norsk litteraturvitenskapelig tidsskrift , 22(1): 7-31...

http://www.diva-portal.org

This is the published version of a paper published in Norsk litteraturvitenskapelig tidsskrift.

Citation for the original published paper (version of record):

Lovaas, K. (2019)Forhandlinger om verdighet i Hamsuns SultNorsk litteraturvitenskapelig tidsskrift, 22(1): 7-31https://doi.org/10.18261/issn.1504-288X-2019-01-02

Access to the published version may require subscription.

N.B. When citing this work, cite the original published paper.

This is an open access article distributed under the terms of the Creative Commons CC-BY-NC 4.0 License (http://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/).

Permanent link to this version:http://urn.kb.se/resolve?urn=urn:nbn:se:kau:diva-77445

This article is downloaded from www.idunn.no. © 2019 Author(s).This is an open access article distributed under the terms of the Creative Commons CC-BY-NC 4.0License (http://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/).

VITENSKAPELIG PUBLIKASJON

Norsk Litteraturvitenskapelig tidsskrift

https://doi.org/10.18261/issn.1504-288X-2019-01-02

Forhandlinger om verdighet i Hamsuns Sult

Negotiations on Dignity in Hamsun’s Hunger

Kari LøvaasDoktorand i litteraturvitenskap, Karlstads Universitet, [email protected](f. 1973) Har bl.a. utgitt essaysamlingen Og de skjønte at de var nakne. Om skam og beskyttelse (2013).

ABSTRACTIn this article, the religious narrative of the Fall charging Hamsun’s Hunger (1890) is related to themotive of creatureliness that figures in the thinking of Walter Benjamin – as an ongoing subjectionunder the transformations of sovereign power in modernity. In comparison with Rainer Maria Rilke’sThe Notebooks of Malte Laurids Brigge (1910), it becomes clear that the motive of kenosis – God makinghimself the likeness of a servant – does not surface on the level of the fable in Hunger the way it does inRilke. Whereas on the one hand Rilke’s Malte recognizes God in the figure of the stooping, blind news-paper vendor, on the other the protagonist in Hunger, desperately fighting to separate himself from fal-len creation, finds himself animated by an urge to punish the correspondingly crippled character in thenovel. Nevertheless, the article traces a kenotic or “self-emptying” movement even in Hunger, albeit ona performative level: As the negotiations on dignity are played out ad absurdum, the arbitrariness ofsovereign power’s exclusion of “unworthy” life is displayed, thus being emptied out or deactivated in acomic register.

KeywordsHamsun, Benjamin, Rilke, Creatureliness, Profanation

INNLEDNINGHelten i Hamsuns debutroman Sult (1890)1 beskriver tidlig i første stykke sin skjebne somet fall og en utarmelse, eller det som på svensk kalles utblottelse:2

1. I denne artikkelen har jeg forholdt meg til Gyldendals faksimile av førsteutgaven, som utkom i jubileumsåret(1990).

2. Jeg adopterer her det svenske ordet «utblottelse», både fordi Hamsun selv bruker ordet «blottet», som ligger tet-tere opp til Giorgio Agambens uttrykk «nakent liv», men også fordi det er den klassiske svenske oversettelsen avden teologiske termen kenosis, «Guds selv-uttømmelse», som jeg heretter iblant oversetter med «selv-utblottel-se». Både «nakent liv» og kenosis blir, som vi skal se, viktige begreper i utviklingen av denne artikkelens reson-nement.

Årgang 22, nr. 1-2019, s. 7–31ISSN online: 1504-288X

KARI LØVAAS8


Hvor det havde gaaet jævnt og regelmæssig nedad med mig hele Tiden! Jeg stod tilsidst saa besynderligblottet for alt muligt, jeg havde ikke engang en Kam tilbage eller en Bog at læse i, naar det blev mig fortrist. (4)

Som mange har påpekt, er Sult organisert omkring en grunnleggende mangel. Men hvor-dan skal svekkelsesmotivet leses? Bærer teksten preg av en ideologisk farget «forakt forsvakhet», eller undergraves en slik lesning av tekstens mange lag av ironi? Resepsjonen avSult har vært dominert av en tilsynelatende markant motsetning mellom de som mener atromanen er preget av vitalistisk ideologi og de som mener at den er kjennetegnet avmodernistisk desillusjon.3 Mitt inntrykk er imidlertid at begge disse posisjonene manglerforklaringskraft i forhold til det jeg finner mest interessant i romanen: den religiøst ladedetematikken knyttet til fall og forkastelse i en kontekst der Gud har trukket seg tilbake.4I denne artikkelen vil jeg derfor prøve å lese Sult ut fra et postsekulært syn på den modernekultur som et langt mer teologisk ladet fenomen enn klassisk sekulariseringsteori har tatthensyn til.

Hva skjer når et gudsbilde som betoner Guds uutgrunnelige allmakt og suverenitet blirmodell også for verdslig maktutøvelse? Allerede hos den eneveldige kongen ser vi en pola-risering mellom maktens symboler, krone og septer, og det som så å si utgjør maktens uver-dige underside, kongens skrøpelige kropp underlagt forfall og død. Denne skrøpeligekroppsligheten som ikke får finnes er hva tenkere som Walter Benjamin, Giorgio Agambenog Eric L. Santner, som befinner seg innenfor det teoretiske feltet «politisk teologi», kallernakent eller kreaturlig liv. Disse mener at sekularisering og demokratisering ikke har med-ført at det polariserende forholdet mellom suverenen og det kreaturlige har blitt avspent,bare at det har tatt andre former.

Agamben og Santner henviser bl.a. til Michel Foucault, som har vist hvordan den suve-rene makten antar biopolitiske dimensjoner med framveksten av de moderne statenes uliketeknikker for kontroll og administrasjon av hele populasjoner. En borger er per definisjonen som har legitim rett til å finnes og å ytre seg i et offentlig rom. De som ikke har borger-status blir desto mer utsatt og ribbet, de unndras lovens beskyttelse, reduseres til det Agam-ben kaller «nakent liv». At grensen mellom verdig og uverdig ikke bare dras mellom borgereog mennesker uten rettigheter eller titler, men også skjærer gjennom hvert enkelt subjekt,framgår av Agambens definisjon av biopolitikk i Homo sacer (1995): «There is politicsbecause man is the living being who, in language, separates and opposes himself to his ownbare life and, at the same time, maintains himself in relation to that bare life in an inclusiveexclusion» (Agamben 1998, 12).

Selv om Agamben kan framstå som dystopisk og totaliserende, gir denne definisjonenmening i en situasjon der verdighet er knyttet til en suverenitets-diskurs. Agambens nakne

3. Jf. Eirik Vassendens «En Ildebrand i en Boglade. Modernisme og vitalisme i Hamsuns Sult og i Sult-resepsjonen»(2010).

4. At Sult er bygd over et religiøst fortapelsesmønster, påpeker f.eks. Peter Kirkegaard i en note i sin marxistisk ori-entere avhandling fra 1975: Første stykke handler om troen (på egen evne), andre stykke om prøvelsen (ensom-heten), tredje om fornektelsen (nederlaget, fallet) og fjerde om blasfemien og flukten, en slags symbolsk død somkanskje kan følges av gjenfødelse. Men Kirkegaard ser ikke noen dypere implikasjoner av dette religiøse mønste-ret, idet han mener at det bare brukes for å illustrere det «betrængte individs suk, efterhånden som den socialederoute og digteriske evneløshed tager fart» (1975, 178).

9NORSK LITTERATURVITENSKAPELIG TIDSSKRIFT | ÅRGANG 22 | NR. 1-2019


liv har strukturelt samme posisjon som den suverene kongens benektede og fordømtekroppslighet. Slik jeg ser det har forholdet mellom suverenen og det kreaturlige relevansfor lesningen av det som har blitt kalt et dobbeltgjengermotiv i Sult, heltens forhold til denhaltende «nåtleren». (En nåtler er i skotøyfaget en som syr sammen overlæret på sko, ogsom altså ofte jobber med å reparere sko). Gjennom å sammenligne denne «Krøblingen»med en likeledes emblematisk figur for forkrøpling i Rainer Maria Rilkes Die Aufzeichnungendes Malte Laurids Brigge (Malte Laurids Brigges opptegnelser, 1910), en blind avisselger, viljeg få fram i hvilken grad Sult-helten selv er anfektet av den suverene maktens dynamikk, iog med at han har et behov for å straffe krøplingen. Malte blir mer som et vitne som frivilligstiger ned blant de utstøtte og forkastede i Paris. Det jeg vil få fram gjennom å sammenligneSult-helten med Rilkes Malte, er hvordan to helt ulike gudsbilder også farger respektiveprotagonisters møter med det kreaturlige. Hos Hamsun finnes en maktmystisk og gnostiskfarget teologi, som gjør at Sult-helten hele tiden kjemper for å separere seg fra den falne ska-pelsen, en kamp som blir mer desperat jo mer han utblottes. Hos Rilke gestaltes ikke for-holdet til det kreaturlige som et dobbeltgjengermotiv av dette slaget, Malte er heller ikkebehersket av ressentiment, noe som blir avgjørende for at han kan gjenkjenne uskylden selvhos den blinde avisselgeren. Dette opplever han som et gudsbevis, og derigjennom knytterhan seg helt eksplisitt til en kenotisk tradisjon i kristen teologi – Gud som har gitt «avkallpå sitt eget», tatt på seg «tjenerskikkelse» og blitt «mennesker lik», som det heter hos Paulus(Bibelen 2011, Fil. 2:7). Denne sammenlignende lesningen viser også hvordan den kreatur-lighet Walter Benjamin tematiserer, konnoterer så vel fordervelse som uskyld.

I denne artikkelen vil jeg særlig forholde meg til Benjamins Kafka-essay fra 1934, der hanlanserer den tyske folkevisens pukkelryggede dverg, «Das bucklicht Männlein», som emblemfor alle de forkrøplede skikkelsene i Kafkas litteratur. Inspirert av Benjamin undersøkerbåde Agamben og Santner det problematiske forholdet til loven hos Kafka som et forholdmellom «kreaturet» eller det nakne livet og den suverene makten. Innenfor den politisk-teologiske teoriretningen som disse filosofene inngår i, brukes iblant uttrykket Geltung ohneBedeutung5 for å beskrive den traumatiske dimensjonen i Kafka-heltenes forhold til en lovsom er uforståelig, men like fullt virksom i sin straffende form. Denne problematikken menerjeg foregripes i Sult, der helten lider av det jeg vil kalle et traumatisk utvelgelseskompleks,noe som får sitt mest fortettede uttrykk i Sult-heltens idé om «Guds finger» som har utpektham, men som sårer snarere enn å veilede: «Og der var et aabent Hul efter hans Finger, somvar Guds Finger, og Saar i min Hjærne efter hans Fingers Veje» (28–29).

Jo mer menneskers liv og overlevelse infiltreres i de kompliserte formene for historiskpraksis som går under navnet modernitet, jo naknere i betydningen utsatt eller mer krea-turlig blir livet om det ikke innvilges borgerskap, rettigheter, posisjoner, titler – om det ikkeautoriseres som subjekt i en sosial orden. Dette kan diagnostiseres som en autoriserings-krise i det moderne, som på ulike måter tematiseres både hos Rilke og hos Kafka. Selv ommangelen på inntekt og sosial tilhørighet bidrar til Sult-heltens utblottelse, er det ikke pri-mært i møte med f.eks. brannkorpset (som ikke gir ham arbeid), eller politiet (ordensmak-tens representanter), at autoriseringskrisen i Sult utspiller seg. Det er først og fremst redak-

5. Det er Gershom Scholem som i et berømt brev til Walter Benjamin anvender dette uttrykket om nettopp Kafkas«Foran loven», om en lov tømt for betydning, men likefullt gyldig (Scholem 1989, 142).

KARI LØVAAS10


tørene som er portvokterne til den symbolske orden helten gjør alt for å få tiltrede til, idethan vil autoriseres som diktergeni. Det kreaturlige i Sult framstår derfor ikke primært iunderkastelsen under en suveren makt som har overvintret i et byråkratisk apparat, enmoderne statsmakt, eller et kapitalistisk organisert arbeidsliv. Snarere utspiller den suve-rene dynamikken seg på et psykologisk nivå, som en eksistensiell kamp.

Figurasjoner av fallfortellingens etter og før sammenføres i barnesangen «Das bucklichtMännlein», der pukkelryggen er en uhyggelig skikkelse som overrasker barnet med min-dre ulykker når barnet minst venter det. Når barnet til slutt skal legge seg, dukker pukkel-ryggen opp en siste gang og ber barnet inkludere ham i sin aftenbønn. Vi vet ikke om Kafkavar en mann som bad, skriver Benjamin, men han hadde en «sjelens naturlige bønn»,6nemlig «oppmerksomhet»: «Und in sie hat er, wie die Heiligen in ihre Gebete, alle Kreatureingeschlossen» (Benjamin 1991b, 432).7 Selv om Sult-helten knapt kan sies å utvikle noenetikk som gjør ham til «hellig vitne» (i Benjamins betydning av ordet), vil jeg likevel argu-mentere for at den suverene maktens logikk på et performativt nivå avspennes eller deakti-veres, idet den spilles ut ad absurdum. Dette åpner for en oppmerksom anerkjennelse ogsåi Sult, der krøplingen så å si forvandles fra vanskapning uten rett til å finnes til medskap-ning.

VITALISME, MODERNISME, POLITISK TEOLOGII sin Hamsun-studie Luft vind ingenting (1984) påpekte Atle Kittang en tendens i Hamsun-resepsjonen (eksemplifisert med Grieg, Fangen og Nettum) til å forsvare forfatteren motfascismestempelet gjennom å henvise til hans natur- og livsdyrking.

Men i denne apologien for vitalisten Hamsun er det lett å sjå eit tve-egga sverd. For er det noko ideologi-kritikken i 30- og 70-åra må gjevast æra for, så er det å ha synt at dersom det finst element av fascistoidideologi i Hamsuns verk, så er det nettopp i tilknyting til natur- og livsdyrkinga. (Kittang 1984, 14)

Som Eirik Vassenden poengterer i artikkelen «En Ildebrand i en Boglade. Modernisme ogvitalisme i Hamsuns Sult og i Sult-resepsjonen» (2010), ville Kittang på sin side «redde»Hamsun fra denne ideologikritikken gjennom å argumentere for at forfatteren varmoderne i kraft av en gjennomgående meningsundergravende ironi, som så å si gjorderomanene ideologi-frie.8

Men forfatterskapets grunnholdning er ikke desillusjon og ontologisk ironi, mener Vas-senden, selv ikke i den «protomodernistiske» romanen Sult. Her er jeg enig med ham, mensamtidig mener jeg at et og annet barn kastes ut med badevannet når han isteden foreslår å

6. Her viser Benjamin til Malebranche.7. «Og i den inkluderte han, som de hellige i sine bønner, alle levende skapninger.» Alle oversettelser i noter er mine

egne. 8. Frode Lerum Boasson, som har skrevet en avhandling der han undersøker vitalismen i Hamsuns forfatterskap

fra og med Mysterier til Ringen sluttet, gjør felles sak med Vassenden og flere andre i litteraturfaget de siste årene,idet han tar et oppgjør med den såkalte «autonomiestetikken», som skal ha gjort modernistisk litteratur til enikke-ideologisk litteratur (Boasson 2015, 26). Det fantes lesninger av Hamsun som modernist før Kittang, somf.eks. Peter Kirkegaards marxistisk orienterte avhandling fra 1975, men disse var ikke «modernismeideologiske»på samme måte som Kittangs studie.



anlegge et rent funksjonsvitalistisk perspektiv på romanen.9 Vassenden viser til HamsunsStrindberg-essay fra 1889, der han skriver at «Den moderne Kultur har fordærvet vore ner-ver og gjort os til svage Udartninger», og foreslår at Sult helt konkret handler om skadever-ket på nervesystemet som følger av det moderne livets mangellidelser (2010, 110). Men nårhan også betoner den tidlige resepsjonens fokus på heltens evne til å overleve alle prøvelser,får han ikke fram at dette på ingen måte er noe entydig funksjonsvitalistisk motiv i Sult –ettersom denne «overlevelsen» gjelder heltens stolte selv. Den onde sirkelen i Sult er jo nett-opp at hans stolthet driver ham til sult og ensomhet, noe han igjen utholder gjennom åtolke det som utmerkende prøvelser fra en skjebnemakt, «Gud».

I avhandlingen Konflikt og visjon (1970) har Rolf Nyboe Nettum knyttet Sult-heltensheroiske livsvilje mer presist til den romantiske «titanismen», det trassige, ukuelige over-mennesket som nekter å bøye seg. Dette er en heroisme som vokser på motgang, og somnærer seg på en forestilling om å være utvalgt: «Kunstneren blir stimulert av nettopp denusseldom som fører mennesket til randen av avgrunnen» (Nettum 1970, 89). Nettum påpe-ker også hvordan Sult-heltens oppfatning av sitt fall som en forfølgelse utgjør en parallell tilJobs bok, og han tar religiøsiteten i Sult på større alvor enn de fleste av hans etterfølgere.

«Svakhet!» sier Sult-helten til seg selv ved flere anledninger. For det første varierer dethvorvidt han da sikter til åndens tilbøyelighet til å gi etter for kroppens «lavere» behov,eller svekkelsen av livskraften forstått som den «Führer de l’organisme» som sentralisererkroppens vitale funksjoner (Canguilhem 1952, 124). I tillegg er det notorisk vanskelig åavgjøre hvilket nivå av ironi fortelleren anvender, noe Vassenden ganske riktig påpeker.Det forundrer meg imidlertid at Vassenden ikke diskuterer forholdet mellom Strindberg-uttalelsen og Hamsuns programskrift «Fra det ubevidste Sjæleliv», der han beskriver for-fatterens oppgave som å gestalte individuelle tilfeller «svarende til det Sindsliv, sommoderne Mennesker i Nutiden lever» (Hamsun 1890, 333). Hamsun undersøker jo ikkesulten bare som et nedbrytende fenomen, men også som et fenomen som skjerper det hankaller nervemenneskets «grusomme Lydhørhed». Her slår en annen form for vitalismeigjennom hos Hamsun som delvis står i et spenningsforhold til den helse-fokuserte vita-lismen Vassenden undersøker. Sammenhengen mellom sulten og en potensert livsfølelseble f.eks. vektlagt av James McFarlane i en av de aller første «modernisme»-lesningene avSult: «It is precisely by virtue of this painful sensitiveness that the hero ‘lives’» (McFarlane1956, 575).

Slik Nettum utdyper dette perspektivet, bidrar den fysiske utarmelsen også til å svekkeden psykiske sensuren, noe som åpner slusene til det ubevisste, som fantasiens spontaneimpulser springer ut fra: «Innfallsrikdommen ytrer seg som en forsterket psykisk bevege-lighet, som et maksimum av liv, og blir derfor SULT-heltens våpen mot den truende død»(Nettum 1970, 90). Nettum tillater seg imidlertid å korrigere McFarlane: følsomhetenutgjør nemlig også en reell desintegrerende trussel mot heltens liv, den truer med å driveham til vanvidd. Heltens overlevelse handler således også konkret om å motstå dette van-

9. Vassenden skriver: «En livsfilosofisk holdning fundert på ideen om funksjonalitet vil oftest betrakte balanse oglikevekt som organismens idealtilstand» (2010, 108). I tråd med dette synet vil Vassenden i sin lesning fokuserepå hvordan sulten i Hamsuns roman helt konkret forårsaker en «uønsket ubalanse og dermed nedsatt funksjo-nalitet på flere nivåer. Sanseapparatet forstyrres, den kritiske sansen svekkes, og ikke minst forstyrres både selv-forståelsen og driftslivet til hovedpersonen» (2010, 109).

KARI LØVAAS12


viddet, noe som forklarer hans fiksering ved tall og regnestykker som en måte å klamre segtil virkeligheten på.10

Den form for vitalisme Hamsun uttrykker i sitt programskrift går hånd i hånd med enekspresjonistisk estetikk hvis oppgave det er å uttrykke de egentlige og sanne livsytringer.11

Det interessante med Sult er imidlertid nok en konflikt som Nettum påpeker: for mens sul-ten på den ene siden forløser følelseslivet, gjør den også helten til en marionett (Nettum1970, 90). Svekkelsen av den psykiske sensuren åpner således ikke bare for en spontanistisklivsutfoldelse, den gjør i like stor grad helten til offer for «usynlige Indflydelser». Heltenbruker også selv ordet «mekanisk» om flere av sine tilsynelatende impulsive påfunn ognykker. Kanskje nærmer vi oss her hva Hamsun mener med at storbylivet har gjort oss til«svake utartninger»: Heltens handlingsmønster har noe «forvirrende stokastisk» over seg,som kritikeren James Wood har påpekt (1998).

Selv om Vassenden har god grunn til å ville oppheve berøringsangsten overfor de vitalis-tiske ideene i Hamsuns romaner, mener jeg kort sagt han tenderer mot å reideologisere Sultpå en måte som tildekker det idémessig konfliktfylte i romanen, og som også overser detfaktum at vitalismen på ingen måte helt har erstattet mer tradisjonelt jødisk-kristne idé-komplekser. Her spiller f.eks. det nevnte Job-temaet en viktig rolle. Men som jeg vil vise, erdet også interessant hvordan Sult-heltens spontane påfunn, som lett vipper over i det mario-nett-aktige, både mimer og latterliggjør den suverene makten. Dette er en av grunnene til atjeg finner det fruktbart å se på «moderniteten» som et mer teologisk ladet fenomen enn detbåde Kittang og Vassenden – som jeg her har latt representere ytterpunktene i Hamsun-resepsjonen – gjør. Mer spesifikt vil jeg hevde at det er den suverene makten modellert på etnominalistisk gudsbilde som anspenner Sult-heltens forhold til spørsmålet om verdighet.

For å forklare den suverene maktens virkemåte, viser Agamben til den kontroversiellerettsviteren Carl Schmitt, som er kjent for sitt utsagn om at alle rettsteoretiske begreper ersekulariserte teologiske begreper (2004, 43). Schmitt modellerte sin idé om absolutt verds-lig suverenitet nettopp på et nominalistisk gudsbilde, som jeg vil vise står sterkt også hosHamsun: Gud er allmektig og hans veier er uransakelige. Den nominalistiske guden erabsolutt transcendent, han hever seg over både lover og rasjonalitet. Den verdslige og såle-des ikke-transcendente suverenens makt, kan imidlertid bare garanteres gjennom at deninnskrives i lovene som retten til å bestemme over «unntakstilstanden».

Agamben går tilbake til romersk rettspraksis der han finner den paradigmatiske figuren forsuverenitetens virkemåte i muligheten til å frata mennesker lovens beskyttelse. Homo sacer(Agamben 1998) var en som ble bannlyst og kunne bli drept uten at det ble regnet som noenforbrytelse. Suverenen som hever seg over loven gjennom sin rett til å suspendere den, altsågjøre «unntak», står således i et makt- og avhengighetsforhold til homo sacer eller «det naknelivet» som så å si står under eller foran loven i en relasjon av «ekskluderende inklusjon».12

10. Her foregriper Nettum et viktig poeng hos Vassenden, når han vektlegger hvordan heltens sviktende evne til åmestre tall blir et varsel om en slik truende desintegrasjon.

11. Boasson (2015, 50 ff) viser fint hvordan Hamsuns programskrift er påvirket av vitalismen hos samtidige tenkeresom Nietzsche og Schopenhauer. «Livet selv», som hos de romantiske naturfilosofene fortsatt var et transcendentprinsipp, blir her gjort immanent, og knyttes til det før-rasjonelle eller instinktive driftslivet.

12. Agambens begrep «nakent liv» er inspirert av både Benjamins uttrykk «bloßes Leben», som han bruker i «ZurKritik der Gewalt» (1921), og hans tanker om «det kreaturlige», som særlig utvikles i Ursprung des deutschenTrauerspiels (1928). Om det kreaturlige i sistnevnte, se særlig Weigel (2008).



Det tyske substantivet Kreatur er i seg selv innskrevet i et teologisk narrativ om skapelse,fall og oppreisning, og er forbundet med en viss ambivalens hos Benjamin da det konnote-rer så vel et før som et etter i syndefallsmyten. Termen står på den ene siden for skapningenfør fallet, det vil si før kunnskapen om godt og ondt, og derfor før fordom, straff og hevn.På den andre siden har Kreatur historisk sett i økende grad blitt brukt i nedsettende betyd-ning om en fallen natur som det i takt med opplysningsprosjektet, med dets humanistisketillit til fornuften og den frie vilje, ble om å gjøre å dissosiere seg fra. Den falne skapningeneller «det kreaturlige» hos Benjamin skal ikke forveksles med en fortolkning av arvesyndensom menneskers medfødte tilbøyelighet til å gi etter for sine dyriske drifter. Snarere består«fallet» i at mennesker trellbindes under vilkårlige maktordninger med suverene pretensjo-ner, at de påføres det han i «Zur Kritik der Gewalt» («Kritikk av volden», 1921) kallermytisk skyld (Benjamin 1991b, 202). Nettopp fordi fallfortellingen er innskrevet i dettebegrepet, velger Santner uttrykket creaturely life framfor Agambens begrep «nakent liv», oghan definerer det som en tilstand «of becoming stuck with an excess, a too-muchness»(Santner 2011, 82). Når den jødisk-kristne fallmyten kombineres med en kvalifikasjon avmennesket som et dyr pluss det ene eller det andre, for eksempel sjel, rasjonalitet, verdig-het, eller verden, ender man opp med en dunkel matematikk: for om man trekker fra igjendette supplementet, så står vi ikke igjen med et dyr, men med noe som er for mye i kraft åvære mindre enn et menneske, noe obskønt eller abnormt som undergraver skapelsensorden – og som derfor støtes ut som abjekt. Som en kristen-latinsk religiøs term betegnerabjeksjon, som betyr «bortstøtelse» eller «forkastelse», den degraderte tilstanden av dyp ogtotal ydmykelse som det innebærer å være underkastet arvesynden.13

Når Vassenden kritiserer Kittang for at han fokuserer for mye på mangel og tomhetsfø-lelse i Hamsuns forfatterskap, unnlater han samtidig å kommentere hvordan Kittang i sinlesning faktisk setter meningsfraværet i forbindelse med romanpersonens forakt og vem-melse overfor det abnorme. Dette knytter Kittang til det han mener er forfatterskapets selve«urbilde», som Aasmund Brynildsen har fanget med formuleringen «svermeren og hansdemon» (2009), der han sikter til nettopp Sult-heltens møte med «nåtleren» (Kittang 1984,312–313). Kittang identifiserer dette «urbildet» som bildet av «det fråstøytande». Han hen-viser også til Julia Kristevas abjeksjonsteori når han forbinder Hamsuns forfatterskap medden moderne litteraturens ironisk-fascinerte bearbeiding av det frastøtende. Mitt utgangs-punkt er at «det frastøtende» i Hamsuns Sult best kan forstås i lys av den suverene dyna-mikken. Abjektet får her samme posisjon som Benjamins kreaturlighet i sin falne form.Den falne skapelsen som Sult-helten kjemper for å separere seg fra, innhenter ham i dob-beltgjengerens, krøplingens, skikkelse.

Som nevnt innledningsvis, opptrer iblant uttrykket Geltung ohne Bedeutung i de poli-tisk-teologiske lesningene av Kafka-figurenes forhold til en lov som er virksom, men uut-grunnelig. Som jeg skal komme tilbake til, finner Santner en parallell til denne traumatiske

13. Se Rehal (1991, 15). I denne teksten kommer jeg ikke til å gå dypere inn i Kristevas psykoanalytiske abjeksjons-teori. Det er selvsagt relevant at hun, som Kittang påpeker, ser på abjektive lidelser som et epokalt fenomen knyt-tet til modernitetens meningskrise. Det hadde også vært av interesse å undersøke hvordan Kristevasabjeksjonsteori kan relateres til mer biopolitisk og politisk-teologisk orienterte teorier om liv uten legitimitet(Agambens «nakent liv» eller Santners «kreaturlighet»), men en slik analyse går utover denne artikkelens ram-mer.

KARI LØVAAS14


relasjonen i den franske psykoanalysens utvikling av Freuds forførelsesteori. Før barnetinnvies i det symbolske språket blir det utsatt for krav og påkallelser fra de voksne, som kanvære overveldende fordi barnet opphisses av disse påkallelsene som det ennå ikke har for-utsetninger for å forstå og derfor svare «rett» på og avspenne. Santner avleser forkrøplings-motivet hos Kafka som en slags symptomale «svar» på slike signifiants énigmatiques, dethan ser på som den suverene maktens uutgrunnelige interpellasjon.14 Med den ikoniskeutvelgelses-scenen i tankene, der Gud utpeker Sult-helten og etterlater ham med et åpentsår, vil jeg foreslå at også forkrøplingsmotivet i Sult kan leses i lys av det Santner beskriversom:

an ongoing and passionate subjection not to a Creator God or even to a sovereign whose legitimacy is fi-gured on the model of the Creator, but to an agency, a master’s discourse, that has been attenuated anddispersed across a field of relays and points of contact that no longer cohere, even in fantasy, as a consis-tent “other” of possible address and redress. (Santner 2006, 22)

Eirik Vassenden inngår i en trend i litteraturvitenskapen som tar et oppgjør med densåkalte «autonomiestetikken», som man da mener i for stor grad har isolert litteraturen frasine historiske og ideologiske sammenhenger (se også note 8). Uten å avvise betydningenav slike sammenhenger, er et utgangspunkt for min lesning av Sult likevel et ønske om åforsvare ideen om «litteraritet» forstått som en svekkelse av sterke systemer, i dette tilfelledet jeg har prøvd å beskrive som den suverene maktens forkrøplende dynamikk. Dennesvekkelsen skjer ikke på menings- og påstandsnivå i teksten, men på et performativt nivå,der forhandlingene om verdighet både framvises og avspennes idet de føres ad absurdum.Snarere enn å bruke begreper som romantisk ironi og desillusjon, slik Kittang gjør i sitt for-svar av Hamsuns Sult mot ideologiserende lesninger, vil jeg bruke begrepet profanering,som i større grad forbinder litterariteten i Sult med parodi, humor og slapstick.

SVEKKELSE OG OPPMERKSOMHETI Kafka-essayet som jeg nevnte innledningsvis, så vel som i hans essay om den russiske for-fatteren Nikolaj Leskov fra 1936 (Benjamin 1991b, 459), framskriver Benjamin en idé omforfatteren som «rettferdig vitne», noe som gestaltes gjennom en akt av «oppmerksomhet».Denne oppmerksomheten er betinget av det jeg vil kalle en kenotisk bevegelse, Guds selv-nedverdigelse eller -utblottelse.15 Det som ofte kalles «et liv i Kristi etterfølgelse» er likele-des et kenotisk motiv, forstått som frivillig avståelse fra ære, makt og eiendeler, en frivilligutblottelse i solidaritet med den falne skapelsen. Hos Leskov framtrer kenosis-motivet i

14. Inspirert av Lacan hevder den marxistiske teoretikeren Louis Althusser at ideologi fungerer på den måten at den«transformerer» individer til subjekter gjennom «interpellasjon». Et slikt anrop utgår fra en identifikatorisk loveller ordensmakt, og i en slik sammenheng betyr subjektivering bokstavelig talt under-kastelse (Althusser 1971).Creatureliness blir i Santners definisjon «a by-product of exposure to what we might call the excitations of power,those enigmatic bits of address and interpellation that disturb the social space – and bodies – of [Kafka’s] prota-gonists» (Santner 2006, 24).

15. I tidligere svenske bibelutgaver er kenosis rett og slett oversatt med «utblottelse». Luther oversatte kenosis med«Entäusserung», og det er dette begrepet Hegel bruker om en eksternalisering av noe indre. Det ligger imidlertidutenfor denne artikkelens rammer å diskutere hvorvidt utblottelses-motivet hos Rilke kan forstås i lys av en he-geliansk dialektikk.



form av den østkristne tradisjonens forestilling om «hellige dårer», et imitatio Christi-motiv som også omfattet en idé om at bare «rettferdige» mennesker var i stand til å gjen-kjenne dårens kristuslikhet.16 Benjamin, som i sterkere grad er forankret i en jødisk teolo-gisk tradisjon, bruker ikke selv termen kenosis. Men tanken om Guds selv-utblottelse erogså et jødisk messiansk motiv som kan ha hatt innflytelse på Benjamin; det manes tilårvåkenhet og gjestfrihet, ettersom Messias kan komme inkognito, i en tjeners skikkelse. Isitt Leskov-essay påkaller Benjamin således det jødiske motsvaret til østkristendommens«rettferdige», nemlig «Der Gerechte».17

Videre vil jeg påpeke at termen kenosis, slik den har kommet til anvendelse innenforden såkalte «religiøse vendingen» i kontinental teori, også har relevans for en forståelse avBenjamin. Innenfor denne tanketradisjonen, som ble initiert av fenomenologisk orienterteteologer som John Caputo og Gianni Vattimo, brukes begrepet kenosis mer generelt om ensvekkelse av vestlig metafysikk.18 I denne utvidede betydningen kan kenosis-begrepet set-tes i forbindelse med ulike filosofiske ansatser til «destruksjon» og «dekonstruksjon» –som igjen kan settes i forbindelse med ikonoklastiske tendenser i de religiøse tradisjonene:Det handler om å destabilisere og bryte ned stivnede hierarkier og systemer der «Gud»arresteres som metafysisk prinsipp eller «transcendentalt signifikat», altså om en form fortømming av sterke begreper. Hos Benjamin inngår denne destruksjonstanken i en språk-og maktkritisk agenda, med brodd mot det instrumentelle kunnskapsspråket, som gjen-nom abstrakt «overbenevning» reduserer fenomener til objekter, underordner dem detsuverene subjektets hersketeknikker, knebler, forstummer og forkrøpler.19 «Oppmerksom-het» blir i Benjamins messianske tenkning forbundet med redning, noe som kan forbere-des gjennom at den suverene maktens mekanismer slik de er nedfelt i et straffende og døm-mende språk, nettopp tømmes eller deaktiveres.

Før jeg går videre er det imidlertid nødvendig å si noe om hvordan svekkelsestemaet iSult på et mer konkret nivå også kan knyttes til framveksten av en ny form for poetisk sen-sibilitet, en «psykofysikkens poesi», der Baudelaire regnes som pioneren. I Jenseits des Lust-prinzips (Hinsides lystprinsippet, 1921) skriver Freud om hvordan sjokk på traumatisk visbryter igjennom egos «Reizschutz» (et skjold som beskytter mot overveldende stimuli)(Freud 1923, 34–38). Dette nødvendiggjør en herding av egoets forsvarsverk. Walter Ben-jamin viser i sine Baudelaire-studier til Freuds traumeteori når han vil beskrive hvordanmodernitetens mekanisering, arbeidsdeling og fragmentering forandrer selve betingelsene

16. Mattias Huss gir en utførlig analyse av kenosis-motivet i en østkristen kontekst i sin avhandling om «utblottelsehos Dostojevskij» (2008). Her skriver han også om de hellige dårene.

17. I Walter Benjamin’s Other History. Of Stones Animals, Human Beings, and Angels, påpeker Beatrice Hanssen atBenjamins Kreatur-begrep er merket av en «inherent duplicity or ambiguity». Allerede i sørgespillarbeidet sam-eksisterte en konsepsjon av det kreaturlige som «a fallen nature on this side of transcendence and revelation»med en mer positiv eller uskyldsren konsepsjon (Hanssen 1998, 104). Denne «gode» betydningen finner Hans-sen særlig artikulert i Kafka-essayet, men også i essayet om Leskov fra 1936, der Benjamin presenterer «the Ju-daic figure of the just man (der Gerechte), who, as the advocate of the creatural (Fürsprech der Kreatur), was alsoits highest embodiment» (Hanssen 1998, 105).

18. Se f.eks. Løvlie (2010, 43 ff) og Baird (2007).19. Se særlig Benjamins språkfilosofiske essay fra 1917: «Über die Sprache überhaupt und über die Sprache des Men-

schen» (Benjamin 1991b), der han skriver om et språklig syndefall fra et adamittisk umiddelbart navnespråk tilet instrumentelt og begrepslig «borgerlig» språk. Se også Anders Kristian Strands artikkel om forfall og redningi Walter Benjamins Ursprung des deutschen Trauerspiels (Strand 2017, 135 ff).

KARI LØVAAS16


for vår sansning, erstatter erfaring med opplevelse.20 Erfaring er for Benjamin en stadigintegrering av nye inntrykk i en levd livsverden og erindringsvev. Den sjokkberedskap ogherding av sanseapparatet som det moderne storbylivet nødvendiggjør, stenger imidlertidfor slike erfaringer. Isteden omdannes inntrykkene til «opplevelser», som preller av likefort som de registreres.

Når Sult-helten beskriver utarmelsen som at hjernen renner ut av hodet på ham,21 er detselvsagt ikke uttrykk for en bevisst kenotisk selvuttømmelses-poetikk, men det gir hamlike fullt en spesiell reseptivitet, en «grusom lydhørhet». Man skulle kunne si at sulten svek-ker heltens «Reizschutz»: inntrykkene preller ikke ganske enkelt av, de omsettes heller ikkei erindring og fortelling, men deres potensielt traumatiske virkning pareres poetisk, dikte-ren skildrer dem som en strøm av «besynderlige» og «sære» sansninger.22 Baudelaire reg-nes som pioneren for denne typen «psykofysisk» poesi, der den moderne storbyen blir detrom poeten oppsøker for å bringe nervene i svingning. Peter Kirkegaard argumenterer forat Hamsun i Sult realiserer den formfornyelse Baudelaire etterlyser i «Spleen». Men somdet framkommer av Kirkegaards analyse, har ikke denne psykofysiske poesien i Sult noenetiske implikasjoner, snarere mener han at forfatteren «re-agerer tvangsmæssigt / digteriskved straks at give disse særsansninger fra sig igjen, at materialisere dem i ord i en oralafværgemekanisme» (Kirkegaard 1975, 151–153).

Også Rilkes Malte-bok blir iblant knyttet til den baudelairske tradisjonen, der dikterenstiger ned i storbyens inferno for å utvinne spesielle poetiske erfaringer. Men som Santnerargumenterer for, strekker ikke det rent psykofysiske synet på sjokk og traume til for å for-stå den «too-muchness» Malte utsettes for i Paris. Her handler det ikke ganske enkelt om«the overstimulation and sensory overload that mark the urban environment» (2011,201), men om det Santner kaller creaturely life, en slags levende døde – rester av mennes-ker som skjebnen har spyttet ut. Maltes poetologisk formulerte visjon om å «lære å se»innebærer ikke bare at han må motstå fristelsen til å «oversette» byens mange sjokkartedeinntrykk til «opplevelser»,23 eller at han ikke kan nøye seg med den psykofysiske poesiens«orale avvergemekanisme». Han må også motstå den bortstøtende eller abjektive impul-sen i møte med de forkastede. Iblant antyder han at denne oppgaven er for stor, at hanmislykkes.

Det finnes imidlertid ett tilfelle der den kenotiske bevegelsen så å si fullføres i en slagsredningsakt. Det gjelder nettopp i møtet med den blinde avisselgeren. Når Malte tidlig iromanforløpet beskriver den blinde, er hans metode en slags fenomenologisk reduksjon,som Arne Melberg påpeker i sin studie Några vändningar hos Rilke (1998). For å se sakenselv skreller han bort det som kunne ha gitt situasjonen mening og sammenheng. Dette får

20. Se «Über einige Motive bei Baudelaire» (Benjamin 1991a, 605 ff).21. «Jeg havde saa tydelig mærket, at naar jeg sulted lidt længe ad Gangen, var det ligesom min Hjærne randt mig

ganske stille ud af Hovedet og gjorde mig tom» (27).22. I en artikkel der han leser Hamsun i lys av Friedrich Kittlers medieteori, analyserer Erik Østerud Sult som et pa-

radigmatisk uttrykk for nettopp en «psykofysikkens poesi» – som han hevder framtrer analogt med oppløsnin-gen «av det tradisjonelle romantiske enhetlige og organiserte subjekt, det guddommelig inspirerte jeg» (Østerud2002, 52). Østerud påpeker at denne typen poesi «synes å ha alliert seg med [Sult-heltens] onde skjebne, slik atden artikulerer seg som en forhindringenes, avsporingenes, distraksjonenes, de tilfeldige innfallenes og omver-densstøyens kunst» (2002, 27).

23. Opplevelsene har vare-karakter, deres verdi er bytte-verdien.



som konsekvens at inntrykket framstår som tilfeldig eller kontingent.24 Utover i opptegnel-sene beskjeftiger Malte seg minst like mye med minner og myter som med Paris, men påslutten av romanforløpet møter han den blinde igjen. Nå har Malte lært seg å se både merog bedre, påpeker Melberg videre. Han søker meningsgivende sammenhenger i sin betrakt-ning (Melberg 1998, 88). Reduksjonen slår over i det Melberg kaller posisjon.

Med Benjamin skulle man kunne beskrive forløpet som følger: Det moderne storbylivetdestruerer selve erfaringen, gjennom å rive mennesker og ting ut av sine meningsgivendesammenhenger, noe som bl.a. fører til aura-forfall.25 Omvandlingen av inntrykk til «opp-levelser» innebærer at fenomener tillempes falsk aura, de får vare-karakter. Maltes poetiskedestruksjon skulle da innebære å rive bort falsk aura. Hos Malte åpner dette for et omslag,for et «syn» ikke ulikt den oppmerksomhet Benjamin skriver om i Kafka-essayet:

Malte lär av den blinde att se och det han ser är en förvandling från det yttersta elände till en vink om detgudomliga. Förvandlingens förutsättning: att ‘hålla ut och inte döma’. (…) Att hålla ut betyder att invän-ta meningen i det meningslösa och ta emot/gå under i en verklighet där inget är underordnat. (Melberg1998, 89–90)

Det nærmeste man kommer et slikt omslag i Sult, er nok den berømte sko-scenen. Denneinntreffer i forlengelsen av at helten, utarmet av sult og distraksjoner, må oppgi sine vidløf-tige skriveambisjoner. Han lener seg mismodig tilbake på benken og gjennomgår et vidun-derlig stemningsskifte idet han ser ned på sine føtter:

Ved at kaste Øjnene paa mine Sko, var det som jeg havde truffet en god Bekendt eller faaet en løsrevenPart af mig selv tilbage; en Genkendelsesfølelse sittrer gennem mine Sandser, Taarerne kommer mig iØjnene, og jeg fornemmer mine Sko som en sagte susende Tone imod mig. Svaghed! sagde jeg haardt tilmig selv, og jeg knytted Hænderne og sagde Svaghed. Jeg gjorde Nar ad mig selv for disse latterligeFølelser, havde mig tilbedste med fuld Bevidsthed; jeg talte meget strængt og forstandigt, og jeg knebØjnene heftigt sammen, forat faa Taarerne bort. Som om jeg aldrig havde set mine Sko før, giver jeg migtil at studere deres Udseende, deres Mimik, naar jeg rørte paa Foden, deres Form og de slidte Overdele,og jeg opdager, at deres Rynker og hvide Sømme giver dem Udtryk, meddeler dem Fysiognomi. (31)

Peter Kirkegaard har beskrevet hvordan denne scenen bryter med den psykofysiskepoesiens avvergemekanisme. Det vi ser i sko-scenen er hva Kirkegaard presist kaller en«auratisk genforening».26 Det betraktede slår blikket opp, kunne man si med Benjamin(1991a, 646). Men denne tingens eller kroppens «oppvåkning», truer med å frata egoet«dets suverænitet», skriver Kirkegaard videre. Han hevder også at denne hendelsen, sompotensielt kunne ha blitt innvevd i heltens erfaringsvev, isteden fortrenges til fordel for en

24. Se Melberg (1998, 87). Melberg knytter den fenomenologiske reduksjonen hos Rilke til Baudelaire, når han skri-ver at Rilke tillemper «Baudelaires berömda beskrivning av den moderna verkligheten som ‘flyktig’ och ‘kontin-gent’ och därmed föregriper de berömda beskrivningar av verklighetens kontingens som man finner i SartresÄcklet och Becketts romaner» (1998, 88).

25. Benjamin knytter auraen til en mimetisk evne, evnen til å lese tingene og verden, hos det erfarende subjekt: enslik betraktningsmåte er preget av gjensidighet, av en gjenkjennelse som samtidig anerkjenner fenomenets fjern-het. Om auraens erfaringsform, se f.eks. Andersson (2017).

26. Scenen har nesten samtlige av de trekkene Benjamin forbinder med aura-erfaringen: her kan man særlig merkeseg den mimetiske tillempingen av fysiognomi til skoen.

KARI LØVAAS18


kroppsløs og historieløs subjektivitet som satser på «det evindelige, skiftende nu»(Kirkegaard 1975, 152).27

Det som interesserer meg her, er ikke så mye de rent persepsjonstekniske implikasjo-nene av en «psykofysisk» poesi, som de maktkritiske og etiske implikasjonene i en kenotiskpoetikk. Santner lar Benjamins pukkelrygg ikke bare fungere som emblem for de forkrø-plede kroppene som Kafka «går i forbønn for», men også for de forkastede som Malte kon-fronteres med i Paris. Også Santner påpeker at Maltes møte med den krumbøyde, blindeavisselgeren som en «fellow creature» antar karakter av åpenbaring: «It is, of course, crucialthat Malte experiences this moment as a kind of revelation, one that seems to involve theelevation of the creature to the status of neighbor» (Santner 2006, 36). Mens Malte som harkommet til Paris for å lære å se, gjenkjenner Gud hos den blinde avisselgeren, er Sult-heltenpå sin side, som kjemper for å separere seg fra den falne skapelsen, anfektet av en impuls tilå straffe sin utvalgte krøpling, den haltende nåtleren.

Når jeg likevel vil påvise en kenotisk bevegelse også i Sult, mener jeg først og fremst atden finner sted på et performativt nivå. Fall-bevegelsen i Sult kan, som jeg vil vise, påmange måter avleses i skoenes skjebne. Her vil jeg foreslå at det ikke er tilfeldig at krøplin-gen i Sult er, nettopp, «nåtler», en som kan reparere sko. I romanens tredje stykke blir hel-ten nok en gang offer for en gåtefull innskytelse etter å ha tigget tobakk av en haltendemann, idet han slynger ut ordet «nåtler» mens han stirrer «grusomt» på mannen. Med detufrivillige minnets logikk fremkaller denne talehandlingen en gjenkjennelse: han har truf-fet krøplingen før. Samtidig vil jeg foreslå at denne scenen metonymisk påkaller en annengjenkjennelses-scene i Sult: scenen på benken der helten plutselig oppdager sin egen sko,som kommer mot ham som en «god Bekendt».

NEDSTIGNING I ELLER SEPARASJON FRA «DEN FALNE SKAPELSEN»Som sagt kan fall-bevegelsen som strukturerer Sult på makronivå også avleses i skoenesskjebne. Når eksempelvis en brødvogn kjører over heltens fot, er det særlig skoens fysio-gnomi det går ut over. Og når Sult-helten har sunket som dypest der han lever parasittærti randen av en pervers vertshusfamilie i fjerde stykke, blir skoene hans hånet som «hunde-hus». Skoene blir slik emblematiske for hvordan helten innhentes av det vanskapte, somhan uten hell prøver å dissosiere seg fra. Denne dynamikken utspiller seg som mest preg-nant i møte med den haltende tiggeren:

Jeg gaar og ser på dette masende Væsen og blir mer og mer opfyldt af Forbittrelse mod ham; jeg følte, athan lidt efter lidt ødelagde min lyse Stemning og trak den rene, skønne Morgen med sig ned i Hæslighedmed det samme. Han saa ud som et stort humpende Insekt, der med Vold og Magt vilde slaa sig til enPlads i Verden og forbeholde sig Fortouget for sig selv alene. (9)

Her handler det ikke ganske enkelt om en dualisme mellom sjel og kropp, men om fornem-melsen av å være et gissel for et materielt overskudd uten noen legitimitet. Sult-heltens rela-

27. Hos Kirkegaard inngår dette resonnementet i en teori om at Sult-heltens spaltning i hode og kropp, er et predi-kament for kunstnerens «produksjonsmetode», der han bruker kroppen som eksperimentbase. Her er det forøvrig ikke rom for å gå nærmere inn på Kirkegaards analyse.



sjon til «det humpende insektet» påminner således om det Santner beskriver som en til-stand «of becoming stuck with an excess, a too-muchness» (Santner 2011, 82).

I Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge skriver Rilke om den unge forfatterenMaltes angstfylte dragning mot de fattige, utstøtte og lemlestede i Paris’ gater. «Wer sinddiese Leute? Was wollen sie von mir? Warten sie auf mir? Woran erkennen sie mich?» spørMalte (Rilke 1962, 31).28 Santner vektlegger at Malte i Paris ikke ganske enkelt konfronte-res med en økonomisk underklasse, men med en helt ny biopolitisk konstellasjon som ogsåomfatter Malte selv (Santner 2006, xvi). Han viser til følgende passasje, der Malte insistererpå at det ikke bare er snakk om tiggere – men om avfall:

Denn das ist mir klar, daß das die Fortgeworfenen sind, nicht nur Bettler; nein, es sind eigentlich keineBettler, man muß Unterschiede machen. Es sind Abfälle, Schalen von Menschen, die das Schicksal aus-gespien hat. Feucht vom Speichel des Schicksals kleben sie an einer Mauer, an einer Laterne, an einerPlakatsäule, oder sie rinnen langsam die Gasse herunter mit einer dunklen, schmutzigen Spur hintersich her. (Rilke 1962, 31)29

Maltes fåfengte forsøk på å ignorere de utstøtte påminner om Sult-helten, som i det merprovinsielle Kristiania tjue år tidligere – impregnert med Hamsuns Amerika-inntrykk – pået gåtefullt vis føler seg utvalgt av denne krøplingen, som han opplever som innpåsliten ogplagsom. Men hvem er det egentlig som forfølger hvem?

Da vi var kommet paa Toppen af Bakken, vilde jeg ikke længer finde mig i det, jeg vendte mig mod et Bu-tiksvindu og standset, forat give ham Anledning til at komme væk. Da jeg efter nogle Minutters Forløbatter begyndte at gaa, var Manden foran mig igen, ogsaa han havde staaet bom stille. Jeg gjorde, uden attænke mig om, tre fire rasende Skridt fremad, indhented ham og slog Manden paa Skulderen. (9)

Rilke framhever Maltes redsel for at hans forsøk på å bevisføre at han befinner seg på rettside av en uartikulert grense – f.eks. at han har rene hender og ulastelige håndledd – skalavsløres som bare en «smule komedie». Det finnes eksempelvis visse eksistenser som «blå-ser i håndleddene»: «Manchmal gebe ich ihnen zwei Sous und zittere, sie könnten sieabweisen; aber sie nehmen sie an» (Rilke 1962, 31).30

Til sammenligning vekker møtet med krøplingen ikke så mye angst som aggresjon hosSult-helten. For å kunne agere den overlegne og generøse når krøplingen ber ham om enliten skilling til melk, går Sult-helten og pantsetter vesten sin og skynder seg tilbake, somdet står, «forat faa ham fra Haanden» (11). Men i Sult skjer det som Malte skjelver av angstfor: at de trengende skal avstå når han vil gi dem almisser. Krøplingen prøver å gi pengenetilbake, noe som bringer Sult-helten til harnisk. «Jeg stamped i Gaden og svor paa, at hanskulde beholde dem» (12).

Mens Rilkes Malte i utgangspunktet har en aristokratisk bakgrunn, med et navn og enhistorie, er Sult-helten en person som verken har navn eller biografi. At møtet med krøp-

28. «Hvem er disse menneskene? Hva vil de meg? Venter de på meg? Hvor kjenner de meg igjen fra?»29. «For det står klart for meg, de er forkastede, ikke bare tiggere; nei, de er egentlig ikke tiggere, man må se forskjell.

De er avfall, rester av mennesker som skjebnen har spyttet ut. Fukt fra skjebnens spytt kleber dem til en mur, tilen lyktestolpe, til en plakatsøyle, eller de renner langsomt nedover gaten og drar et mørkt, skittent spor etter seg.»

30. «Ofte gir jeg dem to sous, skjelvende nervøs for at de skal avvise dem; men de tar imot.»

KARI LØVAAS20


lingen ikke vekker angst så mye som aggresjon, kan tyde på at hans dannelse, hans fineklær og fine vaner ikke er en like selvfølgelig del av hans habitus som hos Malte – at hankanskje er en slags oppkomling, med den latente mindreverdighetsfølelsen hos en som harfått kjempe seg fram i livet. Slik er de to unge dikterspirene også sosialpsykologisk predis-ponert for helt ulike «møter» med hver sin fordervelsens by: Sult-helten har kommet tilKristiania for med sitt dikteriske geni å heve seg over hopen; Malte har kommet til Paris forå lære å se.

Som nevnt føler også Rilkes helt Malte seg i en viss forstand utvalgt av Paris’ utstøtte.Men denne utvelgelsen arter seg ikke som forfølgelse og setter ikke i spill affekter som for-akt og hevngjerrighet – som hos Sult-helten. Snarere er det som om de utsatte eksistenseneliksom lokker Malte med små hemmelighetsfulle vink, de har en angstvekkende og uimot-ståelig dragningskraft på ham.

Malte er som nevnt spesielt opptatt av en krumbøyd, blind avisselger, som han gjør segforestillinger om, men ikke våger å se ordentlig på før mot slutten av romanforløpet: Hvaer det med «helningsvinkelen i hans holdning» Malte ikke tidligere har forstått? Og den«forferdelse» som innsiden av hans øyelokk fyller ham med, kan det være forferdelsen hosden gudsforlatte sønnen, støtt ut i det ytterste mørket?31 Men det som gjør dette synet til etgudsbevis,32 er framfor alt måten han bærer en bestemt type hatt og slips på, som Malteassosierer med uskyldsrenhet: «Ich will nur sagen, daß sie an ihm waren wie das Weichesteauf eines Vogels Unterseite. Er selbst hatte keine Lust daran, und wer von allen (ich sahmich um) durfte meinen, dieser Staat wäre um seinetwillen?» (Rilke 1962, 143).33 Slik bliravisselgeren også en slags hellig dåre, løst fra all verdslig stolthet.

Til sammenligning prøver faktisk Sult-helten å finne mening i serien av nedverdigelserhan utsettes for gjennom å identifisere seg med den bibelske «lidende tjener». Men snarereenn å løse ham fra verdslig stolthet, leder dette ham inn i den klassiske kristne asketens for-høyde form for stolthet, som også er forbundet med en idé om å være utvalgt.34 Heltenssultekunst og motstandskraft mot de prøvelser han utsettes for fyller ham iblant med enberusende fromhetsfølelse som hever ham over «det grumsete menneskehavet».35 Samti-dig leder denne asketiske strategien til valget mellom heroisk død eller kompromittertoverlevelse.

Sult-helten opplever så langt i fra noen guds-åpenbarelse når han har valgt bort denheroiske døden for isteden å leve et slags parasittært liv på vertshusfamilien han er innlo-sjert hos en periode i fjerde og siste stykke.36 I denne syndens pøl skvulper i høy grad de

31. «Ich hatte weder den Neigungswinkel seiner Haltung begriffen gehabt noch das Entsetzen, mit dem die Innens-eite seiner Lider ihn fortwährend zu erfüllen schien» (Rilke 1962, 142–143). «Jeg hadde verken forstått bøynings-vinkelen i hans holdning eller den gru som innsiden av hans øyelokk uopphørlig så ut til å fylle ham med.»

32. «Mein Gott, fiel es mir mit Ungestüm ein, so bist du also» (Rilke 1962, 143). «Min Gud, falt det meg heftig inn,så er du altså.»

33. «Jeg vil bare få sagt, at på ham var de som det vekeste på undersiden av en fugl. Han selv hadde ingen glede avdem, og hvem av alle (jeg så meg om) kunne mene, at denne stasen var for hans egen skyld?»

34. Som han sier tidlig i romanforløpet forstår han ikke «ved Kristi hellige Pine» hvordan han har gjort seg «fortjenttil denne udmærkede Forfølgelse» (70).

35. «Bevistheden om, at jeg endnu var ren og ærlig, steg mig til Hovedet, fyldte mig med en herlig Følelse af at væreen Karakter, et hvidt Fyrtaarn midt i et grumset Menneskehav, hvor Vrag flød om» (70–71).

36. «Mine Penge var for længe siden opbrugte, og jeg vedblev alligevel at gaa og komme paa dette Sted, som om jeghavde Ret dertil og hørte Hjemme der» (265–266, min uthev.).



emosjonelle energiene det er vanlig å tilskrive det dyrisk usiviliserte – vel å merke om manlegger seg på minne at dyr sjelden utøver den utspekulerte ondskap vi kaller bestialitet. Deter vertinnens to småpiker – disse man skulle forvente en viss uskyld hos – som er som mestondskapsfulle. Blant annet plager de en katt: «en underlig, syg Kat, som næsten ingen Haarhavde; naar de blæste den ind i Øjnene, flød der Vand ud af dem og nedad dens Næse»(294). Og de morer seg også med å stikke halmstrå i ørene, øynene og neseborene på sinlamme olding av en morfar:

Han stirred paa dem med et forhærdet Blik, han sagde intet og kunde ikke røre Armene. Pludselig lettedhan sig med Overkroppen og spyttet den ene af Smaapigerne ind i Ansigtet; han lettet sig atter op ogspytted ogsaa efter den anden, men traf hende ikke. (298)

«Men, Herregud, han fik jo ikke Fred for dem!» roper Sult-helten opprørt når faren i husettar barna i forsvar mot oldingen – som Sult-helten åpenbart identifiserer seg med, slik hanantakelig også identifiserer seg med den hårløse katten. (Tjenestepiken, som burde værehans allierte, gjør f.eks. ikke bare narr av hans «hundehus» av noen sko, men også av at hanmister håret.)

«Den falne verden» slik den arter seg i vertshuset har noe infektuøst uverdig ved segsom jeg tror kan settes i forbindelse med en nominalistisk kryptoteologi som avtegner segi Sult. De realistiske teologene kompromitterte Guds allmakt med sin tro på et guddomme-lig hierarki av skapninger som på nyplatonsk vis medierte mellom høyt og lavt, mentenominalistene. Flere har påpekt at med nominalismen i senmiddelalderen aktualiseres etgnostisk verdensbilde. Nominalistene radikaliserte påbudet mot å forveksle skaperen meddet skapte, kunne man si; uten mediatorer ble imidlertid skapelsen i mer radikal forstanden fallen skapelse, helt overgitt en uransakelig skaperguds innfall og nykker.37 Her oppstårogså et skapelsesteologisk problem: Hvordan kan en god Gud holdes ansvarlig for å haskapt en fallen verden? Denne guden kan lett anta karakter av en ond demiurg. Dette pro-blemet ble akutt hos Luther, som hadde fått en utpreget nominalistisk teologisk skolering.Luther «løser» dette problemet gjennom å fokusere på Kristus-hendelsen: guden som«tømmer seg ut» i det skapte og slik lar mennesker som tror være samtidig helt og fulltuverdige i seg selv – og rettferdiggjorte gjennom Kristus.38 Noen slik løsning er imidlertidikke aktuell for Sult-helten,39 som holder fast ved et maktmystisk gudsbilde. Den gudenhan tar farvel med i blasfemimonologen antar da også karakter av ond demiurg. Men selvetter gudsoppgjøret framstår vertshusets verden som uhelbredelig fordervet. Frelse er baremulig å tenke seg som en gnostisk separasjon fra denne verden. Sult-helten kjemper daogså til siste stund med å holde hodet over det grumsete menneskehavet.

37. Se f.eks. Bielik-Robson (2016).38. Dualismen lever imidlertid videre hos Luther i forestillingen om Guds to hender – den ene en «vredens» hånd,

den andre en «kjærlighetens» hånd. Videre innebærer «løsningen» også at skaperguden trekker seg tilbake og bliren «Deus Absconditus»: det vi kan forholde oss til er den åpenbarte guden, Kristus. Den skjulte guds veier vedblirå være uransakelige. For øvrig kan jeg nevne her at Luther avviste Imitatio Christi-tradisjonen slik den hadde blittpraktisert eksempelvis av selv-utblottende fattige tiggermunker – nettopp fordi han mente den inviterte til enasketisk stolthet. Denne problematikken foregripes for øvrig i Paulus’ såkalte «dåretale» (2. Kor 10–13).

39. Med en luthersk-kierkegaardsk optikk gjør Sult-helten med sin stolthet seg snarere skyldig i den største synd:han forveksler det skapte med skaperen, seg selv med Gud. Denne synden er for Luther bokstavelig talt forkrøp-lende, fordi mennesket i sin bortvendthet fra Gud isteden bøyes inn i seg selv – incurvatus in se ipse.

KARI LØVAAS22


For dem som mener at menneskets verdighet og eksistensberettigelse har sin grunn iviljens frihet og suverenitet, kan de vanskapninger som kroppsliggjør den falne natur, for-tone seg som en provokasjon. Om den blinde avisselgeren hos Malte inkarnerer en slagsuskyldsrenhet, er Sult-helten som jeg flere ganger har vært inne på anfektet av et behov forå straffe krøplingen, for selv å støte ham bort – ut fra en hevngjerrighet som identifisererkrøplingens fysiognomi med en moralsk brist: ikke bare undergraver han skapelsensorden, han må også bære det moralske ansvaret for sin vanskapthet. Det som skaper forbi-trelse hos Sult-helten er krøplingens maktfullkommenhet – dette store, humpende insektetsom liksom vil slå seg til en plass i verden.

I Sult gestaltes en provokativ maktfullkommenhet selv hos de minste kryp. Som når hel-ten på benken før den omtalte sko-scenen inntreffer, der han prøver å samle tankene tilintellektuell dåd, lar seg distrahere av små fluer og mygg som klamrer seg fast på papiretnår han vil blåse dem bort:

De smaa Bæster lægger sig bagud, gør sig tunge og stritter imod, saa deres tynde Ben bugner. De er sletikke til at flytte af Pletten. De finder sig noget at hage sig fast i, spænder Hælene mod et Komma eller enUjævnhed i Papiret og staar uryggelig stille saalænge, til de selv finder for godt at gaa sin Vej. (30)

Det er en påfallende strukturlikhet mellom de små beistenes trassighet og Sult-heltens egentrassighet, som kommer sterkest til uttrykk i den såkalte blasfemimonologen i tredje stykke.Her slår dialektikken mellom stolthet og ydmykhet over i den rene nektelsen, etter at helten isin fortvilelse har nedverdiget seg til å gnage på et bein som en hund; han banner, gnager, kas-ter opp, gnager igjen, kaster beinet fra seg og vender seg rasende mot «Gud», krummer sinefingre som klør. Gud har prøvd å støte ham bort, men han er ubøyelig, erklærer han (229).

Det er imidlertid ikke med det blasfemiske gudsoppgjøret, men først på vertshuset ifjerde stykke at helten endelig gir slipp på strategien med å finne mening i sin lidelse gjen-nom å underkaste seg den i hellig identifikasjon med en Job eller en Kristus. Når helten imøte med trusselen om å kastes ut fra vertshuset biter i seg sin protest mot oldingens småplageånder, søker han en slags støtte i å stirre på et Kristus-portrett. Bisart nok forekommerdet ham da at håret på denne lidende Kristus i oljetrykk ligner tykt grønt enggress – somom portrettet selv hevdet en slags vitalistisk agens. Mens Sult-helten i blasfemimonologeninntar Lucifers posisjon, idet han lar seg oppfylle av den forkastedes opprør og nekter åbøye seg, nekter han her også å bøye sin skjebne inn under et ikon for ydmykhet, kunneman si. Men denne nektelsen frir ham ikke fra den «falne verden» slik den er skrevet ut påsitt mest burleske hos vertshusfamilien.

Når han endelig blir kastet ut fra vertshuset, sniker han seg tilbake. Men det synet sommøter ham – faren i huset ber ham ta del av det gjennom nøkkelhullet – utgjør også høy-depunktet av skamløshet: Under Kristus-portrettet har den drektige vertinnen sex med enav vertshusgjestene, rett foran øynene på sin gamle, lamme olding-far. Sult-helten inntarkikkerens posisjon når han tvinges til å se på det Kittang kaller en familiedrøm omskapt til«pervertert erotisk Urscene» (1984, 67). Han lar seg imidlertid inspirere av det han ser, idethan setter seg fore å forfatte et middelalderdrama om en skjøge som synder i tempelet avhat mot himmelen. Framstillingen av forfatteren som kikker framstår her nærmest som etblasfemisk oppgjør med forestillingen om dikteren som hellig vitne.



TRAUMATISK UTVELGELSE OG LIKSOM-SUVERENE TALEHANDLINGERDet kritikeren James Wood diagnostiserer som en avhengighet av det uforutsigbare i Ham-suns tidlige romaner (Wood 1998), kan relateres til en lengsel etter det mirakuløse. Menom vi tenker oss at dette er en lengsel som først plantes i barnet i den asymmetriske rela-sjonen til «Den Andre», som ikke bare kan binde barnet til seg gjennom å holde tilbake detgode som barnet vil ha, men som også kan bruke sin makt og straffe barnet, så kan avhen-gigheten av det uforutsigbare få maktmystiske trekk og bindes opp i en forkrøplende sado-masochistisk struktur.

Jeg mener også at avhengigheten av det uforutsigbare kan settes i forbindelse med engjennomgående antinomistisk tendens hos Hamsun. Anti-nomos betyr «mot loven». I teo-logien betegner antinomisme det paulinsk-lutherske synspunktet at lovgjerninger ikke kanføre til frelse. Mer generelt kan en antinomistisk holdning innebære forakt for morallovenei kombinasjon med en sterk betoning av den enkeltes frihet.

At det gudsbildet Hamsun foretrekker og setter i opposisjon til samfunnets Gud, «denendeløse Ynkelighed», har maktmystiske drag, er det ingen tvil om.40 En slik retorikk eregentlig helt i tråd med 1890-tallets dyrking av unntaksmennesket med dets eksepsjonelletilgang til de mer sublime religiøse erfaringenes «frykt og beven» i møte med det numinøse– som overskrider både moral og rasjonalitet. Men i utgangspunktet er det også den lune-fulle, omnipotente guden Sult-helten vender seg mot i opprør i blasfemimonologen. Sam-tidig finnes en slags infantil ambivalens her, idet Sult-heltens retorikk glir over fra å retteseg mot en skapergud som har gjort ham urett, til å uttrykke skuffelse over den kristnegudens avmakt.41 Her ser vi igjen hvordan den kenotiske løsningen på forkastelsens pro-blem, den svekkede Gud, ikke er noe alternativ for Sult-helten. Isteden befolker han forakt-fullt den «nådefulle» gudens himmel med alt uverdig liv som hans egen stolthet byr ham åheve seg over.42

Man kunne kanskje lese blasfemimonologen som en nietzscheansk-vitalistisk omvurde-ring av alle verdier, der helten så å si hevder sin agens gjennom en amoralsk, dyrisk protestmot så vel den mektige som den avmektige gud: «Jeg siger dig, hele mit Liv, hver Celle i minKrop, hver Evne i min Sjæl gisper efter at haane dig, du naadefulde Afskum i det høje»(229). Samtidig er det et påfallende og dypt komisk misforhold mellom heltens retoriske

40. Se Ragnhild Ystads artikkel om religiøsitet i Sult, der hun mener at gudsbildet i Sult er arkaisk og numinøst(Ystad 2004, 209). Hun behandler også utvelgelsesideen mer utførlig.

41. I sin eksistensialistiske lesning av Sult anerkjenner Rolf Nettum de religiøse ladningene i romanen: «Den ekteblasfemi er nok fornektelse av gud, men den forutsetter gud». Samtidig psykologiserer han gudsforholdet i Sultpå en måte som legger til rette for Kirkegaards og senere Kittangs fortolkning av det som en regressiv fantasi.Opplevelsen av å ha blitt avvist «forteller om en erfaring på det barnlig-impulsive plan som har sammenhengmed forestillingen om ‘gud’ som en farsskikkelse» (Nettum 1970, 71). Likeledes er helten i møte med Guds jor-diske representanter, redaktørene, behersket av det Nettum kaller «sønnefølelse» (1970, 77). Nettum avviser ikkereligiøsiteten i Sult så kategorisk som Kittang gjør, når han ser det som en «freistnad på å forsone seg med man-gelen gjennom ein religiøs myte» (Kittang 1984, 46), eller slik Kirkegaard gjør, når han ser det som «en foreløpigpersonifikation af dette overmenneskeligt-magtfulde» (Kirkegaard 1975, 156). Ystad hevder på sin side at reli-giøsiteten bør undersøkes ut fra andre premisser enn hva Kittang og Kirkegaard gjør, der det på den ene sidenikke blir avgjørende å fastslå om helten har noen «personlig gudsopplevelse», mens det på den andre siden ikkenødvendigvis er noen motsetning mellom religiøsitet og «foreløbig personifikation» (Ystad 2004, 201).

42. «Jeg siger dig, din Himmel er fuld af alle Jorderigets mest raahovedede Idioter og fattige i Aanden, jeg siger dig,du har fyldt din Himmel med de fede, salige Horer hernedefra, som ynkeligen har bøjet Knæ for dig i sin Døds-stund» (228).

KARI LØVAAS24


omvending av maktforholdet – «jeg siger dig, du har stødt mig bort, og jeg vender dig forevigt Ryggen, fordi du ikke kendte din Besøgelsestid» (228) – og hans rent gestiske posisjonsom underlegen. Den utmagrede og forkomne Sult-helten der han hytter med neven motGud eller skjebnen – ligner han ikke litt på de små beistene som står på papiret med sinetynne, «bugnende» bein og stritter imot, ikke vil flytte seg?

Uttrykket «å ikke kjenne sin besøkelsestid» er for øvrig et sitat fra Lukas 19:44, der Jesusvarsler Jerusalems undergang fordi byen ikke forstod at tiden var kommet da Herren gjes-tet den, som det heter i nyere oversettelser. Det interessante her er den skrudde måtenuttrykket viser tilbake til heltens besøk på «Kommandørens» kontor på, den av redaktø-rene som i størst grad fyller helten med en religiøst ladet ærefrykt, idet han inkarnerer dennominalistiske gudens kombinasjon av makt og vilkårlighet. Det er i møte med Komman-døren at den autoriseringskrisen som er et gjennomgående tema i Sult blir som mest akutt,noe som speiles i heltens ordvalg i Guds-konfrontasjonene. Ikke bare legger Gud seg imel-lom hver gang helten søker en «Post», det store temaet er vanskelighetene med å autorise-res som forfatter.

Selve diktningen beskrives i tråd med den antinomistiske tendensen som noe uforutsig-bart som ikke kan planlegges, det er bare å vente på øyeblikket.43 Bare én gang i førstestykke opplever helten å velsignes med guddommelig inspirasjon, hvoretter han faller grå-tende på kne i takknemlighet. For øvrig har helten det med å komme for sent til nådenstime. Gjennomgående formulerer helten autoriseringskrisen som et a-kairos – en tragiskmangel på timing: å ikke kunne handle i rett tid fordi han er unndratt innsikt i hva som errett tid; nåden er uansett ikke noe man kan gjøre seg fortjent til gjennom egneanstrengelser.44 Han må også forlate Kommandørens kontor med uforrettet ærend, ogredaktørens viktigste innvending er skribentens utidsmessighet – han ber helten skrive noesom er mer «populært». Mens Sult-helten møter avvisningen med anstrengt overbærenhet,bygger det seg likevel opp et raseri i ham som får sitt mest eksplosive uttrykk i den følgendeblasfemi-monologen: «Jeg siger dig, jeg har budt dig min Tjeneste, og du har afvist den»(228, min uthev.).

Kafka skal ha vært begeistret for Hamsuns tidlige verk,45 og det er ikke så vanskelig å seet visst slektskap mellom Sult-heltens utidsmessige forhold til nåden og de lunefulle redak-tørene, og Kafkas karakterer som kjemper en fruktesløs kamp for å få tiltrede til Slottet,eller som befinner seg for evig foran loven. Som jeg har vært inne på tolker Santner denkafkaske erfaringen av en lov som ikke lar seg dechiffrere i lys av den franske psykoanaly-sens utvikling av Freuds forførelsesteori.46 Spedbarnet befinner seg i en asymmetriskavhengighetsrelasjon til en omsorgsperson som så å si «invaderer» det med gåtefulle

43. «Og der er ingen, som kan sige Dag og Time, på hvilken Aanden kommer over én» (272).44. «Kairos» er et gresk ord for det rette eller passende øyeblikk. Det brukes i nytestamentlig sammenheng også om

en slags messiansk oppmerksomhet: det gjelder å være årvåken, ellers kan Messias – som gjerne opptrer incog-nito som den lidende tjener – komme og gå uten at man gjenkjenner ham. For øvrig er synet på nåden her i slektmed det Luther overtok av nominalistene: Guds allmakt ville kompromitteres om han skulle være forpliktet til ådele ut gevinster i henhold til hvorvidt menneskene fulgte lovene eller ei.

45. Dette hevder eksempelvis Max Brod, både i noter til Kafkas dagbøker og i sin selvbiografi. For øvrig har HenrikPetersen (2016), i etterordet til sin eksemplariske nyoversettelse av Sult til svensk, noen ansporende refleksjonerrundt hvordan Hamsun i Sult foregriper Kafka.

46. Se for eksempel «The Unfinished Copernican Revolution» i Laplanche (1999).



beskjeder, signifiantes énigmatiques. Subjektet konstitueres således nærmest i et paranoidmodus som minner om Kafkas karakterer som forhekses av løftet om innsyn i en hemme-lighet som aldri åpenbares.

Det er en traumatisk dimensjon ved den stadig pågående underkastelsen under en over-makt som i moderniteten fortoner seg som mer og mer ikke-lokaliserbar. Ordet «traume»betyr sår, skade, merke, og allerede i første setning i Sult møter vi dette motivet: Kristianiaer byen man ikke forlater uten å være merket av den. Som nevnt innledningsvis får traume-tematikken nesten ikonisk utforming i den negative utvelgelses-scenen der Sult-heltenforestiller seg hvordan Guds finger – tankene går til Michelangelos «Skapelsen» – rører vedhans nervenett for så å trekke seg tilbake som en deus absconditus og etterlate ham med etåpent sår (28–29).

Et helt konkret eksempel på hvordan helten blir besatt av et signifiant énigmatique, ernår han i fengselscellens invaderende mørke finner et spikerhull i veggen: «Og besat af Tan-ken paa dette Hul, helt fra mig selv af Nysgærrighed og Frygt, maatte jeg tilsidst staa op afSengen og finde fat paa min halve Pennekniv, for at maale dets Dybde og forvisse mig om,at det ikke førte helt ind til Sidecellen» (107). Nettum foreslår at heltens besettelse for dettehull har å gjøre med en «dyptgående frykt for ‘Guds Øie’» (Nettum 1970, 80). I tilfelle blirdette nok et eksempel på hvordan den skjulte Gud hjemsøker helten med et gåtefullt tegn.

Der han går med nervetrådene blottet og i uorden etter at Guds finger har rørt ved hamfor så å trekke seg tilbake, blir helten som jeg har nevnt offer for alle slags innskytelser ogpussige innfall. Eksempelvis følger han etter en kvinne han blir opptatt av, og mimer densuverene skapergudens creatio ex nihilo idet han gir henne et navn han aldri har hørt før:Ylajali. Deretter forvirrer og opphisser han henne gjennom å påstå at hun mister sin bok.47

Med en slik enkel performativ talehandling, en gåtefull påkallelse, blåser han så å si liv i sinskapning og vinner makt over henne, hvis tanke ikke kan fatte hans «lille desperate Tiltale»,som han sier (18).48

Et annet eksempel inntreffer etter at Sult-helten har forlatt losjihuset og forsøker å fer-digstille sitt drama om den syndende skjøgen, men blir distrahert av en politimann somstår og iakttar ham. Det som her skjer, er at helten før denne ikoniske representanten forordensmakten rekker å tale ham til rette, kommer ham i forkjøpet idet han spør ham hvormange klokken er:

»Vel fire,« svarer han. »Akkurat!« siger jeg; »vel fire, fuldkommen rigtigt! De kan Deres Ting, hører jeg, og jeg skal tænkepaa Dem.« [...] He-he, saaledes skulde man behandle Dyrene! Med den mest udvalgte Uforskammethed! (321)

47. Kittang viser til nettopp Freuds forførelsesteori for å forklare denne episoden.48. I en artikkel om Hamsuns «koloniale nonsens» ramser Johan Schimanski opp en rekke ulike tolkningsforslag

som Hamsun-forskningen har kommet opp med når det gjelder denne motivkretsen av nonsens både på språk-og handlingsnivå i Sult, som alle graviterer rundt nyordet «Kuboaa» som helten oppfinner i fengselscellens av-grunnsmørke. Særlig relevant for min lesning er Brynhildsvolls tolkning, som ser det som et radikalt forsøk påå heve seg over virkelighetens normer ved å skape et nytt språk ex nihilio. Her vil jeg også nevne Irina Hron-Öbergs avhandling om skapelsesforestillinger i estetisk teori rundt 1900 (Hron-Öberg 2014). Hun undersøkerbl.a. forestillinger om litterær frambringelse i Sult som en sekularisering av teologiske begreper som skapelse,kaos, lys, mørke, hybris, syndefall, Ordet m.m.

KARI LØVAAS26


Igjen ser vi hvordan Sult-helten vinner makt over andre med uutgrunnelige påkallelser.Selv om han utvinner en viss sadistisk nytelse av disse episodene, er imidlertid Sult-heltenså langt fra omnipotent, noe som ofte gjør hans vilkårlige performative handlinger til dyptkomisk nonsens.49

Man skulle kunne si at dette er en protest mot loven formulert fra den undertryktesposisjon. Carl Schmitts politiske teologi er på mange måter en antinomisme formulert fraden mektiges posisjon; i den grad loven innskrenker suverenens egen makt, kan han opp-heve den. Som nevnt modellerte Schmitt sin idé om absolutt verdslig suverenitet på etnominalistisk gudsbilde. Schmitt så på unntaket i politikken som en sekularisering av teo-logiens mirakel. Det mirakuløse forbindes således med den mektiges suverene avgjørelse,som ikke må legitimere seg i positiv lov, men som på desisjonistisk vis «skjærer igjen-nom».50 I en artikkel om monsteret Caliban i Shakespeares The Tempest skriver Julia Lup-ton om (van)skapningens underkastelse under den suverene makten på en måte som ogsåkaster lys over så vel dobbeltgjengermotivet, heltens forhold til «Krøblingen» i Sult, somhans eget krypende forhold til «Kommandøren»:

Creature represents the flip side of the political theology of absolute sovereignty developed in the late-sixteenth and early-seventeenth centuries. In Schmitt’s analysis the king is like God in the creative-de-structive potential of his decisive word, his juris-diction. By extension, his subjects are his creatures, theobjects of his continual sovereign activity, which is a power that comes to the forefront during states ofemergency, when the normal functioning of positive law is lifted in favor of the king’s executive decisi-ons. (Lupton 2000, 5)

Mens Sult-helten parerer politiets makt over ham med sine nonsens-handlinger, er hansforhold til redaktørene av et langt mer underdanig slag. Jeg vil foreslå at Kommandørensmakt over Sult-helten ligner den verdslige suverenens makt over sine undersåtter. Når Sult-helten møter Kommandøren igjen kort tid etter det store gudsoppgjøret, fylles han medskam og ekstremt underdanig ærefrykt: «jeg kunde væltet mig ned i Gaden og bedt ‘Kom-mandøren’ gå over mig, træde på mit Ansigt» (234). Men nå blir han da også endelig nådentil del i form av et uventet forskudd (!) på en artikkel.

De ti kronene fra Kommandøren gjør det mulig for helten å innlosjere seg på det tidli-gere omtalte vertshuset, men snart går han opp for penger og må leve på kreditt, i påventeav en ny raptus av guddommelig inspirasjon, som imidlertid aldri inntreffer. Igjen blir han«nåden» til del når han er så heldig å få tilsendt en pengesum slik at han endelig kan betalefor seg til losjivertinnen, noe som gjør det mulig for ham å heve seg over avskummet meden suveren gest:

49. Schimanski bidrar selv med tre forslag til hvordan nonsens-motivet i Sult kan tolkes, hvorav det andre er relevanther, siden han tar utgangspunkt i de pussene helten spiller tre andre konstabler før han havner i arresten: noehan mener kan ses som en kombinasjon av bekreftelse og stagging av nettopp den formen for påkalling LouisAlthusser kaller «interpellasjon» (se note 14) (Schimanski 2006, 114).

50. Det Schmitt ville gjøre var å innskrive makthaverens rett til å erklære unntakstilstand i selve forfatningen for åkomme til rette med den politiske maktesløsheten Weimar-republikken befant seg i (Schmitt 2004, 14). Når Wal-ter Benjamin i sin åttende historiefilosofiske tese skriver om unntakstilstanden som har blitt permanent undernasjonalsosialismen, er det i en situasjon der grensen mellom lov og vold framstår som fullstendig vilkårlig, po-litiet kan når som helst og tilsynelatende umotivert straffe det rettsløse, nakne livet (Benjamin 1991a, 697).



He, det kunde man kalde at opføre sig med Ære i Livet! Ikke sige noget, ikke tiltale Pakket, men ganskerolig krølle sammen en stor Pengeseddel og kaste den i Øjnene paa sine Forfølgere. Det kunde man kal-de at optræde med Værdighed! Saaledes skulde de have det, de Dyr! (315, mine uthev.)

Det dyriske her har lite å gjøre med vitalistens romantisering av dyrisk instinkt-liv. Ham-sun kunne her like gjerne ha brukt ordet udyr, som ligger nærmere det «kreaturlige» i sinfalne og uverdige form.51 Triumfen over å kunne kjøpe seg fri fra vertshuset varer imidler-tid ikke lenger enn til Sult-helten innser at det er Ylajali som har sendt ham pengene, somen almisse til et stakkars krek.

Ikke engang overfor hende havde jeg kunnet hævde en skikkelig Stilling; jeg sank, sank paa alle Kanterhvor jeg vendte mig hen, sank tilknæs, sank tillivs, dukked mig under i Vanære og kom aldrig op igen,aldrig! (318, min uthev.)

Enten pengene kommer fra en som gjør hans erotiske verdighet til skamme, eller de kom-mer fra en som har hele hans intellektuelle og kunstneriske berømmelse i sin makt, under-kaster de ham det Walter Benjamin ville kalle «mytisk» skyld. Sult-helten kjøper seg frimed penger som ikke kommer fra noen nådefull Gud i det hinsidige, men fra aktører i detdennesidige som har lånt Guds makt.

Jeg vil således foreslå at de uventede pengesummene Sult-helten mottar, kan knyttes tilden sekulariserte versjonen av teologiens mirakel: erklæringen av unntakstilstand, en anti-nomisme ovenfra der suverenen binder sin undersått til seg gjennom å påføre ham en gjeldsom ikke kan betales annet enn gjennom ytterligere nedverdigelse, eller utblottelse. Ham-sun, som bl.a. må ha kjent til den østkristne «hellig dåre»-tradisjonen gjennom sin lesningav Dostojevskij, spiller nok på det kenotiske Imitatio Christi-motivet når han lar Sult-hel-ten, så besynderlig blottet for alt mulig, ikke bare identifisere seg med den lidende tjener,men også iscenesette en slags karnevaleske protester mot samfunnets lover fra undersiden.Men som jeg har vist, leder ikke bare heltens forbitrelse til at han avviser den lidende Kris-tus-skikkelsen, den ynkelige, svake Gud, den kenotiske bevegelsen saboteres også av hel-tens egen stolthet, som gjør ham både til en slags selvfortærende sultekunstner, og til et gis-sel for den suverene logikken.

PROFANERING OG GJENKJENNELSEMed en benjaminsk optikk kan spørsmålene som har hjemsøkt debattene om Hamsunkanskje formuleres som følger: Er forfatteren en ond skapergud som nyter å fornedre ogplage sine litterære skapninger, eller er han et «rettferdig vitne»?52 Forfatteren av Sult har

51. Dette er også bakgrunnen til at Santner vil erstatte Agambens begrep nakent liv med creaturerly life, som i mindregrad kan forveksles med rent og skjært biologisk liv (Santner 2006, 12).

52. Her vil jeg nevne at Walter Benjamin faktisk åpner avsnittet om pukkelryggen i sitt Kafka-essay med en referansetil Hamsun, der det virker avgjørende for Benjamin å poengtere at om Hamsun i artikkelform ville dømme entjenestepike som hadde drept sitt nyfødte barn til galgen, så får en tjenestepike i en lignende situasjon som figu-rerer i Markens grøde en langt mildere dom av romanforfatteren Hamsun (Benjamin 1991b, 425). Når Benjaminher initierer et forsvar for Hamsun mot ideologikritiske lesninger, er det påfallende nok ikke modernisme-kortethan trekker. Snarere kan det virke som Benjamin ser på Hamsun som en slags naiv «forteller» i slekt med den«rettferdige mannen» i Leskov-essayet.

KARI LØVAAS28


lite til felles med den leskovske «fortelleren», og det fromme vitnet synes heller ikke å værenoen posisjon som står åpen for Sult-helten, som isteden henvises til en kikker-posisjon.Snarere vil jeg foreslå at det som utspiller seg i Sult er pukkelryggens revansj – som i dentyske folkevisen Benjamin påkaller utspiller seg i versene før han ber barnet inkludere hami aftenbønnen. Denne pukkelryggen har jo et diabolsk trekk: han er den avskyelige, ubru-kelige og forviste som «kommer igjen», ikke for å dømme levende og døde, men for å spilledem små, slapstick-aktige puss. Han anordner milde ulykker, setter kjepper i hjulene foreller «desautomatiserer» fri og fortrolig selv-utfoldelse – han dukker opp på de mest uven-tede steder og smiler ondskapsfullt når den suverene og frie viljen undergraves.

Som nevnt framhever Rilke Maltes angst for at hans forsøk på å markere at han ikke til-hører «avfallet» skal avsløres som bare en «smule komedie». Til sammenligning er detpåfallende hvordan Sult-heltens konfrontasjon med krøplingen tidlig i romanforløpet spil-les ut nettopp som en nesten slapstick-aktig komedie. Når krøplingen ber om en liten skil-ling til melk kommer Sult-helten i en vanskelig situasjon, ettersom han ikke har penger.Hvor trengende er han egentlig? Når den tiggende svarer at han ikke har spist på et døgn,og ennå ikke har fått arbeid, utspiller følgende dialog seg:

»Er De Haandværker?«»Ja, jeg er Naadler.«»Hvilket?«»Naadler. Forresten kan jeg ogsaa gøre Sko.«»Det forandrer Sagen,« sagde jeg. »De faar vente her i nogle Minutter, saa skal jeg gaa efter lidt Pengertil Dem, nogle Øre.« (10)

Det virker som helten ikke egentlig vet hva «nåtler» betyr. Men når mannen sier at han ogsåkan lage sko – noe helten både vet hva er og som kvalifiserer som et anstendig håndverker-yrke – blir dette på komisk vis liksom avgjørende for at Sult-helten finner ham verdig enalmisse. For å kunne agere den overlegne og generøse går helten og pantsetter vesten sin ogskynder seg tilbake, som det står, «for at faa ham fra Haanden» (11). Når nåtleren så har fåttpengene, mønstrer han Sult-helten med blikket: «Troed Slyngelen, at jeg virkelig var så fat-tig som jeg saa ud for?» Og Sult-helten utbryter: «Min gode Mand, De har lagt Dem til denstygge Uvane at glo en Mand paa Knæerne, naar han giver Dem en krones Penge» (12).

Utmattet av de voldsomme affektene forbundet med det blasfemiske vredesutbruddet itredje stykke driver Sult-helten ned mot bryggene, der han rett før møtet med Kommandø-ren legger merke til «en halt Mand», som han tigger tobakk av. Når Sult-helten ikke blirkvitt den haltes «mistenksomme blikk» gir han som ofte etter for en gåtefull sadistiskimpuls, med komisk effekt:

Jeg vender om og drager mig atter hen til ham, ser paa ham og siger: »Naadler.« Bare dette Ord: Naadler. Ikke mer. Jeg ser meget stivt på ham, idet jeg siger det, jeg følte, at jeg stirredfrygteligt på ham; det var, som om jeg saa paa ham med hele Kroppen, istedetfor bare med Øjnene.(233)



Interjeksjonen Nåtler arter seg nærmest som et slags tique som utløser et ufrivillig minne:

Naadler? Jeg stod med en Gang stille. Ja, var det ikke det, jeg havde Fornemmelsen af allerede straks: jeghavde truffet Krøblingen før. Oppe i Grændsen, en lys Morgen; jeg havde pantsat min Vest. (233–234)

Gjenkjennelsen utløses av dette ordet som han kanskje ikke riktig vet hva betyr, men somhan i den tidligere konfrontasjonen med krøplingen gjennom en suveren talehandling –Det forandrer saken – selv har plassert på den «uverdige» siden av en like virkningsfull somvilkårlig demarkasjonslinje. Men ut-slynget fra den posisjonen «helten» nå befinner seg isom krøplingens underdog, har denne talehandlingen kanskje en forvirrende, men knaptnoen forkrøplende kraft. Som allerede nevnt, mener jeg at dette viser hvordan det finnes enkenotisk bevegelse også i Sult, idet den suverene dynamikken framvises ad absurdum ogsåledes tømmes eller deaktiveres i et komisk register.

AVSLUTNING Mitt utgangspunkt for denne artikkelen har som nevnt innledningsvis vært et inntrykkav at så vel ideologikritiske som modernistiske lesninger av Sult mangler forklarings-kraft i forhold til det forkrøplingsmotivet jeg mener er helt sentralt i romanen. MensVassenden har noen viktige poenger i sin kritikk av Kittangs og etterfølgende moder-nistiske lesningers overbetoning av mangel og desillusjon, mener jeg likefullt det er pro-blematisk når han gjeninnskriver en slags funksjonsvitalisme som romanens domine-rende ideologi – og ut fra den foreslår at boka skal leses som en mer bokstavelig iscene-settelse av hvordan den «moderne kultur» svekker nervesystemet. Selv mener jeg atKittangs psykoanalytiske perspektiv er mer fruktbart når det gjelder å analysere denautoriseringskrisen Sult tematiserer, men at det knapt er noen romantisk ironi someventuelt skulle «redde» Hamsuns litteratur fra den maktmystikk som jeg mener hjem-søker Hamsun som ideolog.

Jeg har prøvd å vise hvordan det Agamben ser på som den suverene maktens bannlys-ning av det nakne livet er noe som utspiller seg på flere nivåer i Sult, og at det kanskje førstog fremst kommer til uttrykk gjennom forhandlingene om verdighet. På mange måtermarkerer pantsettelsen av vesten et første avgjørende moment i den fallbevegelse somutvikles i Sult. Det vil si: pantsettelsen er første ledd i en langsom utarming, prisen heltenmå betale for å kunne hevde sin «verdighet» overfor krøplingen – men som i praksis gjørham til gissel for den suverene logikken, til nakent, men skyldig liv.

Mens «sekularisering» ifølge Agamben ikke nødvendigvis innebærer at suverenitetsdis-kursen opphører, bare at den så å si desentraliseres, tar han på sin side til orde for det hanmed henvisning til Benjamin kaller «profanering», som skal forstås som en mer radikalavfortrolling som opphever bannlysningen av det nakne livet. Santner synes likeledes ånære et messiansk håp som han med utgangspunkt i Benjamins Kafka-essay formulerer itermer av avfortrolling. Men betyr det at enhver form for påkallelse preget av Geltung ohneBedeutung, «this peculiar surplus of address over meaning» som Santner kaller det (2001,38), med nødvendighet må være forkrøplende? Agamben synes å mene det, men her trorjeg han ser bort fra den psykoanalytiske innsikten i at det prematurt fødte menneskebarnet

KARI LØVAAS30


fra første stund forholder seg til Den Andre. Spørsmålet er om dette forholdet kan forvand-les fra en fjetring ved maktens mysterium, til en form for reseptivitet som verken ermasochistisk underdanig eller innstilt på mestring og objektivering – altså til en beredskapfor et møtets mysterium.

I tråd med denne tanken vil jeg foreslå at interjeksjonen Nåtler innenfor romanens per-formative logikk fungerer som en signifiant énigmatique som er tømt for forkrøplendemakt, men ikke mysterium: en tom åpenbaring, selvlysende nonsens. Dette innebærer ogsåen deaktivering av impulsen til å støte bort og straffe – slik at krøplingen forvandles fraabjekt eller vanskapning til – en som kan reparere sko! Som jeg har antydet påkalles kan-skje også metonymisk en annen gjenkjennelses-scene her – Sult-heltens opplevelse av sinegen sko som gammel god bekjent. Så kan man kanskje si at Hamsun i likhet med Kafka,mot den maktmystikk han uttrykker på et av romanens utsagnsnivåer, med det ufrivilligeminnets logikk også lar helten ta del av den sjelens naturlige bønn som omfatter «allelevende skapninger».

LITTERATURAgamben, Giorgio. 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Oversatt av Daniel Heller-Roazen.

Stanford, California: Stanford University Press.Althusser, Louis. 1971. «Ideology and Ideological State Apparatuses.» I Lenin and Philosophy and other

Essays. New York: Monthly Preview Press.Andersson, Dag T. 2017. «Erfaring og mimesis. Et redningsmotiv i Walter Benjamins filosofi.» Agora (2–

3):64–90.Baird, Marie L. 2007. «Whose Kenosis? An Analysis of Levinas, Derrida and Vattimo on God's Self-

Emptying and the Secularization of the West.» Heythorp Journal: A Bimonhtly Review of Philosophy and Theology 48 (33):423–437.

Benjamin, Walter. 1991a. Gesammelte Schriften I. Redigert av Rolf Tiedemann & Hermann Scwheppenhäuser. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Benjamin, Walter. 1991b. Gesammelte Schriften II. Redigert av Rolf Tiedemann & Hermann Schweppenhäuser. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Bielik-Robson, Agata. 2016. «Beyond Sovereignity: Overcoming Modern Nominalistic Cryptotheology.» Journal for Cultural Research 20 (3). doi: 10.1080/14797585.2016.1141835

Boasson, Frode Lerum. 2015. Men Livet lever. Hamsuns vitalisme fra Pan til Ringen sluttet. Trondheim.Brynildsen, Aasmund. 2009. Svermeren og hans demon. Oslo: Andresen & Butenschøn.Canguilhem, Georges. 1952. Aspects du Vitalisme: La Connaissance de la Vie. Paris: Hachette.Freud, Sigmund. 1923 [1920]. Jenseits des Lustprinzips. 3 utg. Leipzig, Wien, Zürich: Internationaler

psychoanalytischer Verlag.Hamsun, Knut. 1890. «Fra det ubevidste Sjæleliv.» Samtiden (1).Hamsun, Knut. 1990 [1890]. Sult. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag.Hanssen, Beatrice. 1998. Walter Benjamin's Other History. Of Stones, Animals, Human Beings, and

Angels. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.Hron-Öberg, Irina. 2014. Hervorbringungen: zur Poetik des Anfangens um 1900. Freiburg im Breisgau:

Rumbach Druck- und Verlagshaus.Huss, Mattias. 2008. Vetekornets väg: utblottelse hos Dostojevskij och i romanen Bröderna Karamazov.

Skellefteå: Artos & Norma Bokförlag.Kirkegaard, Peter. 1975. Hamsun som modernist. Viborg: Medusa.



Kittang, Atle. 1984. Luft, vind, ingenting. Hamsuns desillusjonsromaner fra Sult til Ringen sluttet. Oslo: Gyldendal.

Laplanche, Jean. 1999. Essays On Otherness. Redigert av Andrew Benjamin. London & New York: Routledge.

Lupton, Julia R. 2000. «Creature Caliban.» Shakespeare Quarterly 51 (1):1–23.Løvlie, Elisabeth. 2010. «Kallet fra en kommende hemmelighet. Om den religiøse vending i kontinental

teori og mulige åpninger mot det litterære.» Norsk Litteraturvitenskapelig Tidsskrift 13 (1):38–54.McFarlane, James. 1956. «The Whisper of the Blood: A Study of Knut Hamsun’s Early Novels.» PMLA

71:563–90.Melberg, Arne. 1998. Några vändningar hos Rilke. Stockholm/Stehag: Symposion.Nettum, Rolf Nyboe. 1970. Konflikt og visjon. Hovedtemaer i Knut Hamsuns forfatterskap 1890–1912.

Oslo: Gyldendal.Petersen, Henrik. 2016. «Efterord.» I Knut Hamsun: Svält. Modernista.Rehal, Agneta. 1991. «Förord.» I Julia Kristeva: Fasans makt. En essä om abjektionen. Göteborg:

Daidalos.Rilke, Rainer Maria. 1962 [1910]. Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge. München: Deutscher

Taschenbuch Verlag. Santner, Eric L. 2001. On the Psychopathology of Everyday Life: Reflections on Freud and Rosenzweig.

Chicago: University of Chicago Press.Santner, Eric L. 2006. On Creaturely Life: Rilke, Benjamin, Sebald. Chicago: University of Chicago Press.Santner, Eric L. 2011. The Royal Remains: The People's Two Bodies and the Endgames of Sovereignity.

Chicago: University of Chicago Press.Schimanski, Johan. 2006. «Hamsuns koloniale nonsens.» I Tid og rom i Hamsuns prosa, redigert av Even

Arntzen & Henning H. Wærp, 81–116. Hamarøy: Hamsun-Selskapet.Schmitt, Carl. 2004 [1922]. Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. 8 utg. Berlin:

Duncker & Humblot.Scholem, Gershom. 1989. The Correspondence of Walter Benjamin and Gershom Scholem, 1932–1940.

Oversatt av Gary Smith og Andre Lefevre. New York: Schocken.Strand, Anders Kristian. 2017. «‘En teori om forfallstider’. Forfall og redning i Walter Benjamins

Ursprung des deutschen Trauerspiels.» Agora 34 (2–3):120–150.Vassenden, Eirik. 2010. «En Ildebrand i en Boglade. Modernisme og vitalisme i Hamsuns Sult og i Sult-

resepsjonen.» Norsk Litteraturvitenskapelig Tidsskrift 13 (2):101–115.Weigel, Sigrid. 2008. Walter Benjamin: Die Kreatur, das Heilige, die Bilder. Frankfurt am Main: Fischer-

Taschenbuch-Verlag.Wood, James. 1998. «Addicted to Unpredictability.» London Review of Books 20 (23).Ystad, Ragnhild Hagen. 2004. «Religiøsitet i Knut Hamsuns Sult.» Edda 91 (3):201–216.Østerud, Erik. 2002. «Modernitet og medialitet. Knut Hamsuns Sult og Victoria lest i lys av den tyske

medieforskeren Friedrich A. Kittlers Aufschreibesysteme 1800/1900.» Edda 90 (1):39–60.

norsk litteraturvitenskapelig tidsskrift , 22(1): 7-31...

Documents