Uvodna napomena

Sudbina je svim povijesno-filozofijskim promišljanjima da se u njima otkriva ono za čovjeka uvijek jednako važno. Svaka je povijest učiteljica života. To je i povijest etike. U ovoj skici (zapravo podsjetniku za studente na FFDI da bi lakše pratili sustavna predavanja) jedne buduće knjige o povijesti etike nastojim objektivno predstaviti misao pojedinih filozofa ili škola. Svjestan sam da je od vremena prvih grčkih filozofa etika zadržala samo jedno značenje: sustavno razmatranje i razumijevanje onoga što je dobro a što zlo. Većina teorija prikazanih u ovoj povijesti imaju izravan utjecaj na kulturalni razvoj Zapada. Većinom sam se u pripremi teksta služio knjigom A. MacIntyrea “A Short History of Ethics”, New York 1996. Prošireni popis literature navodim na kraju.

1. Rani grčki eudajmonizam

Prvotni interes ranih grčkih filozofa nije bila etika nego rasprave o uređenju svemira. Ipak, neki prethodnici Sokrata su nam ostavili fragmentarni doprinos moralnoj teoriji. Među prvima su bili pitagorejci okupljeni u vjerskoj bratovštini tijekom šestog stoljeća prije Krista a koji su nastavili svoje djelovanje i u kasnijem razdoblju. Osnivač pitagorejske škole bio je Pitagora sa Samosa (530. pr.K) o kome niti danas nemamo mnogo činjenica usprkos biografskim doprinosima Profirija i Diogena Laercija. U njegovim je mislima nemoguće razlikovati osobne stavove od etičkih stoga što su izvornici naših informacija fragmentarni citati i sažeci pronađeni u kasnijim grčkim spisima.

Matematika i glazba središnje su studije u pitagorejskoj školi. Brojevi i harmonija čine sveukupnu stvarnost prema fundamentalnom uvjerenju pitagorejaca. Pitagorejci su ljudsku dušu doživljavali kao duh života koji je besmrtan i može se ponovno nakon smrti utjeloviti u ljudskom ili životinjskom tijelu. Ova teorija metempsihoze ili transmigracije duša odnosi se na etiku ukoliko jer nakon smrti za dobra djela osigurava nagradu a za zla kaznu. Najveći doprinos pitagorejske etike dolazi nam iz njihovih studija matematike. Matematički gledano sredstvo je bila funkcija sredine između dva ekstrema, kombinirajući i harmonizirajući najbolje odlike obiju. U praksi, pitagorejci su koristili ideju sredstva kako bi odredili dobro zdravlje kao posredni uvjet između širenja i skupljanja vode u tijelu na određenoj temperaturi prilikom kretanja. Logično je stoga bilo za pitagorejce da dobro moralno ponašanje promatraju kao sredstvo između dva ekstrema. Kada je Aristotel kasnije razvio svoju složenu nauku moralnog ćudoređa kao zlatne sredine između krajnosti poroka dao je puno priznanje tom pitagorejskom stajalištu.

Sljedbenici Pitagore zaslužni su jednako tako za nastanak i razvoj teorije nasuprotnosti gdje “graničnost” i “bezgraničnost” smještaju u sam vrh. Graničnost je kod njih shvaćena kao određena i mjerljiva karakteristika nečega, a bezgranično kao opovrgljivost odredljivosti i mjerljivosti. Klasični geometrijski primjer toga bila je dijagonala pravokutnika kome je nemoguće izraziti duljinu dijagonale u vrijednostima stranica. Dijagonala stoga predstavlja iracionalan broj. Pogrešnost i zavidnost su prema tome otkriveni s pitagorejcima kroz bezgranično i iracionalno. Ovo je bio začetak mišljenja i pristupa etičkim problemima razumijevajući dobro kao racinalno i inteligibilno. Stoga je, u četvrtom stoljeću pr. K., Arhitas Tarentski, prvi oblikovao princip “ispravnog razmišljanja” kao ključ dobrog ponašanja: “Kada otkrijemo ispravni pristup i razmišljanje, možemo provjeriti svoje težnje i povećati složnost (što je) pokazatelj i odvratitelj od loših čina”. Moguće je jednako tako da su aristoteličke i srednjovjekovne teorije ispravnog razuma (recta ratio) kao norme ispravnog djelovanja izravno nasljeđene od tog pitagorejskog intelektualizma.

Klasična Grčka priznaje i poštuje postojanje razuma (logos) kao očiglednu činjenicu koja se pojavljuje u ranim pitagorejskim učenjima. Suvremenici pitagorejaca, ali ne i sljedbenici, bili su određeni filozofi koji su manje doprinjeli moralnoj teoriji: Heraklit, Demokrit, Anaksagora. Prvi od njih Heraklit Efeški (500 pr. K.) poznat je po svojem kozmološkom pristupu da sve stvari opstoje u svojoj stalnoj promjenjivosti. Zapravo, mnogi Heraklitovi fragmenti naznačuju da postoji vječno prisutni princip (logos) koji sudjeluje u ovim procesima. Heraklit je obrazlagao značenje pojma “zakon” koji je za njega a) princip reguliranja u prirodnim procesima i b) zakon (nomos) u političkom smislu. Vezano za poštovanje zakona i reda je i Heraklitovo stajalište da borba među suprotnostima (kao što su ljubav i mržnja) treba biti razriješena prema mjerilima (metron). Značenje Heraklitovog mjerila blisko je pitagorejskom razumijevanju istog pojma.

Kod Demokrita po prvi puta se spominje jedan od ključnih pojmova grčke etike: eudaimonia kao stanje sreće. Demokritov etički spis O sreći izgubljen je ali postoje izvještaji o njemu kod Seneke i Plutarha. Iako vrlo često karakteriziran kao materijalistički atomist Demokrit je zapravo izrazio dušu kao dom ljudske sreće. Njegovo razumijevanje eudaimonie uključuje u sebi “dobro postojanje” (eu-esto) i “dobro osjećanje” (eu-thumie).

Demokritovo mirnoće duha ili neustrašivosti (athambie) danas razumijemo kao anticipaciju epikurejskog stanja ataraksije - jednoga odvagnutog moralnoga stava. Demokritov fragment možemo čitati kao stoičku maksimu: “Medicina liječi bolesti tijela a mudrost oslobađa dušu strasti.” Jasno je vidljivo iz Demokritovih spisa priznanje da je bit vrline (kreposti) u umjerenosti ili u odmjerenom djelovanju.

Prvi filozof koji je poučavao svoj predmet u Ateni bio je Anaksagora (500.- 428. pr. K.). Nije imao formalni etički sustav ali je u grčku filozofsku misao uveo pojmove um (nous) i razum. Anaksagora je pretpostavio da je “um beskonačan, samo-upravljalački i da nije pomiješan s ničim osim sa samim sobom”. Aristotel mu je odao priznanje za trijeznoću misli ali ga je kritizirao zbog pogrešne uporabe nousa u objašnjavanju kozmičkih događaja.

U prijelaznom razdoblju s petog na četvrto stoljeće sofisti su predstavljali tzv. “bolesnu” skupinu grčkih učitelja. Naziv “sofisti” sam po sebi znači “mudri ljudi” ali Aristotel za njih kaže “umjetnost sofista je mudrost bez stvarnosti, a sofist je onaj koji novac stiče iz očigledne ali nestvarne mudrosti”. Platon jednako tako nije mnogo držao do sofista nazivajući ih “plaćenim lovcima na bogatstvo i mladež”. Sofizam s druge strane, nije bio filozofska škola. Sofisti su (1) poučavali za novac (2) uglavnom praktične predmete i (3) uglavnom su naginjali skepticizmu, subjektivizmu i praktičnom relativizmu. Najznačajniji predstavnik sofista bio je Protagora (440. pr. K.). O njegovim razmišljanjima saznajemo iz izvješća Platona, Aristotela i drugih kasnijih pisaca. Protagora je najvjerojatnije usmjeravao svoja sofistička razmišljanja o skepticizmu prema potpunoj osudi istine i pravednosti. U vrijeme kada je većina Grka prakticirala barem jedan od oblika religioznosti on je bio religijski agnostik: “Kada govorimo o bogovima, ne postoji način na koji bismo mogli dokazati da opstoje ili isto opovrgnuti”. Protagora je zauzeo relativistički stav prema etičkim prosudbama. U Platonovu dijalogu, “Protagora” a koji se upravo odnosi na Protagoru, na početku se navodi kao obrana od Sokratovog profesionalnog skepticizma, mišljenje da se vrlina može učiti i poučavati. Na kraju dijaloga, suprotstavljene strane u dijalogu zamijenjuju stavove kada Protagora tvrdi da se vrlina nemože učiti niti poučavati. No, najpoznatiji Protagorin stav je iskaz da je čovjek mjerilo svih stvari. Kakogod ga danas tumačili ovaj je stav prva važna zamjedba u povijesti filozofije humanizma. Neki prevodioci danas smatraju da Protagorin pojam “čovjek” treba razumjeti u smislu vrste jednostavno izražavajući viziju stvarnosti i čina gledanu sa stajališta ljudskosti. Protagora je pod time mislio kako svaki individualni čovjek sam prosuđuje i sudi što je dobro a što zlo za njega samoga. U okvirima etike ovakav stav izravno implicira stav da ne postoje utvrđeni zakoni i pravila ili prosudbe, odnosno da su u završnoj analizi sva mišljenja jednako vrijedna. Ovakvo se mišljenje prema Aristotelu izravno suprotstavlja principu neproturječja i jednako je mišljenju da ne postoji znanstveno utemeljenje etike.

Još jedan od velikih sofista Trasimah navodno je naučavao da je moć ispravna. U svojoj prvoj knjizi “Države” Platon predstavlja Trasimaha kao mislioca koji drži da je: “ispravno i pravedno znači biti u službi jače strane.” Kasnije, ne spominjući Trasimaha, Platon pretpostavlja da je ovakvo mišljenje posljedak opovrgavanja naravno-zakonskog pristupa pravdi: sofisti kažu “da je jedna stvar časna po naravi, a druga po zakonu, tako da principi pravde nemaju svoje mjesto u naravi, nego ih stvaraju ljudi raspravljajući o njima i mijenjajući ih… Po njima zaključujemo da je vrhovni princip moć…” Kaliks kojeg spominje Platon naučava drukčiju verziju prethodno izložene nauke. Prema njemu zakoni stvaraju slabi ljudi kako bi stekli kontrolu nad jakima. Pravedno i ispravno predstavljaju samo konvencije nametnute od većine. Rani grčki pjesnik Pindar iznosi mišljenje kako bi prema “prirodnom pravu”, bez miješanja ljudskih zakona, zakon moći bio ispravan i poželjan jer bi “moćni” mnogo lakše mogli postići svoj cilj. Hipija je isto tako još jedan predstavnik sofista koji je isticao konvencionalni i umjetni karakter moralnog zakona zagovarajući samo-zadovoljstvo kao etički ideal.

Usprkos činjenici da iza sebe nije ostavio pisanih tragova ili formalno učenje, Sokrata možemo smatrati začetnikom i osnivačem etičkih studija. Sokrat je u Ateni (470.- 399. pr. K.) vrlo često bio začetnik neformalnih rasprava na javnim mjestima ili pak privatnim kućama. Ponekad se raspravljao sa sofistima ili starijim poznavateljima filozofske misli; no, Sokratova se publika u većini sastojala od mladih ljudi koji su bili znatiželjni i zadivljeni njegovim umijećem i sposobnošću da razotkrije najskrivenije namjere njihovih učitelja. O Sokratovim mislima danas možemo djelomično otkriti izvore kod Ksenofona, Aristofana, i Platona. Kasnija klasična objašnjenja njegove mudrosti (od Aristotela sve do ranih kršćanskih filozofa) su napuštena i neujednačena. Međutim, on je bio i jest osoba koja je u najboljem svjetlu dala viziju kakav filozof treba biti. Aristofan ga je prikazao (u Oblacima) kao poluludog čovjeka, Ksenofon pak (u “Memorabilia”) bilježi nekoliko Sokratovih rasprava, diveći se njegovoj oštrini osobnosti, no vjerojatno isto tako pojednostavljujući njegovu misao. Platon je prema današnjim mišljenjima možda jedini svjedok koji je bio u mogućnosti doslovno razumjeti i prenijeti njegovu misao. Problem s Platonovim pristupom je da iznosi mnogo podataka: Sokrat je glavni pripovjedač u većini njegovih dijaloga. Teško je prepoznati gdje izvorni Sokrat završava a Platon započinje.

Platonova “Apologija”, “Kritija” i “Fedon” iznose dirljiv prikaz Sokratovih posljednjih dana, njegovog suđenja na temelju izmišljenih optužbi i smrti u zatvoru.

Postoje izvornici koji prikazuju Sokrata kao etičara koji govori o većini ključnih pitanja koja se odnose tradicionalnu etiku. Sustav Sokratovih rasprava obilježavaju tri elemnta: postavljanje pitanja, ironija, majeutika. Sokrat je najvjerojatnije držao da konačno znanje o čovjeku ili hrabrosti i drugim krepostima upućuje na samostalnu egzistenciju “formi”, kao što su muževnost i hrabrost. Ako je tome tako onda je Sokrat začetnik teorije idealnih formi, što je djelomično preuzeo i razvio Platon. Sokrat je doista smatrao da su moralne vrijednosti ukorijenjene u praktičnoj mudrosti. “Očigledno je”, tvrdi Sokrat,” da je pravda i svaka druga krepost mudrost.” Većina njegovih iznesenih rasprava ističu važnost samoispitivanja, zamjećivanja drugih vrijednih ljudi, razmišljanja o značenju vlastitih moralnih osuda, i umjerenosti u osjećajima i činima. Doista, kako nam Platon svjedoči, Sokrat je personificirao dva moralna imperativa sadržana u Delfijskom proročanstvu: “spoznaj samoga sebe” (gnothi seauton) i “izbjegavaj krajnosti” (meden agan).

Ponekad Sokrat kao da govori da ako netko zna što je ispravno i dobro, onda će to zasigurno i činiti. Ova vrsta moralnog intelektualizma očito je preoptimistična u okvirima ljudskog ponašanja. Možemo sa sigurnošću tvrditi da je ovo mišljenje zastupao i Aristotel jer: “Sokrat je poštujući njegov nauk bio na pravom putu, dok je nasuprot tome na drugom zastranjivao; u mišljenju da su sve kreposti forme praktične mudrosti zasigurno je bio u krivu, ali u tvrdnji da one podrazumijevaju praktičnu mudrost u potpunosti bio u pravu”.

Sokratovska sreća (eudaimonia) se satoji u izravnom činjenju onoga što je dobro, što u cjelosti čini dinamičnu teoriju sreće i moralnog uspjeha. Činiti dobro (eu-prattein) znači osjećati se dobro. Sokrat je izbjegavao formalno normirati što je dobro a što ne, no zagovarao je raprave koje mogu razotkriti prave ideale umjerenog, pravednog i smjelog življenja. Kierkegaard je bio u pravu kada je kazao: “Sokrat je prema tome čovjek koji je svoje snage predao predanom mišljenju; ali je reducirao sva druga znanja do beznačajnosti naglašavajući znanje o etici.” Više nego njegovo formalno naučavanje u etici, pripovijest o Sokratovu životu imalo je neizmjeran utjecaj na razvoj etike. Mnogi su se divili i klanjali njegovom umijeću samokontrole, razumnosti, superiornosti u prevladavanju ugode i neugode, njegovoj otpornosti na zlo svojim duhom (daimon). Sokrat je prema svemu sudeći personifikacija poganskog sveca, neki čak misle da su ga i kršćani štovali kao svetog Sokrata.

Tri su manje škole grčke filozofije preuzele Sokratovo učenje i razvile ga u rzličitim pravcima. Megarani, koje je osnovao Euklid (oko 420. pr. K.), prvenstveno su temeljili svoj interes na dijalektici, ističući značaj čistog poznavanja dobra. Euklid je tako poistovjetio Dobro s Jednim, koje se može spoznati jedino razumom, razumijevanjem i božanstvenošću.

Stoljeće kasnije, drugi Megaranin zvan Stilpo naučavao je u Ateni da indiferentnost prema osjećajima (apatheia) predstavlja posebnu krepost dobih ljudi. Stiplo je poučavao Zenu stoika koji je iskoristio ovu ideju apatičnosti. U drugoj sličnoj školi, Elejsko-Eritrejske skupine, Menedemus Eritrejski je naučavao kako je krepost isto što i znanje. No, za povijest je tike značajnija škola cinika, najvjerojatnije izvedena iz grčke riječi za psa, zbog ciničkog stava prema uobičajenom ponašanju. Osnivač, Antisten (5. stoljeće pr .K) bio je učenik Gorgije (sofiste) i poznavao je Sokrata. Divio se neovisnosti i samodostatnosti Sokratovog karaktera. Cinički ideal kreposti postala je jednostavnost života, odricanje od bogatstva, užitaka, obožavanja i ambicija. Ciničko je počelo tako postala vrsta poganskog asketizma, prikazanog u popularnoj legendi Diogena Sinopskog , za kojeg kažu da je živio u bačvi. Diogen je bio Atenski otpadnik, prkoseći uobičajenom i uvaženom životu Atenjana imitirajući psa, kao znakom negodovanja i ismijavanja vrijednosti života i pristojnog življenja. Cinizam je tako postao sinonim za vulgarnost, a na svom je dnu zapravo moralni skepticizam kao jedan od rijetkih ekstrema koji se pojavljuju u antičkom svijetu. Augustin u petom stoljeću poslije Krista svjedoči kako postoje cinici koji još uvijek nastoje oponašati Diogena. Augustin nam prenosi kako su cinici otišli toliko daleko u oponašanju prirode pasa da su na javnim mjestima izvodili obred parenja. Krat Tebanski (4. stoljeće pr. K) je predstavnik kultiviranije skupine cinika koji je imao utjecaja na razvoj stoičke etike. Cinizam je bio tamna strana etike.

Aristip Cirenski (435.-355. pr. K.) osnovao je treću sokratičku školu. Kao učenik Protagore, unazočio je raspravama koje je vodio Sokrat u Ateni, i na svom povratku kući, nastavio je s poučavanjem u školi. Aristotel je smatrao da je Aristip sofist. On je naime držao da je užitak cilj koji treba postići u životu - stoga svaki čin koji teži zadovoljenju na razini osjetila je dobar. Ovakvo mišljenje prva je pojava egoističnog hedonizma u povijesti etike. Aristip je izvore za svoja stajališta pronalazio u sokratičkom idealu sreće (eudaimonia) i osobne neovisnosti (autarkia), izvodeći iz toga zaključak da je osobno zadovoljstvo najviše dobro. Kasnije su ovu teoriju razvijali epikurejci, iako nemamo izravnih dokaza da je postojala veza između Aristipa i Epikura.

Ako ove tri sokratičke škole nude samo djelomični pristup etičkoj misli Sokrata, ne postoji sumnja da je njegova etička misao utjecala na novu - platoničku. Platon (427.-347. pr. K.) je prvi grčki filozof koji je u svojim djelima nastojao obuhvatiti gotovo sve filozofske probleme, ostavljajući nam iza sebe sačuvan skoro cijeli opus svojih djela. S povremenim stankama zbog putovanja i političkog djelovanja na Siciliji, Platon je stalno poučavao u svojoj školi Akademiji u Ateni gotovo pedeset godina. Iza sebe je ostavio dvadeset pet autentičnih dijaloga, nepribrajajući im pri tom pisma. Povijesni je izuzetan utjecaj Platonovog predavanja “O dobru” kojeg je zabilježio Aristotel dok je bio Platonov učenik. Izlagano predavanje nije bilo jednolično nego je u završnim crtama eudajmonističke etike nastojelo izreći kako su Dobro i Jedno istoznačni. Ova činjenica nam ukazuje da je već Platon nastojao izjednačiti puninu bivanja (jedinstvenosti) s moralnim savršenstvom (dobrim) utemeljujući time samo-perfekcionističke etike. Vrlo je vjerojatno da je šesta knjiga Platonove Države bila bliska ovoj nauci. Kao što je već spomenuto, jedna skupina Platonovih dijaloga (Apologija, Kritija, Fedon) opisuje posljednje dane Sokratovog života i bilježi njegove misli prije smrti. Sokrat se nije bojao umrijeti - možemo reći da je imao viziju života nakon smrti. Jedan od ključnih argumenata za besmrtnost duše nalazimo u Fedonu; jer prema tom izvoru duša je princip života unutar svakog čovjeka, smrt stoji nasuprot životu, tijek promjene i kretanja od jedne krajnosti prema drugoj ukazuje da se duša uvijek vraća iz smrti u život i obratno, iako “duše mrtvih postoje, a duše živih imaju većeg udjela u dobru nego zle” (Fedon, 72d). Postoji nekoliko argumenata za besmrtnost koji se javljaju u spomenutom dijalogu. Vrlo je vjerojatno da oni predstavljaju izravnu Sokratovu misao ujednačenu Platonovom obradom.

Druga skupina Platonovih dijaloga prikazuje Sokrata kao vodećeg govornika. Stoga su u tim dijalozima Sokratove rasprave u Ateni i njenoj okolici. Gotovo svi sokratički dijalozi ukratko nastoje ukazati na prirodu kreposti ili određene moralne probleme. U Euthypru, primjerice, Sokrat raspravlja o kreposti ljubavi (poštovanja roditelja, domovine i bogova) i dolazi do definicije ljubavi (“ljubav je onaj dio pravde koji se odnosi na bogove”), kritizirajući ovu definiciju kao trivijalni odnos ljudi prema bogovima. Kao u većini dijaloga ne donosi se konačni zaključak, niti dogmatske smjernice nauke, nego se postavljaju kroz raspravu mnogi etički problemi koji stimuliraju pozornog čitatelja ili slušatelja na promišljanje o njima. Slične rasprave nalazimo u drugim ranim platoničkim dijalozima. U “Laheju” se raspravlja o hrabrosti, u “Karminidu” o obuzdavanju i umjerenosti tjelesnih požuda, u “Liziji” o prijateljstvu, a u “Eutidemu” o praktičnoj mudrosti. Neki drže da Platonove rane knjige poput “Države” (u kojoj se iznosi nekoliko definicija pravde istovremeno ih kritizirajući) potječu iz sokratičkog razdoblja i kasnije su uklopljeni u djela njegove zrele dobi.

Općenitija etička pitanja postavljana su u kasnijim Platonovim dijalozima gdje Sokrat još uvijek ima glavnu ulogu. Vidjeli smo da Protagora ukazuje na problem poučavanja moralnih vrednota. Sokrat se međutim s time ne slaže, jer ako je krepost znanje i može se poučavati onda bi svi upješni ljudi zasigurno poučavali svoje sinove da žive upravo kako oni žive (“Protagora”, 319.-326.). Rasprava nailazi na problem kada su mudrost, umjerenost, hrabrost i pravda reducirani na jednu krepost koju možemo steći učenjem. Postoje naznake kako bi teorije dobroga života trebale posvetiti više pozornosti ugodi i boli i kako znanje nije jedini čimbenik moralnog karaktera. Sokrat završava u svojim dijalozima tvrdnjom kako niti jedan čovjek dragovoljno ne izabire zlo: ”izabrati zlo a ne dobro nije u ljudskoj prirodi.” (“Protagora”, 358.) To je naznaka kako će netko činiti uvijek ono što smatra za dobro i da učenje pomaže u donošenju pravilne prosudbe onoga što je dobro. U ostalim dijalozima ova se rasprava odnosi na istraživanje dobroga života (u “Gorgiji”) i na problem dobrovoljne ili namjerene pogreške (“Hipija Minor”).

Skupina dijaloga koja se proteže na razdoblje od srednjeg do razvijenog Platonovog stvaralaštva, izražava njegovo osobno mišljenje o naravi etičkih problema. Platon ne odbacijuje moralni intelektualizam Sokrata ali ga proširuje i smješta u kontekst stvarnosti i ljudske duše. Ovi dijalozi uključuju “Simpozij” (o dobrom i lijepom), “Državu” (o pravednosti, osobne i društvene, i o mnogim drugim stvarima), “Fedar” (o ljubavi i čovjekovom odnosu spram razuma), “Fileb” (o užicima i dobru za ljude), i “Državnik” (o podjeli znanosti na praktične i teorijske, o problemima političke vladavine, o uporabi sredstava, porijeklu državnih zakona, i o važnosti razuma u svim područjima kreposti). Konačno, najdulji i posljednji Platonov dijalog su “Zakoni”, koji predstavlja manje idealistički a više praktični odnos spram većine pitanja koja se postavljaju u “Državi”. Politika je (“Zakoni”, I, 650 b) indentificirana sa umijećem upravljanja prirodom i navikama ljudskih duša - mišljenjem koje vrlo lako dovodi do totalitarizma. Mnogi smatraju da “Zakoni” predstavljaju misao starog, senilnog Platona.

Raznolika je pozadina Platonove etičke teorije o dijelovima ljudske duše. Dijelovi nisu izravno čini ili funkcije; nego podjele duševne stvarnosti i aktivnosti netjelesnog oblika. U “Fedru” (246, 253) se uspoređuje dušu s parom konja u zaprezi kojima upravlja kočijaš. Jedan konj je neobuzdan i podložan strastima predstavljajući strastvenu i požudnu stranu duše (to eupithumetikon). Drugi konj je obuzdan i plemenit, usmjeren na postizanje časti i slave predstavljajući duhovni dio (thumos) duše. Očigledno oni predstavljaju dvije ljudske strasti - naravi,

želju za zadovoljenjem tjelesnih požuda i za postizanjem uspjeha i slave. Upravljač ovim konjima mora znati kamo ide, voljeti bolje stvari, i upostaviti kontrolu nad razumom (logos, to logistikon) u svom najvišem dijelu duše. Filozofija je stvorena kako bi sva tri dijela ljudske duše težila istom cilju, sreći (“Fedar”, 254-256).

Jednaku podijelu na tri dijela nalazimo i u “Državi” (Knj. IV, 431-439), gdje se razlikuju dvije razine duševnih aktivnosti; razumska i nerazumska. Razumska (to logistikon) je onaj dio koji se razmišlja i stječe znanje. U nerazmskom dijelu razlikujemo dva dijela: dio koji osjeća bijes, potrebu za uzdignućem kao duhovni element (thumos); i požuda, strast i užici kao požudni ili strastveni dio (to epithumetikon). Svaki od ovih dijelova duše posjeduje zasebno savršenstvo ili vrlinu. Razumskom dijelu je svojstvena savršenost praktične mudrosti (phronesis, sophia). Hrabrost ili muževnost (andreia) razvijaju se u duhovnom dijelu. Umjerenost (sophrosyne) je krepost koja ujednačava ili ublažuje požudu, ali jednako tako usavršava i sve ostale dijelove ljudske duše. Konačno, pravda (dikaiosyne) kao krepost svakog pojedinačnog čovjeka je općenito stanje duše u kojem svaki dio ispravno izvršava svoju funkciju. Pravedan čovjek čini samo ono što je pravedno u njegovim vanjskim činima kao građanin države – odnosno čini dobro jer je njegova duša u potpunom skladu.

Platon je držao da mudar i pravedan čovjek trebaju odrednicu ili ideal prema kojem usklađuju svoje prosudbe i ponašanje. Teorija inteligibilnih formi podupire takav kriterij. Jedan pristup idealnim formama je kroz četiri razine mišljenja opisanih u šestoj knjizi “Države”. Dva niža puta spoznavanja svijeta pojavnosti su: percepcija pojava kroz slike (eikasia), koje “donose osjetne pojavnosti i moralne vrijednosti pred lice osobnih vrijednosti” i vjerovanje (pistis) u stvarnost pojava spoznatih osjetilima, kao i vjerovanje ispravnost moralnih stavova bez razumijevanja uvjeta njihovih ispravnosti. Dva viša modela mišljenja imaju za objekt određene inteligibilne stvarnosti koje su nepromijenjive po osobinama. Objekti razumijevanja (idelane forme) uključuju matematičke oblike, kao što su jedinstvo i jednakost; moralne odrednice, kao savršena pravda, božanstvenost, itd.. Ovi platonički oblici mogu biti spoznati izravno i intuitivno u sebi samima; predstavljajući time najvišu razinu mišljenja, nazvanu inteligencija (noesis) ili znanje (episteme). No mogu biti spoznati i posredno, kroz duge čine spoznavanja, razumijevanjem ili mišljenjem (dianoia). Možemo zamijetiti kako “Država” opisuje ove analize kroz moralne ili etičke prosudbe: neki ljudi imaju moralne stavove ili mišljenja previđajući temelje ili razloge tih stavova; drugi nasuprot tome razumiju temelje svojih moralnih uvjerenja. Etika, za Platona, ima mjesto u drugoj i najvišoj vrsti mišljenja.

Alegorija špilje (“Država”, knj. VII, 514.-521.) čini drugo sredstvo objašnjavanja ideja. Ljudi su opisani kao okovani robovi u podzemnom svijetu gdje mogu vidjeti samo sjene predmeta na zidu. U ovakvom stanju oni misle kako su sjene jedina stvarnost koja može biti spoznata i koja postoji. Kada bi samo jedan od okovanih ljudi bio oslobođen, mogao bi vidjeti predmete koji su uzrok sjena i misliti kako se stvarnost sastoji od tih tijela. Nadalje, ako mu je dopušteno izaći iz spilje u viši svijet sunčevih zraka, mogao bi biti zaslijepljen svjetlošću i misliti kako je bolje gledati u odsjaj ili sjene vidljivih predmeta. Na kraju, on se može prilagoditi višem svijetu kratkim pogledima prema suncu. Ovaj viši svijet simbolizira carstvo inteligibilnosti, jer sunce je “temeljni primjer božanstvenosti”. Živjeti dobro, s čistim razumijevanjem, znači ugledati se na ideju Dobra.

Ovakvu etiku nije jednostavno razumijeti; jer ona je po sebi daleko od intuicionizma. Platonov idealno školovani čovjek bio bi posljedak dugogodišnjeg studiranja matematike (ovdje vidimo izravni utjecaj pitagorejaca) i mnogo godina vježbanja dobrih navika. Platonov bi stoga idealan čovjek bio ujednačeni starac, oslobođen svakodnevnih briga, utemeljen u ljepoti i ispravnom uređenju, usavršen u intelektu kako bi lagano i savršeno uvidio principe dobrog življenja. Platonov idealni primjer takve osobe je njegov učitelj Sokrat.

No, Platonovu etiku ne možemo smatrati intelektualizmom. Stanje sreće (eudaimonia) se iznosi i opisuje u zadnjoj knjizi “Države”. Postoje naime naznake na početku rasprave, da nepravda ukoliko nije otkrivena može biti odobrena odnosno opravdana. Ova mogućnost je razmatrana u pripovijesti o Gigu koja se iznosi u drugoj knjizi “Države”. Naime, lidijski je pastir po imenu Gig pronašao zlatni prsten i metnuo ga na svoj prst. Na mjesečnom okupljanju kraljevskih pastira Gig je otkrio kako bi svaki puta kada bi pomaknuo prsten na ruci postao nevidljiv ostalim pastirima. Sa ovom čarobnom napravom Gig se uputio na kraljev dvor, ubio kralja, zaveo kraljicu i preoteo kraljevstvo. Platon se zapitao je li bi i pravedan čovjek kada bi takvim prstenom mogao izbjeći kaznu počeo činiti zlo. On čak smatra kako bi ga “ljudi smatrali budalom kada bi otkrili kako ne želi napakostiti svojim susjedima”. Ovaj primjer uvodi važnu pojavu u povijest etike - je li je moralna kvaliteta ljudskog ponašanja određena samo posljedicama čina. Vraćajući se na ovu temu u devetoj knjizi, Platon iznosi kako se pravednost isplati, jer živjeti pravedno znači živjeti profitabilno. On čak preispituje narav užitaka i pokušava ih svrstavati. Njegova razina osobnog zadovoljstva ovisi o trojstvenoj analizi duše: postoje čulna zadovljstva, zadovoljstva ambicija, i zadovljstva razumskih dostignuća. Niti jedno od njih nije u temelju nemoralno ili loše ali zadovoljstvo kao posljedak potunog upravljanja razuma čini se kao najbolje. Platonova je

etika fundamentalno eudajmonistička. On je vidio dobar život svakog čovjeka kroz osobno postignuće sreće; u takvom stanju razum upravlja i određuje sve funkcije koje se odnose na nerazumski dio. Kretanje svakog čovjeka prema ostvarenju idealne osobe originalan je primjer samo-usavršaljajuće etike. Stoga, razvitak osobnih kvaliteta (vrlina) predstavljaju osobni proces, i naravo ovise od čovjeka do čovjeka. Ipak, Platon je kao i većina Grka bio svjestan društvene dimenzije života jednako kao i sreće. Dobar život zahtjeva udruženje s drugim ljudima. Etika je stoga dio politike koja se bavi pitanjima kako dobro živjeti u državi (polis). U četvrtoj knjizi “Države” osobne kvalitete svakog čovjeka uspoređene su sa funkcijama triju klasa društva. Najniža klasa je proizvođačka i sakupljačka; društvena vrlina joj je strpljivost. Druga klasa je natjecateljska, srčana i ratoborna; društvena vrlina joj je hrabrost. Treća i najviša klasa (čuvara i vladara) je racinalna; društvena vrlina joj je praktična mudrost. Kada sve tri klase djeluju zajedno, država je obilježena vrlinom pravednosti. U “Zakonima” Platon iznosi detaljan i manje idealističan opis dobrog društva. U državi se nalazi točno 5040 domaćinstava kojim upravlja vijeće od 360 vjećnika, i 37 čuvara zakona. Ovi izvještaji su temeljeni na vrsti numerologije; broj 5040 izabran je jer ima 59 djeljitelja. Ovaj dijalog napisan u posljednjim godinama Platonovog života održava paralelizam između osobne moralne dobrote i dobrog političkog ustroja ali ističe prednost općeg političkog dobra nad individualnim. Kako je moralnost države indentificirana sa božanskim Dobrom, Zakoni nas navode na totalitarni poredak. U “Državi” Platon jednako smatra da vladari smiju lagati ako time štite dobro države u cijelosti. Ovo je jedan od najneprivlačnijih dijelova Platonove društvene etike.

Druga dimenzija Platonove etike odnosi se na zagrobni život. Nesumnjivo je da je Platon smatrao da je ljudska duša besmrtna, naime već smo spomenuli kako se u Fedru izlaže dijalektički argument kako psyche ne umire s fizičkim opstojanjem. Neki dijalozi (“Gorgija”, “Simpozij”, “Fedar” i “Država”) sadrže mitske naznake o besmrtnosti ili zagrobnom životu duše. Možda je najdomljivija pripovijest o Eru, koji se spominje u posljednjoj knjizi “Države”. Er je prikazan kako nakon smrti odlazi na mjesto suđenja s kojeg se na kraju vraća na zemlju kako bi prenio svoju poruku. Er je vidio mnogo duša kojima se nude različiti oblici postojanja, dakle slobodni su birati onaj oblik koji smatraju najboljim. Taj izbor je ovisio o tome kako je tko razumijevao smisao dobroga života. Očigledno je Platon smatrao kako je najvažnije napraviti taj izbor: “Svaki od nas treba staviti na stranu sva druga učenja i posvetiti se proučavanju kako steći znanje kojim će moći razlikovati dobar život od lošeg.”

Platonov naglasak na dobar život svakog pojedinca nastavio je i proširio njegov učenik Aristotel. Aristotelički je eudajmonizam naime, teleološki; naglašava svrhovitost ljudske naravi. Za Aristotela je cilj moralnog čina postignut onda kada čovjek razvije svoje sposobnosti i razumijevanje kako bi po svom habitusu djelovao u skladu s moralnim vrijednostima. Aristotelov otac je bio dvorski liječnik na makedonskom dvoru u gradu Stagira na sjeveru Grčke gdje se 384 pr. K. rodio Aristotel. Nakon studiranja kod svojega oca, Aristotel je otišao u Atenu s osamnaest godina kako bi radio u Platonovoj školi idućih dvadeset godina. Aristotel je na kraju osnovao svoju vlastitu školu u Ateni u kojoj je poučavao od 335. do 322. pr. K.

Aristotelovi filozofijski spisi su opsežni i mnogobrojni, pokrivajući gotovo sva područja poznata klasičnoj filozofiji: logika, filozofija prirode, psihologija, metafizika, etika, politika, retorika, i poetika. Doista, za većinu ovih naziva zaslužan je Aristotel. On je jednako tako i izvornik termina koji se i danas koriste u raspravama o etici. Nekoliko etičkih spisa pripisano je Aristotelu pri čemu se njegova razmišljanja razlikuju, ovisno o kojem se etičkom spisu radi. Tri popularna spisa potječu iz razdoblja njegove mladosti (335. pr. K) i po svojoj tematici se odnose na etiku. Protreptikus je djelo napisano u čast filozofije kao načina življenja, naglašavajući gledište da se sreća sastoji od intelektualne kontemplacije. U dijalogu “Edems” Aristotel raspravlja o prirodi, porijeklu i sudbini ljudske duše u platoničkom smislu. Sadržaj drugog djela “O pravdi” nije poznat. Zapravo, posjedujemo samo fragmente i indirektne izvještaje o njegovim ranim djelima.

Aristotelova dva reprezentativna djela iz etike su “Eudemova etika” i “Nikomahova etika”. Knjige IV, V, i VI “Eudemove etike” indentične su sa V, VI, i VII knjigama “Nikomahove etike”. Međutim, iako postoje neslaganja oko ove tvrdnje, većina aristoteličara smatra da je Aristotel napisao “Eudemovu etiku” u svom ranom periodu stvaranja, i koristio njezine dijelove prilikom pisanja “Nikomahove etike”. Moguće je ipak da je prvotno djelo kompilacija sastavljena za ili od Eudema, a da je kasnija verzija posvećena Aristotelovom sinu ili ocu, koji su obojica nosili isto ime (Nikomah). “Nikomahova etika” je najupotpunjeniji i očigledno najzreliji etički spis.

Treće izdanje Aristotelovih etičkih razmišljanja objavljeno je pod naslovom “Magna moralia”, koje se sastoji od dvije knjige udvostručujućega sadržaja “Eudemove” i “Nikomahove etike”. Smatra se da je “Magna Moralia” djelo koje je nastalo nakon smrti Aristotela i da općenito ne kazuje ništa novo o već poznatom Aristotelovom nauku. Isto možemo kazati za kratki spis “O vrlinama i porocima”, pronađen u sakupljenim Aristotelovim djelima. Neka Aristotelova djela (poput: “Retorika”, “Politika”, “O duši” i “Metafizika”) sadrže motive koji bacaju svjetlo na njegove etičke stavove. Prije nego što se posvetimo Aristotelovim glavnim etičkim

djelima, ukratko ćemo prikazati njegovu teoriju o ljudskoj naravi. Kao učenik i suradnik Platona, Aristotel je dugo bio izložen snažnom utjecaju platonizma. Glavna uloga pripisana eudaimonii i sustavu upravljanja iracionalnim pokretima duše racionalnima, predstavljaju dva važna primjera na njegov račun. Postoje isto tako i druge sličnosti: opis moralnih vrijednosti, slika idealne moralne osobe kao Atenskog aristokrata, i naravno temeljni intelektualni pristup moralnom životu.

Ipak, Aristotel je vrlo kritičan u odnosu na dijelove Platonove misli. Općenito govoreći, on je manje općenito-rječiv a više naturalističan nego Platon. Ova tvrdnja je očigledna ako se osvrnemo na kritiku idealnih formi: Aristotel smatra da je svijet osjetilnih predmeta zbiljski svijet i da ne postoji svijet inteligibilnih entiteta. Umjesto o formama kao konstituentima drugog višeg svijeta Aristotel govori o formama kao su-principima s pojavama fizičkih supstancija. Psi prema Platonu nisu takvi po naravi, jer participiraju na ideji psa; ipak, svaki pas ima formalnu specifičnu prirodu psa u sebi. Takva narav izvor je različitih karakteristika svake pojedine vrste. Drveće raste i množi se ali ne vidi; psi uključiju u spomenute sposobnosti osjetilo percepcije i pokretljivosti, a ljudi uključuju sve već spomenute sposobnosti s dodatkom posjedovanja razuma. Priroda stvari je dinamička, što nam kazuje da je obogaćena različitim moćima (dynameis) aktivnosti i pasivnosti. Takve aktivnosti predstavljaju operacije ili čine u području od potencije do akta. Odgovarajući čini teže usavršavljanju dovodeći se u stanje habitualnosti (hexis), istovremeno usavršavajući moći i biće koje ih čini ili posjeduje. Korištenje osjetila i pokretljivosti usmjereno je samousavršavanju - što jednako tako možemo reći i za ljudske aktivnosti. Jasno nam je da će etika polazeći od ovakvih stavova dinamične naravi biti vrsta naturalističkog samo-perfekcionizma.

Psihologija Aristotelovog djela “De anima” je uvod u detaljno razmatranje ljudskog načina djelovanja. Duša (psyche) u čovjeku je princip ili izvor njegovih vitalnih aktivnosti: rasta, hranjenja, osjećanja i spoznavanja. Ljudska duša nije nikada u cjelosti razjašnjena kod Aristotela; neki od njegovih neposrednih sljedbenika su smatrali kako je pod pojmom psyche Aristotel razumijevao uređenost ili harmoniju tijela koje nestaje nakon smrti. Drugi tumači (posebice srednjovjekovni kršćani) ističu kako treća knjiga “De animae” govori o ljudskoj inteligenciji kao odvojenoj i nepomiješanoj – a kada “oslobođena svojih uvjetovanosti ostaje samo ono što ona jest i ništa više: besmrtna i vječna” (III, 5, 430a17-24). Kada govori o besmrtnosti Aristotel govori o mogućnosti, nedajući joj preveliku važnost u svojoj etici; naime, njegova etika je posvećena dobrom životu ljudi na zemlji. Nasuprot Sokratu i Platonu, Aristotel nije govorio o nagradi ili kazni u zagrobnom životu.

Međutim, postoji važniji element Aristotelovog teoretskog gledišta ljudske prirode, koja je prema njemu kao i sve ostale prirode naklonjena aktivnosti koja stremi svojem cilju. Ovo je ujedno i Aristotelova teologija. Kao biolog Aristotel je prvenstveno razmišljao o živim bićima, uvjeren kako svako živo biće ima svoj cilj kojem teži u ostvarenju (telos). Svako se živo biće rađa s nekorištenim i nerazvijenim sposobnostima i mogućnostima kako se kreće kroz svoj krug života, ostvaruje svoje težnje prema zrelosti, savršenstvu i reprodukciji. Taj kontinuirani proces uključuje smisao unutarnje svršnosti: posljednjeg uzroka (svrhe) svakog čovjeka u slijedu korištenja vlasitih aktivnosti kao kontinuiranog korištenja vlastitih mogućnosti. Ovaj cilj nije nešto što se nalazi izvan ljudske prirode, nego predstavlja stanje enteleheie, stanja u kojem je postignuta potpuna savršenost telosa unutar individue. Takva samo-savršenost, nije inkompatibilna s dobrobiti i savršenstvom ljudske vrste i društva.

Možemo se u skladu s tim prisjetiti uvodne rečenice “Nikomahove etike”: “Svaka umjetnost i upitnost, slično tome svaki čin i posjedovanje, teži nekom dobru; i iz ovog razloga dobro se pravedno određuje kao nešto čemu sve stvari teže.” Aristotel nastavlja argumentacijom kako su pojedini ciljevi ili dobra vanjski posljedak dok su drugi imanentne aktivnosti. Općenito se drži kako je cilj svakog čovjeka iznad svega eudaimonia; što u sebi uključuje smisao činjenja dobra, kao i dobrog življenja. Kako je naglašeno u Sokratovoj i Platonovoj terminologiji, grčka riječ eudaimonia često je prevođena s ekvivalentnim pojmom sreća. Doslovno, ona znači biti u doborm duhu ali joj Aristotel pridaje dinamičnije značenje. Za njega eudaimonia nije stanje mogućnosti uživanja ili skladnosti nego je ona savršena aktivnost (energeia) samo sebe same radi. Propuštamo smisao Aristotelove etike ako ne zamijetimo kako je potraga za neposrednim djelovanje početak i kraj u samom sebi. Ono čemu svi ljudi teže, prema Aristotelu, nije posljedak ili plod djelovanja, niti konformnost aktivnosti u smislu zakonitosti ili dužnosti, niti plodonosnost ugode. Aristotelova eudaimonia je (1) ono čemu svi teže kao svome ispunjenju, (2) kontinuirana i savršena aktivnost, i (3) cjelokupni ljudski život utjelovljujući ovu aktivnost u cijenjenom sustavu posjedovanja i prijateljstva. Naravno čin koji okrunjuje cjelokupni uspješan ljudski život mora biti nešto posebno. Mnoga tumačenja i izlaganja Aristotelove etike poistovjećuju njegova etička razmišljanja i stavove s intelektualnom kontemplacijom. Nesumnjivo je da je Aristotel imao razumijevanje za spekulativno mišljenje, no ono nije niti u blizini njegovog razumijevanja eudaimonie na zaseban način. Veći dio desete knjige “Nikomahove etike” je posvećen opisivanju dobre i uspješne osobe. Aristotel ponovno ističe da je stanje ljudske sreće ativnost a ne habitualno stanje (hexis). Kasnije obrazlaže kako je to aktivnost intelektualnog razumijevanja (nous), kontinuirana, ugodna i samodostatna. No, on nadodaje: “Ali takav život bi bio previsok za

čovjeka; jer samim tim što je čovjek ne znači da će živjeti prema tim mjerilima, kao nečem božanskom i prisutnom u njemu.” Trebamo se boriti kako bi kultivirali taj božanski dio i postali besmrtni. Nažalost, Aristotel tada nastavlja opisivati drugotno najbolje dobro u životu, koje u sebi uključuje raznolike aktivnosti u skladu s vrlinom. U središtu svih ativnosti kao i uvijek smješta inteligenciju. Aristotelovo inzistiranje na vrlini, u posljednjoj knjizi “Nikomahove etike”, predstavlja vrhunac argumentacije cjelokupnog djela. Njegova etika nije deontologija, iako je naglasio važnost dužnosti (to deon), niti legalizam, iako je naglasio važnost naravnog i pozitivnog zakona i pravde. Istina je ipak da je teorija vrlina ključna za Aristotelovu etiku. On, naime, razlikuje tri čimbenika unutar ljudske duše i emocija (pathe), moći (dunameis), i habitualnih stanja (hexeis), zaključujući kako su vrline zapravo dobre navike. Poroci bi stoga bili loše navike.

Kada već spominjenmo razlike, trebamo razjasniti razliku između dobrih i loših navika. Ponekad (“Nikomahova etika”, 1113 a 25-30) Aristotel navodi kako trebamo promatrati ono što dobar čovjek kao stup društva (to spoudaios) namjerava i odobrava kako bi razotkrio što je moralno dobro. Ova teorija o mudrom i čestitom čovjeku kao mjeri moralnosti je prisjećanje na prethodne i kasnije teorije etičkog intuicionizma, no Aristotel je svakako daleko udaljen od intuicionizma u svojoj razvijenoj teoriji. Sa sigurnošću tvrdimo kako to nije deduktivni sustav, koji započinje od stanovite definicije čovjeka i nastoji odrediti pravila upravljanja ljudskom aktivnošću. Aristotel se jednako tako ne slaže sa Platonom kako je dobro jedinstvo iz kojeg proizlazi velika znanost i mudrost Nauka o sredini (mesotes) igra važnu ulogu u Aristotelovim studijama moralnih vrlina. Kao što smo vidjeli kod pitagorejaca, većina ljudskih afektivnih stanja pod raznim utjecajima mogu biti pobuđujući ili smirujući. Potreba za hranom, primjerice, može postati habitualno velika ili mala. Habitualno stanje takve potrebe u svojoj krajnosti postalo bi porok proždrljivosti; slično tome, krajnja habitualna nezainteresiranost za hranu bila bi porok nedostatka ili defektnosti. Srednje stanje ili sredstvo, nije središnja točka između dviju krajnosti; moralno sredstvo naravno varira od osobe do okolnosti. Ono što je umjereno za atletičara nije umjereno za nekog tko je nepokretan. U određivanju sredstva vrline, u zbilji, koristimo se sposobnošću preceptivne procjene više nego formalnim mišljenjem.

Aristotel detaljno opisuje primjenu svoje teorije sredstva na različita stanja moralnog karaktera. Mnoga kasnija navođenja vrlina i poroka, u klasičnim, srednjovjekovnim i rano modernim etičkim spisima započinju Aristotelovim opisima u drugoj knjizi “Nikomahove” i “Eudemove etike”. Možemo zamijetiti kako prethodno navedena sredstva predstavljaju afektivna stanja svjesnosti. Ovo se odnosi na područje “strasti” u srednjovjekovnoj terminologiji, područje u kojem doktrina sredstva ima svoju najučinkovitiju primjenu. Umjerenost, stoga, predstavlja očigledni ideal u ljudskim osjećajima.

Aristotel jednako tako koristi smisao sredstva u tumačenju intelektualnih vrlina, a posebice u raspravama o moralnoj vrlini pravde. Kako se bavi odnosom među ljudima, pravda je navika dobrovoljnog činjenja dobra za druge ljude i izbjegavanja djela koja bi mogla drugima štetiti (“Nikomahova etika”, 1129a1-1138b12). Postoje različite pravednosti s Aristotelovog stajališta, i sredstva se u svakoj pojedinoj razlikuju. Prvenstveno postoji jednostavan smisao pravde kao habitualne inklinacije prema djelovanju u skladu s priznatim zakonom: to je pozitivna pravda i pravo, težeći ostvarenju dobra između više ljudi - što će se kasniji aristotelizam nazvati općim dobrom. Pozitivna pravda teži i drži ono što je ispravno u većini slučajeva i u uobičajenom krugu stvari. Ipak, postoje posebni slučajevi i okolnosti kada je robovsko sljeđenje i služenje pravu nepravedno. Potrebna je posebna vrlina koja omogućava sucu da u posebnim okolnostima presudi pravedno i ispravno. Ovo nazivamo jednakošću (epieikeia) kao najboljem obliku pravednosti (“Nikomahova etika”, 1137 b 9). Sredstva u ovim tipovima pravednosti se sastoje u voljnom činu koji je u mogućnosti očuvati ujednačen odnos u odnosu prema drugima.

Aristotel jednako tako vidi pravdu kao odnos prema dobru individue (partikularna pravda), no i ovdje razlikuje dvije. Jedan tip je navika pravednosti u raspodjeli društvenih prednosti pojedinih osoba, ovaj oblik distributivne pravde priznaje nejednakost među osobama nastojeći prilagoditi časti i pokude koje su dio istog izvora, tako da se postigne geometrijska proporcionalnost. Sredstvo ovakvih odnosa je složeni razum između vrijednosti zajednice od koje osoba dobiva i vrijednosti onoga što dobiva. Drugi se tip partikularne pravednosti odnosi na jednostavne odnose među osobama (prodaje, pozajmice, obećanja, depoziti, itd.). U takvim odnosima privatna se osoba smatra jednaka prema određenom tipu pravednosti ostvarujući aritmetičku proporcionalnost u razmjenama. Pojam “voljan” je već prethodno korišten u raspravama o sredstvu. Aristotel je dao izuzetan doprinos povijesti etike svojim analizama o tome što sve voljnost u sebi sadrži. Iako ga uobičajena terminologija usko veže uz značenje pojma volja (voluntas) Aristotel to ipak ne čini. On opisuje neke ljudske čine kao hekousie, odnosno djela o kojima onaj koji ih čini posjeduje potpunu svijest i znanje, takve čine nazivamo voljnim činima. Ostale ljudske aktivnosti izvedene su svjesno ali sa određenom namjerom ili primisli: takve čine Aristotel naziva akousia, odnosno oni koji ne dolaze spontano i njih nazivamo bezvoljnim činima. Očigledno je

da bezvoljni čini mogu biti djelomično voljni, no ostale ljudske aktivnosti još uvijek ostaju izvan domašaja osobne kontrole (primjerice čin iz neznanja): takve čine Aristotel naziva nevoljnim. Očigledno je stoga da moralni čin mora biti barem djelomično voljan. Aristotelova definicija voljenosti kao “ono što ne čini pod prisilom ili iz neznanja” priznata je i u suvremenim etičkim krugovima kao valjani argument utvrđivanja moralne odgovornosti.

Aristotelova etika ne teži legalizmu. Aristotel ne naučava da postoji određen sustav moralnih odredbi kojima se svi moraju pokoravati. Kasniji aristotelici, pod utjecajem drugih mislioca, nastojati će razviti različite teorije prirodnog tj. naravnog prava. Knjige III., IV. i V. “Nikomahove etike” govore o moralnim vrlinama (krepostima) onako kako smo ih dosada prikazali. Knjige VI. i VII. raspravljaju o intelektualnim vrlinama i konceptu ispravnog razuma.

Pet intelektualnih (umskih) vrlina se spominje kod Aristotela, opisane su kao navike ili osobine uma u djelu “De anima” (430 a 15) i u mogućnosti su postati sve ono što je inteligibilno. Tri od njih su teoretske i spekulativne po karakteru: urođena sposobnost spoznavanja prvotnog principa; navika stjecanja umijeća demonstrativnog utemeljenja prosudbi; filozofska mudrost, navika stjecanja najviših znanja po redu postojanja, intuitivnig razumijevanja i razumskog promišljanja. Mudrost je smještena u spekulativni red kao izravno usmjerena na čisto znanje. Šesta knjiga “Nikomahove etike” se obraća drugom aspektu mudrosti - kada govorimo o načinu kako činiti dobro i ispravno, govorimo o praktičnoj mudrosti (phronesis). Ako govorimo o phronesis kao razboritosti, moramo znati da ono nema značenje samoistraživalačke utvrđenosti (kako se danas misli), nego navike oslobođenja i izricanja ispravne prosudbe postavljenog problema moralnog čina. Nasuprot moralnim znanostima, aristotelička je razboritost zainteresirana za spoznaju kako djelovati kao ljudsko biće, ali je jednako tako uključena u usmjeravanje i uređenje osobnih voljnih čina. U ovom drugotnom smislu, razboritost upravlja činima i sama je moralna vrlina.

Kao običaj praktičnog razumijevanja, razboritost omogućava razumu uvidjeti kako su neki čini dobri a neki zli. Aristotel misli kako se djeca rađaju s prirodnim usmjerenjem prema činima iz vrline; stečena razboritost razvija ove sklonosti tako da oni postaju svjesni elementi dobrog življenja.

Ugoda je za Aristotela vrsta zadovoljstva nastalog iz savršene uporabe osobnih moći. Postoji, naime, ugoda koja je popraćena osjetnim zamjećivanjem i ona koja je povezana s razumijevanjem najsavršenijih objekata. Ove ugode nisu indentične s aktivnostima ali su u skladu sa savršenošću čina sastavni dio idealnog bivanja ili sreće (eudaimonia). Postojale su određene sumnje kako je Aristotelova etika započela kao hedonizam (ugoda je krajnje dobro za čovjeka) da bi se kasnije razvila u eudaimonizam u svojim kasnijim oblicima. Doista, snažan je naglasak u sedmoj knjizi Nikomahove Etike stavljen na izrazitu poželjnost ugode. Ipak, ne postoji dovoljno informacija o kronologiji pisanja ovih knjiga da bismo mogli sa sigurnošću tvrdjeti da su izložene tvrdnje o razvoju Aristotelove misli u potpunosti ispravne. Možemo reći da je uvijek određeni stupanj ugode kao supratioca savršenosti ljudskog čina bio dio onoga od čega se eudaimonija tj. sreća sastoji. Deseta i posljednja knjiga Nikomahove Etike pokušava razotkriti Aristotelov smisao dobroga života. Kontinuirana intelektualna kontemplacija najviša je i najproduktivnija ljudska aktivnost. Takva aktivnost je korištenje najbožanstvenijeg dijela koji se nalazi u nama, ipak Aristotel oklijeva donijeti zaključak kako je intelektualna spekulacija po sebi dobar način življenja za čovjeka jer; “takav je život previsok za čovjeka; jer samim time što je čovjek ne znači da će tako živjeti, ali će imati ovu božansku iskru u sebi.” Aristotel nadalje smatra da je moguće da se sreća - eudaimonia sastoji od čina u skladu s moralnim vrlinama, zahtijevajući određeni stupanj materijalnog blagostanja, bezbrižnosti i utjehe u dobrim prijateljima. Takav dobar život očigledno je ograničen na maleni i privilegirani broj ljudi na ovome svijetu. U posljednjim retcima “Eudemove etike”, nailazimo na nešto drukčiji naglasak. Naime, sva dobra koja tražimo i želimo samo su sredstva ostvarenja i unaprijeđenja najvišeg dobra za sve ljude. Čovjekova posljednja sreća se sastoji u “služenju i kontemplaciji Boga.” Neki prevodioci, ipak, smatraju kako je ovaj dio teksta dodan od nekog kasnijeg kršćanskoga pisca.

Nasljednik Aristotela kao glave peripatetičke škole bio je Teofrast (oko 375-288 pr. K), čovjek koji je nspisao nekoliko djela iz područja etike. U dodatku svojih “Etičkih osobina”, napisao je raspravu “O sreći”. Zahvaljujući Ciceronu (“De finibus”, V, V, 12) danas sa sigurnošću možemo reći kako je Teofrast osobiti naglasak stavljao na potrebu za srećom i materijalna posjedovanja kao sastavnicama dobroga života. Neki povjesničari smatraju da je Teofrast kritizirao teleošku orijentaciju Aristotelove etike. Isto tako Andronik (nismo sigurni je li to Andronik s Rodosa!) je napisao djelo “O strastima” koje je po tekstualnim karakteristikama aristotelovsko. Vjerojatno je da je on napisao dodatke na četiri Aristotelove vrline: razboritost, umjerenost, hrabrost i pravednost. Grčki liječnik Klaudije Galenski (130.-200. pos. K.) napisao je djelo “O moralnim običajima” koje nam je poznato iz arapskih izvora dvanaestoga stoljeća. Ovo je djelo jedan od prvih izvora

među islamskim misliocima koje se odnosi određene dijelove Aristotelove etike. Srednjovjekovno djelo na latinskom “Liber de bona fortuna”, bogati je izvornik informacija o aristoteličkom moralu, to je svojevrsna mješavina “Eudemove etike” i “Magne Moraliae”.

Grčke parafraze i komentari Aristotelovih etičkih spisa stvoreni su u razdoblju prvih tisućuipetsto godina kršćanske vladavine. Aspazije (125. pos. K.), Pseudo- Aleksandar Afrodizijski, anonimni komentator, biskup Eustracije Nicejski (1052.-1120.), Mihovil Efeški (1070.), i Pseudo-Heliodorus (14.-16.st.) čine skupinu autora ovih spisa. Većina ih u potpunosti nepoznata, i imali su maleni utjecaj na razvoj povijesti etike.

Latinski komentari na dijelove Nikomahove Etike počeli su se pojavljivati u dvanaestom stoljeću. Četrdesetih godina dvanaestog stoljeća, Robert Grosseteste je napisao cjelokupnu latinsku verziju Nikomahove Etike s dodatkom objašnjenja –Notule. U daljnjim destljećima trinaestog i četrnaestog stoljeća mnogi su kršćanski pisci (Albert Veliki, Toma Akvinski, Siger iz Brabanta, Giles Rimski, Antonije Parmski) napisali svoje formalne komentare na mnoga pitanja koja se spominju u Nikomahovoj Etici. Utjecaj Aristotela na današnju etiku očigledan je u nekim tomističkim djelima, a posebice u misli i stvaralaštvu W. D. Rossa i Henrya B. Veatcha.

sadržaj

2. Stoici, epikurejci i neoplatonici

Posljednja tri stoljeća prije Krista posvjedočila su razvoj triju različitih etičkih škola: stoicizma, epikurejaca i neoplatonizma. Helenističko se razoblje nastavilo duboko u povijest nakon Kristova rođenja. Posljednja velika osoba poganske grčke filozofije, Prokulo, živio je sredinom petog stoljeća poslije Krista. Nakon njega se nastavlja osam stoljeća ispunjenih raznolikim tumačima i učiteljima etike. Mnogi su znanstvenici napisali komentare na djela i misli prvih grčkih filozofa, no dodali su i svoje izvorne misli. S razvitkom rimske kulture, grčka je filozofija prevođena na latinski jezik i prilagođena problemima i prohtjevima Rimskog Carstva. Kršćanstvo koje se rodilo u središtu novoga svijeta ponudilo je nov pogled na dobro i dobar život čovjeka. U ovom dijelu našeg izlaganja središte našeg zanimanja biti će posljednje razdoblje grčke filozofije.

Općenito, grčka je filozofija bila manje spekulativna a više praktična u interesima nego što je to bila misao ranih Grka. Kako su spoznajni problemi i zbilja još uvijek zaokupljali helenističku filozofiju uporište filozofije je stavljeno na problem kako čovjek može dobro živjeti. Religiozna učenja i naučavanja time su postala sastavni dio ovih filozofija. Čovjekova sudbina i mogući odnos prema božanskom novi je nezaobilazni interes. Neki filozofi, posebice stoici i nepolatonici, postaju religijski vođe. U prvim stoljećima poslije Krista, pojavljuje se vrsta intelektualnog poganstva, kao privremeni rival kršćanstvu, i sa sigurnošću možemo tvrditi kako su sve ove pojave ostavile duboki trag na razvoj povijesti etike.

3. Stoička etika

Stoicizam se pojavio u rano u prvoj polovici četvrtog stoljeća prije Krista kada je Zenon Citijski (336-264) došao u Atenu naučavati na mjestu koje se naziva stoa odnosno mjesto na trijemu. Zenon je napisao nekoliko dijela od kojih izdvajamo – “O ljudskoj prirodi”, “O življenju u skladu s prirodom”, i “O dužnosti” – osim kasnijih djela ova navedena su izgubljena. Zenini nasljednici Kleant (331 – 232) i Krisip (282 – 204) bili su jednako tako ugledni etičari unutar stoe. Rimski se stoicizam stoga pojavljuje mnogo kasnije, u prvom i drugom stoljeću čiji su istaknuti predstavnici Seneka, Epiktet, i Marko Aurelije.

Stoičko gledanje na zbilju strogo je materijalistički obojeno; jer za stoike sve što postoji jest neka stvar. Stoicizam naučava uobičajenu klasičnu teoriju o četiri elementa (zemlja, zrak, voda, vatra) ali smatrajući vatru kao posljednju supstanciju. Rast i promjena su jezgrovite racionalne forme (logoi spermatikoi) koje su prisutni u materiji. Postoji razumljivo uređenje (logos) za sve promjene koje se odvijaju u promjeni prirode stvari. Znanje je u temelju osjetna zamjetljivost. Za stoike se obično kaže da su senzisti. Ipak, stoici su smatrali kako je čovjek u mogućnosti razumijevati svakodnevne svjetovne pojave kako bi time priznavali funkciju razuma. Stoička logika je visoko sofisticirana teorija mišljenja koja se radikalno razlikuje od aristoteličkog silogizma. Stoici su smatrali kako su opće stvari dane ljudima prije osjetne spoznaje, tako da je njihova teorija graničila sa innatizmom (teorijom o urođenim idejama). Iako su stoici bili deterministi u pogledu kauzalnosti, nije im bilo nemoguće priznati određenu razinu slobode ljudskih čina. Čovjek, naravno, nije u mogućnosti upravljati svjetskom poviješću i događajima ali je u mogućnosti upravljati vlastitim nutarnjim težnjama, kao i afektivnim odgovorima na te težnje.

Etički gledano, stoici su još uvijek razmišljali u okvirima grčkog eudaimonizma. Koncept stoičkog eudaimonizma bio je statičniji u odnosu na aristotelički. Kraj, ili posljednji cilj, kojem su težili bila je potpuna nepomućenost i mir, tzv. “lagano protičući život”. Stoički ostvarena osoba bila bi ona koja je ostvarila misaonu kontrolu nad svojim osjećajima, i koja bi vrlo rijetko naginjala krajnostima. Afektivne pojave u svijesti kao što su: ugoda (hedone), tuga (lupe), požuda (epithumia), i strah (phobos) iracionalne su i neuskladljive sa ljudskom prirodom. Idealna vrlina apatheia, stanje u kojem se emocionalna stanja ne kontroliraju odnosno, suzdržavaju, nego su u potpunosti iskorijenjena. Dobro je živjeti u skladu s prirodom jer priroda je po naravi razumska, iz čega proizlazi druga stoička maksima da je dobar život usklađen razumom. Najviša instanca razuma je stoga Bog (Zeus) i božanski zakon koji upravlja i uređuje dve događaje u svemiru. Poštovanje za univerzalni i naravni zakon razuma bilo je vidljivo i iz najranijih spisa Kleantea i njegovog poznatog djela Himna Zeusu. “Najveličanstvenijeg među svim besmrtnima, često nazivaju, svemogući u vječnosti. Zeus, vladar prirode, koji upravlja svim stvarima prema zakonu. Živio! Jer pravedno je da se svi smrtnici obraćaju tebi. Zato jer smo darovani tebi, primajući sliku tvojega glasa, kao i sve smrtne stvari koje žive i kreću se po zemlji. Zato pjevamo tebi u čast i pjevat ćemo zauvijek. Tebi se cijeli svemir oko zemlje pokorava, krećući se. Ti ga vodiš, i dragovoljno ti služi. (…) Ništa se bez tebe ne događa na zemlji niti na nebesima, niti u moru. Zaboravi djela koja zli ljudi čine u svojem neznanju. Da, ti znaš pronaći mjesto za suvišne stvari i urediti one koje su u neredu, jer stvari koje nisu drage ljudima drage su tebi. Stoga usklađuješ sve dobre i loše stvari kako bi postojao jedan i vječan razum u njima. A to, zli među smrtnima izbjegavaju i o tome ne vode računa: odvojeni, uvijek željni posjedovanja dobra, oni ne čuju niti vide univerzalni božji zakon, kojem, kada bi se njihova srca pokorila, dobila bi dobar život. Ali oni žure bez milosti svojim ciljevima; neki slaveći želju za slavom, pobjedu zla, a neki monstruoznim dobicima, neki pak budalastim užicima tijela, ne trudeći se kako bi postigli ostvarenje ne ovih nego suprotnih stvari. Ali ti , Zeuse, svedajući, putniče kroz tamu oblaka, gospodaru gromova, čuvaš i spašavaš ljude od njihovih nestretnih gluposti, koje ti, o oče, rastjeruješ iz njihovih duša; dajući im snagu da razotkriju mudrost, u čijoj sigurnosti ti vladaš sa svim stvarima pravedno. Tako darivani, mogu ti biti zahvalni slaveći te, pjevajući o tvojim slavnim djelima neprestance, kako ih vidi smrtan čovjek. Kako ne može biti veće slave za čovjeka ili boga od ove, pokorno služiti univerzalnom Zakonu.”

U ovom sažetku rane stoičke etike, možemo zamijetiti nekoliko karakteristika. Naime, po prvi puta je predstavljeno grčko etičko naučavanje svevladajućeg zakona. Neki od predskoratika, što je točno, spominjali su “nomos” kao princip uređenja i harmonije u promjenjivosti; ali gledište da božanski vladar vlada svim svim pojavama, uključujući ljudske aktivnosti, pod univerzalnim zakonom novost je koja se do sada nije pojavljivala u grčkoj misli. Ovo je najbliže gledište teoriji božanske providnosti koju možemo naći izvan judeo-kršćanskog konteksta. Kleant nam govori kako su sve stvari uređene prema racionalnom planu ili logosu koji je ugrađen u materijalni svemir i koji je istovremeno implicitan božanskom umu. Kršćanski moralni pisci kroz mnogo su stoljeća bili dojmljeni ovom stoičkom doktrinom prirodnog zakona, kao jednim od najviših izvora naravno-zakonske etike.

Treći predstavnik škole bio je Krisip Solijski (280 – 204), za kojeg se smatra da je pozornost stoika usmjerio na narav čovjeka nasuprot izvorne zamisli interesa za narav svemira. Ipak, kako ne posjedujemo izvorne materijale, nemoguće je sagledati etičke doprinose ranih stoika, od kojih su osim već spomenutih zaslužni: Perzej, Aret, Spher, Aristo, Zenon, Diogen i Krat.

Naziv “srednji stoicizam” nastao je prema skupini grčkih mislilaca koji su kombinirali izvorna učenja stoičke škole s Platonovim i Aristotelovim stajalištima, i koji su prenosili ovu vrstu eklektički i praktično orijentirane filozofije rimskim piscima i studentima.

Panecije Rodoški (189 – 109) naučavao je u Rimu i postao poglavar stoičke škole u Ateni 129. pr .K.. Zahvaljujući Paneciju stoička etika koji su rimljani naučavali u drugom stoljeću prije Krista manje je inzistirala na idealnom životu, i manje se vraćala “apathei” a više umjerenosti. Jedan od Panecijevih učenika Posejdon (135 – 51) poučavao je Cicerona na Rodosu i tako imao neizmjeran utjecaj na rimsku kulturu.

Dvije važne misli srednjeg stoicizma uključene su u rimsku misao. Jedna je bila razvijanje izvornog stoičkog mišljenja kako je sva priroda umski uređena pod vodstvom božansklog razuma, i da je čovjek moralno dužan oblikovati svoju savjest prema univerzalnom razumu. Druga misao izražava stajalište da je stoicizam osigurao rimske i ranokršćanske moraliste praktičnom psihlogijom koja je isticala raznolikost umskih, požudnih i motoričkih snaga duše. U ovoj teoriji postoji naglasak na funkciju volje promatrane kao racionalne poželjnosti. Srednji je stoicizam jednako tako predstavio koncept “hegemonikona”, moći koja vlada i upravlja drugim dijelovima duše. U različitim verzijama kršćanske etike ulogu hegemonikona zauzimati će ponekad volja, a ponekad um.

Rimski se stoicizam značajnije pojavljuje u izvještajima prvog stoljeća prije Krista, kod latinskih pisaca koji ne dijele u potpunosti stoičko mišljenje (prema Terenciju Varri, enciklopedisti). Kroz izvještaje i citate sv. Augustina (“Božji država”, XIX, 1-3) saznajemo da je Varro prenio 288 grčkih gledišta o kraju čovječanstva i prirodi sreće. Jednako tako posjedujemo djela Tulija Cicerona (106-43) u kojem nalazimo mnogo izvještaja o stoičkoj etici. Treća i četvrta knjiga “De finibus” je po duljini ekspozicija stoičke etike, u rječniku rimskog govornika Kate Uticensisa. On je stvarna povjesna osoba i suvremenik Cicerona u Rimu. Jedna od karakeristika ove etike u Rimu je društvena promišljenost. Grčki su stoici poznati po svojoj brizi za opće dobro čovječanstva; da su živjeli u dvadesetom stoljeću zasigurno bi bili snažni zagovaratelji Ujedinjenih Naroda. Ciceron je u skladu s tom naukom isticao važnost ljudskog bratstva. Od svih rimskih moralista Seneka (4 pr.K. – 65. p.K.) je najplodniji i najčitaniji. Njegova “Pisma” i “Moralni eseji” pokazuju veliki interes za etičku teoriju ali razvijaju praktični nauk ljudskih vrlina. Dugačku listu ovih dobrih kvaliteta ljudske osobe možemo naći u njegovim djelima. Samokontrola, umjerenost, misaonost, i samodostatnost (per se sufficientia) karakteristične su Senekine osobine. Pisao je s velikim poštovanjem o višim stanjima svijesti ljudske prirode, kao i o utjecaju božanskog na ljudski život. Radi toga je često rado bio citiran od kršćanskih pisaca. Najveći etičar među kasnijim stoicima zasigurno je bio Epiktet Hijerapolski (50. – 138. p.K.) grčki rob u službi Nerona. Epiktet je dobio slobodu i time stekao mogućnost učenja filozofije u Rimu i Nikopolisu. Jedan od njegovih učenika Flavius Arrianus, napravio je zabilješke Epiktetovih predavanja koji danas čine četiri knjige Predavanja i manji priručnik nazvan Enchidirion. Kao učenik manje poznatog stoika Usonija Rufusa, Epiktet se vratio epistemiološkim i fizikalnim stajalištima ranog stoicizma: senzističkom objašnjenju znanja (s posebnim uvidom u prve principe, syneidesis) i materijalističkom razumijevanju stvarnosti koja ne isključuje slobodu izbora i pristanka svijesti svakog čovjeka. Izvanmentalne i tjelesne aktivnosti nisu pod kontrolom volje i karakteristika je mudrog čovjeka da to uvidi. U uvodnim riječima “Enchiridona” piše: “Neke su stvari u našoj moći, a neke nisu. U našoj je moći mišljenje, kretanje prema stvarima, želja, gadljivost, odvraćanje, jednom rječju svi naši čini. U našoj moći nisu tijelo, vlasništvo, ugled, službe jednom rječju sve ono što nisu naši čini. Stvari u našoj moći su po naravi slobodne, nisu zabranjene ili otežane; dok su stvari koje nisu u našoj moći slabe, ropske i pod utjecajem drugih.”

Ipak Epiktet je smatrao kako svi ljudi imaju dovoljno spoznaje kako bi upravljali svojim unutarnjim stanjima prema zdravom razumu (orthos logos). Izvorna razumijevanja (prolepseis) dobra i zla su nenužna no studij filozofije i etike nužan je kao bi se osigurao razuman razvoj moralne osude i primjene principa na razne etičke probleme u životu. Epiktet je zadržao prethodnu nauku o vladajućoj moći (hegemonikon) u čovjeku gdje onaj koji nešto čini, poznaje razliku između dobra i zla, izabire i kontrolira čine nižih duhovnih moći. Upravljajuća moć gotovo je indentična volji. Osobno ispunjenje (ataraxia) dolazi od učenja prihvaćanja slijeda vanjskih događaja i božanskog uređenja čovjeka i svemira. Epiktet uvjereno iznosi ovo u svojim “Predavanjima”: “Hoćete li biti ljuti i zavidni redu koji je uspostavio Zeus, kao i sudbinu koja visi nad vašim glavama? Znate li kako ste maleni u odnosu na cjelinu? Jer prema tijelu i duši niste inferiorni bogovima, niti su oni vama jer veličina razuma nije određena niti duljinom niti visinom nego odlučnošću volje.” Vrlo slična razmišljanja nalazimo u “Meditacijama” Marka Aurelija (121 – 80), no on je vjerojatno manje materijalističan u svojim učenjima o ljudskoj prirodi. Aurelije dijeli ljudsku osobu na tri dijela: tijelo (soma), dušu (psyche) i um (nous). Posljednja je u nizu vladajuća snaga (hegemonikon) za Marka Aurelija. Ljudski um prema njemu vodi duh (daimon) ili savjest; u suprotnosti ova vodeća moć podređena je volji Boga. Praktična etika Marka Aurelija može biti sažeta u sljedećih devet pravila činjenja: (1) budi spreman oprostiti susjedu kada te uvrijedi jer svi živimo u zajedništvu s ljudima; (2) razmišljaj o posljedicama loših čina drugih i njihovog učinaka; (3) ne sudi drugima; (4) sjeti se vlastitih grijeha; (5) znaj da ne znaš što tvoji bližnji misle; (6) kada se razdoblje bijesa pojavi znaj da ćeš uskoro umrijeti; (7) ne smetaju nas grijesi drugih nego naše mišljenje o njima; (8) upamti da bijes i tuga mogu imati gore učinke prema tebi nego loša djela drugih ljudi; (9) znaj da je nježnost i prisnost najbolja za sve.

U suvremenim verzijama stoička je etika bila dominantna u poganskim rimskim školama i nastavila je u kršćanskim školama prvog i drugog stoljeća. Platonizam je bio prenapuhan i težak; aristotelizam nasuprot tome nije bio dovoljno poznat i činilo se da ima malen izravan utjecaj. Uz stoičku etiku jedina suvremena moralna filozofija bila je epikurejizam koji nije bio ništa više nego stajalište manjine.

sadržaj

4. Epikurejska etika

Među post-sokratičkim školama Kirenjani su naučavali da je osobno zadovoljstvo kriterij moralno dobroga čina, što je ujedno hedonizam u svom najjednostavijem obliku. Vez-smjernica koja povezuje Epikura s kirenjanima nije potpuno vidljiva, ali je očigledna jer su obje etike grane hedonizma.Tamo gdje je stoa smjestila smisao

moralnog dobra i zla u svjesnom činu (i tako već tada u sebi obuhvatila ontološke i intuicionističke tipove moderne etike), epikurejci su se oslonili na posljedice ljudskih čina kao kriterija moralnosti (i time u sebi uljučili već tada moderne utilitarističke i individualističke verzije). Zbog nama nepoznatog razloga, većina Epikurovih djela je izgubljena. Danas posjedujemo tri pisma i fragmente većinom iz djela O Prirodi.

Poput stoika, Epikur je podijelio filozofiju na tri djela: na teoriju znanja, fiziku i etiku. On je međutim očigledno bio nezainteresiran za logiku diskurzivnog razmišljanja i nije imao nauku koja bi ga uspoređivala sa stoičkom logikom. Epikurova teorija znanja je senzistička jer se oslanja na percepciju osjeta (aisthesis) i osude posljedica tih osjeta. Ne postoji nutarnje znanje; sve što dolazi dolazi izvana, odnosno izvan čovjeka. Pokazatelj valjanosti pravoga znanja je jasnost. Razumijevanja su slike koje dolaze iz memorije, često popraćene mnogim osjetnim zamjećivanjima. Epikurova teorija prirode stvari je zapravo verzija već prethodno spomenutoga Demokritovog atomizma. Samo tijela postoje koja se sastoje od mnogobrojnih djelova. Moguće je da je Epikur posudio smisao djelova u smislu atoma kako bi osigurao mogućnost raznolikosti atoma i kako bi ostavio prostora za možda neko drukčije mehanicističko tumačenje svemira.

Etika je međutim ono što je najviše zanimalo Epikura što je zasigurno prihvatio od svojih prethodnika uključujući njihovo epistemiološko, psihološko i metafizičko stajalište. On je vjerovao kako većina patnji i zla proizlazi iz neukog i praznovjernog prihvaćanja politeizma, no to ne znači da je Epikur bio ateist, barem ne u temeljnom smislu, nego strogi kritičar poganstva svojega vremena.

Epikur je vjerovao kako većina ljudi živi u strahu od smrti i strahu od bogova, jednako tako je vjerovao da ne postoji život nakon smrti i da se bogovi ne miješaju u živote ljudi. Epikurova je etika stoga naturalistička, pokušavajući razumjeti moralno dobro i zlo izvan božanskog djelokruga Zeusa, ili bilo kojeg nadnaravnog zakona ili ideala dužnosti. Kao što je jasnost pokazatelj istine u stjecanju znanja, tako je osjećaj ugode ili boli pokazatelj pravog izbora i čina. Ugoda je “prva dobra pojava u nama”, ali to ne znači da sve ugode imaju jednaku vrijednost, ili da treba težiti svakoj vrsti zadovoljstva. Ponekad će mudar čovjek izabrati trenutnu bol kako bi osigurao ugodnu budućnost. U svakom slučaju ugoda ne znači za Epikura opijanje i slavljenje, niti isključivo zadovoljavanje nagona nego trijezno razmišljanje i traženje motiva prihvaćanja ili izbjegavanja, kao i odstranjivanja mišljenja koja dovode do nemira vlastit duh. Cilj moralno dobroga djelovanja je mirnoća uma (ataraxia), i oslobođenje od duhovnih zastranjenja. Epikur je držao da napor i studij omogućavaju čovjeku da stekne vrline koje vode k usklađenosti duha. Prvensteno među tim vrlinama su razboritost (phronesis) i prijateljstvo (philia); razboritost je vrijednija od filozofije i korijen je svih ostalih vrlina, dok je prijateljstvo kruna savršenoga života. Očigledno, Epikur je bio daleko od naučavanja libertinizma ili sebičnog udovoljavanja osjetnih užitaka.

Doista u dugom slijedu epikirejci i stoici se nisu razlikovali u opisu idealno dobrog čovjeka. Obje škole su smatrale da čovjek treba upravljati sobom razumom, da je usmjeren na svoje vlastito istinsko dobro i dobro drugih ljudi kao visoko-misaoni ideala prirodnog ljudskog savršenstva.

Najcjelovitije djelo rimskog epikureizma zasigurno je Lukrecijeva poema “O prirodi stvari”. Lukrecije (96.-55. Pr.K.) je predstavio latinskoj literaturi Epikurovu nauku. Na početku nekolicine od ukupno šest knjiga O prirodi stvari, Epikur se opisuje veličanstvenim pojmovima kao najmudriji i najbolji. Epikurejski atomizam i senzizam objašnjeni su opširnim Lukrecijevim tekstom kome prema svemu sudeći nije ništa dodavano. Epikurov “ateizam” i kritika suvremene religije snažno su naglašeni kod Lukrecija. No rimski je pjesnik bio više antireligiozan nego što je to grčki filozof. Lukrecije za sebe kaže kako je veliki poštovatelj filozofije prirode jer što više znamo o fizičkim stvarnostima time više razumijemo kako nebismo trebali težiti posebnim zadovoljstvima u životu. “Nec nova vivendo procuditur ulla voluptas” (življenjem ne možemo izmisliti za sebe neko novo zadovoljstvo). Ključni stav moralno dobrog čovjeka je, prema Lukreciju, temeljen na razumijevanju stvari kakve jesu. Poput Epikura, Lukrecije ustraje na tome da je prijateljstvo (amicitia) temelj dobrog ljudskog društva.

sadržaj

5. Neoplatonička etika

U prvih pet stoljeća kršćanskog razdoblja, razvilo se nekoliko tipova etike kroz djela grčkih pisaca koji su manje ili više bili pod utjecajem platonizma. Suvremena značajka i odrednica ove nepolatoničke etike je da se dobar

život sastoji od bjega iz svijeta iskustva prema svijetu vrhovnih principa. Neoplatonici koriste različite putove kako bi objasnili kulminaciju ove nad-svjetovne etike. Glavni predstavnici među njima su Filon, Plutarh i Plotin.

Filon (25. pr. K – 40. p. K) je bio židovski filozof koji je živio u Aleksandriji i ostavio je iza sebe oko četrdest djela na grčkom. Većina ovih djela su alegorički komentari Starog Zavjeta, vjerujući kako su isti temelji u Pismu i u grčkoj filozofiji. Više forme (ideje) nastaju u Bogu odnosno u božanskom razumu (logos). Materijalne stvari nastaju iz četiri elementa prema matrici formi. Čovjek je biće čijim tijelom upravlja um, kao što Bog upravlja svemirom. Ljudska je duša je napravljena na sliku Božju, i dok je na zemlji, na putu je prema Bogu. Sudbina je duše da se oslobodi od tereta i uzdigne do jedinstva s božanskom mudrošću. Taj “let iz tijela” je ono što bi trebao biti cilj savršenog i dobrog čovjeka. “Otputuj iz zemaljske materije koja te pokriva: pobjegni, čovječe iz kućnog zatvora svojega tijela, sa svom svojom moći i snagom od užitaka i požuda koji su ti tamničari …ako želiš spasiti samog sebe kojeg si posudio i svoje imanje koje si stekao, nedopuštajući da padnu u tuđe ruke niti da budu otuđeni. Stoga traži sretan život uživajući u blagodatima nastalim iz dobrih stvari koje tebi nisu strane, nego su upravo tvoje.” Zasigurno ovaj poetički opis mističnog putovanja duše kako bi se sjedinila s Bogom ne spada u filozofsku etiku, no postoje prilagodbe Platonove vizije prema Filonovu mišljenju koje su imale veliki utjecaj na Plotina i mnoge kršćanske moraliste. Njegova etika zauzima nad-svjetovno stajalište prema ovo-svjetovnom stajalištu stoika i epikurejaca.

Plutarh (46. – 120. p. K.) je još jedan antički moralist koji je izgradio svojevrstan sustav praktične etike na modificiranom platoničkom viđenju čovjeka. On je kombinirao prihvaćujuću suvremenu grčku religiju s težnjom spoznavanja Boga na čisti umski način. Njegov je Bog transcendentan i ne može uzrokovati zlo, svjetovna duša je izvor svjetovnog zla iako je emanirala iz Boga. Um (nous) je nadređen duši (psyche). To je inteligentni um koji čestito živeći s prakticiranjem vjerskih čina može postići sreću u budućem životu nakon izlaska iz tijela. Za razliku od svojih suvremenika Plutarh pokazuje određene sličnosti s Aristotelom. Prihvatio je teoriju kreposti kao sredstvo između dviju krajnosti. Poput stoika zagovarao je bratstvo ljudi kao ideal organizacije ljudskog društva.

Postoji vrsta etike koja potječe od grupe grčkih pisaca iz Aleksandrije, a predstavlja se kao nauka Hermesa Tresmegistosa. Jedno njegovo djelo govori o ponovnom rađanju duše i vrste kulminirajuće vizije života poslije života. Ovo učenje je izraženo u obskurnim mitovima i ne može se smatrati formalnom etičkom naukom (smještajući dobro za čovjeka u okvire nadzemaljske sreće) ali može služiti kao ilustracija poganskog gledišta u prvim stoljećima kršćanstva.

Plotin (205.-270.p.K.) je jedan od najvećih filozofa ovoga razdoblja, iako je rijetko spominjan u povijesti etike. Studirao je u Aleksandriji i poučavao u Rimu kada mu je bilo četrdeset godina. Djelomično slijep, Plotin je posvećivao mnogo vremena meditaciji, bio je upoznat s filozofijom Platona, Aristotela i stoika. Njegova predavanja je zapisivao i čitao njegov učenik Profirije, obuhvativši ih u šest knjiga, svaka s po devet poglavlja, koje je nazvao “Eneade” (u prijevodu devetnice).

Sveukupnost stvari za Plotina potiče iz vrhovnog principa ili Jednog. Ovaj unitarni početak nadilazi sve predikate; netko će možda reći da nemožemo reći da postoje zasebno, jer su iznad postojanja. Neki tumači indentificiraju jedno s osobnim Bogom; Plotin koristi oba pojma osoban i neosoban kada govori o Onom, prikazujući Ono kao nešto božansko. Iz jednog proizlazi prva hipostaza, Um (nous). Ta prva emanacija sadrži Ideje (kao Platonove idealne forme). Um omogućava nastanak druge emanacije, duše (psyche), koja je kozmička duša; u sebi nije povezana s tijelom, to je mišljeni um. Na nižoj razini svjetovna duša prožima cjelokupni fizički svijet. Materija je ograničenje procesa emanacije, stoga je ona relativno ne-biće. Svako ljudsko biće je sastavljeno od dijelova, odnosno duše vezane s tjelesnom materijom. Čovjek je tako sastavljen postavljen u stanje bivanja ili egzistencije, sposoban kretati se gore ili dolje po ljestvici bivanja. Ako ide prema dolje, postajući materijalističniji, njegov život postaje zao, no krećući se prema gore, prema Jednom, po svojim savršenostima postaje bolji. Cjelokupna je stvarnost bivanja u kretanju; jer ono što je stvarno nije statična substancija nego dinamična energija utjelovljujuće vrste.

Postupak emanacije iz jednog nužno je kretanje od dobra prema zlu, odnosno poniranje u nesavršenost materije. Veći dio prve eneade posvećen je stajalištu da se dobar život za čovjeka sastoji u voljnom uzdignuću individualne duše prema Jednom; zato su ova poglavlja poznata pod nazivom “etički spisi”. Četvrto poglavlje, primjerice, je rasprava o eudaimoniji; prema čemu zaključujemo kako je grčka etika eudajmonistička do svojih zavšnih oblika. Plotin iznosi stajališta svojih prethodnika, njihovih pogleda na sreću i dobar život; čime obuhvaća većinu stajališta Platona, Aristotela, stoika i epikurejaca. Poput Aristotela Plotin ustraje na aktivnom karakteru eudaimonije i kritičan je prema stoičkim ograničenjima konačne sreće umske duše same. Cijeli je život

po sebi sposoban za eudaimoniju, jer kao što postoje različite razine života, jednako tako postoje različiti stupnnjevi sreće. Slično tome u šetom poglavlju prve Eneade pojavljuje se ljepota (to kalon) kao osiguravatelj polazišta od kojeg se duša može uzdignuti do kontemplacije svoje vlastite ljepote i konačno idealne Ljepote. Ovaj opis uzdignuća ljudske duše prema vrhuncu savršenstva je moralna prerada nekoliko Platonovih dijaloga, posebice Fedra, Simpozija i Teeteta. Na drugome mjestu Plotin drži kako ovo uzdignuće duše prema najvišoj Ljepoti predstavlja mistični fenomen koji je i sam iskusio. “Često sam dolazio k sebi osjećajući kao bježim iz tijela; iako odvojen od drugih stvari, u intimnosti samoga sebe, vidim Ljepotu koja je veličanstvena. Iznad svega, vjerujem kako mi je namijenjena viša sudbina; jer moja je aktivnost najviši stupanj života; ja sam u jedinstvu s Bogom, i jednom kada sam postigao taj vrhunac, težim Jednom iznad svih drugih inteligibilnih postojanja.”

U daljnim poglavljima (7.) Plotin je siguran u nepokvarljivost ljudske duše (podastirući nekoliko dokaza iz Platonovog “Fedona”) prema sličnostima između života duše i božanskog života. Ono što omogućava ljudskom duhu da se uzdigne i ujedini s božanskim u očišćenju (catharsis) od materijalnih stvari je, napredak u poznavanju duše same i inteligibilnih pojava, kao i proces samousavršavanja vrlina kao što su umjerenost i pravednost. Drugo poglavlje prve “Eneade” je ekspozicija visoko razvijene teorije moralne vrline (arete). Prema njoj postoje četiri razine: (1) razina vrlina stečenih kako bi dobro živjeli u ljudskom društvu (aretai politikai): koje čine, umjerenost, hrabrost, pravednost i razboritost; (2) razina vrlina koje su potrebne kako bi se očistila duša od interesa za tijelom i osjetilnim objektima (kathartikai); (3) razina vrlina koje posjeduje već pročišćena duša; (4) i razina egzemplarnih vrlina (aretai pradeigmatikai), koje omogućavaju duši inteligibilnu viziju Jednog. Izvadak iz teksta šeste Eneade pokazuje kako se ova teorija uklapa u etiku uzdignuća ili poleta duše: “Stoga što se više duša po svojoj prirodi odbija spustiti do potpunog ništavila; kada ponire ide do potpunog zla, koje je nebivanje, ali ne tako daleko da bi dotakla absolutno nebivanje. Uzdižući se, ne teži postati nešto što već nije, različito od sebe; nego radije se vraća sama sebi u sebi. Onda kada živi sama unutar sebe a ne u nižem biću, prisutna je u Jednom. Jer to je stvarnost koja nije entitet (uosia) nego nadilazi entitete; po kojima je duša ujedinjena. Dok je osoba svjesna svojeg postojanja koje postaje Jedno, vidi sebe kao sliku Jednog. Ako pak nadiđe ovu razinu, krečući se od slike prema stvarnosti Jednog, doseže kraj putovanja. Kada čovjek izgubi ovo stanje kontemplacije, može u sebi ponovno oživjeti stanje vrline (arete) koje je u njemu samom. Tada razumije svoje unutrašnje ustrojstvo i ponovno otkriva svoju usmjerenost uma, stoga se kreće pomoću vrline do uma (nous) dosežući kroz Mudrost (sophia) najviše Jedno. Takav je život bogova i bogolikih moralnih ljudi (anthropon theion kai eudaimon bios): kako bi oslobodili sebe ovozemaljskih stvari, ne videći vrijednost u njima, u voljnom uzdignuću do Jednog.”

Iz dalje rečenog bit će jasno kako je Plotinova etika zadivljujuća verzija samo-perfekcionizma. To je teleološka teorija jer kvaliteta dobrih čina ovisi o razumskoj usmjerenosti prema stjecanju kontemplativnog i ljubavlju prožetog jedinstva s vrhovnim Krajem ili Jednim. Kako je savršenstvo postignuto u posljednjem sjedinjenju najviši stupanj utjelovljenog života, i kako je ljudska duša život sam po sebi, konačna eudaimonia je konačni stupanj savršenstva (arete) duše same. Plotinova je etička vizija oduševila mnoge duhovno orijentirane mislioce kroz mnoga stoljeća, poput: Grka Dionizija Areopagite i Maksima Ispovjedaoca; Maria Viktorinusa, sv. Augustina, Eriugene, Maistera Eckhatra, Nikole Kuzanskog; muslimana Avicene, Al Ghazzalia; Židova Avicebrona i renesansne platoniste.

Plotinovi neoposredni sljedbenici među grčkim filozofima nisu pridonijeli značajnijem razvoju neoplatoničke etike. Profirije Tirenski (233. – 305. p. K.) obradio je eneade svojega učitelja, obogaćujući opus njegovom biografijom, i osobnim radovima kao pokušaj kombiniranja Plotinovog etičkog misticizma s grubom verzijom politeizma. Profirije je sebe vidio kao proroka oživljene neo-poganske religije, u kojem je inteligibilan svemir Plotina ipunjen demonima i duhovima kojima se trebalo ovladati kroz okultne i ezoteričke obrede. Profirije je bio izraziti kritičar kršćanstva, jedan od Profirijevih učenika Imablikus (330. p.K.), prihvatio je teoriju o četiri razine vrline i nadodao višu razinu koju naziva svećenićkim vrlinama, kroz koje je duša u ekstatičkom stanju ujedinjena sa Jednim. Imablikus je unaprijedio neoplatoničku etiku usmjeravajući je prema kultu u kojem se prakticirala bogolikost, theurgija i magija.

Grčka neoplatonička škola završava sa Prokulom Diadohusom (410.- 485. p.K.), koji je bio zaslužan po svojim djelima “Elementi Teologije” u kojima je shematizirao verziju Plotinove metafizike. Njegova više osobna djela kao: “Providnost i sudbina”, “Problemi koji se odnose na providnost i subzistencija zala” čuvaju se danas u latinskoj verziji Williama Moerbekea napisanoj u trinaestom stoljeću. Proklo je svoje zanimanje poklonio teoriji uzdignuća duše, ali je u tom procesu razlikovao tri stadija: stadij inicijalne ljubavi lijepoga, istinskog poznavanja stvarnosti, i vjere u jedinstvo s Jednim.

Kako ćemo vidjeti u daljnjem izlaganju, neoplatonička psihologija i etika su prilagođene kršćanskim potrebama latinskih i grčkih pisaca, čime je idućih tisuću godina filozofijskog naučavanja kršćanstva usredotočeno unutar dominantne uloge neoplatonizma.

sadržaj

6. Patristička i rana srednjovjekovna etika

U ovome poglavlju želimo obuhvatiti razdoblje povijesti etike od prvog do dvanaestog stoljeća. Prvi dio ovoga tisućljeća je razdoblje koje nazivamo otačko doba. Stvaraoci poput sv. Ivana Dmašćanskog, sv. Ambrozija i sv. Augustina općenito su priznati kao crkveni oci. Boecije, primjerice, iako izuzetan kršćanski pisac nikada nije dobio naziv oca naime nije bio svećenik.

Patristička je etika strogo aristotelički obojena, utemeljena na Božjem zakonu (Dekalogu) i volji. Odnos između moralne nauke izložene u Bibliji i filozofske etike nije prikazan na način kako ga mi danas razumijemo. Naime za neke je filozofe moral temeljen na Božjim zapovijedima potpuno različit od bilo kakve moralne teorije. Za druge niti jedna etika nije moguća bez pretpostavke određenja dobrog i lošeg Božjim zakonom i voljom. Nemoguće je naime zanijekati da postoje određene tenzije u ranim kršćanskim spisima između izrazito juridičkog pristupa moralnim problemima i nasuprotnog usmjerenja naglašavajući milost, ljubav i dobru volju. Iako je ovakav stav kasnije bio karakterističan za duh kršćanskog morala crkveni Oci a i kasniji pisci prihvatili su moralni kodeks nametnut božanskom voljom. Ovakav vid moralnosti i moralne obligacije nije poznat grčkoj i rimskoj tradiciji no zasigurno iz nje potječe.

sadržaj

7. Grčki kršćanski komentatori moralnih teorija

Izvornici grčkih kršćanskih moralista uglavnom su nam danas nedostupni, naime većina djela grčkih kršćanskih škola su u vrtlogu povijesti izgubljena. Jedan od poznatijih pisaca toga razdoblja bio je Hipolit koji je navodno prema predajama bio Irenejev učenik. Hipolitu se pripisuje djelo Philosophumena u kojem se grčka klasična filozofija tumači iz kršćanskog kuta gledišta. Djelo u sebi sadrži sažetke Platonove etike kao i većinu njegove doktrinalne nauke. Ovaj rani kršćanski spis tumači zlo kao nedostatak dobra u biću u kojem bi dobrota po naravi trebala postojati. Za nas međutim najimpresivniju činjenicu predstavlja njegovo potpuno prihvaćanje Platonove praktične filozofije.

U isto se vrijeme grčka kršćanska misao razvijala i u Aleksandriji. Najznačajniji pisac ove škole bio je Klement Aleksandrijski. Jedno od njegovih djela “Stromata” uspoređuje sustave poganske filozofije i kršćanskog nauka. Kritizirajući, epikurejce kao ateiste i materijaliste u šetoj knjizi “Stromatae” Klement razvija teoriju praktične mudrosti (phronesis) kao univerzalnog principa svih bića i funkcija ljudske duše. Možemo reći kako je njegova nauka predstavlja prilagodbu platoničke etike i stoičke teorije ispravnog razuma okvirima kršćanske misli i tradicije. No, Klement nam iskreno priznaje kako možemo znati jako malo ili gotovo ništa o Božanskoj prirodi. Njegov je doprinos ipak vidljiv u štovanju filozofije uklapanjem u svoju nauku misli popularnih kršćanskih pisaca svojega razdoblja.

Drugi veliki grčki pisci bili su: Origen (djelom “Protiv Celzusa” i “O prvim principima” u kojima izlaže svoja mišljenja etički vrlo bliska Plotinu), Grgur Nisenski (koji odbacuje pre-egzistenciju duše, ali priznaje kako se sve stvari ipak vraćaju Bogu, dajući naglasak na milost koja omogučava čovjeku kako bi se vinuo do jedinstva s Bogom), Pseudo-Areopagita (koji je u svojem djelu “O božanskim imenima” indentificirao dobro sa Bogom, iskazujući time svoju naklonost neoplatoničkom mišljenju), Pseudo-Dionizije (prema kojem pozitivno objašnjenje dobra ljudskog čina proizlazi iz uzdignuća duše k osobnom ujedinjenju s Bogom), Maksim Scitopolski (naučava kako se čovjek sjedinjuje s Bogom kroz poznavanje dobra i osjećanja ekstatične ljubavi božanske Ljepote), i posljednji Ivan Damašćanski (u svome djelu “Izvori znanja” dostupnog u latinskom prijevodu Burgunda Pisanskog “De fide orthodoxa”, razvija zaseban oblik moralne psihologije u kojem se smisao naravne privole dobra razlikuje iz izvedenog umski usmjeravanog kretanja ljudske volje).

sadržaj

8. Latinski komentatori moralnih teorija

Među najpoznatijim autorima latinskog stvaralaštva ovoga razdoblja zasigurno su Ambrozije i Augustin, no ništa manje značajni nisu Boecije, Abelard, Tertulijan i drugi.

Afrički pisac Tertulijan bio je snažan zagovornik osobne slobode i trudio se na određenju ispravnog tumačenja osobe. U svojim moralnim učenjima oslanja se na rigorozne i striktne odredbe kršćanskog života. Kršćanstvo prema njemu daje izravne upute dobroga ponašanja; kao nagradu za pokornost Bogu čovjek dobiva sreću, ili kaznu ukoliko se ne pokorava božanskoj Osobi. Laktancije suvremenik Tertulijana zauzima stav kako se principi kršćanskog morala temelje na izravnim zapovjedima Boga. Ova nauka predstavlja dobar primjer teološki potvrđene etike rane Crkve. Međutim kako nije bio naklonjen teoretiziranju o etičkim problemima, Laktancije daje važnost poučavanja u praktičnoj mudrosti. Ambrozije kao praktični moralist u svojem djelu “O funkcijama klera” koje je zapravo praktična primjena Ciceronovog “De officis” samo u kršćanskom duhu, ali i u drugim djelima otkriva svoju naklonost prema neoplatonizmu, prihvaćajući Plotinovu misao kako u zlu nema ničeg dobrog, osim nedostatka dobra, što kasnije koristi u svojem tumačenju poroka i vrlina. Najznačajniji među njima koji je najcjelovitije razvio moralnu teoriju bio je sv. Augustin.

Augustin u svojim “Ispovijestima” ali i drugim djelima poput primjerice “O Trojstvu”, sažima epikurejsku sklonost udovoljavanju tjelesnim užicima i stoički ideal postojanosti i strogosti duha. Prema njegovom shvaćanju ljudska se konačna sreća ne sastoji u savršenosti ljudske osobe (kao što su vrlina i znanje) nego u zasebnom ujedinjenju, nakon smrti tijela, s Bogom. Najvažniji dio je duša koja koristi tijelo kao instrument nazivajući je voljom, umom i privolom, u kontinuiranom izvoru fizičkih i duhovnih aktivnosti. Naše razumijevanje jednakosti, reda, ispravnog mišljenja (prudentia), umjerenosti (temperantia), snage karaktera (fortitudo), pravednosti (recititudo) i ostalih etičkih ideala izvire iz osobne intuicije koju omogućava božansko svjetlo. Drugi pristup tumačenju moralne iluminacije nalazi ishodište u vječnom zakonu, kao umu i volji Boga (lex est ratio divina et voluntas Dei – često nazivan lex naturalis). Augustinova je etika s druge strane teocentrički eudaimonizam; tumačeći ljudsku sreću u okvirima osobnog razumijevanja Boga, ali naglašavajući legalističku dimenziju kršćanskog morala.

Rimski senator Anicius Manlius Torquatus Severinus Boetius (470.–525.) u svojem najpoznatijem djelu “Utjeha filozofije” i nekim svojim kraćim raspravama navodi četiri razine spoznaje; osjetnu kao najnižu, kojom zamjećujemo materijalne kvalitete tijela, imaginativnu kojom zamjećujemo forme tijela odvajajući ih od materije, razumsku kojom zahvaćamo i spoznajemo univerzalnu prirodu prisutnu u svakom biću, i najvišu umsku kojom intuitivno spoznajemo forme odvojene od materije. Kako postoje mnoga dobra poput dobra duha, tijela, društvenosti tako postoji najznačajnije savršeno dobro koje je središnji objektivni pojam ljudske težnje k sreći, iz čega zaključujemo da Bog postoji kao jedno i najispunjenije dobro.

Ivan Scott Eriugena (810.- 877.) unosi u srednjovjekovnu etičku teoriju cjelokupnu neoplatoničku teoriju uzleta ili poleta duše prema Jednom, odnosno svome Izvoru. U svome djelu “De divisione naturae” iznosi uzrok i smisao povratka čovjeka svojem izvornom božanskom Principu. Plotinijevski emanacionizam u njegovim djelima dobiva novo značenje uspoređujući se i mješajući s kršćanskim svaćanjem stvaranja. Čovjek koji živi moralnim životom ujedinjuje se s Bogom i u svojoj krajnosti postaje poput Boga (deifactio). Anzelmo nasuprot njemu iznosi kao je volja najznačajniji dio ljudske duše, podređena dvijema mogućim dispozicijama (affectiones) prethodnim bilo kojem činu. Jedna dispozicija je affectio ad commodum, izražavajući naklonjenost svakog čovjeka k traženju nekog dobra, druga dispozicija je affectio justitiae, omogućavajući ljudima voljno pristajanje višem dobru božanskom milošću. Primjenjujući ovo mišljenje na problem moralnosti Anzelmo primjećuje kako je pravednost ispravnost volje očuvane sebe same radi, drugim rječima, osoba je pravedna ne zbog onoga što želi, već zbog razumskog objašnjenja zašto želi.

Petar Abelard (1079.- 1142.) jedan je od rijetkih srednjovjekovnih stvaraoca koji je koristio pojam etika. Kao oponent realističnom pristupu univerzalijama, Abelard nije mogao opravdati mišljenje da dobro po naravi participira na egzistirajućoj biti univerzalne dobrote (bonitas), naglašavajući kako moralno dobro nije posljedak određenih nametnutih dispozicija nego dispozicija volje djelatelja (onoga koji čini). Dobro bi stoga bilo pristajanje uz Boga dok zlo ima formalni vid prezira Boga u nedoličnom činu, snažno naglašavajući kako je samo dobra namjera ono što zadovoljava Boga, no nažalost nije nam objasnio kako običan čovjek može znati što Boga zadovoljava, objektivno.

Neke nama poznate osuđene neortodoksne srednjovjekovne etičke teorije posebice teorije katara, albigenza, joakimista i drugih težile su rigoroznom načinu života ili povratku na izvorne kršćanske vrijednosti prvoga stoljeća, često puta odlazeći iz krajnosti u krajnosti.

sadržaj

9. Teorije ispravnog razuma i humanistička etika renesanse

Srednjevjekovna etika u razdoblju od 1200. do 1500. godine obilježena je izrazitim usponom u razvoju teološke ali i moralne misli. Zahvaljujući Groessetesteovim i Messininim prijevodima Aristotelovih djela dostupnih iz arapskih izvora, Albert Veliki, Toma Akvinski, Walter Burleigh, Gerardus Odonis, Jean Burian, John Baconthorpe bili su u mogućnosti stvarati izuzetne kritike aristoteličke nauke, koja je postala temeljem svake ozbiljnije filozofije u narednim stoljećima. Kako su se etičke škole ovoga razdoblja podijelile u tumačenjima ljudske prirode, jedne dajući prednost volji a druge razumu, razvila se nova tradicija kršćanske moralne misli u okvirima antičkih razmišljanja. “Recta ratio” ili ispravan razum postaje teoretski temelj svakoj moralnoj prosudbi toga razdoblja. Kako je razum postao nomos ili zakon, moralni čini su tumačeni kao izražaji onoga što odgovara ljudskom činjenju u odnosu prema drugim bićima. Općenito govoreći synderesis ili uvid predstavlja ljudsku mogućnost razlikovati moralno dobro od moralnog zla, dok je savjest imala ulogu osobnog prosuđivanja dobrih ili loših osobnih čina. Istaknuti moralist Roger Bacon tumači kako je prvotno čovjek usmjeren prema Bogu, a drugotno prema drugome i na kraju prema sebi. U svakom od ovih odnosa postoje odnosi dužnosti i prava, ispunjavajući ih čovjek dostiže vrhunac moralnog života. Franjevački moralisti poput Bonaventure, Duns Scotusa i Williama Ockhama, stavljaju snažan naglasak na psihologiju. Za franjevačku je etiku sjedinjenje dobrog čojeka s Bogom zbog njegovih dobrih djela, fundamentalni čin ljubavi, a ne čin intelektulnog promišljanja i stjecanja znanja, kako ga Toma Akvinski tumači.

Albertovo djelo “Tractatus de natura boni” sadrži u sebi većinu etičkih ekspozicija koje obuhvaćaju gotovo cjelokupnu moralnu filozofiju. Za Alberta je synderesis umska sposobnost razumijevanja prvotnih principa moralnog razmišljanja, vođenih naravnim zakonom (ius naturale), koristeći se izrekom : “Dobro treba činiti, a zlo izbjegavati”.

Albertov suvremenik Toma Akvinski nastojao je detaljnije razviti moralni pristup utemeljujući ga u razumu odnosno zakonu. Asimilirajući većinu antičkih stajališa posebice aristoteličkih Toma je izgradio jedinstveni moralni sustav utemeljen na izvorne četiri antičke vrline, obogaćenih kršćanskim pogledima. Tomistička je etika u svojem originalnom obliku eudaimonizam, ali se razlikuje od Aristotelovog stoga što kao kraj dobrog ljudskog života ne vidi samo u unutrašnjem zadovoljstvu osobe, nego i u pozitivnom pristupu vanjskom zbiljskom čimbeniku koji je Savršeno Dobro ili Bog.

Drugi teoretičari poput Gilesa Rimskog ponavljaju peripatetički nauk, Henrija Ghentskog, Petera Olivia i Dunsa Scota ističu vitalnu ulogu slobodne volje. Meister Eckhart svoju filozofiju i etiku temelji na mješavini neoplatoničkih spekulacija i kršćanskog misticizma te s prije spomenutima otvara novo razdoblje etičkih prosudbi ljudskih čina. Ockhamova djela “Ordinatio”, “Reportatio” i “Sentences” začetak su etičkog ekstrincizma i odbacivanja klasične teorije o eudaimonizmu jer je jedini objektiv koji može zadovoljiti ljudsku volju Bog, no etika nemože dokazati da takva krajnost za čovjeka postoji. Istaknuti engleski moralist Richard Hooker ugledajući se na filozofiju Tome Akvinskog tumači da osim vječnog zakona, čiji je autor Bog postoji drugi vječni zakon koji uređuje odnos stvari u svemiru. Čovjek može razumjeti ovaj zakon prirodnim iskustvom i običnim razumom.

Humanistička etika renesanse obuhvatila je mislioce poput Nikole Kuzanskog, Laurentiusa Valle, Marsilia Ficina, Pica della Mirandole, Giordana Bruna i Tommasa Campanelle. Ugledajući se na Aristotela i Platona, većina je spomenutih mislioca nastojala humanističkim pristupom čovjeku vratiti vrijednosti dobrog življenja zaboravljenih u srednjem vijeku. Renesansni optimizam uvodi u moralne rasprave umjetnički duh u kojem je sve ono što je ljudsko i prirodno dopušteno u okvirima ljudske naravi. Živjeti u skladu sa prirodom, svemirom i ljudima dobiva prednost ispred klasičnih srednjovjekovnih teocentričnih razmišljanja. Platonička i aristotelička moralna doktrina nalaze svoje sljedbenike u prevratnom razdoblju promjene svjetonazora, krećući se iz jedne krajnosti u drugu. Veliki interes za Aristotela pokretačka je snaga mnogim piscima i etičarima poput Achilinia, Nife, Zimare, Zabarelle, Pomponazzia.

Skolastika renesansnog doba obiluje mnogim istaknutim misliocima poput Vitorie, Kajetana, Maurusa, Mariana, Suareza koji proučavajući tomističku etiku temeljenu na Aristotelu u skloastičkoj moralnoj doktrini daju prednost savjesti i razumu, kao počelima svakog valjanog čina, obogaćenog Božjom providnošću. Osim klasičnih teorija pojava neoklasične etike i reformatorske etike, nije oživjela samo grčka klasika poput Platona i Aristotela, nego sve se više uvode u etičku misao etičke spekulacije, skepticizam epikurejaca i stoika.

sadržaj

10. Engleski egoizam i kontinentalna racionalistička etika

Većina mislioca ovog usmjerenja pripadaju anglikanskoj ili prezbiterijanskoj Crkvi. Središnji problem etike nije čovjek nego porijeklo ljudskog razumijevanja moralnog dobra i zla. Gotovi svi engleski mislioci se slažu kako je božanska volja krajnji izvor svih moralnih stajališta, no raznolikost tumačenja ovih stajališta ne dolazi od Boga, nego od osobnog razumijevanja Božje volje. Tako primjerice Tomas Hobbes posjeduje tri etička sustava: teleološku aprobativnu teoriju u kojoj je Bog neposredan izvor dobra i zla, društvenu utilitarističku teoriju u kojoj dobro i zlo određuje moć države, i egoističku teoriju u kojoj je dobro ili zlo određeno individualnim osjećajem užitka ili boli. Nasuprot Hobbesu platonističko tumačenje etičkih teorija izlažu Ralph Cudworth i Henry More, smatrajući kako božanska moć ima apsolutni upravljalački autoritet nad svim događajima i bićima. Epistemiološko-epirički stav prema moralnim teorijama zauzima Locke, ne prihvaćajući mogućnost posjedovanja urođenog moralnog zakona kao ideje primarnog etičkog prosuđivanja. Dobro i zlo su stoga prema njemu određeni osjetnom kvalitetom ugode ili boli, jer voljno nije suprotstavljeno nužnom nego nevoljnom. Iz ovoga zaključujemo kako prema Lockeu postoje tri vrste moralnih pravila i zakona: božanski, civilni i filozofijski.

Shaftesbury je ugledajući se na Lockea prvi koji je odvojio etiku od religije, primjenjujući svoje deističko shvaćanje svijeta, tvrdeći da jednako tako kako ljudi imaju smisao ili osjećaj razlikovanja lijepote od ružnoće ili osjećaj razlikovanja dobrog od zla bez Božjeg uplitanja. Samuel Clarke oštro napadajući Hobbesovo i Shaftesburyevo mišljenje oslanja svoje stajalište na princip dobdrohotnosti i univerzalnog moralnog smisla kao temelja svoje etike. Deistička etika Thomasa Morgana, Berkeleya, Butlera, Campbella i Hutchesona temelji svoje moralno načelo poput Clarkea na dobrohotnoj naravnoj usmjerenosti ljudskih čina prema dobru očitujući svoje kvalitete u racionalnom samoljublju, ambicioznosti i osobnom dobru.

Kontinentalna racionalistička etika sedamnestog i osamnaestog stoljeća nasuprot otočkom egoizmu i deizmu, razvija zasebnu tradiciju etičkih teorija oganiziranih u zaseban znanstveni studij. Nizozemski pravnik Hugo Grotius primjer je novoga pristupa etici kao ponovno otkrivenoj nauci. U svojem djelu “O pravima rata i mira” Grotius nastavlja skolstičku tradiciju ispravnog razuma i prirodnog zakona. No, Pufendorfovo krivo tumačenje njegove pravne etike često je iskazivalo veliku udaljenost od skolastičkog katoličkog nauka. Grotius je u svojem naučavanju bio vrlo blizak Tomi Akvinskom, stavljajući naglasak na naravni zakon ali uklopljen u vječni zakon, vješto povezujući skolastičku nauku o vječnom zakonu s temeljnim principima društvenosti.

Pufendorf je preuzeo od svojega učitelja Erharda Weigela viziju novoga pristupa etici kao demonstrativnoj znanosti u matematičkom obliku, koju je kasnije razvio Rene Descartes. Oslanjajući se na razum, Descartes izvodi slijedeće maksime moralnog života: (1) poštuj zakone koje donosi država i uklopi ih u okvire katoličke vjere, (2) čini uvjereno i odlučno ona djela koja su opće prihvaćena, (3) pokori sebe radije nego vanjštinu ili sreću.

Spinoza u svojem djelu “Etika” poput Descartesa racionalističkim putem nastoji utemeljiti sustav moralnog djelovanja i prosudbi, ali koristeći geometrijsku demonstraciju kroz svoj sustav monističke metafizike (za razliku od Descartesa koji ima dualistički pristup). Cilj Spinozine etike je omogućiti napredak prema intuitivnom i filozofijskom razumijevanju procesa samousavršavanja čovjeka. Za Leibniza kao Spinozu dobar čovjek je onaj koji voli sve ljude, koliko mu to razum dopušta, priznavajući važnost snage moralne obligacije i moralne nužnosti. Leibniz je istovremeno i voluntarist, smatrajući posljednjim temeljem etike božansku mudrost i razum a ne volju Boga. Smisao moralne obligacije za njega leži u naravnom zakonu koji je poznat razumu (isto mišljenje djeli i Ch. Wolf).

Russeau poput Montesquieua smatra da priroda zakona i oni sami proizlaze iz prirode stvari, samo što Russeau snažnije zagovara moralni naturalizam koji se očituje u poznatom “Društvenom ugovoru” ističući važnost osobog i društvenog dobra kojima svaka osoba po naravi teži kao principima postojanja.

Vrhunac se kontinentalnog racionalizma u etici očituje u Kantovom moralnom sustavu. Prema mišljenju J.Maritain-a tek je u 18. st. Immanuel Kant poslije renesanse unio nešto novo u povijest etike. S jedne strane on dolazi do spoznaje o suverenosti čistog uma ali i do uvjerenja o apsolutnoj hegemoniji filozofije kao kritičke discipline. Razum prema Kantu ima dvije funkcije: teoretsku i praktičnu. Funkcija je teoretskog uma spoznaja i znanje, praktičnog pak upravljanje našim djelovanjima. Teoretski um klasificira i čini spoznatljivima same

iskustvene pojave. To on može činiti tek zato jer u sebi apriorno (tj. neovisno od svakog iskustva, "čisto" kaže Kant) posjeduje izvjesne forme i kategorije. Zadatak je pak praktičnog uma da upravlja našim kategorijama. Budući da upravljanje uma našim djelovanjem može biti dvostruko Kant razlikuje 1) praktični um i 2) čisti praktični um. Praktični um polazi od iskustvenih podataka i uviđa da svijet pojava (fenomena) može biti usmjeren prema nekom cilju. (Neki trgovac uvodi reklamu u svoju trgovinu da bi osigurao bolju prođu vlastite robe slijedeći cilj povećanja zarade - to je praktična primjena uma!) Um nam osim iskustvenih činjenica već prije svakog iskustva (a priori) daje opću formu onoga što moramo činiti naime pokoravati se moralnom zakonu koji je u njega usađen. Kant smatra da ni talenti duha, ni srčanost, odlučnost, ni ustrajnost u odluci, a još manje moć, bogatstvo, čast, pa čak i zdravlje i cijelo blagostanje i zadovoljstvo, premada je to sve dobro i poželjno, nisu takvi da bismo ih mogli proglasiti bez ograničenja dobrima. Kant je veoma duboko osjećao veličinu moralne vrijednosti, osobito dužnosti. Kao jedino dobro na svijetu smatrao je ljudsku volju. Volja je dobra ne samo ako djeluje prema zakonu (gesetzmässig), nego ako djeluje radi zakona i iz poštovanja prema zakonu, tj. iz dužnosti. A za dužnost vrijedi načelo: "Dužnost je nužnost nekog djelovanja iz poštovanja prema zakonu." Veličanstvenost moralnog zakona, apsolutni karakter obligacije ili "kategorički imperativ" nadahnuli su stranice Kantove filozofije ("Kritika praktičnog uma", "Metafizika ćudoređa" ...) Moralni je zakon općenit i apsolutan i kao takav se ne može temeljiti na pojedinim iskustvenim činjenicama. Forme su nam ovoga zakona dane a priori tj. neovisno od svakog iskustva. Budući da su one općenite i apsolutne one su i nužne. Ukoliko su u čistom praktičnom umu Kant ih naziva "kategoričkim imperativom". Što je i na što se odnosi "kategorički imperativ"? Predodžba objektivnog principa, ukoliko je za volju prisilan, zove se zapovijed (uma), a formula se te zapovjedi zove imperativ. Nalog je imperativa hipotetski ako predstavlja praktičnu nužnost mogućeg djelovanja, kao sredstvo da se dođe do nečeg drugog za čim volja teži; ili kategorički ako se neko djelovanje samo za sebe predstavlja kao objektivno nužno, bez odnosa prema kakvoj drugoj svrsi. Hipotetski imperativ kaže da je djelovanje dobro za kakvu moguću ili zbiljsku namjeru (asertorno praktičan princip). Kategorički imperativ proglašava djelovanje kao objektivno nužno po sebi (apodiktično-praktičan princip). Imperativ ćudorednosti (moralni imperativ) nalaže neposredno samo držanje bez uvjeta ili bilo kakve namjere koja bi se s tim držanjem morala postići. Zato je taj imperativ kategoričan. Kategoričan imperativ ne može imati nikakve materije, jer bi onda bio empirički. Propisano je samo nešto formalno, tj. poslušnost prema zakonu radi danog zakona. Ono što kategorički imperativ čini nužnim jest upravo općenitost zakona. Zato i postoji jedini kategorički imperativ: "radi samo prema onoj maksimi za koju ujedno možeš željeti da postane općim zakonom". "Maksima" je subjektivni princip djelovanja i sadržava praktično pravilo prema kojemu subjekt djeluje. Samo volja koja se podlaže radi tog poštovanja pred zakonom može se nazvati dobrom, no mi nikada ne možemo znati jesmo li zbilja djelovali samo iz poštovanja pred zakonom. Naprotiv moramo sumnjati jesmo li ikada učinili koji moralan čin. Izgleda da će moralni zakon onda uvijek ostati u svojoj formalnoj čistoći i da nikada ne dohvaća samo ljudsko djelovanje. Ipak, moralni se zakon primjenjuje na djelovanje posredstvom "maksima". U svakom se djelovanju ravnamo nekom maksimom. Budući da je općenitost priroda (narav, forma, bit) stvari, imperativ dužnosti bi mogao glasiti: "radi tako kao da bi maksima tvoga djelovanja s pomoću tvoje volje trebala postati općim prirodnim zakonom." Maksima mora biti univerzalno pravilo. No mnoge od njih ne bismo mogli učiniti takvim univerzalnim pravilom. Kant kao pri-mjer navodi samoubojstvo, krivo obećanje, zanemarivanje vlastitog talenta iz želje za uživanjem i slično. Zato je i bilo potrebno da se kategorički imperativ formulira maksimom koja bi mogla postati općim prirodnim zakonom. Moramo naime moći htjeti da naša maksima postane općim zakonom. Za moralno djelovanje je važno da ono proizlazi iz volje koja samu sebe određuje. Objektivni je princip samoodređenja svrha, dok sredstvo sadržava samo princip mogućnosti djelovanja. Svrha koja ima sama po sebi apsolutnu vrijednost jest sam čovjek i uopće svako umno biće. Zato se i umna bića zovu osobe, a ne stvari, jer su takva da se ne smiju upotrebljavati kao sredstvo. Temelj je praktičnog principa to da umna priroda egzistira kao svrha samoj sebi. Iz toga onda slijedi i praktični imperativ: "Radi tako da čovječanstvo kako u tvojoj osobi, tako i u osobi svakoga drugoga svagda ujedno uzimaš kao svrhu, a nikada samo kao sredstvo". Čovječnost je objektivna svrha koja kao zakon sačinjava najviši uvjet svih subjektivnih svrha. Temelj svakog praktičnog zakono-davstva objektivno leži u pravilu i formi općenitosti koja ga čini spremnim da bude zakon. Autonomija je temelj dostojanstva ljudske i svake umne prirode. Stoga i vrijednost ljudske naravi proizlazi iz sposobnosti da čovjek sam sebe determinira iz poštovanja prema zakonu. To je Kantovo načelo autonomije volje. Moralnost je prema tome odnos naših čina prema autonomiji volje, tj. prema univerzalnoj zakonitosti koja može konstituirati svoje maksime. Drugim riječima norma moralnog dobra jest pri-kladnost maksime koja upravlja djelovanjem da bude univerzalizirana i da bude željena kao univerzalna norma. Vrijednost ljudske naravi kod Kanta proizlazi iz sposobnosti da čovjek sam sebe determinira iz poštovanja prema zakonu. Ako ima kategorički imperativ, onda on može samo nalagati da se sve čini na osnovu maksime svoje volje kao takve, koja bi ujedno mogla imati za predmet samu sebe kao općenito zakonodavnu volju. Tri su dakle formule kategoričkog imperativa: a) forma univerzalnosti koja sačinjava njegov sadržaj; b) čovječanstvo kao svrha (a ne sredstvo) djelovanja; c) ideja volje svakog razumnog bića kao univerzalni zakonodavac. Budući naime da čovječanstvo u meni i drugima nije nikada čisto sredstvo ono nije pod zakonom, ono si daje samo zakon i to takav koji važi za svako razumno biće. Može se dakle suditi o moralnoj vrijednosti čina promatrajući ih da li se slažu s tom idejom

volje koja donosi univerzalni zakon. Ideal razuma bio bi "carstvo cilj-eva", društvo razumnih bića od kojih bi svaki bio prepoznat od svih kao cilj u sebi. Iz kategoričkog imperativa Kant izvodi tri čuvena postulata praktičnog uma čija se afirmacija zahtjeva da bi i afirmacija moralnog zakona bila moguća i koherentna, ali koji sami ne spadaju pod zakon. Postulat je naime zahtjev, predpostavka (stvarno ili misaono nužna) koji ne treba drugi dokaz, ali koji za razumjevanje neke teorije mora nužno biti predpostavljen. Kant poznaje tri takva postulata: 1) Praktični nas um slijeđenjem ćudorednog zakona, sili da pretpostavimo slobodu. Priručnost je nekog imperativa samo onda smislena, kada postoji mogućnost da ga se slijedi. Bez slobode nema ćudorednosti. Sloboda se i kategorički imperativ međusobno uvjetuju. Smisao slobode je ćudorednost. Sloboda ne može biti dokazana iz empiričkog iskustva. 2) Ćudoredni zakon zahtjeva ispunjenje bez ostatka. Mogućnost je ćudoredne savršenosti data samo po besmrtnosti. Posljednju savršenost nije moguće dostići u svijetu. To bi bilo moguće samo onda kad bi ljudi bili čista umna bića. Ćudoredni pak zakon teži prema savršenosti - mora stoga postojati drugi život gdje u odnosu na to postoji ispunjenje. 3) Istinska pravednost, izjednačenje između dostojanstva sreće i blaženstva (Glückwürdigkeit - Glückseligkeit) može biti očekivana samo onda kada postoji najviši um (Bog). Ljudi teže prema blaženstvu. Obdržavanje ćudorednih zakona čini nas dostojnima te sreće, ali ne i blaženima. Ako djelujem ćudoredno dobro time postajem dostojan sreće ali nikada ne mogu postići konačno blaženstvo. Tu se dakle pojavljuje jedno protuslovlje: budući da u svijetu nikada ne može biti pravednog izjednačenja između dostojanstva sreće i blaženosti to treba biti postuliran Bog kao njezin garant. Ovi postulati ništa ne povećavaju naše spekulativno znanje. Oni nam samo donose praktičnu sigurnost koju Kant zove "moralna vjera".

sadržaj

11. Utilitaristička i subjektivistička etika u Engleskoj

U 18. i 19. st. u prvi plan izbija suprotstavljenost utilitarističkog i intuicionističkog pristupa etici. To se ne događa samo kod britanskih (engleskih) mislitelja, no kod njih je najizrazitije.

Utilitarizam smatra da je kriterij po kojem bismo ljudsko djelovanje trebali prosuđivati kao dobro, ispravno, ono koje treba biti učinjeno (ili u suprotnom, kao zlo, pogrešno, ono koje treba biti izbjegavano)  spoznata posljedica, učinak koje to djelovanje ima za samog činitelja, ili druge ljude ili pak oboje. Te posljedice mogu biti za dobrobit samog činitelja (egoistički utilitarizam) ili pak za mnoštvo osoba koje nisu činitelji (univerzalni utilitarizam). Ponekad se prva vrsta naziva hednoizam, a druga jednostavno utilitarizam. U najširem smislu utilitarizam znači da se “ispravnost ili pogrešnost djelovanja prosuđuje njegovom korisnosću u produkciji sreće”. Prvi filozof koji je koristio pojam utilitarizam bio je Jeremy Bentham (1781).

Etilki intuicionizam, na drugoj strani, smatra da čovjek izravno spoznaje ili osjeća dobrotu (ili “potrebnost” - oughtness) djelovanja ili moralne prosudbe, bez obzira na druge momente, poput npr. posljedica. Mi jednostavno gledamo djelovanje i u tom ‘gledanju’ uviđamo je li to djelovanje ispravno ili pogrešno bez obzira na to kakav je njihov krajnji rezultat. Iako intuicionistička etika u širem smislu u sebi obuhvaća i neke teorije pravilnog razuma, neke vrste deontologije, itd. mi ćemo intuicionizam smatrati vrstom etičke teorije koja se usredotočuje na subjektivni stav moralnog činitelja, a ne na učinke njegovog djelovanja. ‘Subjektivistički’ znači etički pristup koji započinje od nečeg što moralni subjekt iskusuje.

No, u 18. st. predmet rasprave nije toliko individualno djelovanje nego premise moralnog promišljanja. Krajem 17. st. Richard Cumberland uvodi teoriju, ali ne i ime, univerzalnog utilitarizma u englesku etiku. U djelu “Treatise of Laws of Nature” (1672) Cumberland zastupa gledište da nije moguće “odrediti u svakom pojedinačnom primjeru što je najbolja stvar koju čovjek može učiniti, sve dok se učinci, dalji ili bliži, koji mogu rezultirati u svakom mnoštvu okolnosti, ne predvide i međusobno usporede”. Taj iskaz utilitarističke metode slijedi znamenit proglas principa najveće sreće za najveći broj ljudi. Cumberland tu propoziciju naziva “izvorom svih naravnih zakona” (“Fountain of all natural laws”). “Najveća dobrohotnost svih racionalnih činitelja prema svima uspostavlja stanje najveće sreće svih i svakog pojedinačno, ukoliko je to u njihovoj moći. A to je nužno potrebno da bismo postigli stanje najveće sreće kojem oni teže, i stoga je zajedničko dobro svih najviši zakon.”

Takva teorija nije bila prihvatljiva Davidu Humeu (1711-1776). On nije vjerovao deduktivnom mišljenju u etici i njemu nije bilo jasno zašto bi nam zajedničko dobro bilo važnije od vlastitih interesa. Utjecaj Davida Humea veoma je važan i u etičkim promišljanjima 20. st. On je odbijao mišljenje da razum može zapovijedati ili pokretati ljudsku volju te je inzistirao na tome da se etika treba usredotočiti na određene utiske ili osjećaje odobravanja ili neodobravanja činitelja. Hume je dakle zauzeo subjektivističko stajalište u gore već spomenutom smislu. Postoje problemi u tumačenju Humeove etike, jer je on sam kasnije bio nezadovoljan doktrinama koje su iznijete njegovom poznatom djelu “Rasprava o ljudskoj naravi” (1739-49). Treća se knjiga tog djela često uzima

kao temelj za izlaganje Humeovog etičkog gledišta, ali Henry Sidgwik tvrdi da je “Rasprava” “brzo napuštena” te smatra da se treba ograničiti samo na Humeova “Istraživanjao principima morala” (Inquiry concerning the Principles of Morals) iz 1751. Mi ćemo se osvrnuti na učenja iznesena u oba djela. Da bismo shvatili Humeove dokaze u praktičnoj filozofiji moramo se osvrnuti na njegovu teoriju o čovjeku.

Hume smatra da um ne postoji, u tom smislu da je um nematerijalna supstancija ili moć koja misli ili osjeća datosti. Ne postoji osoba kao individualno biće koje ima inteligenciju i slobodnu volju. Um ili osoba, kako ih shvaća Hume, jesu niz zasebnih i odjeljenih zamjedbi koje se pojavljuju na takav način da nam se čini kako jedna zamjedba povlači za sobom drugu. Kad su zamjedbe snažne onda govorimo o utiscima, kad su slabe onda ih nazivamo idejama.

U trećoj knjizi “Rasprave” Hume kaže: “Razum ili znanost nije ništa drugo doli uspoređivanje ideja i otkrivanje njihovih odnosa”. Tako shvaćen razum je potpuno nedjelotvoran i ne može biti izvorom moralnog iskustva. Hume kaže: “Oni koji potvrđuju da krepost nije ništa drugo doli suglasnost s razumom; da postoje vječna pristajanja ili nepristajanja stvari koje su iste kod svakog racionalnog bića koje iz razmatra; da nepromjenjive mjere ispravnog i pogrešnog postavljaju obvezu, ne samo ljudskim bićima, već i samom Božanstvu: svi oni slažu se u mišljenju da je moral, poput istine, razabirljiv samo pomoću ideja, njihovim nizanjem i usporedbom.. Budući da moral, dakle, ima utjecaj na djelovanja i afekcije, iz toga slijedi da one ne mogu biti izvedene iz razuma; i da zbog toga sam razum, kao što smo to već dokazali, nikad ne može imati takav utjecaj”.

Od tog vremena britanski etičari smatraju da je Hume dokazao kako je ludost govoriti o naravnom zakonu, pravilnom umu ili sličnim besmislicama. U istom dijelu “Rasprave” Hume smatra kako reći da je djelo ili karakter zao jednostavno znači reći da gledajući ga imamo osjećaj ili sentiment krivnje. Poroci i vrline su zamjedbe u umu, iste kao što su i osjetilne kvalitete (zvukovi, boje, toplina) zamjedbe i nisu prisutne u samom objektu. Hume daje svoju vrstu moralne osjetilne teorije (moral sense theory). Osjećaj boli kod zamjedbe nekog djelovanja razlog je zbog kojeg to djelovanje nazivamo zlim, a osjećaj ugode u gledanju drugog djelovanja je razlog zbog kojeg ga nazivamo kreposnim. Neki su od tih moralnih osjećaja originalno instinkti te su “naravni”, drugi kreposni osjećaji nastaju pomoću umijeća iz potreba čovječanstva i nazvane su “umjetnima”. Pravednost je primjer takve kreposti.

Druga knjiga “Rasprave” bavi se strastima (emocijama, žudnjama) kao moralnim principima. Ako razum ne može biti izvor djelovanja, onda osjećaji mogu. Neke su strasti primarno i jednostavno osjećaji dok se drugi izvode i slijede iz ideja. Postoje i osjećaji prema sebi i osjećaji prema drugima. Od ovih drugih u Humeovoj etici važnost ima simpatija. Simpatija se pojavljuje kada imamo ideju o učinku koji npr. bolni kirurški zahvat ima u drugome. Te ideje mogu pobuditi jače utiske koji zauzvrat prethode osjećajem boli u promatraču koji nije podvrgnut zahvatu. Kao nesebični osjećaj koji je usmjeren na druge, simpatija je važan princip za moralne osjećaje i djelovanja. Zajedno s vlastitim interesom i navikom simpatija objašnjava rad moralnog osjećaja. Zadnji prinos koji “Rasprava” ima u povijesti etike možemo navesti u poznatom odjeljku gdje je jasno izložen “jest-treba” problem: “U svakom moralnom sistemu koji sam do sada susreo uvijek sam zamijetio da autor neko vrijeme razmišlja na uobičajen način te uspostavlja Boga, ili stavlja primjedbu o ljudskim stvarima; kad se najednom iznenadih što nađoh da se umjesto uobičajenih kopula stavova, je i nije, ne susrećem s nijednim stavom koji nije povezan s trebaili ne treba... Kako to treba ili ne trebaizražava neke nove odnose ili afirmacije, nužno je da dobije objašnjenje: i u isto vrijeme da treba dati razlog za nešto što sve zajedno izgleda nepojmljivo, kako taj novi odnos može biti dedukcija iz drugih koji su sasvim razlličiti od njega.” Mnogi su etičari, posebno u 20. st., pokušali riješiti problem odnosa između treba i jest. Taj problem možemo prevesti u pitanje kako izvući vrijednosti iz činjenica.

Drugo djelo “Istraživanja o principima morala” jest Humeova vlastita preinaka treće knjigeRasprave, učinjena nakon deset godina. Postoji važna razlika između ta dva djela. Umjesto simpatije uvodi se humanost kao osjećaj koji je zajednički svim ljudima i koji daje otvorenost i javni karakter moralnim stavovima. Razlika između naravnog i umjetnog izbačena je kao verbalizam. Shvaćanje pravednosti mijenja se iz Hobbesu primjerenog isticanja vlastitog interesa koje je modificirano simpatijom kao temelj za krepost pravednosti u pojam korisnosti društvu. Korisnost ima značenje “tendencije prema onostranom dobru”. Pravednost je temelj za nekoliko moralnih kreposti, ali nije jedini izvor kreposti. I druge kvalitete – ljubaznost, skromnost, radost – prinose kreposti. Slijedeći odlomak pokazuje Humeov pokušaj spajanja etičke teorije osjećajnog odobravanja s mjerom javnog slaganja koje je usko vezano s korisnošću.

Zamisao morala implicira neki osjećaj zajednički svim ljudima koji preporuča isti objekt općeg odobravanja, i čini da se svi ljudi, ili većina ljudi, slaže u istom mišljenju ili odluci. Moral također implicira neki sveopći

osjećaj koji obuhvaća sve ljude i uzrokuje djelovanja te upravlja, čak i kod najviše udaljenih osoba, objekt aplauza ili cenzure, prema tome koliko se on slaže i neslaže s tim pravilom ispravnosti koje je ustanovljeno.

Humeov je utjecaj u etici bio velik i temeljit. Njegovo naglašavanje društvene koristi vodi u utilitarizam nekoliko vrsta. Njegovo isticanje osjećaja odobravanja ili neodobravanja preuzima etika psihološkog odobravanja i posebno etički emotivizam. U njegovom djelu “Moralni i politički eseji” posebno se očituju ta dva vidika. Od dvije vrste moralnih dužnosti jedna proizlazi iz naravnog instinkta te je sasvim neovisna o idejama obveze ili javne koristi: ljubav prema djeci, zahvalnost dobročiniteljima, samilost prema nesretinma. Druga vrsta moralne dužnosti izvodi se iz osjećaja obveze, svjesnosti o nužnosti ljudskog društva. To je bilo ukratko o Humeovoj etici.

Gotovo trenutnu reakciju na Humeovu etiku predstavlja djelo “Review of the Principal Questions in Morals” (1758) Richarda Pricea (1723–1791). Price se ne slaže s psihologijom i epistemologijom Humea, Lockea i Hobbesa te smatra da je Humeova tvrdnja da su sve naše ideje ili utisci ili kopije tih utisaka slabo dokaziva. Price nudi teoriju ‘vječnog i nepromjenjivog’ morala. On nastoji obnoviti shvaćanje ‘razumijevanja’ kao ljudske moći zahvaćanja nepromjenjivih naravi djelovanja i stvarnosti. Ono što je Price pridonio raspravi jest ekspliciranje onog što je kod prijašnjih pisaca bilo implicitno. ‘Razumijevanje’ nije isto što i ‘moć mišljenja’. Pomoću ‘moći mišljenja’ mi istražujemo određene odnose između objekata, a to nije ono što čini ‘razumijevanje’. Price ovako tumači razumijevanje: “Kao što nam jelesni pogled otkriva vidljive objekte tako nam razumijevanje (oko uma, koje neograničeno više prodire) otkriva inteligibilne objekte; i stoga, u sličnom smislu kao tjelesno gledanje, postaje umetak novih ideja”. Price zapravo naučava da ljudi imaju intelektualnu intuiciju određenih principa moralnog prosuđivanja.

Adam Smith (1723-1790) bio je više impresioniran Humeovim gledištem. On je poznat kao politički ekonomist, a iako je bio profesor moralne filozofije u Glasgowu te napisao “Theory of Moral Sentiments” (1759) puno prije poznatog “Wealth of Nations” (1776), nije bio cijenjen kao etičar. Smith preuzima iz “Rasprave” Humeovu “simpatiju” te je postavlja kao jedini temelj etičkog prosuđivanja. Nije prihvaćao posebni “moralni osjećaj” kao takav već je govorio o osjećaju svojstava (sense of propriety) sasvim različitom od zamjedbe korisnosti. U stvari, Adamu Smithu se nije sviđala ideja da korisnost društvu može biti uzeta kao kriterij morala. Mi donosimo sudove odobravanja i neodobravanja o ponašanju drugih ljudi, a ta gledišta i osjećaji koji su usmjereni prema drugome su temelji etike. Kad pokušavamo prosuditi svoje vlastito vladanje mi okrećemo taj proces i pokušavamo vidjeti sebe onako kako nas drugi vide. Tu Smith značajno koristi “nepristranog promatrača” – nezainteresiranog promatrača čiji stav omogućuje utemeljenje smisla obveze te etike. David Hume je isto koristio ideju nerpistranog promatrača u trećoj knjizi “Rasprave”. Adam Smith je bio posljednji važniji predstavnik moral sense theory.

U to vrijeme Britanska etika bila je koncentrirana u Škotskoj. Nasljednik Adama Smitha u Glasgowu bio je Thomas Reid (1710-1796), osnivač škole filozofije “zdravog razuma” (common sense). – ustvari prvi se francuski isusovac Claude Buffier 1717. poziva na zdravi razum u borbi protiv kartezijanizma. Reid čita Buffiera. Reid tvrdi da je pogrešno smatrati ideje predmetima ljudske spoznaje. On smatra da kad vidim drvo onda znam da postojeća stvar nije ideja. U moralu postoje određeni opće prihvaćeni principi koji ne trebaju filozofskog dokaza. Dokaz za to je sljedeći primjer: “Nijedan čovjek ne treba biti okrivljen za nešto što nije mogao spriječiti”. Ljudska moralna sposobnost je njegova savjest koja, na temelju zajedničkih principa ispravnosti i pogrešnosti, zapovijeda ljudske dužnosti. Moralne instrukcije i vodstvo trebaju razviti dobro moralno rasuđivanje, ali sve to nije toliko zamršeno i sofisticirano kao što to Hume smatra.  Adam Ferguson (1723-1816) bio je pod Humeovim utjecajem, a Dugald Stewart (1753-1828) razvija Reidovu “common sense etiku”.

Glavni lik u britanskoj etici bio je Jeremy Bentham (1748-1832) iako se on sam nije smatrao etičarem. Njegov primarni interes bio je u filozofiji zakona te politika, a za to je trebao razviti određene zamisli poput odnosa između morala i društvene organizacije. Procjena Benthamovog djela jest veoma različita. Sam John Stuart Mill naziva Benthama “velikim subverzivcem” iako mnogo toga preuzima od njega. Tvrdilo se da Bentham namjerno svodi moralne probleme na tehničke. Važno Benthamovo djelo jest “Introduction to the Principles of Morals and Lagislation” (1780). (Uvod u principe morala i zakonodavstva). Bentham svoja stajališta otkriva u anonimno objavljenom članku “Fragment on Govenrment” gdje napada “naravni zakon”. On zastupa mišljenje da svi zakoni koji vladaju ljudskim ponašanjem jesu zapovijedi suverenih, potpomognute sankcijama i sačuvane navikom poslušnosti. Test za dobar zakon jest njegova “korisnost” što znači “ono svojstvo svakog objekta zbog kojeg nastoji proizvesti korist, prednost, zadovoljstvo, dobro, ili sreću... strani čiji su interesi u pitanju”. Interes može biti onaj pojedinca ili onaj zajednice, ali Bentham smatra da je onaj pojedinca temeljniji, budući da je

zajednica samo skup pojedinaca. Bentham priznaje da je pojam “korisnosti” (utility) preuzeo od francuskog mislitelja Claude Adrien Helvetiusa (1715-1771) koji je definirao “poštenje, čestitost” kao ono što ima nekakvu korisnost (utillite) za pojedinca ili njegovu državu. Helvetius nadalje objašnjava krepost kao “zbunjenu ideju o nekoj kvaliteti koja je korisna društvu”.

Bentham je možda u etici najpoznatiji po svojem “računu zadovoljstva” - kvantitativnom opisu zadovoljstva i boli. Nije kvalitativno razlikovao zadovoljstva pa su za njega, ako je zadovoljstvo isto, isti i dobra poezija i pribadača (Mill). Nabrojao je četiri odrednice u tom računu: (1) intenzitet, (2) trajanje, (3) sigurnost ili nesigurnost, (4) bliskost ili udaljenost. U odnosu na interese grupe ljudi Bentham nadodaje još dvije okolnosti zadovoljstva koje moraju biti uključene: (5) produktivnosti i (6) čistoća. U odlučivanju o moralnosti dva predložena djela moramo zbrojiti i usporediti njihove kvantitete zadovoljstva i odabrati veću. No Bentham ne ignorira ni motvaciju. Deseta knjiga “Principa Morala” bavi se subjektom. Za njega motiv ima dva smisla: doslovno znači događaj koji nastoji potaknuti zadovoljstvo ili bol, i tako pokreće volju; figurativno motiv označava sva zamišljena bića unutar uma (poput pohlepe, nemara, dobrohotnosti) ukoliko potiču um u određenom smjeru.

Kao sljedbenika Benthama možemo spomenuti Jamesa Milla (1773-1836), oca Johna Stuarta Milla. Nisu se svi mislitelji slagali s Benthamom. Npr. William Godwin (1756-1836) iako utilitarist nije se slagao s Benthamovim naglaskom na zadovoljstvu pojedinca. On je koristio princip “najvećeg dobra za najveći broj ljudi” puno prije nego što ga je John Stuart Mill formulirao (iako ne treba zaboraviti da se taj princip pojavljuje još kod Benthama). No, za razliku od Benthama, Godwin ističe društvenu dimenziju korisnosti te smatra da vlastito zadovoljstvo nije dobar moralni motiv za djelovanje. On smatra da je “razum” najbolja moralna motivacija te se time približava Kantovu stajalištu.

Britanski katolički mislitelj koji je imao neki utjecaj na etiku tog doba bio je John Henry Newman(1801-1890). U svojem djelu “Grammar of Assent” (1870) Newman očituje veoma personalistički pristup nekim problemima etike. Prvo, on razlikuje spekulativni i stvarni pristanak: prvi je apstraktni i nepovezan s životom, drugi je usmjeren prema stvarima te je konkretan i bezuvjetan. Kod Newmana postoji određena nestrpljivost u pogledu pojmovne spoznaje i gradnje sistema što ga čini bliskim egzistencijalistima dvadesetog stoljeća. Razum može sagraditi svijet ideja za sebe te je sposoban istražiti svoje mišljenje. Ta druga funkcija jest ono što više zamina Newmana. On smatra da je neformalno zaključivanje važnije (pogotovo u praktičnim stvarima) od Aristotelovih silogizama. Newman stvara teoriju o “illative sense” – o sposobnosti uma da zaključuje na konkretno i određeni sud. Kako to Newman vidi: “Etički sistem može pružiti zakone, opća pravila, vodeće principe, brojne primjere, prijedloge, orijentire, ograničenja, opomene, razlike, riješenja kritičnih ili zabrinjavajućih teškoća; ali tko će ih primjeniti u pojedinačnom slučaju? Kamo možemo ići osim k živućem razumu, našem ili tuđem? ... To je sposobnost dovoljna za prigodu, koja odlučuje što treba učiniti ovdje i sada, ta osoba i pod tim okolnostima.” Newman dodaje da je taj ‘illative sense’ (koji je funkcija razuma) veoma sličan Aristotelovu phronesisu (razboritosti), navici dobrog razmišljanja o praktičnim stvarima. Nije etička teorija, već problem primjene etičke teorije ono čime se bavi Newman. U tome sliči svetom Augustinu. Ima veoma veliki utjecaj na katoličke filozofe poput Mauricea Blondela i Ericha Przywaru.

John Stuart Mill (1806-1873) je jedan od glavnih likova u britanskoj etici. Etika mu je bila središnji predmet interesa iako su njegovi prinosi logici (indukcija), teoriji spoznaje i psihologiji veoma poznati. Dva su djela središnja: “On the Logic of the Moral Sciences” (zadnji dio “System of Logic” - 1843) te “Utilitarianism” (1863).

U prvom djelu vidljiv je Comteov utjecaj. Vidljiv je i utjecaj drugog francuskog filozofa de Condorceta koji smatra da bi filozof trebao oblikovati svoja mišljenja na temelju svog iskustva. S tim naglaskom na empiriju Mill zastupa mogućnost opće znanosti o ljudskoj naravi i da bi unutar te znanosti predmet psihologije bila “jednolikost nizova, zakona, bilo krajnjih ili izvedenih, prema kojima nečije mentalno stanje slijedi drugo – kojim je uzrokovano ili je barem uzrokovano to da slijedi drugo”. Mill predlaže i novu znanost – etologiju – koja treba istraživati formiranje karaktera, nacionalnog i kolektivnog kao i individualnog. Ta etologija treba biti deduktivna po svojoj metodi, suprotno psihologiji koja je, kako je Mill shvaća, induktivna. Istraživanje karaktera, kako bilo da bilo, nije etika. Mill nastavlja razglabati o metodologiji raznih društvenih znanosti: ekonomije, sociologije, političkih znanosti te povijesti. On ne misli da bi te znanosti trebale koristiti čiste eksperimentalne metode, niti da te znanosti pretendiraju na vrstu točnosti koja je značajka kemije.

Dvanaesto poglavlje “Logike moralne znanosti” donosi nam Millova etička gledišta. Kao prvo, on smatra etiku umjetnošću, a ne znanošću. Etika koristi imperativ, što je tipično za umjetnost. Gdje postoji zakon ili pravilo

(npr. sud), proces dolaska do presude jest logičko zaključivanje ili silogizam. To je suprotno postupanju donositelja zakona čija funkcija uspostavljanja zakona koristi suprotnu metodu. Donositelj zakona mora tražiti razloge ili utemeljenje za svoje pravilo. Stanja stvari (izražena pomoću ‘jest’) sasvim su različita od treba – stavova. Čak se i kod opomena i preporuka (gdje se koristi ‘treba’) tvrde neka stanja stvari, naime “da preporučeni čini u umu govoritelja pobuđuju osjećaj odobravanja”. To nije dovoljno. Etika mora pronaći opće premise i iz njih deducirati određene glavne zaključke da bi oblikovala dnauk koji bi bio “umjetnost života”. Ona se dijeli na tri dijela: moral, politika i estetika – što odgovara pravednosti, primjerenosti i ljepoti. Ta etika kao umjetnost života ostaje nerazvijena. Intuicija moralnih principa, ako je moguća, pobrinula bi se samo za početak razvitka morala. Praktična politika (razborito prosuđivanje) i estetika bi zahtjevale različite vrste principa. John Stuart Mill priznaje: “Samo izražavam svoje uvjerenje da opći princip s kojim bi trebala biti u skladu sva pravila prakse i test kojim bi se ona trebala provjeriti jest njihov pridonos sreći ljudske vrste, ili bolje pridonos sreći svih osjećajnih bića: drugim riječima da unapređenje sreće bude krajnji princip teleologije.”

Do te je mjere princip univerzalnog utilitarizma razvijen u Millovoj “Logici”. Na Millovo gledište utjecao je John Austin (1790-1859). Kod Benthama uvijek postoji neka dvosmislenost o tome jeli rezultirajuća korist test moralnosti pojedinačnog djelovanja ili opće vrste djelovanja. Govoreći o ljudskom djelovanju Austin kaže: “Nastojeći sakupiti njegove sklonosti... ne smijemo razmatrati djelovanje kao da je ono jedino i izolirano, nego moramo gledati na klasu djelovanja kojem pripada. Moguće specifične posljedice činjenja tog pojedinačnog djelovanja, ili odustajanja od tog pojedinačnog djelovanja, ili izbjegavanja tog pojedinačnog djelovanja, nisu objekti istraživanja. Pitanje koje morano riješiti jest sljedeće: Ako se djelovanja neke klase općenito čine, ili općenito izbjegavaju, koji bi onda bio njihov mogući učinak na opću sreću ili dobro?” To nam pomaže da razumijemo pristup predmetu koji Mill koristi u svom “Utilitarizmu” (1863).

Prvo, Mill odbija teoriju moralnog osjetila: postojanje takvog osjetila nije dokazano i čak ako uzmemo da je ono funkcija našeg razuma pravorijek takve moralne sposobnosti bili bi samo “opći principi moralnog suđenja”. Pitanje moralnosti pojedinačnih djelovanja neće biti riješeno izravnim zamjećivanjem nego primjenom zakona na taj slučaj. Mill misli da se u tome slažu i etički intuicionisti i induktivisti. On stoga proglašava utilitaristički ‘credo’ kao svoje riješenje problema, nakon što je upozorio da taj credo nema nikakve veze s popularnim shvaćanjem ‘korisnosti’ kao nečeg što je suprotno zadovoljstvu. Ovo je najbolji Millov iskaz o tome što to znači: “Credo koje prihvaća kao temelj morala korisnost ili princip najveće sreće smatra da su djelovanja dobra u razmjeru u kojem nastoje unaprijediti sreću, pogrešna ukoliko nastoje proizvesti protivnost sreći. Pod srećom smatram zadovoljstvo i odsustvo boli: nesrećom smatram bol i oskudicu zadovoljstva.“

Tome Mill dodaje dva pojašnjenja. Ono što se traži nije najveća sreća pojedinačnog činitelja nego “najveća količina sreće svih”. Štoviše, postoje razlličite vrste zadovoljstva; moraju se zapaziti razlike u kvaliteti kao i u kvantiteti. U tome se Mill rastaje od Benthama.

Najvažniji način opravdanja principa korisnosti izgleda da se Millu sastoji od ispitivanja njegove krajnje sankcije. On se iskreno pita: Koji je izvor njegove obvezatnosti? Jedini odgovor koji je mogao dati je da je njegov test “isti kao i svih ostalih moralnih standarda – samosvjesna osjećanja čovječanstva”. Mill je uvjeren da se svi slažemo u tome da čovjek želi sreću – te zaključuje da je krepost ono što istinski vodi do sreće.

Peto poglavlje “Utilitarizma” spaja korisnost sa zamišljanjem pravednosti. Mill je svijestan da mnogi ljudi misle da čovjek ima naravni instinkt ili osjećaj za pravdu. On daje veoma plauzibilno objašnjenje povijesnog izvora ljudskog prihvaćanja pravednosti. Naglašena je njegova ideja da inteligentno biće nastoji zahvatiti “interes zajednice” i razviti sposobnost suosjećanja sa svim ljudskim bićima. Predlaže čak da je Kantova formula: “Djeluj tako da tvoje pravilo djelovanja može biti prihvaćeno kao zakon sa strane svih racionalnih bića” kolektivno priznanje interesa ljudske vrste. Na kraju Mill odlučuje da su dužnosti pravednosti jednostavno najviša vrsta društvene korisnosti; uz obvezu pravednosti postoje i druge stvari koje su korisne. Pravednost ima određenije zapovijedi i njezine sankcije su kruće.

Najistaknutiji sljedbenik J. S. Milla bio je Alexander Bain (1818-1903). Neki misle da je najveći britanski etičar bio Henry Sidgwick (1838-1900). Bio je veoma dobro informiran što ga je i dovelo u Cambridge. Napisao je “Methods of Ethics” (1874) i “Outlines of the History of Ethics”(1886). On je osjetio da na dulji rok postoje samo tri različita pristupa središnjem problemu etike, opravdanju etičkih ili moralnih sudova. To su egoistički hedonizam, univerzalni hedonizam (ili utilitarizam) i intuicionizam. Egoistički hedonizam Sidgwick uopće ne smatra etikom. Kao dobar sveučilišni profesor pokušao je spojiti najbolja obilježja ostale dvije teorije. Razlikovao se od Milla u stvari utemeljenja principa najveće sreće. Mill je, prema njemu, pobrkao stvar pokušavajući pokazati što bi to čovjek trebao željeti iz onog što čovjek stvarno želi. Drugim riječima, Sidgwick

je govorio o naturalističkoj pogrešci mnogo prije no što je G. E. Moore iznašao to ime. Da bi izbjegao krug u kojem se izgleda našlo Millovo mišljenje (sreća je željena jer je svi želimo) Sidgwick zahtjeva intuiciju principa korisnosti. Postoji, naravno, nekoliko mjesta u Millovom “Utilitarizmu” koja kao da sugeriraju da mi instiktivno uviđamo temelj moralne obligacije.

sadržaj

12. Etika njemačkoga idealizma

U devetnaestom stoljeću njemačka etika ostaje pod velikim Kantovim utjecajem. Teoretska filozofija je uglavnom idealistička, tj. većina mislitelja tog razdoblja pretpostavlja kao samo po sebi razumljivo da su objekti razumijevanja i mišljenja neke vrste ideja. Za filozofiju se smatralo da započinje ispitivanjem unutarnjih prezentacija ljudske svijesti. Te ‘ideje’ nisu samo kognitivne; one otkrivaju osjećanja, volju, ljudske stavove, zakone i obveze. Dobar dio njemačke filozofije tog stoljeća bio je subjektivistički. No, bilo je pokušaja da se dopre do objektivnog utemeljenja za spekulativnu i praktičku spoznaju. Dosta pokušaja bilo je dijalektičko u smislu da se neka vrsta korak-po-korak obrasca razvoja tako da se velika važnost pridavala tekućem procesu stvarnosti. Konačno, njemačka se etika u tom stoljeću sve više i više odvaja od religijskih sveza sa židovsko-kršćanskom tradicijom. To nije opći nego glavni trend prema sekularističkoj etici.

U to vrijeme stotine su njemačkih znanstvenika bile zaokupljene s etikom; ona je postala popularan predmet u sveučilišnoj nastavi. Mi ćemo se koncentrirati na četiri ključne osobe: Fichte, Hegel, Schelling i Schopenhauer.

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) uvodi i personificira glavna nastojanja idealističke etike. Sva su njegova djela važna za etiku, ali tri od njih bit će dovoljna za kratak uvid u njegovu misao. Gotovo od samog početka svog spisateljstva on pokazuje uvjerenje da je područje praktičnog uma najvažnije. To vidimo u “Naravnom pravu” (1796), i u “Sistemu etike” (Das System der Sittenlehre, 1798). Pisano u puno više popularističkom stilu je Poziv čovjeka (1800) koji predstavlja većinu temeljnih tema Fichteove etike. Konačno tu je i djelo “Govori upućeni njemačkoj naciji” (1807– 1808) u kojem Fichte pokušava pobuditi svoje sunarodnjake govoreći im da Nijemci imaju za svoju sudbinu dužnost postajanja “nositeljima kulture” ostatku čovječanstva.

Cilj Fichteove metodologije je razvitak filozofije u opću teoriju znanstvene spoznaje (“Wissenschaftslehre”). Ona traži organizirajući princip za objašnjenje svih predstavki (Vorstellungen) svijesti. Takvi podaci mogu biti dogmatski i deterministički objašnjeni pridajući im izvor u ‘naravnom’ svijetu materije. Takav početak je Fichteu proturječan. Događaji svijesti mogu također biti objašnjeni mentalistički i slobodno stavljajući ih u odnos prema mentalnom karakteru identiteta ili ega. To je Fichte odlučio učiniti. Od samog početka od uzima identitet kao slobodan, djelatan, i moralan.

Može se pomisliti na ego kao nešto što je suprotno ne-egu (ili subjektu koji sebe postavlja kao objekt) unutar svijesti. Može se imati iskustvo ega kao mentalne snage (volja) koja se u djelovanju susreće s suprotnošću – koja se eventualno otkriva kao samo još jedan vidik volje. Kao objekt ili zapreka ne-ego ostaje funkcijom od ‘ja’, uvijek prisutnog ega. Stoga Fichteova filozofija postaje etika čim napušta razinu metodologije. Za njega ono što je stvarno nije samo neki nementalni svijet fizičke materije: stvarno jest plod izraza voljne snage. Fichte misli da je to neposredno očito unutar individualne svijesti. “Moja volja je moja i to je jedina stvar koje je potpuno moja i koja sva ovisi o meni; kroz nju ja sam već postao građanin kraljevstva slobode i čiste duhovne djelatnosti”.

Etika se bavi s ozbiljenjem idealne djelatnosti i u individualnoj svijesti i u moralnom poretku svijeta koji je polje za razvoj ograničene volje. Ego prvo postavlja sebe i dakle postoji (teza). On nadalje stavlja ne-ego u suprotnost sa sobom (antiteza) i s time postaje svijestan drugotnosti unutar sebe (antiteza). Treće, dolazi do svijesti da ego bez ograničenja (kao apsolutni) mora postaviti određena ograničenja (ili konačnosti) i u ego i u ne-ego (sinteza). To su stadiji Fichteove dijalektike: napredak u spoznaji i moralu slijede taj triadični obrazac.

Postoji uobičajena spoznaja morala zajednička svim ljudima zbog toga što ‘glas savjesti’ svima jasno i nedvosmisleno govori u svakom od nas. Na drugom je mjestu filozofska znanost o tome što je ispravno (etika) koja za sobom povlači razumjevanje utemeljenja morala pomoću Fichteove teorije spoznaje. Glavna svrha etike je pokazati razvoj i ozbiljenje volje, ili moralne svijesti, prema neovisnosti (Selbstandigkeit). Odluka za postajanje neovisnim i slobodnim, u tom smislu, naziva se ‘vjerom’. Stoga Fichteov etički imperativ glasi: “Djeluj prema svojem vlastitom uvjerenju o dužnosti”. Djelovati iz motiva koji proizlaze iz naravi ili autoriteta znači napustiti ono što je osobito za moralno.

Fichteovo moralno poimanje države izravno je povezano s predhodnim. Volja nije jednostavno vaša ili moja moralna snaga: postoji viša ‘volja’ (očito podsjeća na Rousseau-ovu opću volju) koja sebe postavlja u životu nacionalne države. Politika nije ništa drugo doli produžetak etike. U društvenoj zajednici individua mora naučiti ograničiti se u odnosu na interese drugih individualnih volja. Društvo je dakle “međusobni odnos razumskih bića... slobodna recipročna djelatnost utemeljena na idejama”. Ta Fichteova etika jest važan primjer teorije samo-razvitka. Sagledan individualno i kozmički taj se proces događa u egu. Ona je također i voluntarizam, ali nije iracionalizam, jer Fichteova ‘volja’ ostaje unutar granica praktičkog razuma.

Svojim je društvenim i političkim implikacijama Fichteova doktrina utjecala na neke teoretičare Hitlerova nacionalsocijalizma. Fichte je zauzeo visoko-duhovni pristup ideji ‘nacionalne volje’ koju je onda lako prostituirati. Vidjet ćemo kako se osobniji vidici Fichteove voluntarističke etike ponovno pojavljuju kod nekih egzistencijalista u dvadesetom stoljeću.

Nije lako odrediti mjesto G. W. F. Hegela (1770-1831) u povijesti etike. Može se smatrati da on ima filozofiju prava, povijesti, društva, itd., ali ne i etiku. Kako god, on je utjecao, pozitivno i negativno, na mnoge kasnije etičare tako da je nužno kratko se zaustaviti na njegovim gledištima.

Rani Hegelovi radovi suprotstavljaju Kantovu i kršćansku etiku. U njima se na Isusa gleda kao na učitelja etike. Isus je napredovao od legalizma židovske tradicije prema novom moralu koji se tiče zadovoljavanja ljudskih potreba. Novi je Isusov moral utemeljen na autonomiji ljudske volje. Unatoč Kantovskoj terminologiji koju koristi u svojoj interpretaciji Hegel optužuje Kanta da pogrešno govori o “zapovijedi koja zahtjeva zakon koji zapovijeda ljubav”. Pogrešno je, misli Hegel, utemeljiti ljubav na imperativu: “U ljubavi sve misli o dužnosti nestaju”. No tek “Fenomenologija duha” pruža njegov osobni pristup filozofiji. U njemu možemo uvidjeti odnos etike prema ostatku filozofije. Djelo “Filozofija prava” glavni je izvor za ispitivanje Hegelove etike. Posthumno objavljen spis “Sistem etike” predstavlja veoma nedorađenu formulaciju Hegelove etike pa ga spominjemo samo radi potpunosti pregleda.

Kroz prvo desetljeće devetnaestog stoljeća Hegel razvija svoje shvaćanje o tome što je filozofija. Ona je reakcija na Kanta, Fichtea i Schellinga. Hegel ostaje idealist, ali njegova teorija nadilazi originalno značenje ‘ideja’ kao prezentacije individualne svijesti u doktrinu u kojoj se sve stvari i događaji pojavljuju u objektiviranom duhu. Stvarnost je potpuno racionalna: postoji inteligibilno objašnjenje za sve, a metoda filozofskog objašnjenja je dijalektika. Hegelova dijalektika je proces u tri koraka koji započinje iz pozitivne afirmacije nekog događaja ili stvari (teza), preko drugog stupnja negacije ili nijekanja prvog (antiteza) do trećeg, konačnog stupnja u kojem se prethodna dva stupnja poništavaju i pretvaraju u viši spoj (sinteza). Za ono poništeno što kasnije dobija viši smisao kaže se da je aufgehoben (dokinuto). Kao primjer dijalektike uzima se cvjetanje ruže. Najprije mora postojati ružin pupoljak (teza); onda pupoljak mora prestati biti pupoljak (antiteza); i treće, iz poništenog pupoljka nastaje nova stvar, cvijet, koji proizlazi iz prva dva koraka (taj vrhunac je sinteza). To je obrazac triadičnog procesa cjelokupnog razvoja u duhu i u stvarnosti: sva filozofska interpretacija treba koristiti tu novu logiku. Hegel je tu teoriju predstavio u svojojFenomenologiji duha. Priroda, svijest, povijest, kultura, umjetnost i religija razvijaju se dijalektički. Tako se razvija i etika, jer ona nije ništa drugo doli osobit način praćenja traga evolucije duha.

Bog je ideja, svemir u potenciji (Svemir će biti Bog na kraju svog razvoja). Um ili Duh (Geist) je realizacija ideje u konkretnoj evoluciji. Duh sebe izražava u mnogim crtama razvoja. “Fenomenologija duha” slijedi dijalektički proces kroz metodologiju, različite faze svijesti i samosvijesti, razuma u sebi, u prirodi i u samosvijesti, kroz objektivirani duh, moral, religiju i umjetnost do konačnog stadija opće filozofske znanosti.

Hegelova “Filozofija prava” donosi etiku izraženu pomoću termina ispravno i pogrešno. Ukoliko je objektiviran, um potiče pojavu ‘apstraktnog prava’. Pravo, u širem smislu, jest ime za moralno, zakonsko i odobreno dobro. Konkretno, za Hegela intitucija vlasništva (nečije pravo posjedovanja stvari) omogućava tezu iz koje možemo započeti razvoj etike. Pravo vlasnštva je oblik objektiviranja opće ili racionalne volje. Volja je onaj vidik svijesti u kojem se ozbiljuje sloboda: postoji i individualna i opća volja. Voljno djelovanje protiv racionalne volje je pogrešno i oprečno izvornoj pravednosti. Za takvu pogrešnost postoji logički zahtjev za kaznom i naknadom. Moral u sebi jest apstraktni sklad između individualne volje i racionalne volje ili zamisao toga što treba biti.

Na jednom mjestu u Fenomenologiji duha Hegel govori o etičkom životu kao supstancijalno ozbiljenom u skupu običaja (Sittlichkeit) nešto nižem od morala (Moralität). Kako bilo da bilo, Filozofija prava (nekih petnaest godina kasnije) vidi moral kao apstraktni pojam koji je konkretno objektiviran u supstanciji etičkog života (Sittlichkeit). Potonji jest društveni, objektivan, i dublji od morala. U etičkoj dijalektici ključni niz kreće od (1)

svrhe, kao subjektivne sklonosti individualne osobe, kroz (2) intenciju i dobrobit, kao bitni značaj djela koje se namjerava učiniti do (3) konačne sinteze dobra ili zloće. Temeljno za to jest pojam “etičkog sustava”. On je opisan ovako: “Etički sustav je ideja slobode. To je življeno dobro, koje ima u samosvijesti svoju spoznaju i voljnost, a kroz djelovanje samosvjesti svoje ozbiljenje. Samosvijest, na drugoj strani, pronalazi u etičkom sustavu svoj apsolutni temelj i motiv. Etički sustav je stoga zamisao slobode razvijena u sadašnjem svijetu, a također i u naravi samosvijesti.”

Dužnost je za Hegela moralni zakon koji proizlazi iz razumske naravi volje; dok je moralna svijest jednostavno učinkovita dužnost. Zamisao ‘subjektivnosti’ vrlo je važna za Hegela. Danas se raspravlja o tome jeli današnja fenomenologija vuče korijene izravno iz Hegelove misli. Kako bilo da bilo, fenomenološki termin ‘subjektivnost’ korišten je kod Hegela na osobito etički način. To je očito u navodima poput ovoga: “Supstantivna etička stvarnost postiže svoje pravo i to pravo prima svoj dug, kad individua u svojoj privatnoj volji i svijesti odbaci samopotvrđivanje i neprijateljstvo sparm etičkog... Subjektivnost je apsolutna forma i postojeće ozbiljenje supstancije. Razlika između subjekta i supstancije, kao objekta, cilja i moći subjekta, smjesta nestaje, kao i razlika između forme i materije.”

Hegel nastavlja govoriti da je subjektivnost temelj za stvarno postojanje zamisli slobode, a u etici je subjektivnost postojanje osobnog samoodređenja i moralne slobode.

Drugi vrlo važan hegelovski pristup zamisli ‘etičkog sustava’ leži u razvoju društvenog života. To je možda najvažniji Hegelov doprinos etici a implicira posebnu teoriju povijesti i politike. Budući da se moral konkretizira i postaje ‘supstancijalan’ u obitelji, građanskom društvu, i eventualno u državi, tamo onda postoji i evolucija etičkog života (Sittlichkeit). Obitelj je sjedinjenje barem dvije osobe u ljubavi. Građansko društvo je stanje u kojem postoji međusobna ovisnost svih o svima, ali ipak skup neovisnih individua. Ono je utemeljeno na sustavu želja. Država je konkretna institucija koja ujedinjuje i daje višu stvarnost etičkom životu svojih članova. Katkad postoji svojevrsna tajnovitost vezana uz Hegelovu državu. U njegovoj Filozofiji povijesti rečeno je da je država “utjelovljenje razumske slobode” te da je ona “ideja duha u izvanjskoj manifestaciji ljudske volje i njezine slobode”. Budući da je Bog isto ideja duha (Geist) to nas dovodi do pretjeranog pobožanstvenja nacionalne države. Samo jedan korak nedostaje do totalitarizma ili etatizma.

Kasniji utjecaj Hegelovih etičkih spisa bio je velik. Katkad se (usp. u predgovoru Filozofiji prava) Hegel predstavlja kao filozof protenstatizma i nasljednikom Luthera u reformaciji religioznog života Europe. Skupina njemačkih teologa primjenjuje njegovu dijalektiku i etički sustav u ispitivanju kršćanske religije. Oni su postali poznati kao desni Hegelijanci. Druga škola je pokupila Hegelovu zamisao da je religija samo stupanj u pokretu prema sintezi te su pripadnici te škole odlučili da je kršćanstvo postalo beskorisno. Ti su lijevi Hegelijanci (David. F. Strauss, Ludwig Feuerbach) posebno isticali materijalističke i ateističke implikacije Hegelove misli te utjecali na misli Karla Marxa.

Posljednji važni lik u njemačkoj etici devetnaestog stoljeća bio je Arthur Schopenhauer (1788-1860). Ipak on nikad nije bio potpuno prihvaćen kao ozbiljan filozof sa strane akademskih mislitelja svog vremena. Schopenhauerovo prvo veliko djelo bilo je “Svijet kao volja i predodžba” (1819) u kojoj je dio četvrte knjige posvećen etičkim temama. Godinama kasnije (1839-40) Schopenhauer piše dva podugačka nagrađena eseja: jedan o slobodi volje, a drugi o temelju morala. Oni su zajedno objavljeni (1841) u knjizi “Dva temeljna problema etike”. Konačno, imamo mješovitu kolekciju eseja i bilježaka sakupljenih pod naslovom “Parerga i Paralipomena” (1851). Zbog jeftinih izdanja i prijevoda odabranih dijelova iz tih popularnih eseja Schopenhauer je postao poznat kao ‘filozof služavki za djecu’.

“Svijet kao volja i predodžba” je široka metafizička rasprava koja tumači da je volja temeljna snaga koja evolvira u svim stvarima i proizvodi sve događaje. Schopenhauer izražava svoju metafiziku riječima: “Svijet kao ideja je potpuno ogledalo volje, u kojoj ona spoznaje sebe u uzlazećim stupnjevima odjelitosti i potpunosti, a najviši od njih je čovjek”. To je još jedna verzija njemačkog idealizma: umjesto da su sve stvari samo varijacije uma, one su sad mjehurići u beskonačnoj volji.

Kao pojedinci, ljudi su dio svijeta pojava, fenomena; kao stvari po sebi (Kantova noumena) ljudi su ujedinjeni u vječnoj volji. Sloboda pripada noumenalnoj volji ali ne redu individualne pojavnosti; stoga, pojedinci nisu slobodni. Volja je tekući proces, uvijek u pokretu ali bez nekog konačnog cilja. Cijeli niz voljnih događaja koji čine svemir jest bez svrhe. Time se Schopenhauer suprotstavlja hegelijanizmu i idealizmu općenito, tradiciji u kojoj sve ima svoj razlog. Zadovoljstvo ili sreća je nešto sasvim negativno. Oni se sastoje od izbavljenja boli.

Dobro i zlo su temeljne etičke zamisli za Schopenhauera, ali one su bitno relativne. Dobro znači “sklad objekta i svakog konačnog nastojanja volje”. Što je dobro za jednog čovjeka može biti zlo za drugog. Nema najvišeg ili apsolutnog dobra (summum bonum); to bi bilo konačno zadovoljenje volje a prema početnim Schopenhauerovim pretpopstavkama volja nikad ne prestaje željeti i težiti. Intenzitet volje je izvor neizbježne patnje: zao čovjek mora izdržati peckanje moralne savjesti a dobar čovjek se mora suočiti s frustracijom neprestane želje. Biti pravedan znači prestati negirati volju koja se pojavljuje u drugoj osobi. Nema moralnog imperativa, ili “trebanja”, koji propisuje vječno slobodnu volju.

Princip ‘asketizma’, koji dospijeva do negiranja volje za životom, predložen je u sljedećem odjeljku: “Nakon što nas je naše istraživanje dovelo do točke na kojoj pred našim očima imamo savršenu svetost, negiranje i predaju sve volje te stoga i izbavljenje iz svijeta čije čitavo postojanje nalazimo patnjom, čini nam se kao da odlazi u prazno ništavilo. Pred nama je zasigurno samo ništavilo.” To je direktan iskaz Schopenhauerove etike pesimizma: čak i samoubojstvo ne može izvući nikog iz besmislenog tijeka moći volje; samoubojstvo je samo jedan negativni događaj u vječnom procesu.

Esej “Sloboda volje” dobiva 1839. nagradu Norveškog znanstvenog društva. U njemu Schopenhauer na gotovo devedeset stranica zastupa tezu da nema slobode u ljudskom htijenju. “Plod našeg prethodnog izlaganja je prepoznavanje potpuno poništenje svake slobode ljudskog djelovanja i njihova potpuna podložnost striktnoj nužnosti.” Kako god bilo, Schopenhauer odjednom na kraju predlaže da ako skrenemo pozornost na osjećaj odgovornosti za naše djelovanje, onda možemo na nov način pristupiti toj moralnoj činjenici te zaključiti da je ljudsko djelovanje ‘transcendentalno’ slobodno, ne kao pojedinačni događaji nego u cjelini bića i biti čovjeka. Kroz taj esej Schopenhauer nudi veoma temeljit i učen pregled povijesti različitih teorija o slobodnoj volji.

U drugom nagrađenom eseju “O temelju morala” Schopenhauer daje oštru i dugu kritiku Kantove etike. Kraći je u odbacivanju Fichteove moralne filozofije. Mnoge od njegovih primjedaba su pretjerane i nepravedne pa je to bio razlog zašto mu Danci nisu dali nagradu. Ipak u drugom djelu tog eseja Schopenhauer opisuje etičku teoriju koja ima neku važnost. Sada je njegov kriterij moralno vrijednog djelovanja taj da takvo djelovanje mora biti motivirano suosjećanjem prema drugima. To je poznata Schopenhauerova etika sažaljevanja ili simpatije. “Samo ukoliko izvire iz suosjećanja djelovanje ima moralnu vrijednost; a svako djelovanje koje je plod bilo kojeg drugog motiva je nema”. Njegove dvije velike moralne kreposti jesu, dakle, altruističke. To su pravednost i obzirnost: obje imaju korijenje u naravnom suosjećanju. Taj osjećaj je kriterij morala u uobičajenoj spoznaji. Metafizički Schopenhauer temelji svoju etiku na tvrdnji da krepostan čovjek “manje razlikuje nego ostali između sebe i drugih”. Drugim riječima, pravi uzrok zla je smješten u fenomenološke različitosti koje razdvajaju ljude. Shvatiti da smo svi mi jedna volja jest etički poželjno. Čitanje indijskih religijskih spisa utjecalo je na Schopenhauera da prihvati gledište slično učenju o Nirvani.

“Parerga und Paralipomena”, popularni esej, uključuje veliko mnoštvo zamjedbi o životu i ljudima. Njihov stil je jednostavan i kratak. Taj esej odražava njegov opći pesimizam u moralnom redu, ali on nije od prvotne važnosti za ozbiljno izučavanje Schopenhauerove teoretske etike. S važnim izmjenama, Nietzsche nastavlja ovaj voluntaristički pokret u njemačkoj etici.

Neobičan razvoj njemačke idealističke etike povezan je s imenom Maxa Stirnera (pravim imenom Johann Caspar Schmidt) (1806-1856) čija je knjiga Ja i njegovo vlasništvo protest protiv moralnih pravila društva. Može ga se označiti kao etičkog anarhistu koji zahtjeva da se čovjek mora izraziti bez ikakvih društvenih ograničenja. Njegov etički imperativ glasi. “Budite egoistični! Prezrite iluzije društvenog morala! Ne budite robovi ideja!” Stirner je najvjerojatnije najviše gurnuo etiku u pravcu ekstremnog egoizma.

sadržaj

13. Posthegelovske etike

U Frnacuskoj je bila zapažena etika A. Comtea. Zadaća je njegove etike da potiče i razvija sklonosti koje vode jedinstvu društva. Time je on zapravo reagirano na pretjerani individualizam vremena nakon velike francuske revolucije naglašavajući važnost društva. Društvo je stoga za Comtea etički subjekt, individuum je tek samo apstrakcija. Čovjek je tek čovjek ukoliko se uključi u tijelo društva. On ni nema drugog prava osim da izvrši svoju socijalnu dužnost. Društvena je pak kohezija moguća samo zahvaljujući altruističkim inklinacijama u čovjeku. Zadatak je pak etike da te inklinacije sustvano razvija. Zato je važno da čovjek u sebi pobjeđuje egoističke sklonosti. Usporedno s time mora ići odgoj srca uma i volje. Među njima mora naime postojati sklad.

Ono što um spozna srce mora prihvatiti a volja sprovesti u djelo. Za sprovođenje pak takve koordinacije srca i volje potrebna je jedna religiozna zajenica. Comte odbacuje sve dotadašnje religiozne zajednice i uspostavlja svoju. Tu mjesto Boga treba zauzeti Čovječanstvo. Ono je naime za Comtea biće kojemu treba iskazivati kult. Sredstvo da to u sebi i ostvarimo jest kult velikana. Radi se zapravo o jednoj novoj religiji (Comte se i sam proglasio velikim svećenikom te religije!) u kojoj se štuje "le Grand Etre", veliko biće koje objedinjuje čovječanstvo uključujući i mrtve. Mrtvi su besmrtni jer žive u sjećanjima živih. Prema izloženome norma bi moralnosti za Comtea bila altruističko djelovanje za druge.

Comteovom je filozofijom bila posebno inspirirana misao tzv. francuske sociološke škole (posebno 19. st. E. Durkheim i L. Levy-Bruhl). Oni naime smatraju da je društvo mjerilo i izvor moralnosti čovjekovih čina. Dobro je ono što je učinjeno za drugoga, ali ne za drugoga kao pojedinca, nego ukoliko ga gledamo kroz zajednicu. Društveno pak dobro nije suma individualnih dobara. Društvo je stvarnost sui generis. Ono oblikuje čovjeka. Bez njega se čovjek nebi razlikovao od životinja. I moralni se progres postiče samo upoznavanjem što je društvo i njegovo dobro. U tome treba pomoći sociologija. I znanost je socijalni faktor. Ukoliko je ona djelo razuma to pripada ljudskom rodu i izražava opće društvo. Tako je za čovjeka izlaz iz društvenog nemoguć. Baš je radi toga primarni objekt moralne djelatnosti uvijek i samo društvo koje nadilazi skup pojedinaca.

Potpuno se podređenja osobe kolektivnosti i društvu prepoznaje u marksizmu i njegovim etičkim postavkama. Sam K. Marx etiku podvrgava društveno ekonomskim odnosima i društvenom razvoju. Ako se etički principi prema njemu shvate kao nešto trajno i vječno izvan čovjeka s čime bi se moralo uskladiti djelovanje čovjeka (kako je to shvaćao tradicionalni moral) onda etika za Marxa znači otuđenje. U otuđenju se pokazuje da neka "neljudska sila vlada nad svime". Ta je "neljudska sila" sve ono čime čovjek nije zavladao, ono što se čovjeku nameće, čemu on robuje, ono što sputava njegovu slobodu. Odbacuje se i svaka etika bazirana na nekom transcendentnom principu. Stoga je tek čovjek najviše biće za čovjeka. On se i nema kome klanjati osim samome sebi. Priznavanje bi neke sile koja bi bila "iznad" značilo "otuđenje od sebe". To pak otuđenje može biti: metafizičko (gdje čovjek robuje apstraktnim idejama u filozofiji i religiji); fizičko (gdje čovjek robuje strankama, društvu i onima koji imaju u svojim rukama sredstva za proizvodnju: u politici, sociologiji i ekonomiji (ovo je pak posljednje, ekonomsko otuđenje, glavni i temelnji razlog svih ostalih otuđenja (rad - proizvodnja je naime glavna čovjekova osobina i djelatnost)). U ekonomskom otuđenju radnik doživljava eksploataciju svoga rada od strane kapitaliste jer je lišen od proizvoda svoga rada, a onda i od samoga sebe.

No taj je isti čovjek prema Marxu i generičko (rodno) biće, tj. ono biće koje nadilazi strukturalnu organizaciju svoga bića i želi postati u neku ruku sve. A to mu u konačnici ostaje nemogućim. U toj situaciji čovjek gubi vjeru u sebe. Budući pak da u njemu postoji stanovita želja za apsolutnim to on nju jednostavno projicira i poosobljuje u neko iluzorno biće. Tako se stvaraju religije i bogovi, a tako se pak znači i čovjek sam od sebe otuđuje. Nema ni istinite dobrote niti ljepote izvan sadržaja čovjekovog iskustva u njegovoj relaciji prema prirodi i prema drugim ljudima. Etičko i moralno djelovanje treba dakle tražiti u relaciji čovjeka prema stvarnosti oko sebi i prema drugima. Moral je tako za Marxa odnos danog pojedinca prema njegovim konkretnim okolnostima i mogućnostima. Etička je zadaća čovjeka da se ostvari, da se oslobodi svih otuđenja, da postane ono što stvarno jest ili bolje rečeno ono što mora biti, tj. da svoju potencijalnost pretvori u realnost i tako postane genetičko biće. Sve se to zbiva samo kroz rad i praksu. Samo u tom smislu ima etika mjesto u marksizmu, a ne nikako kao neka samostalna sfera koja bi bila izvan čovjeka i koja ne bi bila upletena u ljudsko djelovanje.

Marksizam u središte svojih domišljaja postavlja čovjeka. On se bori za njega da bi on u sebi ostvario sve one atribute koji mu pripadaju kao generičkom biću. On odbacuje Boga i na njegovo mjesto stavlja čovjeka. Na tome se temelji tzv. marksistički humanizam. U budućem će komunističkom društvu i etika nestati kao nadvladano otuđenje. Neki je čin dakle dobar ukoliko doprinosi izgradnji komunističkog (beskasnog) društva. U tom se smislu opravdava i revolucija. Za Lenjina je moralno sve ono što služi obaranju starog sustava klasnih odnosa. Svaka je druga etika je za njega tek samo puka brbljarija.

sadržaj

14. Francusko-talijanska spiritistička etika

Vrsta etike koju ćemo promotriti u ovom poglavlju jest moralna filozofija izrasla iz francuskog pokreta nazvanog “la philosophie de l’esprit” (filozofija duha), ali koja je veoma važna i u Italiji i Španjolskoj te je najdominantniji pravac u većini dijelova Latinske Amerike. Teško je prevesti pojam esprit jednim terminom: on znači duh i um, ali također i stvarnost otkrivenu u višim funkcijama ljudske svijesti koja je sasvim nematerijalna. Taj ‘spiritizam’

ponekad ističe intuicionistički i kognitivni vidik duha; u drugim slučajevima voljnu ili osjetilnu funkciju. U svim slučajevima odbija materijalizam.

Mnogi od mislitelja kojima ćemo se sada baviti poznati su kao “kršćanski personalisti”. Taj je termin popularan u Italiji ali u španjolskom govornom području. Postoji određena količina impliciranog idealizma: stvarnost se najbolje izučava kroz osobnu svijest. Obično se postojanje fizičkog svemira ne niječe, ali tijela se smatraju manje važnim od duha. Većina onih koji podržavaju tu vrstu personalističke ili spiritističke etike veliki su kršćanski vjernici; mnogi su od njih katolici - što ne znači da su tomisti. Samo su neki od njih dobro upoznati s Akvinčevim mislima. Kao izvor inspiracije važan je sveti Augustin. Utjecaj ima i Descartesovo naglašavanje cogita, ali i neka učenja njemačkog idealizma i romantizma.

Prvi spiritistički etičar bio je Nikola Malebranche (1638-1715), veliki poznavatelj Augustina i nešto manje Descartesa. Povijesničari se obično bave njegovom teorijom spoznaje i zanemaruju njegovu etiku. Malebranche je mislio da sve stvari postoje kao ideje u Božjem stvaralačkom umu te ih mi spoznajemo (tijela i konačne duhove) gledajući ideje kojima je Bog (kao univerzalni razum) opskrbio naše misli. Nije nužno da drveće i ocean itd. postoje fizički: Bog nam može dati te ideje čak i ako te stvorene stvari ne postoje. Kako bilo da bilo, mi na temelju Božanske objave vjerujemo da svijet konačnih bića postoji – ali ga ne spoznajemo, osim preko ideja koje nam je usadio Bog. To je prilagodba Augustinove nauke o božanskom prosvjetljenju na probleme Descartesove metafizike i psihologije.

Malebranche se suprotstavlja prijedlogu da bi zadovoljstvo moglo biti kriterij kreposne djelatnosti. “Zadovoljstvo je nagrada za zaslugu stoga ne može biti njezino utemeljenje”. Niti naravni red (u stoičkom smislu) ne može biti temelj moralnog zakona. Jedini temelj moralnog ili etičkog suda Malebranche vidi u “ljubavi prema poretku”, želji da se živi u skladu s Božjom općom voljom. Za kreposno prihvaćanje Božjeg zakona u ljubavnom poretku potrebne su dvije dispozicije: “prisila duha” i “sloboda duha”. Navika traganja za općom Istinom (drugo ime za Boga) da bismo postigli adekvatne ideje glede ljudskog ponašanja jest prisila duha. Na drugoj strani, navika odbijanja svih zamršenih ideja, svih zamisli koje izgleda da dolaze od tijela (poput pohote) jest sloboda duha. Nije lako odnjegovati te dvije glavne kreposti: potrebna nam je posebna pomoć božanske milosti da bismo napredovali u ljubavi prema Bogu što kulminira u vječnoj sreći.

Malebrancheova etika je teološka teorija odobravanja: ljudske djelatnosti su dobre zbog toga što ih Bog neposredno čini takvima. Za razliku od Ockhama, Malebranche ne sugerira da bi Bog mogao, prema potrebi, “promjeniti svoje misli ili volju”. Općenitost i objektivnost univerzalnog Razuma temelji su njegovog povjerenja u nepromjenjivost etičkih principa. To shvaćanje “duha” – kao transcendentnog svim individualnim ograničenjima a koji ipak zadržava različite voljne i intelektualne značajke osobnosti – implicira čitav kasniji kršćanski personalizam.

Drugi, veoma neobični francuski katolički mislitelj, pripadnik te tradicije, bio je Maine de Biran(1766-1824). On nije bio niti profesor niti pisac nego državni službenik, a spise koje je ostavio posthumno su tek djelomično objavljeni. To što nam Maine de Biran pruža nije teorija o temelju etičkih sudova ili obveze (upitan o takvim stvarima on jednostavno ukazuje na Boga), nego proširenje značenja čovjekova “duha”. On je dinamična sila, slobodna djelatnost, samoodređujuća snaga, on je poseban oblik postojanja. To je važno za kasnije spiritističke filozofe te za egzistencijaliste.

Nisu svi francuski spiritistički filozofi religiozno inspirirani. Kod nekih njemački idealizam ili škotski zdrav razum dolaze na mjesto ljubavi prema Bogu. Victor Cousin (1792-1867) naziva svoju vrstu razmišljanja eklektizam. On je jedan od prvih francuskih znanstvenika koji se ozbiljno posvetio izučavanju srednjovjekovnih mislitelja. Za tog Francuza “Un Homme d’esprit” je osoba s nekom prirodnom nadarenošću, izvježbana da logički misli i piše, obrazovana za procjenu muzike i slikarstva.

Dva su talijanska mislitelja tog razdoblja dio kršćanskog spiritističkog pokreta: Rosmini i Gioberti. Iako su obojica katolici, njihova gledišta nisu tipična za njihovu religijsku tradiciju. Antonio Rosmini-Serbati (1797-1855) je bio svećenik koji je pokušao prilagoditi hegelijanizam talijanskoj intelektualnoj sceni. Svaki čovjek, prema Rosminiju, ima urođenu intuiciju ideje bitka koja utemeljuje i prosvjetljuje sve druge ideje te koja oblikuje ljudsku dušu kao “duhovnu” stvarnost. To nije samo pokušaj objašnjenja izvora ljudskih misli; to je metafizika ljudske osobe. U nekom smislu, ideja bitka je također božanska. To je učenje Rosminija Crkva cenzurirala. Mnogo se raspravlja o tome što je u stvari Rosmini razumijevao pod intuicijom nepromjenjivog objekta neovisnog od svih konačnih umova.

Rosminijev fundamentalni etički imperativ glasi: “Slijedi svijetlo razuma”. Posebna znanost, eudaeimonologija, bavi se ljudskim dobrom ili srećom. Eudaemonologija se, ograničena na naravna dobra koja mogu zadovoljiti ljudske tjelesne i intelektualne potrebe, razvija pod vidikom subjektivnog dobra (čovjekovo postignuće sreće). Na drugoj strani nalazi se etika kao znanost o objektivnom dobru. Moralno dobro definira se kao objektivno dobro (identično s idejom bitka) što je spoznato razumom i željeno voljom. Kao za Malebranchea tako je i za Rosminija ključna zamisao “poretka”. Poredak je odnos između različitih stupnjeva savršenosti i bitka. Dobra volja voli poredak bića. Njegovo gledište opisuje se kao “etika u kojoj ‘obveza’ i ‘dužnost’ pronalaze svoje utemeljenje u poretku bića svijetlom naravnog razuma... slobodna ljubav prema dobru priznata i određena razumom”. Danas među kršćanskim spiritistima u Italiji postoje mnogi sljedbenici Rosminija. Među njima se ističe M. F. Sciacca.

Rosminijev suvremenik bio je Vincenzo Gioberti (1801-1852) koji je također bio svećenik. Bog je prvi uzrok dobra kao što je i prvi uzrok bića. On ne postavlja u postojanje samo prvim trenutkom stvaranja, Bog također poziva te egistencije u postojanje drugom fazom stvaranja. Stoga je to zamisao moralnog dobra kao povratka k Bogu.

U slučaju Marie Jean Guyaua (1854-1888) imamo francusku etiku devetnaestog stoljeća sasvim odvojene od židovsko-kršćanskog religioznog morala. Prema Guyau svrha filozofije jest vođenje ljudi boljem životu. Starije zamisli moralne ‘obveze’ i ‘sankcija’ Guyau su se činile isuviše ovisnima o zastarjelim religijskim učenjima. Umjesto njih on nudi svijest o životu i njezinu mogućnost razvoja.

Začudo, tek je mislitelj koji je započeo kao biolog, vratio francusku spiritističku etiku u područje teističkog morala - Henrie Bergson. Malo je toga u ranim spisima Henria Bergsona (1859-1941) ukazivalo na etičko stajalište koje je naposljetku zauzeo u njegovom poznatom djelu “Dva izvora morala i religije” (1932). Ispočetka Bergson pokazuje veliko nepovjerenje prema radu poimajućeg razuma i prema determinizmu fizike. S mnogim svojim suvremenicima naveliko dijeli antipatiju prema Hegelovu sustavu. Životnoj sili (élan vital), koju njegovi rani radovi oslikavaju kao progresivno evolvirajuću na sve više i više razine života i duha, pridaje temeljne značajke kreativnosti i slobode. Kao što je to rekao u “Stvaralačkoj evoluciji”: “Bog, tako određen, nema ničega potpunoma sačinjenog - on je neprestan život, djelovanje, sloboda. Stvaranje, tako pojmljeno, nije misterij, doživljavamo ga u nama čim slobodno djelujemo”. To podsjeća i na Guyaua.

Nakon mnogo godina Bergson piše raspravu koja sadrži njegovu zrelu etiku - “Dva izvora”. Njezino početno poglavlje razmatra moralnu obvezu suprotstavljanjem dvije vrste društva, zatvorenog i otvorenog. Društvo u kojem je gotovo svaka vrsta djelatnosti strogo regulirana društvenim i moralnim zakonima te strogim religioznim kodeksima ponašanja mora biti statično ili zatvoreno. Za većinu su ljudi, prema Bergsonu, “fizikalni zakon, društveni ili moralni zakon, svi zakoni u njihovim očima zapovijedi”. Takav legalizam je izvor morala, ali Bergson nesumnjivo pokazuje da je to, prema njegovoj procjeni, drugotno. Čovjek koji po takvim pravlima živi dobro ima zatvorenu dušu (l’âme close) i nije ljudski duh u svom najboljem izdanju. Na drugoj strani postoji dinamično društvo koje daje potpun odušak slobodnom razvitku pojedinačne osobnosti. U nekom je smislu to otvoreno društvo čovječanstvo u svojoj cjelovitosti. Ono je dom otvorene duše (l’âme ouverte), duha koji se brine o svim ljudima i čija se ljubav pruža čak i na životinje, biljke - jednostavno na cijelu prirodu.

Na ta dva društva i tipa ljudi Bergson primjenjuje njihov pojedini moral. Za zatvorenu dušu postoji etika zakona, strogih kodeksa ponašanja, rigidnih moralnih obveza. Za otvorenu dušu postoji etika slobode, samousmjeravajuće djelatnosti, ljubavi više nego razuma. Obveza ne nestaje u životu otvorene duše: ona se preoblikuje. O takvoj obvezi Bergson piše: “Stalni vektor sile koji je duši što uteg je tijelu osigurava povezanost skupine (u otvorenom društvu) usmjeravajući individualne volje u istom smjeru. Takva je moralna obveza. Pokazali smo da ona može imati drukčiju dimenziju u otvorenom društvu nego obveza što je stvorena za zatvoreno društvo.” Bergson je bio siguran da postoje i dvije vrste religije paralelno s vrstama društava i duša.

Treće poglavlje “Dva izvora” opisuje njegovu teoriju o dva morala raspravom o herojima. Te ljude Bergson smatra velikim dušama, izuzetnim primjerima ljudskog duha u najboljem izdanju. Jednu za drugom nabraja značajke grčkih i orijentalnih mistika te proroka Izraela. Iako je njegovo podrijetlo židovsko, on zaključuje da najljepše primjere moralnog herojstva možemo pronaći među kršćanskim misticima. Imenuje mnoge svece: Pavla, Terezu, Katarinu Sijensku, Franju i Ivanu Orleansku. Bergson je sasvim svijestan da njegova etika kulminira u mističnom sjedinjenju s Bogom. U stvari on je uvjeren da je ta vrsta iskustva eksperimentalna demonstracija Božjeg postojanja. kao što je jedan od njegovih najsposobnijih učenika zapisao: “ta je nauka posljednja riječ škole misli koju je inicirao Maine de Brian”.

sadržaj

15. Aksiološka (vrijednosna) etika

Aksioligija je izučavanje vrijednosti. Kod određivanja najopćenitijeg značenja pojma “vrijednost” najviše nam može pomoći poznata definicija R. B. Perryja: “Vrijednost je svaki objekt našeg interesa”. Biti zainteresiran, u tom smislu, znači biti za ili protiv nečega. U prošlom stoljeću teorije vrijednosti pomaknule su se na ljestvici od veoma realističkih i objektvinih gledišta (koje drže da su vrijednosti stvarnosti po sebi ili u stvarima, a izvan svijesti) prema sasvim subjektivističkim teorijama (koje izjednačuju vrijednosti s osjećajnim ili kognitivnim stanjima ili s djelovanjima svijesti). Suvremeniji filozofi govore o više vrsta vrijednosti, na različitim podrčjima iskustva: estetičkim, ekonomskim, religijskim, logičkim i moralnim vrijednostima. U stvari, jezik vrijednosti koriste, barem povremeno, većina suvremenih filozofa, a korištenje je tako široko da je značenje postalo veoma usko.

Aksiološka etika označava teorije skupine njemačko-austrijskih filozofa i drugih srodnih mislitelja koji su došli pod njihov utjecaj. Ti su filozofi skloni ponuditi idealističko i objektivističko učenje o vrijednostima. U moralnom redu oni često tvrde da imaju neku vrstu izravnog iskustva kraljevstva etičkih vrijednosti koja služe kao norme ili standardi za praktičko prosuđivanje. Postoji nekakav izravni odnos između te aksiološke škole idealne vrijednosti i fenomenologije.

Vrsta aksiološke etike koju ćemo razmotriti usko je vezana za dva druga pristupa tom predmetu. Teoretičari idealne vrijednosti gotovo su uvijek intuicionisti. Oni tvrde da to što se “vidi” nije neka konkretna kvaliteta dobra ili zla u djelovanju ili stavu (kao što to misle britanski intuicionisti) nego nešto poput biti dobroga. Drugo, ti aksiološki etičari koriste zamisao “samoostvarenja”: skloni su mišljenju (kao i mnoge druge etičke škole) da moralno dobro djelovanje na neki osobit način ispunjava ili usavršava osobu.

Taj pokret inicira austrijski svećenik, izvježban u aristotelovskoj i skolastičkoj filozofiji, koji je napustio Katoličku crkvu nakon Prvog Vatikanskog sabora - Franz Clemens Brentano (1838-1917). On je u Beču naučavao filozofiju i psihologiju te imao mnoge poznate učenike, uključujući i Sigmunda Freuda. Njegova djela “Psihologija s empirijskog gledišta” (1874) i “O izvorima etičke spoznaje” (1884) pružaju sjeme iz kojeg se razvija austrijska aksiološka etika. Brentanova teorija psihičke djelatnosti ističe intencionalnost (Intentionalität): to je značajka svake djelatnosti spoznaje, osjećanja, ili htijenja zbog koje su one usmjerene prema objektima. Takvi se objekti mogu sastojati od sadržaja svijesti ili, u drugim slučajevima, mogu stajati za izvanmentalne stvarnosti. Brentanovo objašnjenje jednostavno govori: “Svaki je spoznajni čin karakteriziran onim što skolastici nazivaju intencionalnim (ili mentalnim) postojanjem objekta; mi to nazivamo odnosom prema objektu, usmjerenju prema objektu: isto bismo tako to mogli nazvati i imanentnom objektivnošću.”

Za Brentana objekt (Gegenstand) nije nužno identičan s izvanmentalnom stvarnošću. Njegov objekt može dugovati svoje postojanje (a on tvrdi da svaki objekt za svijest postoji) nekom djelovanju uma. Stoga neki objekti mogu stajati za fizičke stvarnosti (poput Eiffelovog tornja), drugi mogu biti zamišljene stvari (poput zlatnog otoka), a neki drugi pak mogu biti značenja (poput kvadratnog korijena od tri) koja ne mogu biti slikovita. Ako etički sudovi žele biti smisleni oni moraju referirati na objektivni sadržaj psihičke djelatnosti.

Jedan je od Brentanovih istaknutih učenika, Alexius Meinong (1853-1920), organizirao teoriju objekata (Gegenstandstheorie) u određen tip filozofije te ju formalno stavio u odnos prema teoriji vrijednosti i etici. U eseju “Teorija objekata” Meinong predlaže da kad osjetimo radost ili sažaljenje ili neki drugi osjećaj, onda objekti nisu ‘radost’ ili ‘sažaljenje’ nego nešto drugo na što su ti osjećaji usmjereni. Meinong je koristio termin “usmjerenost” (Gerichtetsein) za tu značajku koju je Brentano nazivao “intencionalnost”. Za Meinonga mnogi objekti ne postoje u stvarnosti (wirklich) pa ipak subzistiraju (bestehen). Takvi objekti nisu ni čisto subjektivna mentalna stanja ili djelovanja, niti su oni ozbiljeno postojanje u svijetu stvarnosti. Filozofija dakle treba treće carstvo bića u kojima nam se objekti daju. Poseban i novi dio filozofije posvećen je izučavanju objekata. “Ono što se može znati o objektu iz njegove naravi, dakle a priori, pripada teoriji objekata”. Da su neki objekti moralne vrijednosti, tipovi objektivne vrijednosti ili potrebe Meinong iznosi u studiji “Emocionalna prezentacija” (1917). Kao što postoji objektivni sadržaj u onome što je predstavljeno osjetilnoj zamjedbi tako postoje i objekti-s-vlastitostima koji su nam dani u emocionalnom iskustvu. To u sebi uključuje pojedinačnosti poput ciljeva, izražaja želja i dignitativa. To su subzistentne etičke vrijednosti koje nisu samo osobne pojave (phenomena) nego vrijede izvan subjektivnog iskustva (metaphenomena). Treba li ovo nazvati relaističkom teorijom vrijednosti (Chisholm) ili idealističkom (Hill) ne ovisi toliko o teoriji koliko o našoj uporabi termina “idealno” i “realno”.

Drugi filozof na koga je Brentano utjecao u Beču tijekom ranih1880-ih bio je Edmund Husserl(1859-1938) koji je razvio svoju “fenomenologiju” ali stavljajući naglasak na realističku stranu teorije objekata. Husserl je utjecao na mnoge fenomenologe etičare ali je sam malo rekao o etici.

Jedan od najznačajnijih likova škole aksiološke etike bio je Max Scheler (1874-1928). Jedno od njegovih najranijih djela nakon dizertacije “O logičkim i etičkim principima” (1899) bila je studija naslovljena “Ressentiment” (1912). Posudio je tu riječ iz francuskog da bi imenovao neprekinuti osjećaj emocionalne reakcije (ili neprijateljstva) prema osobi ili stvari. Time se uspostavlja Schelerov interes u područje emocionalnog iskustva kao izvora moralnih zamisli. Njegov najveći doprinos etici jest knjiga “Formalizam u etici i neformala etika vrijednosti” (1913-1916). Od kasnijih spisa važna je “Narav suosjećanja” (1912).

Scheler nije bio Austrijanac (rođen je u Munchenu), ali je pao pod utjecaj fenomenologije vrijednosti preko Edmunda Husserla. Na Schelera su utjecali i sv. Augustin, Nietzsche i Bergson... Temeljna ideja u njegovoj misli jest Mitwelt (doslovno su-svijet), carstvo iskustva koje dijelimo s drugim osobama (Ja-ti odnos). Scheler opisuje četiri takva interpersonalna osjećaja: (1) zajednica osjećaja (Miteinanderfühlen), (2) osjećaj sljeđenja (Mitfühlen), (3) psihička zaraza (psychische Ansteckung) i (4) osjećajno poistovjećivanje (Einfühlung). Sve su to vidici temeljnog osjećaja - suosjećanja. Sposobnost ulaska u takve odnose s drugima je dio toga što znači biti osoba.

Takav interpersonalni odnos je smatran vrstom bića: biće-s-drugim subzistira u ‘ontičkom’ carstvu bića, iako ne postoji u svijetu fizičke prirode. Ta teorija realnih odnosa izrodila je Schelerovu teoriju ‘zajednice’ koja je važna i za njegovu metafiziku i etiku. Obični osjećaji tjelesne boli ili gladi itd. nisu tako dijeljeni; oni su potpuno individualni. Primarni fiziološki osjećaj (Gefühl) je neintencionalan, ali viši osjećaj svijesti o osjećaju (Fühlen) je iskustvo vrijednosti. Budući da su viši, psihičke osjećaje možemo dijeliti s drugima – osjećaje poput radosti i tuge, grižnje savijesti, očaja i sreće – na toj razini intuitivno spoznajemo etičke vrijednosti. Kao interpersonalna iskustva ti osjećaji omogućuju određenu objektivnost, općost i apsolutni karakter njihovim objektima-vrijednostima. Ljubav je najsavršeniji osjećaj zajedništva i ima poseban status u moralnom iskustvu. On je najvažniji za etiku.

Etika proučava a priorni sadržaj toga što je dano u takvom interpersonalnom iskustvu osjećaja. Schelerova etika je ‘materijalna’ (ili neformalna) u Kantovom smislu da se bavi sadržajem moralnoga života. On misli da je Kant općenito bio u pravu u svojoj formalnoj etici, ali da je previdio čitavo područje objektivnih moralnih vrijednosti. Stoga za Kanta ne postoji materijalno a priori dok za Schelera, koji smatra da postoje mnoge različite ‘moralnosti’ među različitim ljudima i u različitim vremenskim razdobljima, ono postoji.

Jedno od glavnih otkrića koje je napravio Scheler kao etičar jest ljestvica neformalnih vrijednosti. Krenuvši od najnižih prema najvišima vrijednostima pronašao je četiri razine. Njegov pricip rangiranja koristi slijedeća obilježja: (1) trajnanje (trajna vrijednost jest bolja nego kratkoročna); (2) opseg (kvaliteta vrijednosti koju mogu dijeliti više ljudi bez rastavljanja); (3) neovisnost (viša vrijednost nikad nije temelj niže vrijednosti); (4) dubina zadovoljenja (što je dublje iskustvo vrijednosti to je veća vrijednost). S tim standardima on predlaže i ljestvicu vrijednosti: Prvo, postoje osjetilne vrijednosti (sinnliche Werte) koje uključuju objekte zadovoljstva i boli te različitih vrsta korisnosti. Drugo, postoje životne vrijednosti (Lebenswerte): plemenitost i zloba, snaga i slabost, dobra i loša kvaliteta. Treće, postoje kulturalne vrijednosti (geistige Werte), poput lijepo i ružno, legalno i ilegalno, spoznaja istine. Konačne i najviše su religiozne vrijednosti (Werte des Heiligen und Unheiligen): blaženstvo i očaj, osjećaj svetosti i suprotnost. To je hijerarhija vrijednosti koja je imala velik utjecaj na današnju europsku etiku.

Za Schelera trebanje (Sollen) ima dvije vrste (1) treba-biti i (2) treba-činiti. Drugo počiva na prvome i zajedno tvori temelj etičke dužnost. Moralne vrijednosti ne odgovaraju četirima razinama općih vrijednosti koje smo upravo opisali. Umjesto toga, moralne se vrijednosti pojavljuju kad osoba djeluje na takav način kao da ostvaruje, ili preferira, stvar-vrijednost (Sachwerte) više razine na uštrub slične vrijednosti niže razine. Sve moralne vrijednosti su stoga osobne (Personwerte). Bog kao vrijednost, kao što to Scheler kaže, “jaše na leđima” čina. Dugoročno, moralna se obveza sastoji u posebnom odgovoru u osobi prema opisanim vrijednostima. Na Schelerovoj filozofiji morala napisao je svoju doktorsku disertaciju i papa Ivan Pvao II.

Uglavnom isti pristup prema etici vrijednosti kao u Schelera možemo pronaći u djelu Nicolaia Hartmanna (1882-1950). Njegova “Etika” (1926) u tri sveska jest potpunije organizirana verzija Schelerove aksiologije.

U razdoblju između dva rata kontinentalna Europa doživjela je mnoge promijene u filozofskom mišljenju. Austrijska aksiološka etika napravila je pun krug s djelom Moritza Schlicka (1882-1939) jer u svojem djelu “Problemi etike” (1930) odbacuje čitavu zamisao o objektivnosti vrijednosti i toga da one tvore neovisne norme za etičko suđenje. Schlick je etici pristupao s gledišta znanstvenog pozitivizma Bečkog kruga i nije simpatizirao idealizam ili fenomenologijski realizam od Brentana do Hartmanna. Čvrsto je odbijao pretpostavku da je svrha etike formuliranje zamisli dobra. Etika je za njega svedena na psihologijsko izučavanje različitih promotivnih motiva ljudskog ponašanja. Ona nije niti normativna znanost, u uobičajenom smislu termina ‘normativno’, kao što to Schlick grubo objašnajva: “Jer ako etika snabdjeva opravdanje, ona to ne radi samo u upravo objašnjenom smislu, naime na relativno-hipotetički način, a ne apsolutno. Ona ‘opravdava’ određeni sud samo u onoj mjeri u kojoj pokazuje da taj sud odgovara određenim normama; da je ta norma sama po sebi ‘ispravna’ ili opravdana, to se ne može pokazati niti odrediti samo po sebi.”

U petom poglavljau Schlick daje veoma precizan sažetak teorije apsolutnih moralnih vrijednosti. Tako shvaćene vrijednosti bi trebale biti nešto sasvim neovisno o ljudskim osjećajima, identificirane s određenim objektima sasvim različitim od načina u kojima na njih emocionalno reagiramo. Ta apsolutistička etika imala bi slijedeći moralni imperativ: “Djeluj tako da događaji ili stvari koji rezultiraju iz tvog djelovanja jesu vrijedni koliko je to moguće”. Schlick se pita zašto bismo trebali poslušati to pravilo. Njegova kritika teorije objektivnih vrijednosti koristi standardni pozitivistički pristup provjerljivosti (verifikacije). Vrijednosni sudovi očito nisu tautologije. Ako ih pokušamo empirijski provjeriti, možemo se upitati: Pod kojim je empirijskim uvjetima propzicija “ovaj objekt je vrijedan” istinita? Reći da su moralne vrijednosti svi objekti zadovoljstva ostaje besmislica. Ne možemo, u smislu zamjedbe, pronaći objektivnu činjenicu koja bi naznačila objektivnu vrijednost. Nužno moramo zaključiti, prema Schlicku, da vrijednosti nisu nešto objektivno nego tek samo subjektivni osjećaji zadovoljstva.

Hartmannova tvrdnja da su vrijednosti objektivne na isti način kao što su to i matematičke propozicije (2+2=4) valjana je za sve koji o njima misle prema Schlicku nije ispravna analogija. Hipoteza o apsolutnoj vrijednosti je isprazna. Što se događa u koliko ne odaberem ostvarivanje vrijednosti? Ako je postojanje vrijednosti objektivno i neovisno onda “one tvore neovisno carstvo koje nikako ne ulazi u svijet naše volje i djelovanja”. Umjesto toga Schlick predlaže da su moralne vrijednosti (i etički sudovi) sasvim relativne. I zadovoljstvo i tuga mogu biti moralno vrijedni osjećaji: “Oni duguju svoju vrijednost radosti koju obećavaju a koja je jedina mjera njihove vrijednosti”. Odgovornost je jednostavno osjećaj podložnosti kazni ili nagradi za učinjeno djelo. Općenito je prihvaćeno da Schlickova etika dostiže etički skepticizam i da je ona “aksiologijska” samo u tom smislu što koristi jezik vrijednosti.

sadržaj

16. Utilitaristička etika i etika samoostvarenja

U 19. stoljeću mnogi su moralni filozofi engleskog govornog područja osjećali da etičko prosuđivanje mora u sebi uključivati odobravanje posljedica moralnih djelatnosti. Teoretski, to je gledište izravno suprotstavljeno Kantovom formalizmu: učenju da je dobar motiv ili čista volja što prethodi svakom izvanjskom djelu jedini pokazatelj moralno dobrog djela ili osobe. Najšire značenje utilitarizma u sebi uključuje sve vrste etike koje ističu rezultate moralnih stavova, htijenja ili djelatnosti. Ako te rezultate većinom gledamo u odnosu na potpuno ispunjenje moći i osobnosti moralnog činitelja (djelatelja), onda govorimo o etici samoostvarenja - verziji etike posljedica. Na drugoj strani, ako posljedice većinom uključuju dobrobit i probitak drugih ljudi, društva u kojem činitelj djeluje, govorimo o društvenom utilitarizmu. Vidjet ćemo da je suprotnost formalizma i utilitarizma mnogo manja u kasnijoj angloameričkoj etici. Filozofi počinju razmišljati o tome da “dobra volja” nije moguća bez brige o predvidljivim rezultatima moralnih odluka i da činjenične posljedice imaju etičku važnost u mjeri u kojoj mogu ili već kvalificiraju motivaciju i prethodne dispozicije moralnog činitelja. Još je izrazitiji način na koji se neke kasnije verzije utilitarističke etike okreću ideji poopćavanja kao metodi određivanja moralne vrijednosti posljedica.

Britanska etika samoostvarenja dosiže svoje vrhunce u spisateljstvu Thomasa Hilla Greena(1836-1882). Njegovo opće filozofsko gledište bilo je Kantovsko - iako nikad nije prihvatio Kantovo učenje o stvari u sebi. Green je mislio da postoji vječna svijest na kojoj svaka individualna osoba sudjeluje. Svijest o moralnoj dužnosti je jedan vidik te participacije na toj svijesti koju ponekad naziva božanskom. Bitno, dakle, Greenova etika izvodi ono što je potrebno za razvoj ili ostvarenje unutar svakog identiteta mogućnosti te opće svijesti. Na ovaj način on izražava svoje stajalište u “Prolegomena to Ethics”: “Očito je sama bit spomenutog nauka da božanski princip, za koji pretpostavljamo da ostvaruje sebe u čovjeku, treba smatrati da ostvaruje sebe u osobi, kao takvoj. Ali

razmišljajući o našoj osobnosti, o našoj svijesti o nama kao našem objektu, nikad ne bismo ni pomislili da postoji nešto poput principa samoostvarenja, bilo da je on impliciran u svijetu ili u nama.”

Nešto ranije, u istom djelu, Green se pita da li se ispunjenje sudbine vječne svijesti može jednostavno postići kroz nekakvo neosobno čovječanstvo; o odjeljku koji smo naveli on razjašnjava da je njezino ostvarenje osobno i individualno. Bilo kako bilo, postoji socijalna dimenzija Greenove etike stoga što on inzistira na tome da mnoge više sposobnosti čovjeka ovise o njegovom statusu unutar društvene skupine. “Zajedničko dobro” stoga postaje stožerni pojam u Greenovoj moralnoj filozofiji.

Greenov učenik bio je Francis Herbert Bradley (1846-1924). Objavio je svoje poznate “Ethical Studies” 1876, sedam godina prije što je Green objavio svoju “Prolegomenu”. Bradley je uskoro pokazao da je izvrstan metafizičar. Njegovo djelo “Appereance and Reality” (1893) omogućuje teoretsku pozadinu za njegovu etiku. Suprotstavljenost dobra i zla nije apsolutna: ona je nadiđena u potpunosti Apsoluta. Samoostvarenje je pokret osobe iz stanja odjeljenih i mnogih zadovoljstava (hedonizam) prema višoj integraciji identiteta u beskonačnu cjelinu.

Bradley svoju etiku najbolje predstavlja u poznatom Eseju II naslovljenom “Zašto bi trebao biti moralan?”. Tu je sklon minimizirati zamisao “moralne svijesti” i istaknuti nastojanje da se nečija osobna volja stopi s beskonačnom voljom. Dvije rečenice u eseju to pojašnajvaju: “Ostvari sebe kao beskonačnu cjelinu” znači “Ostvari sebe kao samosvijesnog člana beskonačne cjeline ostvarivši tu cjelinu u sebi”. Kad je ta cjelina stvarno beskonačna i kad je vaša osobna potpunoma jedna s njom, onda ste i vi isto dostigli krajnju homogenost i posebnost u jednom te ste postigli savršeno samoostvarenje.

Drugi Bradleyev esej “Dužnost zbog dužnosti” uzima Kantovsku temu o dobroj volji. To nije odvajanje od samoostvarenja, kako to Bradley shvaća, budući da je njemu čisti čin volje ispunjenje stvarnosti osobe. U tom procesu ja postaje moj cilj. U nastojanju da što određenije kaže što je dobra volja znači Bradley niže četiri posebne karakteristike. Prvo, dobra volja je opća; to nije volja (htijenje) pojedinačnog čovjeka nego zajednički standard iznad mene i tebe. Drugo, to je slobodna volja: ona nije uvjetovana ili određena ničim drugim doli sobom. Treće, ona je autonomna: u htijenju onog što je valjano za nju ona donosi zakone za sve. Četvrto, ona je formalna: dobra volja djeluje ne zbog nekog danog sadržaja već sama zbog sebe kao bez sadržaja ili materije. Ništa od prethodnog bolje ne pokazuje koliko je Bradleyeva etika samoostvarenja u svom temelju kantovska.

R. B. Braithwaite, profesor filozofije u Cambridgeu, je napisao knjigu koja primjenjuje teoriju igara na etiku – “Teorija igara kao oruđe moralnog filozofa” (1955) – to je zapravo bilo njegovo nastupno predavanje na Cambridgeu. Ta verzija teorije objašnjena je raspravom određenog problema da je moral u nekom smislu nešto poput igre. Dva čovjeka žive u istoj zgradi: jedan svira glasovir a drugi trubu. Zgrada je građena na taj način da sviranje jednog ometa užitak drugog. S tom pozadinom (plus nekoliko detalja koji su ovdje izbjegnuti) Braithwaite pita: “Možemo li smisliti bilo koji plauzibilni princip prema kojem bi trebali podjeliti omjer dana kad obojica sviraju. Luka svira sam, Marko svira sam, nijedan ne svira, da bismo održali maksimalno stvaranje zadovoljstva koje je u skladu s poštenom razdiobom.” Dok je nemoguće sažeti matematičke korake koji služe za predlaganje riješenja možemo zamjetiti da Braithwaite naposljetku odlučuje da od 43 večeri svirač glasovira treba svirati 17, dok svirač trube treba svirati 26 večeri. Braithwaite priznaje da su teoretski moguća i druga riješenja.

Što se tiče teorije igara i etike možemo dati dvije primjedbe. Prva, ako koristimo teleološki pristup etici, takav kakav ova metoda implicira, stvarno teški problemi premiještaju se na izbor cilja a ne na izbor sredstava za taj cilj. To je opće priznato od ljudi koji djeluju s gledišta teorije vrijednosti: lako je postaviti približne standarde o vrijednosti, ali je veoma teško opravdati krajnje vrijednosti. Drugim riječima, teorija igara može imati neku ograničenu korist pomažući ljudima da učine moralnu odluku, ukoliko već imaju pred sobom jasan cilj. Matematički računi ne pomažu u određivanju takvih krajnjih životnih ciljeva. Druga, dok se neka moralna odluka i može reducirati na obrazac natjecanje-između-dvije-osobe ne čini se da je to općenito slučaj. Neki moralni problemi ne moraju izravno uključivati druge ljude; i druga pitanja mogu uključivati mnogo inačica i detalja tako da jednostavnost Braithwaiteovog slučaja može biti varljiva. U svakom slučaju, zanimljivo je zamjetiti kako ono što u kasnijoj etici izgleda kao veoma formalni prijedlog u stvari povlači za sobom razmatranje idealnih posljedica u ruhu onoga što se podrazumjeva pod “pobjediti igru”.

Drugi trend u utilitarističkoj etici jest onaj koji se bavi razlikom između procjena posljedica kako bismo donijeli sud o činu i o pravilu. Utilitaristi čina sadrže većinu danas klasičnih mislilaca te škole, a značajniji su Bentham i J.S. Mill. Kako god, oni nisu bili svijesni problema o kojima se danas raspravlja. Utilitarist čina ne pokušava

generalizirati - on pita “koji učinak će moje činjenje ovogdjela u ovoj situaciji imati opću prevagu dobra nad zlom?”. Na drugoj strani, utilitaristi pravila misle da moralno djelovanje treba uvijek biti vođeno općim pravilom koje se uspostavlja pitanjem bi li ta opća vrsta djelovanja, ako je svi čine, rezultirala općim dobrom ili zlom.

Važan suvremeni predstavnik utilitarizma čina jest australac J. J. C. Smart. Njegovo djelo “Nacrt sustava utilitarističke etike” (1961) raspravlja obje vrste etike posljedica i odlučluje se za utilitarizam koje se usredotočuje na djelovanje. Prema Smartu temeljni prigovor utilitarizmu pravila jest da on može dovesti do suda da trebamo poslušati pravilo čak i u situacijama gdje to neće donijeti dobra. Štoviše, Smart inzistira na tome da postoji razlika između osobe koja misli da su sva zadovoljstva jednaka u kvalitieti i etičara koji npr. smatra mentalna zadovoljstva vrednijima od tjelesnih. To je idealistički utilitarizam koji zahtjeva kvalitativno razlikovanje zadovoljstava.

U stvari, Smart razlikuje dva momenta u razmišljanju utilitarista čina: utilitarist prvo mora procjeniti posljedice a potom i različite čine koji mogu dovesti do tih posljedica. Priznajući da postoje poteškoće kod procijene vrijednosti posljedica Smart uzima primjer eksperimenata na štakorima koje se električno stimulira tako da se čini da oni beskrajno uživaju. Smartovo najvažnije pitanje postaje mogu li ljudi, tako umjetno stimulirani da bi osjećali užitak, predstavljati idealno dobro koje etičari traže (envisions).

Kao što to Smart vidi učenje utilitarizma čina, jedini razlog za činiti A radije nego činiti B jest da čineći A usrećujemo čovječanstvo više nego da činimo B. On osjeća da će ljudi koji se bave etikom i vrednuju opću sreću biti naklonjeni mišljenju da je njegovo gledište najprihvatljivije. Smart ne traži altruizam nego jednostavno dobročinstvo: gledište prema kojem činitelj želi drugima toliko dobra koliko i sam ima. Tu je uvijek i problem odlučivanja o tome da li se treba voditi maksimum sreće za sve ljude kao skupine ili bi trebali ustrajati na jednakoj raspodjeli moguće manje sreće na sve ljude. Smart u tom slučaju priznaje da trebamo matematičku teoriju vjerojatnosti da bismo osigurali potpunu jednakost. U toj točki vidimo kako je tanak zid između sofisticirane utilitarističke etike i formalizma koji pokazuje brigu za život. U stvari, kako to Smart primjećuje, ako počnemo misliti o mogućim pravilima u utilitarizmu onda se približavamo Kantovom stajalištu.

Drugi veliki prinos problemu etičke metode donosi Marcus G. Singer (1926-) u svojem djelu “Poopćavanja u etici” (1961). On ne vidi koristi od utilitarizma čina – koji naziva ‘izravni’ utilitarizam. Korisnost, tracionalno shvaćena, jest najesan standard i dovodi do teških etičkih problema. Singer ima drugo viđenje koje on naziva “neizravni” utilitarizam. To je gledište po kojem promatramo posljedice kako bismo vrednovali različite vrste djelovanja. Taj neizravni utilitarizam je, naravno, samo jedna inačica utilitarizma pravila. On je svojevrsno poboljšanje naspram utilitarizmu čina, ali kritici i dalje ostaje podložna Singerova procijena.

Singerovo etičko stajalište zapravo predstavlja pokušaj poboljšanja Kantovog kategoričkog imperativa. Podsjetit ćemo da je Kant rekao da trebamo djelovati tako da naše djelovanje može postati opće pravilo djelovanja. Postoji mnogo nejasnoća u tom pravilu. Singer proširuje argumentpoopćavanja ovako: “Ako svi činimo to, posljedice bi bile katastrofalne (ili neželjene): stoga, nitko ne bi to trebao činiti”. Na drugoj strani on izražava princip poopćavanja riječima: “Što je ispravno (ili pogrešno) za jednu osobu mora biti ispravno (ili pogrešno) za svaku drugu osobu u istim okolnostima”. Za Singerov um kategorički imperativ možemo interpretirati tako kao da on oblikuje primjereno vodstvo za etičko suđenje. Priznato je da su posljedice djelovanja – u smislu predvidivih rezultata – važne za moralno razmatranje. U stvari nijedan ozbiljan etičar ne želi izključiti posljedice iz etičke rasprave i tako Singer zaključuje začuđujućim prijedlogom da glavni problem u “moralu” nije jedna od teorija nego teškoća određivanja činjenica u konkretnim slučajevima. Zasigurno nijedan od prijašnjih formalnih etičara ne bi bio voljan vratiti se materijanoj etici.

sadržaj

17. Naturalistička etika

Kad je G. E. Moore rekao da etičari koji pokušavaju definirati “dobro” pomoću nečega drugoga čine “naturalističku pogrešku”, on nije samo iskovao novu frazu nego je dao ime i jednoj etičkoj školi. Riječ je o naturalističkoj etici koja od tada predstavlja vrstu teorije koja pokušava definirati moralno dobro pomoću određenih elemenata našeg uobičajenog iskustva života. U slijedećem ćemo poglavlju vidjeti da je sam Moore smatrao da predikat “dobro” imenuje svojstvo koje nije naravna kvaliteta niti grupiranja takvih kvaliteta. Dobro, Moore sluti, je nenaravno, posebno svojstvo kojeg spoznajemo intuicijom. “Naturalizam”, kaže Moore, “ne pruža nijedan razlog, nijedan valjan razlog, za bilo koji etički princip”.

Od kada je Moore to 1903. godine napisao mnogi se etičari nisu s time složili te su sa zamjetnim oduševljenjem činili naturalističku pogrešku. U širem smislu svaka je ona etika naturalistička koja pokušava definirati moralno dobro identificirajući ga s dobrim življenjem, zadovoljstvom, podložnošću Božjem zakonu, skladom s ljudskom naravi, ili s bilo kojim principom različitim od samoga dobra. Tako široko shvaćena svaka etika različita od Mooreove može biti etiketirana kao “naturalizam”.

Postoji, kako god bilo, uže značenje naturalizma u suvremenoj etici: time se naglašava empirijski, znanstveni, ne-nadnaravni pristup tom predmetu. Jednostavno rečeno, suvremeni naturalisti pokušavaju utemeljiti svoja objašnjenja pomoću iskustva o sebi u svijetu. U tom užem smislu naturalistička etika ima četiri posebna obilježja. Prvo, sva su objašnjenja te etike izražena pomoću ovog svijeta te se opire korištenju svih transcendentalnih principa, poput Boga ili ideala. Drugo, podaci etičke filozofije ne uključuju samo predstavljanje uobičajenog iskustva nego i pronalaske moderne znanosti interpretiranih tehnikama znanosti, a pogotovo onih društvenih. Treće, naturalistički su etičari odani zamisli rastućeg napretka, stalnom napredovanju čovjeka i njegovih institucija prema višim razinama. To je tendencija koja držui da je svaka nova promjena poboljšanje. I četvrto, suprotno analitičkim filozofima i pozitivistima, naturalistički etičari smatraju da etički iskazi mogu biti istiniti te da se mogu verificirati.

Drugi način predstavljanja programa etičkog naturalizma znači reći da je moguće izvesti  treba izjest, ili vrijednost iz činjenice. Većina britanskih etičara dvadesetog stoljeća uvjerena je da postoji neka vrsta neprelaznog ponora između činjeničnih opisa i moralnih propisa. Američki su etičari, sve donedavno, bili skloni pretpostavci da postoji bliska povezanost spoznaje problema, koje ga okolnosti okružuju, što znanstveni stručnjaci misle o njemu i sposobnosti otkrivanja što čovjek mora s njim učiniti.To je naturalistički pristup: uzmi činjenice, konzultiraj stručnjaka, interpretiraj podatke pomoću znanstvenih metoda, ako je moguće – odluči što trebaš učiniti, bez previše govora o Božjem zakonu, budućem životu, ili o bilo kojoj vrsti apsolutnih standarda ili ideala.

Našu ćemo pozornost ukratko usmjeriti na američku naturalističku etiku. Uz to ćemo spomenuti i neke vrste naturalizma koje ili pridonose toj vrsti misli (poput evolucionarističke i psihologističke etike odobravanja) ili se dodiruju s njom (poput nekih inačica etike naravnog zakona).

Vodeći filozof evolucionarističke teorije bio je Herbert Spencer (1820-1903). Njegovi “Principi etike” (1892-93) pretpostavljaju da što čovjek više evoluira to bolje djeluje. Sa Spencerovog gledišta život je temeljna vrijednost. Ljudsko djelovanje zahtjeva “poboljšavajuće prilagodbe djelovanja ciljevima kao primjerice - daljnje produženje života”. Dobro je, dakle, očuvati i ojačati život pojedinca i rase. Ispravno i pogrešno imaju značenje samo u odnosu na stvorenja sposobnih za zadovoljstva i bol. Iako govori o mogućnosti apsolutnog morala Spencer ustraje na tome da etika koju sad znamo nije apsolutno ispravna, nego samo relativno. Moralna se znanost (poput “strojne” znanosti) razvila “iz primitivnih učenja koje su razvili Grci, kroz teološko razdoblje do njezina današnjeg znanstvenog stanja. Kao posljedicu imamo to da pojedinačni čovjek ne može postići moralno savršenstvo ukoliko ne živi u okruženju idealne države”.

Golem utjecaj na etička gledišta praktičnih psihologa, psihijatra, sociologa, i mnogih drugih pisaca imalo je psihoanalitičko naučavanje Sigmunda Freuda (1856-1939). Taj bečki doktor medicine, koji je posljednji dio svog života proveo u Londonu, nije bio etički teoretičar; ipak, povijest suvremene etike ne bi bila potpuna bez osvrta na njegovo učenje. Malo toga Freud priznaje da duguje ranijim filozofima, ali on je studirao kod Franza Brentana te je poznavao opća stajališta austrijske škole vrijednosti.

Na početku je Freudova psihoanaliza bila oblik mentalne terapije razvijena za to da liječi emocionalni nered. Ona je izrasla u psihološko gledište na čovjeka i njegove funkcije. Izvorno, moralni stavovi imaju mali udio u Freudovom djelu. Bio je sklon ignorirati i čak izigrati etička razmatranja kao čimbenike u medicinskoj praksi. Stoga Freuda često svrstavaju u etičke skeptike. Kakogod bilo, kako se njegova teorija o ljudskim darovitostima i funkcijama širila, Freud ima duboku etičku važnost i utjecaj. Primjerice on se suprotstavlja “racionalizmu” prosvjetiteljstva i njemačkog idealizma devetnaestog stoljeća s tvrdnjom da se čovjek, u konkretnim pronalascima u klinici pokazuje iracionalan i hirovit. Taj naglasak na iracionalnom preuzima i suvremeni egzistencijalizam. Štoviše, kao etika, Freudova kasnija nauka ignorira nadnaravno, drugim riječima tradicionalno religiozno, izgrađivanje sustava idealista, i pristaje uz jednostavniji naturalizam. To je očito u Freudovom ključnom djelu za etiku i kulturu naslovljenom “Nelagodnost u kulturi” (1939).

Opće je poznata temeljna analiza ljudske psihe na kojoj počiva freudizam. Freud razlikuje više i niže područje nesvjesnog od nižeg i višeg područja svijesnog. Mnogi instinktivni impulsi dolaze iz nesvjesnog i traže svoje

ostvarenje u svijesnim djelatnostima, a glavni instinkti su seksualni i agresivni. Freud je postulirao tri funkcionalne razine unutar ljudske psihe: (1) “id” je nesvjesno, shvaća se kao sjedište tjelesnih nagona. (2) “ego” je srednja razina, područje svijesnih i racionalnih odluka i djelatnosti i (3) “superego” je osuđujući i kritičan, vrsta moralnog diktatora, okrutan i samo-kažnjavajući. Postoji djelomična sličnost današnje psihologije i Platonova tri dijela ljudske duše. Freud je toga bio potpuno svijestan. On nije pridao najvišu ulogu razumu, nego ga je stavio u sredinu kao područje posredovanja između nižih instinkata i viših nastojanja prema potiskivanjima. Za razliku od Platona Freud niječe da niži impulsi trebaju biti ukroćeni po svaku cijenu; u stvari, on je osjećao da je takvo ukroćivanje početak nereda u osobi. Diktat superega Freud nastoji poistovjetiti s konvencijama civiliziranog društva i represivnim učenjem tradicionalne religije i etike. Za čovjeka je dobra etika iskrenosti u kojoj pojedinac nastoji biti otvoren, iskren, i nezapriječen u govoru i djelovanju. Sva tajnovitost, izgovori, licemjerstvo i potiskivanje su za njega loši. Dobro je izraziti se ali moramo naučiti poštovati interese drugih da bismo mirno živjeli u društvu.

U isto vrijeme je u Americi William James (1842-1910) studirao medicinu, proučavao i bavio se filozofijom. James je dao golem doprinos empirijskoj psihologiji i psihologiji odgoja, a bio je i jedan od začetnika razvoja američkog pragmatizma. Postoje naturalistički momenti u Jamesovoj misli. No, on nije antimetafizičar niti odbija religiju. Poput Bergsona i on smatra da su kršćanski sveci modeli moralne savršenosti.

Među ljudima koji su bili zadivljeni Jamesovom pragmatičkom etikom bio je i čovjek koji je postao najpoznatiji američki etičar, John Dewey (1859-1952). Svoju filozofsku karijeru započeo je kao idealist, pod velikim utjecajem njemačke misli što njegovi prvi spisi o etici i pokazuju. Dewey uskoro usvaja naturalistički i praktični pristup moralnoj filozofiji. U njegovom poznatom udžbeniku “Etika” (1908), koji je napisao u suradnji s J. H. Tuftsom, drugi je dio u cijelosti napisao Dewey. Taj je dio odvojeno objavljen kao “Teorija moralnog života” (1960). Već je u tom djelu vidljiva, dakle prije 1910, Deweyeva instrumentalistička inačica pragmatičke etike. Moralna je teorija samo onda potrebna kad se pojavi neki problem koji u sebi uključuje sukob ciljeva ili standarda djelovanja. Stoga, instrumentalistička etika pokušava pružiti reflektivni odgovor na takve ljudske probleme. Dewey promatra različite povijesne teorije o vrhovnim svrhama ljudskih težnji te zaključuje da sve one imaju neku djelomičnu valjanost kao praktični ideali, ali ne pravi sustav takvih moralnih vrijednosti, nego umjesto toga sugerira važnost formiranja navike činjenja mudrih i reflektivnih sudova u etici. Naposljetku on predlaže istančanu ravnotežu između tvrdnji egoizma i altruizma s malom sklonošću prema potonjem zbog toga što je društveni interes obuhvatniji.

Sljedeće važno etičko djelo Johna Deweya jest sedmo poglavlje “Filozofske rekonstrukcije”(1920) gdje se dalje razvija ideja da je ozbiljno promišljanje središnji posao etičara. Tu Dewey suprotstavlja stajalište da se etika temelji na dužnosti koja proizlazi iz vrhovnog zakona i teoriju da etika traži moralno dobro u samoostvarenju, sreći, ili nekom sličnom idealnom cilju. On tvrdi da je svaka moralna situacija jedinstvena i ne može biti prosuđena nikojim već stvorenim zakonom ili pravilom. S problemima morala se moramo suočiti pragmatički. Da bismo došli do suda i izbora o danoj situaciji traži se inteligentno i ozbiljno istraživanje. To je najbolje što možemo učiniti u pogledu predvidljivih posljedica namjeravanog djelovanja.

U “Ljudskoj naravi i djelovanju” (1922) Dewey reagira na Freudovu teoriju o nesvjesnom i instinktivnom. Ne postoji, što se Deweya tiče, nikakav dokaz da imamo različito ‘psihičko kraljevstvo’ za naše instinkte. Niti prihvaća zamisao izvorne individualne svijesti kako je Freud opisuje. To je jedna od najučinkovitijih kritika Freudove psihologije i kroz nju je Dewey utjecao na modifikacije psihoanalitičke teorije koje su se razvile u SAD. Dewey je od tada jasno odbijao svaku potragu za čvrstim standardima etičkog suđenja. Radije se okrenuo proučavanju “motrenih-ciljeva” i pokušao opisati kako se ti bliži ciljevi pojavljuju te kako oni unutar polja ljudskog djelovanja funkcioniraju. Oni nisu konačni ciljevi nego funkcije kao “točke preokreta” (turning points) djelatnosti. Sva etika mora posvetiti pozornost posljedicama ljudskog djelovanja; čak i deontologisti to čine pod maskom poput “misliti dobro” ili biti odgovarajuće motiviran za moralne odluke. Svi motreni ciljevi mogu postati sredstva za drugi cilj.

“Potraga za sigurnošću” (1929) pokazuje Deweyevu zainteresiranost za teoriju vrijednosti. U tom djelu on jasno odjeljuje vrednovanje od vrijednosti: sve vrijednosti mogu biti voljene ili uživane (to je pitanje psihologije) ali nije svako uživanje istinsko vrijedno. Budući da su vrijednosni sudovi usredotočeni na objekte našeg iskustva, oni tvore sudove o upravljanju “našim željama, osjećajima i užicima”. Psihološka i znanstvena izvješća o ljudskim sklonostima imaju samo “instrumentalnu” korisnost u otkrivanju vrijednosnih sudova. To je preinaka njegovih ranijih stajališta koja izdvaja Deweya od pozitivista koji prihvaćaju podatke sociologije kao posljednju riječ u etičkim pitanjima. Dewey uvijek inzistira na potrebi promišljene interpretacije svih empirijskih materijala, bilo da su one iz znanosti ili iz običnog iskustva.

Objašnjenje važne razlike između čina “nagrađivanja” i vrijednosti koje su objekti takvog čina Dewey daje u “Teoriji vrednovanja” (1939). U tom je djelu on veoma kritičan prema pozitivističkoj tvrdnji da se vrijednosni sudovi ne mogu verificirati te su stoga filozofski besmisleni. Da bi podupro svoju tvrdnju da je takva verifikacija moguća Dewey se okreće modernom iskustvu u medicinskoj praksi gdje su različita sredstva jasno vrednovana pomoću njihove prikladnosti za postizanje željenog cilja. Uvjerljivo obrazlaže da su vrijednosni sudovi, poput prikladnosti određenih stvari za dane svrhe, praktičke generalizacije i da se opravdavaju pomoću odnosa cilja i sredstava. Vrijednosni sudovi mogu biti strogo provjereni promatranjem njihovih ostvarenih rezultata i usporedbom tih rezultata s namjeravanim posljedicama.

Ta vrsta naturalističke etike još je uvijek važna u američkoj misli, iako nije popularna kao u dvadesetim i tridesetim godinama prošloga stoljeća. Utjecaj Johna Deweya u moralnoj prosudbi sociologa i stručnjaka u teoriji obrazovanja je još uvijek jak. Vrijedno je zapaziti, također, rastući broj simpatizirajućih studija o Deweyovoj etici koje su napisali američki katolički filozofi.

Većina etike današnjih katoličkih mislitelja jest naturalistička u širem smislu te riječi. To jest, oni slute da možemo izvesti “treba” iz “jest”. U katoličkim spisima uobičajeno je razlikovati moralnu teologiju (proučavanje većine tradicionalnih etičkih problema s gledišta Božje objave i Crkvenoga zakona) od moralne filozofije i etike (koja je ograničena na informacije dobivene iz običnog iskustva i koja je interpretirana filozofski). U praksi, naravno, na gledišta i stajališta koje zauzima neki katolički filozof može posredno utjecati njegovo vjersko obvezivanje, kao što je to nesumnjivo slučaj sa svim misliteljima koji imaju pro ili kontra stav prema tradicionalnoj religiji.

Jedan od najpoznatijih katoličih filozofa u dvadesetom stoljeću jest Jacques Maritain (1882-1973). Poznata su njegova nastojanja da oživi tomizam u suvremenim krugovima. Jedna od njegovih knjiga, “Znanost i mudrost” (1935) zauzima ponešto različito stajalište od onog prije navedenog a s obzirom na odnos moralne teologije i etike. U njoj Maritain zastupa mišljenje da kršćanski mislitelj može i mora posuditi određene informacije iz onog u što vjeruje da bi stvorio prikladniju etiku. To jest, ako netko vjeruje u istočni grijeh i njegove pogubni učinak na čovječanstvo, i ako vjeruje da se čovjek podiže Božjom posebnom milošću tako da može težiti budućem gledanju Boga u raju omogućenom dobrim životom na Zemlji, onda etika tog čovjeka mora biti potpunije i praktično razvijena pod utjecajem tih kršćanskih učenja. Takva bi “kršćanska etika”, kako je Maritain vidi, bila bolja i praktičnija od apstraktne verzije čisto filozofske etike.Tako viđena Maritainova etika bila bi “podređena” moralnoj teologiji. No, takav pristup katoličkoj kršćanskoj etici nije uobičajeno gledište katoličkih etičara kako je to pokazao J. M. Ramirez strogom kritikom Maritaina.

Najpoznatije ime u polju psihologije i etike jest Erich Fromm (1900-1980), makar je njegovo stajalište zasjenjeno njegovim marksističkim opredjeljenjem. Frommov “Bijeg od slobode” (1941) veoma dobro ilustirira njegovu prilagodljivost u činjenju strogih poopćivanja i popularnih sažetaka moralnih implikacija znanosti. Primjerice, negativni način gledanja na slobodu vidljiv je kao odvajanje od majke, lomljenja veze u neposrednoj zajednici, Crkvi, i društvenoj kasti. Kasnije, on predlaže da su protenstantizam i rast kapitalizma potpomogli razvoj druge i pozitivnije slobode u moralnoj osobi. Komentirajući sebičnost, Fromm kaže: ”Voljeti drugog je krepost, voljeti sebe jest grijeh”. Nije uvijek jasno kako on temelji te svoje uvide u podacima psihologije.

“Čovjek za sebe” (1947) je Frommov najozbiljniji pokušaj prezentiranja njegovih etičkih stajališta. Četvrto poglavlje je poznata kritika “autoritarne savjesti” kao glasa izvanjskog autoriteta (roditelja, države, ili drugih autoriteta) predstavljenog u činiteljevim osjećajima. Tu inačicu moralne savjesti Fromm poistovjećuje s Freudovim superegom. Iako osjećajno pounutrašnjena (tj. predstavljena moralnim osjećajima unutar činitelja), autoritarna savjest u stvari odbija mogućnost da sam činitelj može znati što je ispravno ili pogrešno za njega. Kad se pojavljuje kao strah od autoriteta takva savjest se naziva lošom; kad je svijest o ugađanju autoritetu onda je dobra. Psihoanalička će terapija izliječiti čovjeka od tih osjećaja krivnje i samootuđenja. U Frommovoj etici čovjek je različita vrsta činitelja od onog kakvim ga smatra izvorna Freudova psihologija. Možda je glavna razlika u Frommovoj proširenoj ulozi ljudske ljubavi.

Fromm svoju vlastitu poziciju naziva “humanističkom” etikom jer čini čovjeka jedinim sucem njegove etičke dobrobiti i postavlja čovjekov osobni razvitak kao kriterij moralnog prosuđivanja. Za Fromma vlastiti interes ne isključuje altruizam i nije istovjetan sa sebičnošću. Osobito u ovoj inačici psihologijske etike je Frommovo ustrajavanje na “objektivnosti” etičkih principa: većina psihologijskih etičara odobravanja prihvaća relativističko i subjektivističko objašnjenje etičkih sudova, ali Fromm uvijek inzistira da su zaključci njegove etike objektivne norme, otvorene javnoj verifikaciji proučavanjem njihovih posljedica i deduktivnim mišljenjem.

“Zdravo društvo” (1955) govori o temi “humanističke psihoanalize”. Frommov naturalizam je sada očit u njegovoj raspravi o čovjeku kao životinji i kao o dijelu evolucionarnog procesa. Ali čovjek nadilazi “prirodu” i, tako odvojen, pokazuje funkcije razmišljanja, samosvijesti i moralne savjesti. Ljudske potrebe i pravila ponašanja koja iz njih slijede postaju različiti od onih čisto životinjskih. To je tema “ljudske situacije”. Fromm koristi pojam “totalnih potreba čovjeka” kao svoj kriterij moralnih vrijednosti: u suočavanju s moralnim problemom pronalazimo da “jedan odgovor odgovara više totalnim potrebama čovjeka te dakle više pridonosi razvitku njegovih moći i njegovoj sreći nego ostali”. Na nekim mjestima Fromm djeluje kao etičar naravnog zakona jer govori da etički sudovi moraju biti utemeljeni na “našoj spoznaji ljudske naravi i zakonima koji upravljaju njegovim rastom”. U toj knjizi Fromm ukazuje na rast u “kreativnoj ljubavi” kao pozitivni ideal viših ljudskih težnji.

sadržaj

18. Analitička etika i metaetika

Britanska je filozofija dvadesetog stoljeća isticala analizu jezika. Dijelom je taj pristup bio reakcija na idealizam T. H. Greena i F. H. Bradleya, koji se temeljio na pompoznoj terminologiji i koji je sadržavao golem broj nejasnih pojmova. Prvotno, jezična analiza proizlazi iz želje za jasnoćom značenja. Početkom stoljeća realistično i prizemno gledište zastupao je G. E. Moore i ostali koji su osjećali da bi filozofija trebala svoju terminologiju učiniti razumljivom; na mnoga je pitanja teško odgovoriti zbog toga što nisu jasno izražena. Naposljetku, mnogi su britanski filozofi počeli smatrati da je to središnja djelatnost filozofa: kritički ispitati logiku jezičnog diskursa te objasniti kako najbolje izraziti različita značenja u jezičnoj komunikaciji. Taj program je pojačan brzim rastom moderne logike u kojoj su ispitivani formalni obrasci različitih vrsta strogog mišljenja. Neko vrijeme nakon objavljivanja Russellove i Whiteheadove “Principiae Mathematicae” (1919-1913) postojale su velike nade da će uskoro biti otkrivena sasvim nova metoda filozofiranja. Neki su mislili da će filozofija konačno biti iznesena u posebnom simboličkom jeziku; drugi su pak osjećali da je običan jezik ljudske svakodnevnice sasvim prikladan i, u stvari, da je on pun godinama akumulirane čovjekove mudrosti.

David Hume je pripremio sadržaj za primjenu tog programa analize jezika na etiku požalivši se na iznenađujući način na koji svi moralni filozofi skaču s iskaza o onome što jest (Bog je savršeno biće; ili čovjek je racionalan, ili besmrtan, ili slobodan) na treba-iskaze (čovjek treba održati svoja obećanja, treba izbjegavati ozlijeđivanje drugih). Ta promjena jest u treba, kako je Hume vidi, zahtjeva opravdanje ili, najmanje, neko objašnjenje. To je očito jezični problem jer teškoća može biti izražena kao neobjašnjiv prijelaz iz jednostavnog indikativa u neko zavisno gramatičko stanje. Kako moralni filozof kreće od indikativa (koji iskazuje činjenice) do konjuktiva, optativa i imperativa (koji izražavaju želje, težnje, ohrabrenja, izbore i zapovijedi)?

Velik dio britanske etike u 20. Stoljeću je bio zabavljen s Humeovim problemom. Iz toga slijedi zaokupljenost analizom jezika što izdvaja britanske etičare od glavnih strujanja u kontinentalnom mišljenju. Britanci ne ‘filozofiraju’ na način na koji to čine ostali.

U večini inačica analitičke etike postalo je uobičajeno govoriti o tri razine praktičnog diskursa. To nam pomaže shvatiti glavne probleme britanske etike. Prvo, tu je praktično mišljenje činitelja koji pokušava riješiti svoje vlastite probleme: to je razina moralnog diskursa. Nekolicina analitičkih etičara pišu o takvim problemima: razina savjetovanja nesretnima u ljubavi. Na drugom mjestu je filozofsko razmišljanje o principima, obrascima, i metodama odlučivanja u moralnim problemima: to reflektivno ispitivanje praktičkog mišljenja je razina etičkog diskursa. Konačno, tu je proučavanje onog što bismo mogli nazvati logikom i epistemologijom etike, razmatranje nekih veoma općih problema koji nadilaze područje etičkog razmišljanja (poput razlika između etičkih i neetičkih sudova, naravi i odnosu na slobodu prema etici, usporedba etike i prirodnih znanosti): ta treća razina je metaetički diskurs. Analitička se etika većinom kreće na trećoj razini, područjem metaetike. Ona ne pokušava reći kako dobro živjeti, ili omogućiti pravila po kojima možemo odlučiti za sebe. Analitička etika pokušava naći i eksplicirati logiku etičkog diskursa, ali ponekad prelazi i na etičke (druga razina) probleme da bi ilustirala ono o čemu govori te pokazala primjenjivost toga o čemu govori.

U Cambridgeu George Edward Moore (1873-1958) uvodi novi pristup filozofiji svojom publikacijom (1903) “Odbijanje idealizma” i knjigom naslovljenom “Principia Ethica”. U prvom poglavlju knjige pojavljuje se svojevrsni kopernikanski obrat u britanskoj etici. Moore započinje s uobičajenom definicijom etike kao proučavanja onog što je dobro ili loše u ljudskom ponašanju. U prvom poglavlju pita što znači tako upotrijebljeno “dobro”. On smatra da ‘dobro’ ne može biti definirano zbog toga što ako kažemo da je to bilo što drugo osim dobra mi mijenjamo značenje. Da bi to objasnio on uzima primjer “žutog” – to je isto jednostavna

nedefinirljiva kvaliteta. Znamo što je to ili ne znamo. Dakle, možemo reći da dobro znači neku kvalitetu koja pripada stvari (tu vrsta realizma osjetnih kvaliteta Moore brani u “Odbijanju idealizma”). Dobro ne može značiti ono što pruža zadovoljstvo ili ono što unaprijeđuje sreću ili bilo koje slično naravno svojstvo ili cjelina sastavljenih svojstava. Identificirati “dobro” s naravnim svojstvom znači počiniti “naravnu pogrešku” (naturalistčku falaciju, naturalističku pogrešku). Moore zaključuje da je u intrinsično etičkom smislu “dobro” jednostavna kvaliteta koju ne možemo definirati, koja je jedinstvena i ne-naravna, i koja mora biti spoznata izravno u sebi. Postoji razlika između “dobra u sebi” i “dobra kao sredstva” - prvo je intrinsično dobro i ono Moore smatra najzanimljivijim.

U predgovoru “Principiae Ethicae” postavljena su sva pitanja moralnih filozofa: (1) Koja vrsta stvari treba postojati sama zbog sebe? i (2) Koju vrstu djelovanja trebamo izvesti? Moore se prvim pitanjem bavi u svojoj poznatoj raspravi o “dobru” i to je dio njegove etike koji je imao najveći utjecaj – pozitivni i negativni. Mnogi nisu uspjeli uvidjeti da, odgovarajući na drugo pitanje, Moore obrazlaže da takva ispitivanje možemo provesti empirijski. Odredtiti koju vrstu djelovanja trebamo činiti, možemo zasigurno razmotriti koja će proizvesti najviše dobra. Što se njega tiče svi moralni zakoni “su samo iskazi da određene vrste djelovanja imaju dobre učinke”. Konkretno, dakle, svaka moralna dužnost je djelovanje koje će uzrokovati više dobra u svemiru više nego bilo koje drugo alternativno.

Mooreova kraća rasprava “Etika” (1912) je očiti pokušaj približavanja njegovih gledišta široj publici. On posvećuje dva poglavlja utilitarizmu, a onda razlaže tvrdnju da su moralni sudovi objektivni na način da “jedno te isto djelovanje ne može biti i dobro i loše”, te konačno još jednom izražava svoja gledišta o dužnosti te o ispravnom i pogrešnom djelovanju. Sasvim očito Moore sad izražava da ispravnost ili pogrešnost djelovanja “uvijek ovisi o njegovim aktualnim posljedicama”. Dok Moore priznaje da naša svijest o dužnosti ima određene elemente kako osjećaja tako i kognitivne svijesti, on ne priznaje tvrdnju da je djelovanje ispravno ili pogrešno zbog toga što “njegovo društvo ima neke posebne osjećaje prema djelovanju te vrste, ili da ih neki ljudi imaju”. Takvi kriteriji (kao društveni ili subjektivno osobni stavovi) neće nikome omogućiti donošenje objektivnih moralnih sudova. Što se tiče Mooreovog nauka o značenju moralnog dobra “Etika” iz 1912. samo modificira glavno pitanje iz “Principiae Ethicae”. Moore je spreman braniti tezu da je zadovoljstvo jedino “krajnje dobro” ali kažei da je krajnje dobro različito od intrinsičnog dobra. To posljednje u sebi uključuje mnogo više toga od zadovoljstva.

Dvije stvari su razjašnjene u Mooreovom prinosu izdanju naslovljenom “Filozofija G. E. Moorea”(1942). Najprije, u njegovom “Odgovoru mojim kritičarima” Moore raspravlja argumente za i protiv “emotivističkog” značenja dobra Charlesa L. Stevensona (za koji Moore zna iz Stevensonova članka u časopisu “Mind” 1937). Isprva izgleda da je Moore spreman prihvatiti emotivističko stajalište, ali ga on na kraju odbija kao neodrživo. To je u skladu s njegovom ranijom odlukom da sami osjećaji ne mogu dovesti do objektivnog suda. Druga stvar koju Moore pokušava razviti u svojem “Odgovoru” jest značenje naravnog i ne-naravnog, budući da nijedno nije jasno u njegovim prijašnjim spisima. Moore smatra da naravno svojstvo mora biti “opisno” objektu kojem pripada. Kako god bilo Moore nastavlja inzistirati na tome da nenaravno svojstvo (“dobro”) ne možemo zamjetiti osjetilima te da nije dio opisa objekta.

Očito je da postoje teškoće i šupljine u Mooreovom objašnjenju značenja dobra i ispravnog. Čini se da mu je potrebna intuicija nenaravne kvalitete koja je dobro, ipak on ne može prihvatiti Sidgwickovu teoriju intuicionizma. Čega je intrinsično dobro svojstvo nikad nije potpuno jasno. Moore najčešće na stanja svijesti ili stavove gleda kao na nositelje kvalitete biti dobar. Posljednje poglavlje “Principiae Ethicae” sugerira ipak da su stvari poput “umjetnosti naravi” za Moorea također dobre u intrinsičnom smislu. Nakon Moorea filozofi morala su se podjelili na naturaliste i ne-naturaliste.

Russell, Wittgenstein, Carnap, Austin... svi velikani analitičke filozofije dali su svoj mali prinos i u etičkoj raspravi. Jedan se američki filozof pridružio analitičarima. To je bio Charles L. Stevenson(1908- ) koji je studirao i na Cambridgeu i na Harvardu. Stevenson 1937. godine objavljuje članak u časopisu “Mind” naslovljen “Emotivističko značenje etičkih termina”. To je ključni iskazemotivističke teorije etike. U njemu Stevenson nabraja tri zahtjeva za značenje "dobra” koje je važno za etiku: (1) ono mora biti otvoreno za inteligentno neslaganje; (2) ono mora biti “privlačno” (navodnici su Stevensonovi); i (3) ono se ne smije moći otkriti samo znanstvenim metodama. Stevenson razlikuje dvije glavne uporabe jezika: prva, da saopćimo uvjerenja i izrazimo naše osjećaje, ili stvorimo raspoloženja (kao u pjesništvu); ili druga, da potaknemo ljude na djelovanje (kao u govorništvu). Prva uporaba je “deskriptivna”, a druga je “dinamična”. Emotivističko značenje (kako su ga koristili C. K. Odgen i I. A. Richards) Stevensonu izgleda označuju tu drugu vrstu uporabe, kao nastojanje da

riječima izazovemo određene osjećaje u ljudima. Njegova opća tvrdnja jest da etičke rečenice najbolje razumijemo pomoću takvih emotivističkih značenja.

Stevensonova prva knjiga “Etika i jezik” (1944) proširuje tu temelju temu, ali sad on inzistira na tome da emotivističko značenje nisu sredstva da istiskivanje etike iz ozbiljnih razmatranja filozofa nego su upravo ono što etičari moraju ispitivati. Za Stevensona je veoma važno razjasniti dvije vrste neslaganja: a) u stavovima, b) u uvjerenjima. Budući da uvjerenja o činjenicama mogu utjecati na stavove postoji smisao u kojem etički iskazi mogu biti istiniti ili neistiniti. Ako ćemo Stevensonu ideju prihvatiti kao jednu temelju pretpostavku (da “sva neslaganja u stavovima imaju svoje korijene u neslaganju u uvjerenjima”), onda on osjeća da može istraživati razloge koji leže iza etičkih sudova. Rasprava o toj tvrdnji dovela je do suvremenije inačice “etike dobrih razloga”.

“Činjenice i vrijednosti. Studije iz etičke analize” (1963) ne predstavlja samo ponovo promišljanje Stevensonove etike nego korisnu zbirku članaka i predavanja (počevši od članka u časopisu “Mind” 1937) o emotivističkoj etici i drugim teorijama, poput one Johna Deweya. Vrijedi zapaziti da su dva američka filozofa koji su najviše utjecali na Stevensona bili R. B. Perry i J. Dewey.

Stevensonov suvremenik bio je britanski filozof Alfred Jules Ayer koji je također jedan od začetnika emotivističke etike. On kao zaključak svojeg etičkog promišljanja donosi zahtjev da moramo priznati kako su svi pojmovi etike pseudopojmovi i opiru se analizi, jer etički iskazi samo izražavaju osjećaje govoritelja. Oni su potpuno subjektivni i besmisleno je pitati jesu li istiniti. Ta verzija emotivizma razlikuje se od Stevensonove po tome što isključuje etiku iz kategorije filozofskih znanosti.

Veoma cijenjena knjiga napisana s modificiranog analitičkog gledišta jest “Etika” (1954) koju je napisao P. H. Nowell-Smith koji je studirao u Oxfordu. On zauzima stajalište da su intuicionisti iskrivili etičku situaciju postupajući s moralnim diskursom kao da je on deskriptivan. Njihov neprestan govor o etičkim “kvalitetama” je, u najmanju ruku, zavodljiv. Ako su oni u pravu (W. D. Ross je intuicionist kojeg posebno ima na umu), onda je etika vrsta neprihvatljive empirijske psihologije.

Nakon kritike intuicionizma Nowell-Smith nastavlja s ispitivanjem jezika u kojem se izražavaju etički sudovi. On ustraje na velikoj razlici između jezičnog izražaja o onom što jest i izražaja o onome što izgleda ili se osjeća na određeni način. U moralu je važno uvidjeti da ono što je ispravno može biti suprotno od onog što izgleda ispravno. Zamoljeni smo zapaziti kako pridjevi imaju različite uporabe. Haljina može biti crvena, ugodna, i izazovna. Crvena je D-riječ, jednostavno deskriptivna. Ugodna je P-riječ, jer izražava pogodnost (Aptness) za pojavljivanje određenih osjećaja za ili protiv. Problematična je G-riječ, gerundivna (gerundiv = glagolska imenica) uporaba, koja može pobuditi na djelovanje. Ne samo pojedinačne riječi, nego i cijele rečenice mogu biti upotrebljane na ova tri načina. Uporaba se često naznačuje kontekstom u kojem je nešto rečeno. Dakle, potrebna su tri pravila “kontekstualne implikacije”. Prvo, kad govornik iskazuje nešto u rečenici kontekstualno se implicira da on vjeruje kako je to točno. Drugo, kontekstualno je implicirano da govornik ima dobre razloge za svoj iskaz. Treće, pretpostavlja se da je to što govornik govori važno za interes slušateljstva. Važnost je tih očito elementarnih pravila u Nowell-Smithovoj tvrdnji da je posao etičara “da nacrtaju kartu međusobnih odnosa moralnih riječi, rečenica i argumenata”.

Ključno je poglavlje posvećeno “razlozima za odabir”. Taj je odjeljak pomogao potaknuti formulacije tzv. “etike dobrih razloga”. Nowell-Smith se tu slaže sa subjektivistima da su stavovi za i protiv temeljni motivi za odluku. Očigledna iznimka je izbor određenih stvari kao sredstava za cilj, prije nego zbog njih samih (tj. zbog toga što imamo stav za prema samim sredstvima). Ponekad iskazi o činjenicama funkcioniraju kao motivi: Stoga, ako sam zapitan zašto sam pomogao čovjeku da prijeđe preko ceste, mogu odgovoriti “Zato jer je slijep”. Štoviše, rečenica pogodnosti može slično funkcionirati umjesto motiva. Problem motivacije je za Nowella-Smitha jezično kompliciran. To nije samo problem psihologije jer on tvrdi da “motiv nije događaj ili sila unutar teme koja funkcionira kao predhodni uzrok nego je dispozicija ili sklonost ponašanju na određeni način kad se pojave određeni događaji”. Nowell-Smith ističe važnost konteksta problema pa je zbog tog isticanja njegova etika ponekad nazivana “kontekstualizam”. Većina kasnijih dijelova njegove knjige zaokupljena je praktičnim problemom premošćivanja jaza između pitanja, “Što je najbolje učiniti?” i čak praktičnijeg pitanja “Što ću učiniti?”.

Skupina filozofa morala koji imaju poprilično isti pristup kao i Nowell-Smith traktiraju ono što se danas naziva put “dobrih razloga” u rješavanju etičkih pitanja. Priznajući da formalna verifikacija moralnih sudova nije moguća, oni tvrde da takvi rigorozni postupci nisu nužni. Dovoljno je, misle, pronaći ili ustanoviti neko

prihvatljivo praktično opravdanje za svoj izbor ili djelovanje. Ta skupina odacuje jednostavni intuicionizam uglavnom zbog toga što ne nalaze uvjerljiv dokaz za objektivnost moralnih svojstava poput dobrote, ili poniznosti, ili pravičnosti. Etičari dobrih razloga se ne slažu niti s emotivističkom analizom etičkih propozicija; jer ako moralni izričaji izražavaju samo osjećaje i bodrenje drugih, veoma je teško objasniti zašto je toliko vremena i papira posvećeno upravo etičkim raspravama. U pozitivnom smislu to što je škola dobrih razloga učinila je to što je svratila pozornost moralnih filozofa s posla izoliranja i opisivanja nenaravnih svojstava prema konkretnijim zadacima objašnjavanja kako temeljito misliti moralno dobro djelovanje. Oni se bave sličnim tipom problema kojima se bavio Aristotel u svojoj teoriji u praktičnom silogizmu koji kulminira u zaključku koji nije sud, nego ispravno djelovanje. Vodeći predstavnik gledišta dobrih razloga jest Stuart Hampshire koji je, kao i većina mislitelja toga kruga, predstavnik Oxfordskog tipa analize običnog jezika.

R. M. Harea u svojoj knjizi “Jezik morala” donosi opću raspravu o razlici između “deskriptivne” i “preskriptivne” uporabe jezika. Za Harea sudovi vrijednosti su preskriptivni te, ako se gleda prema utjecaju na djelovanje, moraju sadržavati neki imperativ. Moralni sudovi su jedna vrsta vrijednosnih sudova.

sadržaj

19. Etika egzistencijalizma i fenomenologije

Egzistencijalna etika zpravo nije “teorija” nego više stav (ili skup stavova) prema ljudskom životu i njegovim problemima. Tu nije riječ o etici u formalnom filozofskom smislu. Ipak i takve “teorije” imaju etičku važnost za suvremenog čovjeka. Riječ je u prvom redu o etikama egzistencijalizma i fenomenologije. Činjenica je da fenomenologija nije istovjetna s egzistencijalizmom, ali mnogi egzistencijalisti koriste neku inačicu fenomenološke metode. Od učenika Franza Brentana jedna skupina učenika razvija austrijsku teoriju vrijednosti a druga skupina izrađuje program fenomenologije. U ranoj je fenomenologijskoj školi vodeći filozof bio Edmund Husserl.

Fenomenološku metodu mogli bismo opisati u dvije točke. Prvo, ona počinje s činjenicama osobne svijesti, sa stvarima poput objekata spoznaje i osjećaja te pokušava napraviti pažljiv “opis” onoga što je dano u svijesti. Štogod je na taj način dano jest fenomen, nešto što se pojavljuje - odatle i ime fenomenologija. Drugo, ona traži bitnu spoznaju onog što jest, bit pojave i objekta koji se tako pojavljuje. Kako to Husserl kaže, fenomenologija “neće biti ništa manje negoli teorija o biti obuhvaćenoj u čistoj intuiciji”. Već smo vidjeli kako dva njemačka filozofa na svoj način koriste fenomenološku metodu u svojoj etici: Max Scheler i Nicolai Hartman. U stvari, sasvim je moguće protumačiti i G. E. Mooreovu realističku teoriju o etičkim kvalitetama kao još jednu verziju fenomenologije.

Egzistencijalizam, na drugoj strani, jest ime za reakciju protiv tradicionalnih filozofija koje nastoje naglastiti bit (esenciju) kao najvažniji vidik stvarnosti. Hegelov apsolutni idealizam, sustav u kojem je sve racionalno, u kojem sve ima shvatljivo objašnjenje, u kojem se sve pojavljuje prema čvrstim obrascima – to je tema kritike svih egzistencijalista. Možemo pomisliti da egzistencijalisti ne mogu imati koristi od fenomenologije budući da ona pridaje važno mjesto ‘biti’. No, stvar je u tome da je i fenomenologija rođena kao reakcija na hegelijanizam te je sasvim suprotstavljena njegovom racionalističkom objašnjenju nepromjenjivih biti. I fenomenologija i egzistencijalizam puno toga duguju Descartesovom “cogitu” čija je zamisao da je ljudski um “misleća stvar” (res cogitans) u kojoj se pojavljuju ne samo spoznaja već i sumnje, potvrde, nijekanja, htijenja, odbijanje, izmišljotine i zamjedbe (“Meditacije”, II) Te ideje tvore polaznu točku i fenomenologije i egzistencijalizma.

Čovjek koji je opće prihvaćen kao prvi moderni egzistencijalist, Soren Kierkegaard (1813-1855), prethodi fenomenološkom pokretu. Kao danski protestant s dubokim religioznim uvjerenjima Kierkegaard prosvjeduje protiv ondašnje Crkve, svećenstva, profesora, akademske filozofije (hegelijanizma), i svega licimjerja. U svojem kratkom životu napisao je mnoštvo strastvenih i uzbudljivih knjiga. Sami naslovi “Ili-ili” (1843), “Strah i drhtanje” (1843), “Pojam tjeskobe”(1844) – sugeriraju neakademski karakter njegovih spisa. U “Ili-ili”, jednom od prvih Kierkegaardovi djela, susrećemo karakterističnu temu izbora. Za razliku od Hegela Kierkegaard ustraje na tome da moralni činitelj mora odabrati stranu. “Objoje-i (odabrati oboje) jest put u pakao” bilo je njegovo iskreno upozorenje. To je ideja koja se provlači kroz većinu kasnijeg egzistencijalizma: biti slobodna i stvarna osoba koja mora obvezati sebe, izabrati sebe na glavnim životnim raskršćima.

Kierkegaard je mislio da postoje tri razine na kojima osoba može živjeti: estetska, etička i religiozna. Estetički čovjek je zaokupljen s kognitivnimj zamjedbama, kultiviranju osjetnog života, čak i osjetilnih užitaka. On živi na

površini stvarnosti. Etički se čovjek bori sam sa sobom; njegova se pobjeda sastoji u otklanjanju požude za jedan sat. U spoznavanju samog sebe on vidi dužnost. Većina drugog djela “Ili-ili” govori o toj etičkoj razini života, a Sokrat postaje personifikacija etičke osobe. To ni u kojem slučaju nije najviša razina ljudskog života. “Završni neznanstveni postskript” (1846) govori o tome kako postati kršćanin. Zbiljski religiozan čovjek živi najviši oblik postojanja. Patnja je tu ključna: bez neke tjeskobe nitko ne može biti religiozna osoba. “Skok” vjere dovodi do svijesti o subjektivnosti i o Božjoj unutrašnjoj prisutnosti unutar subjekta. Tamo gdje Hegel obožava totalnost, Kierkegaard štuje individualnost. “Moram li urezati natpis na svom grobu, neću nijedan drugi doli ‘pojedinac’” - piše Kierkegaard u svojim “Dnevnicima”.

Očito je da etika za Kierkegaarda ne može biti krajnji način života. Grijeh je važniji od svake etičke kategorije i ako etika posveti pozornost grijehu ona se nadilazi. Kao neoplatonisti i Augustin i Kierkegaard je mislio da čovjek balansira na nesigurnoj crti između zadovoljstva i patnje, višeg i nižeg; za životne odluke koje moramo donijeti akademska nam etika malo može pomoći. Kolika god bila religiozna važnost Kierkegarrdove poruke, mora se priznati da nam on ne pruža etiku već antietiku. Ipak, on i dalje utječe na egzistencijalističku etiku.

Druga osobnost rane egzistencijalističke škole bio je Friedrich Nietzsche (1844-1900). I on je također bio odvojen od fenomenološkog pokreta. Kao i Kierkegaard (s kojim se nije susretao) Nietzsche je žestoko kritizirao Crkvu i sveučilište. Mrzio je hegelijanizam i druge sustave njemačkog idealizma, ali nije sigurno je li Nietzsche dijelio Kierkegaardovu duboku religioznost. Neki tumači ga smatraju “imoralistom” dok ga drugi brane kao zagovaratelja više moralnosti. Pravoga Nietzschea teško je dohvatiti i zbog činjenice da je njegova sestra, Elisabeth Förster-Nietzsche, uredila slavno (ili neslavno) djelo “Volja za moć” (Der Wille zur Macht) iz fragmenata i nepotvrđenih privatnih razgovora na takav način da je Nietzsche predstavljen kao nacist prije samih nacista. Izraz “volja za moć” pojavljuje se u autentičnim Nietzscheovim spisima, ali nije toliko istaknut kao što to mnogi komentatori misle. Njegove etičke poglede najbolje možemo vidjeti u raspravama “Rođenju tragedije” (1872), “Tako je govorio Zaratustra” (1883), “S onu stranu dobra i zla” (1886), i “Genealogiji morala” (1887).

Silazeći s planina Nietzscheov mudrac Zaratustra susreće tradicionalnog sveca koji pita za darove. Zaratustra bježi od njega govoreći u sebi: “je li to moguće! Taj stari svetac u šumi nije još čuo da je Bog mrtav!” Ta tema smrti Boga provlači se kroz mnoga Nietzscheova djela. Sporno je što to znači. Moguće je da Nietzsche govori o tome da je čovjek izgubio kontakt, ili svijest o stvarnom Bogu. U tom smislu, Bog je umro u svijesti čovječanstva. Na drugoj strani Nietzschea se može shvatiti doslovno, da nema Boga i da je to jezgra njegovog ateizma. Slijedeći drugo tumačenje, Kierkegaarda se smatra začetnikom teističkog egzistencijalizma, a Nietzschea kao začetnika ateističke škole.

Druga ključna tema u Nietzscheovom etičkom gledištu jest prevrednovanje svih vrijednosti (Umwertung aller Werte). Tradicionalni moral, prema Nietzscheu, proizlazi iz društvenih i religijskih kultura koje iskrivljuju ljudske etičke mogućnosti. Židove, npr., Nietzsche okrivljuje za uzdizanje moralnih vrednota robova i siromašnih, jer traže da se plemenite kreposti moći, hrabrosti i užitka zamijene slabostima, poniznošću i patnjom kao moralnim idealima. Kršćanstvo također je “stara dama” morala. Nietzsche kaže da nam treba preokretanje tog izobličenog smisla tradicionalnih vrednota. Idealna osoba je “nadčovjek” (Ubermensch) koji se može uzdići nad niske granice običnog morala. Taj aristokrat sam uspostavlja vlastite moralne vrijednosti. Stoga, “imamo dužnosti samo prema sebi jednakima: prema bićima nižeg ranga, prema svemu stranome možemo postupati kako smatramo potrebnim, ‘kako naše srce zapovijeda’- u svakom slučaju, ‘s onu stranu dobra i zla’”.

Odrediti što Nietzsche stvarno zastupa u etici nije lako. U “Genealogiji morala” (koja je najbolji izvor Nietzscheovih etičkih informacija) on napada i osuđuje sav “asketski” trend kršćanskog morala. Isto tako Nietzsche kori sve one “slobodne mislitelje i znanstvenike” koji su “anti-idealisti”. U svakom slučaju, Nietzscheov anti-tradicionalizam ima svoj utjecaj na suvremeniji egzistencijalizam. Pozitivno, a možda je to glavna stvar koju on ima poručiti, je to da etička osoba mora potvrditi sebe, sama učiniti svoj odabir, odrediti vlastitu budućnost.

Fjodor Dostojevski (1821-1881) je također preteča egzistencijalističke etike. On je bio fasciniran problemom zla. Njegov Raskoljnikov, poput Nietzscheovog natčovjeka, određuje sam svoje vrijednosti te počinja apsurdno ubojstvo.

Edmund Husserl (1859-1938) je začetnik fenomenološke škole. Husserl sam nije izradio etičku teoriju. Njegova nasljednika, Maxa Schelera, predstavio sam već prije. Možda bismo kao istaknutog pisca o psihologiji moralne

svijesti mogli navesti Alexandera Pfändera (1870-1941). U širu fenomenologiju pripada i židovski filozof personalizma Martin Buber (1878-1965) sa svojom religijskom etikom.

U kršćanskoj etici pojavljuje se protestantski teolog Paul Tillich (1886-1965) kojeg često zovu egzistencijalistom, no njegova misao nije tako jednostavna. Tillich je pokušao spojiti kantovsku i kršćansku etiku s moralnim relativizmom. Njegov egzistencijalizam vidljiv je u odbijanju vječnih i nepromjenjivih normi moralnog ponašanja. U tom smislu Tillich kritizira racionalizirane zakone i postavlja ljubav (agape) kao temeljni etički princip. Hrabrost je za njega temeljna krepost i vrijednost.

U kontinentalnoj Europi vodeći katolički eksponent fenomenologijskog egzistencijalizma bio jeGabriel Marcel (1889-1973). Marcel je bio više zainteresiran za ontološka nego za etička pitanja. No, i on se opirao sustavnoj etici te je davao prednost moralu ljubavi. Kritizirao je prosvjetiteljsku, hegelijansku, vitalističku i Sartreovu etiku.

Daleko najpoznatiji francuski egzistencijalist bio je Jean Paul Sartre (1905-1980). Veliki pisac koji je pisao drame i romane isto kao i filozofske spise da bi izrazio svoje misli. Sartre je poznavao tehniku njemačke fenomenologije. Štoviše njegov “Nacrt teorije emocija” (1939) pokazuje Sartreovu nespornu sposobnost opisnog psihologa. “Bitak i ništa” (1943) temeljno je djelo i za razumijevanje njegove ontologije čovjeka i za utemeljenje njegovih etičkih gledišta.

Sartre razlikuje dvije vrste postojanja: ?tre-en-soi, biti u sebi - to je stvarnost statične stvari, postojanje svega neživog bez otvorenosti da postane nešto drugo; i ?tre-pour-soi (u sebi), što znači biti svijestan, biti čovjek u smislu da je subjekt sposoban biti odvojen od samog sebe, biti pun dinamičkih mogućnosti. Ljudska je svijest u trajnoj napetosti i dvojbi. I radikalna kontingencija ljudske svijesti je njegova prava egzistencija. Nema ljudske naravi, ili biti čovjeka koja ograničava otvorenost bivanja pour-soi (za sebe). Ta kontingencija (nenužnost) je, naravno, ljudska sloboda.

Ukoliko postoji Sartreova etika onda se ona sastoji u nužnosti ozbiljenja vlastite slobode. Temelj je svih moralnih vrijednosti, dakle, u slobodi. Velika krepost, prema Sartreu, jest “autentičnost”: vrsta poštenja i hrabrosti. Autentični se pojedinac suočava sa stvarima s kojim se neautentičan (i loš) čovjek boji suočiti. Sartreova “autentičnost” nije samo stav nego uključuje djelovanje i donošenje slobodnih odluka. Najveća mana, po Sartreovoj procjeni, jest “loša vjera”. Ona se sastoji u pojedinčevom negiranju vlastite slobode, neuspjehu bivanja čovjekom. Sartre, kao i sve inačice fenomenološke etike, naglašava zamisao intersubjektivnosti. U njegovom odnosu spram drugih čovjek postaje razvijena osoba njihova svijest o njemu je dio njegove vlastite otvorenosti kao osobe. Svojevrsno međuzajedništvo s drugima implicira se u samom značenju svijesti.

sadržaj

20. Neki suvremeni pravci u etici

Etika je pred kraj 20. Stoljeća doživjela svoj ponovni procvat. Ona je na neki način u funkciji rješavanja krize globalne civilizacije i kulture. Posebno se ističu personalističke etike i etike odgovornosti (E. Levinas i H. Jonas), postkantovske etike (osobito J. Habermas i K.-O. Apel) te aretističke etike ili etike vrlina (W. Frankena, J. Rawls, Ch. Taylor, A. MacIntyre…).

E. Levinas je bliz egzistencijalističkim postavkama. Ističe veliku Kantovu zaslugu u naglašavanju obligacije, kategoričnosti etike, posebno u odnosu prema drugom čovjeku. Drugi se ipak u Levinasovoj filozofiji ne pojavljuje kao jednaki, već kao viši, onaj od kojeg je moje "ja" stavljeno pred obavezu. Za osamljeni se "ja" koji se u kućini svog svijeta osjeća kod kuće i čija je briga samo ono vlastito moći-biti drugi ne pojavljuje kao otpor, zapreka, ili kao konkurent. On nas jednostavno postavlja u pitanje. Veličina je drugoga optužba za moj "Ja". Iako Levinasovi opisi u tom kontekstu često prisjećaju na drugu formulu Kantovog kategoričkog imprativa to oni ipak žele polučiti nešto sasvim drugo. Dok je Kant moralni imperativ definirao kao zakon koji nam se nalaže da svakoga čovjeka trebamo susretati kao cilj za sebe to noema tog Kantovog poštivanja prema Levinasu ipak nije drugi kao drugi, već tek čovječanstvo, ljudi općenito, ljudstvo. Temelj je etike prema Kantu ostao čisto apstraktan, formalan. Drugi kao takav naprosto konkretizira etički imperativ. Etika se temelji na konkretnoj asimetriji intersubjektivnih odnosa na onome što već čovjek otkriva u samom sebi. On je naime već u svojoj nutrini asimetrično biće, izvan sebe u svojem biti-tu. On je naime jednostavno već po svojoj nutrini pozvan na gospoprimstvo i brižnost za Drugoga.

H. Jonas, jedan od začetnika bioetike, obrađuje načelo odgovornosti - njegovo je glavno djelo naslovljeno “Princip odgovornost”.

U novije se vrijeme pokušava prihvatiti i transformirati i Kantova transcendentalna etika. Poznati su tako pokušaji tzv.: 1. konstruktivsta (O. Schwemmer, W. Kamlah, P. Lorenzen, J. Mittelstraß) 2. govornopragmatičara (K. O. Apel) i etike diskursa (J. Habermas) Konstruktivisti nastavljaju na Kantovom transcendentalnom početku ali pokušavaju princip morala razjasniti kao najviši princip uciljnoracionalnog djelovanja pokazujući kako se konfliktne situacije mogu riješiti sredstvima komunikacije. Odgovarajući tome O. Schwemmer formulira princip morala kao zahtjev da se u nekoj konfliktnoj situaciji utvrdi da li postoje kompatibilne supernorme kao one norme koje se mogu upotrijebiti kao razlozi za pomirenje međusobno nepodnošljivih svrha.

Pragmatičari jezika, a među njima K. O Apel i J. Habermas, rekuriraju na apriorni konstrukt "idealnog komunikacijskog zajedništva" kao na trancenedntalni uvjet moralnog djelovanja, u koji treba smjerati u svakoj prilici koja se dotiče interesa (virtualnih zahtjeva) drugih u poklapanju prema solidarnom odgoju volje. Na taj se način nastoji Kantova filozofija transformirati. Transformirati pak Kantovu filozofiju znači pokazati mogućnost komunikacije u ljudskoj zajednici i to putem transformacije transcendentalnog subjekta u društveni subjekt.

Etika vrlina (aretistička) etika danas oživljuje (zaslugom i tzv. “feminističkih” etičara) Aristotelovsku tradiciju govora o izgradnji čovjekove osobnosti i šire društvene zajednice (komunitarizam).

sadržaj