zasady i daje się poznać jedynie przez swoje oddziaływanie na nas, jako złego - i to znajdującego się poza nami - ducha. […] Stwierdzenie to wydaje się być wypowiedziane nie po to, żeby rozszerzyć nasze poznanie poza świat zmysłów, ale tylko po to, by pojęcie tego co niezbadane, unaocznić dla praktycznego użytku, gdzie obojętne jest, czy kusiciela umieścimy w nas samych, czy też poza nami. W tym ostatnim przypadku nasza wina nie jest w cale mniejsza niż w pierwszym, bo gdybyśmy nie pozostawali z kusicielem w jakimś tajemniczym porozumieniu, to nie bylibyśmy przez niego kuszeni.”19

Czysty rozum staje bezradny wobec wydarzenia zła radykalnego w dwóch

rozstrzygających miejscach granicznych. W konsekwencji nie może mieć charakteru

wyłącznie moralnego. Nie daje się bowiem opowiedzieć (a także od-powiedzieć) - ani od

strony źródła pochodzenia, ani od strony wybawienia od niego - w języku kantowskiego

formalizmu etycznego. Zło radykalne wyłamuje się z obszaru czystego rozumu, stawiając co

gorsza skuteczność myśli transcendentalnej pod znakiem zapytania.

Chciałbym przywołać zapowiadaną już postać Hanny Arendt. Filozofa, który

zatrzymuje się w podobnym miejscu co Kant, przy próbie opisania podstawy zła. To co jest w

tym interesujące to to, że swoje badanie rozpoczyna ona w duchu przeciwstawnej mu tradycji.

Pytanie o zło wyniknie z historycznego zdarzenia, wymusi je dramat holocaustu i fakt

istnienia obozów zagłady: Unde malum? skoro w tak straszliwy sposób uobecniło się w tym

stuleciu. Podejmując się zadania dotarcia do korzeni totalitaryzmu, Arendt natrafia na

identyczną (z omawianą tu) kategorie, której daje nazwę „zła absolutnego”. Wyłożenie jego

sensu, w równej mierze wymyka się czy to wyrafinowanej spekulacji, czy też myśleniu

zdroworozsądkowemu, jedynym narzędziem refleksji staje się zewnętrzny opis. Na poziomie

obserwacji zło radykalne będzie znaczyło: wszystko można zrobić z człowiekiem, a ściślej:

człowiek może ze sobą zrobić wszystko. Hanna Arendt powie, że gdy niemożliwe uczyniono

możliwym, stało się ono niekaralnym, niewybaczalnym złem absolutnym, którego nie dało się

już rozumieć i wyjaśnić za pomocą złych motywów: interesowności, chciwości, zawiści,

urazy, żądzy władzy i tchórzostwa, i którego z tego względu nie mógł pomścić gniew, nie

potrafiła ścierpieć miłość, a przyjaźń nie mogła wybaczyć. Zło zostaje pokazane jako

zjawisko z „innego porządku”, kategoria graniczna przy której ustają normalne funkcje

ludzkiej aktywności intelektualnej.

Czymś co pochodzi z „innego porządku” niż porządki myślenia, sądzenia, rozumienia

i oceniania. W doświadczeniu holocaustu zło objawiło się jako radykalne w sposób nie

19 Tamże, str. 83.

13

przewidziany. Myślicielka wyrazi to najsilniej w stwierdzeniu, że „współcześni zbrodniarze

nie zostali przewidziani w Dekalogu”.

Widzimy kolejny przykład „zatrzymania”; myśl ugina się przed czymś co ją przerasta.

Zamierzenie zostaje niezrealizowane: nie przedarliśmy się do prawdziwych korzeni zła. Jeśli

zło radykalne ma w ogóle jakieś korzenie to są one niepoznawalne. Wniosek płynący z tych

dwóch sposobów myślenia „zła radykalnego” jest surowy. Zło jawi się jako radykalne „meta”

wobec naszych zdolności pojmowania, bez względu na to skąd do nas przemawia. Jest

rzeczywistością, a przekracza ramy „naszego świata”; jest moją wolnością a umyka w

transcendencje. Co nam pozostaje? …Milczenie.

Towarzyszy mu pewność że jako nieogarnione ludzkimi siłami, zło radykalne stanowi

źródło wiecznego zapytywania. Dopokąd sformułowania takie jak te zawarte w motcie tej

pracy spotykać się będą z akceptacją. W pierwszym odruchu wyzwala to okrzyk sprzeciwu,

poczucie nieuczciwości w grze świata z człowiekiem - podłoże na którym niezmiennie

kiełkuje myśl, aby w pełni rozkwitu przybrać kształt pytania: Unde malum? Dodatkową

pożywkę znajduje ona w wewnętrznym przeświadczeniu: nie do wyobrażenia jest ktoś kto w

swojej wędrówce przez życie mógłby pozostać bezgrzesznym. Zagadkowo wkomponowuje

się w nie uwaga Kanta, że przyczyny zła „nie pochodzą od jego [człowieka] nieokrzesanej

natury - o ile pozostaje w odosobnieniu - lecz od ludzi, z którymi jest związany i utrzymuje

stosunki. […] Nie trzeba przy tym wcale zakładać, że ludzie są już pogrążeni w złu i kuszą

złym przykładem. Wystarczy iż są obecni, że człowieka otaczają, że są ludźmi, aby

wzajemnie niszczyć swoje moralne predyspozycje, deprawując się nawzajem.”20 Wiedząc, że

dotykamy samego jądra tego co stanowi o kondycji istoty ludzkiej, poza niejasnymi

intuicjami stajemy pogrążeni w ciemnościach. Krokom nie można wytyczyć żadnego

kierunku, gdyż wszystko nurza się w czerni.

Skoro zdarzyło się tak, że na poprzednich stronach w kluczowych miejscach był

dopuszczany do głosu sam tekst, pozostanę wierny tej konwencji. Zatem ostatni argument

wyłoni się również z cytatu. Stwierdzenie Arendt, tłumaczące jej konwersje w sposobie

myślenia zła, pozwala zamknąć temat z nutą otuchy. „To prawda, że uważam obecnie, iż zło nigdy nie jest „radykalne”, a tylko skrajne i nie posiada ono żadnej głębi ani jakiegokolwiek demonicznego wymiaru. Może ono wypełnić i spustoszyć cały świat, bo rozprzestrzenia się jak grzyb porastający powierzchnię. „Urąga myśli”, jak napisałam, bo myśl próbuje dotrzeć na pewną głębokość, sięgnąć do korzeni, w momencie zaś gdy zajmie się złem, jałowieje bo dotyka nicości. Na tym polega „banalność zła”. Jedynie dobro posiada głębie i może być radykalne.” 21

20 Tamże, str. 119. 21 Odpowiedź Hanny Arendt na list Gershoma Scholema zawarty w pracy Eichmann w Jerozolimie, tłum. Adam Szostkiewicz, Znak 1998, str. 403.

14

Bibliografia 1. Kant Immanuel, Krytyka Praktycznego Rozumu, tłum. J. Gałecki, PWN, Warszawa 1984. 2. Kant Immanuel, Religia w obrębie samego rozumu, tłum. Aleksander Bobko, Znak,

Kraków 1993. 3. Arendt Hannah, Eichmann w Jerozolimie, tłum. Adam Szostkiewicz, Znak, Kraków 1998. 4. Ricoeur Paul Zło, tłum. Ewa Burska, Pax, Warszawa 1992. 5. Wodziński Cezary, Światłocienie zła, Wrocław 1998, Monografie FNP.

Aleksander Kuś, Jagiellonian University in Krakow 1999