UNIVERSIDAD NACIONAL DEL ALTIPLANO

VICERRECTORADO ACADEMICO

OFICINA UNIVERSITARIA DE INVESTIGACION

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

ESCUELA PROFESIONAL DE SOCIOLOGIA

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Universidad Nacional del Altiplano

Autoridades universitariasRECTOR

Dr. Lucio Avila RojasVICERRECTOR ACADÉMICODr. Germán Pedro Yabar Pilco

VICERRECTOR ADMINISTRATIVODr. Edgardo Pineda Quispe

JEFE DE LA OFICINA UNIVERSITARIA DE INVESTIGACIÓNM.Sc. Gregorio Palomino Cuela

“GUIA ACADÉMICA DE TEORIA SOCIOLOGICA CRÍTICA, INTERACCIONISMO SIMBOLICO Y CONSTRUCTIVISMO SOCIOLOGICO”Autor: SOC. MAURO RIVERA LARICO© Publicación Financiada por:Universidad Nacional del AltiplanoOficina Universitaria de InvestigaciónC.U. Pabellón AdministrativoPuno – Perú

1da EdiciónTiraje: 200 ejemplaresAgosto del 2012

Comité Editorial:- M.Sc. Gregorio Palomino Cuela- Mag. Fortunato Escobar Mamani

Dirección Postal:Universidad Nacional del AltiplanoOficina Universitaria de InvestigaciónApartado 291 – UNA – PUNO – PERUTelefax – (051) 364519Puno – Perú

Web Site: http://www.unap.edu.pe//investigacionCorreo Electrónico:Investigación@unap.edu.pe

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú:Reg. Nº XXXXXXXXXXIBSN: XXXXXXXXXXAv. de la Poesía 160 - San Borja. Lima – PerúTeléfono: 5136900 Anexos: DL 7444 e ISBN 7442 - 7448

Diseño y Diagramación:Xxxxxxxxxxx xxxxxxxxxxxxxxImpresión:Editorial XXXXXXXXXXXXXXXXXXXRUC: XXXXXXXXXXXImpreso en Perú - Printed in Perú.

La Oficina Universitaria de Investigación de la Universidad Nacional del Altiplano, no se solidariza necesariamente con el contenido de los trabajos que publica.

Prohibida la reproducción total o parcial de este libro por cualquier medio sin permiso de la Universidad Nacional del Altiplano – Puno.

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INDICE

PRESENTACION.........................................................................................................................................................7

INTRODUCCION......................................................................................................................................................11

A. DINAMICA DEL DESARROLLO DE LA ASIGNATURA......................................................................141.- De la participación docente...................................................................................................................................14

B.- De las actividades del estudiante:........................................................................................................................151.1. Del esquema de sistematización teórica:.....................................................................................................151.2. Conversación dialógica durante el proceso sistematización teórica..........................................................151.3. Interpretaciones reflexivas sobre el pensamiento teórico del autor..........................................................161.4. Contraste sobre las ideas centrales del autor..............................................................................................171.5. Determinación específica sobre el aporte teórico de los autores................................................................171.6. Argumentos sobre la fundamentación teórica de la teoría..........................................................................181.7. Del análisis lógico-lingüístico de la teoría.....................................................................................................191.8. Ambiente de exposición de los trabajos prácticos......................................................................................191.9. Examen dialógico del docente con el grupo expositor.................................................................................20

PRIMERA PARTE.....................................................................................................................................................22

PRIMERA UNIDAD DIDACTICA: LA TEORIA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD. 22

1. Antecedentes históricos del racionalismo crítico y surgimiento de la teoría crítica................................22a) Respecto al origen del conocimiento:...............................................................................................................24b) El método científico:...........................................................................................................................................24c) La objetividad de la ciencia:..............................................................................................................................25d) El interés que impulsa la ciencia social:...........................................................................................................25e) La tercera fase de la polémica:..........................................................................................................................26

SEGUNDA FASE:......................................................................................................................................................291.1.1. La reacción contra el positivismo.............................................................................................................29

TERCERA FASE........................................................................................................................................................311.1.1. De los modelos lógicos y normativos a los modelos históricos y procesuales (La situación actual).. .311.1.2. El postempiricismo, o la autocrítica de la tradición positivista.............................................................311.1.3. La estructura de las revoluciones científicas...........................................................................................321.1.4. ¿«Todo vale» en la ciencia?.......................................................................................................................331.1.5. La complejidad de la realidad y la ciencia..............................................................................................341.1.6. Hacia una visión equilibrada....................................................................................................................35

f). Algunas conclusiones:................................................................................................................................351.1.7. El propósito y síntesis esquemática de la teoría critica................................................................................361.1.8. Principales críticas a la teoría crítica de la sociedad....................................................................................37a. Crítica de la teoría marxista:.................................................................................................................................37b. Crítica del positivismo:..........................................................................................................................................38

1.2. LA TEORIA CRÍTICA..................................................................................................................................381.2.1. Principales críticas...........................................................................................................................................391.2.2. Crítica de la teoría marxista...........................................................................................................................391.2.3. Critica del positivismo.....................................................................................................................................401.2.4. Crítica de la sociología....................................................................................................................................411.2.5. Crítica de la sociedad moderna......................................................................................................................411.2.6. Crítica de la cultura.........................................................................................................................................43

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1.3. PRIMERA GENERACION DE LA ESCUELA DE LA TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD.......441.3.1. Introducción a La Dialéctica de la Ilustración y El Hombre Unidimensional: Horkheimer, Adorno y

Marcuse............................................................................................................................................................441.3.2. Señale algunos comentarios sustantivos.........................................................................................................461.3.2. LA TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD: Por AXEL HONNETH (lectura encargada para trabajo

práctico)............................................................................................................................................................461.3.2. Consideraciones e interrogantes a considerar..............................................................................................471.3.4. Realizaciones del círculo interior....................................................................................................................561.3.5. Alternativas: el círculo exterior.....................................................................................................................631.3.6. Consecuencias: la superación del funcionalismo marxista...........................................................................721.3.6. Cuestionario de aporte al cuestionario central del análisis de la teoría crítica..........................................79BIBLIOGRAFÍA........................................................................................................................................................82

HABERMAS Y LA TEORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD..............................................................................831.4. Ideas centrales de Habermas para la teoría crítica de la sociedad desde la teoría de la acción

comunicativa....................................................................................................................................................831.4.1. El propósito de la Teoría de la Acción Comunicativa:..................................................................................851.4.2. Primera parte de la Teoría de la Acción Comunicativa................................................................................851.4.3. Segunda parte de la Teoría de la Acción Comunicativa...............................................................................911.4.4. Tercera Parte de la Teoría de la Acción Comunicativa................................................................................951.4.5. Conclusión:......................................................................................................................................................1001.4.6. Preguntas de trabajo al texto de la Teoría de la Acción Comunicativa:...................................................105

II PARTE...................................................................................................................................................................109SEGUNDA UNIDAD ACADÉMICA......................................................................................................................109

2. TEORIAS DEL INTERACCIONISMO SIMBOLICO (SOCIOLOGÍA COGNITIVA)..............................109INTRODUCCION....................................................................................................................................................1092.1, EL ACTOR SOCIAL FRENTE A LOS PARADIGMAS SOCIOLÓGICOS.............................................1112.1.2. Paradigma de la definición social...........................................................................................................1112.1.3. Paradigma de la conducta social............................................................................................................1112.1.1. Contenido de los esquemas paradigmáticos del sujeto en sociedad:........................................................1112.1.1.1. Primer Modelo:...........................................................................................................................................1112.1.1.2. Segundo Modelo:.........................................................................................................................................1112.2.1.3. Tercer Modelo:............................................................................................................................................111

2.2. INTERACCIONISMO SIMBOLICO:........................................................................................................1112.2.1. GEORGES HERBERT MEAD Y LA PRIORIDAD DE LO SOCIAL...................................................1112.2.1.1. El interaccionismo simbólico según Mead?...........................................................................................1112.2.2. Critica de Mead al empirismo de Watson..................................................................................................1122.2.3. Ideas centrales del pensamiento Meadiano...........................................................................................1122.2.4. El acto social...................................................................................................................................................1132.2.6. Símbolos significantes...................................................................................................................................1152.2.7. Los procesos mentales y la mente humana..................................................................................................1162.2.8. Conceptos claves en la obra de Mead:.........................................................................................................1162.2.8.1. La Conciencia:..........................................................................................................................................1162.2.8.2. El significado............................................................................................................................................1172.2.8.3. El self.........................................................................................................................................................1182.2.8.4. El otro generalizado (Desarrollo del self completo)..............................................................................119

2.3. ERVING GOFFMAN YHERBER BLUMER Y EL INTERACCIONISMO SIMBOLICO.................1202.3.1. Pautas de orientación sistemática..................................................................................................................120

2.4. EL INTERACCIONISMO SIMBOLICO EN BLUMER..........................................................................1212.4.1. Pautas de orientación sistemática................................................................................................................121

2.5. LA FENOMENOLOGÍA..............................................................................................................................1212.5.1. La intersubjetividad......................................................................................................................................1222.5.2. Existenciales y proceso metodológico..........................................................................................................123

2.6. TEORIA SOCIOLOGICA ETNOMETODOLOGICA............................................................................1242.6.1. La etnometodología de Harold Garfinkel.....................................................................................................124

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2.6.1.1. Aspectos generales:.....................................................................................................................................1242.6.1.2. Propósito:......................................................................................................................................................1252.6.1.3. Ideas centrales de la Etnometodología.......................................................................................................1252.6.1.4. Fundamentación de la Etnometodología...................................................................................................1252.6.1.5. Reflexibilidad:..............................................................................................................................................1252.6.1.6. Explicaciones:...............................................................................................................................................126A. MAYNARD Y CLAYMAN:.........................................................................................................................1262.6.1.7. Críticas a la sociología tradicional.............................................................................................................1272.6.1.8. Críticas y comentarios:................................................................................................................................127

2.7. TEORÍAS:CONDUCTISTAS Y DEL INTERCAMBIO..........................................................................1282.7.1. Objetivo e idea de Skinner sobre el conductismo......................................................................................128

2.8. SINTESIS ESQUEMATICA DEL CONDUCTISMO SOCIAL DE SKINNER.........................................129

2.9. TEORIA DEL INTERCAMBIO HOMANS Y DURKHEIM:.................................................................129

2.10. Durkheim, Homans y Strauss y la naturaleza de los individuos............................................................1302.10.1.Fundamentos de la conducta humana.........................................................................................................131¿La conducta humana es personal o colectiva?.....................................................................................................131RESUMEN:...............................................................................................................................................................1322.10.2. La lógica de las recompensas en la conducta social..............................................................................1322.10.3. ¿Siempre debemos vivir de recompensas?............................................................................................1322.10.4. Proposición del valor...............................................................................................................................1332.10.5. ¿Son necesarias las recompensas y los castigos?: Sí y no.....................................................................1332.10.6. Valoración y la proposición de la privación- saciedad........................................................................1332.10.7. Proposiciones de agresión – aprobación de las recompensas..............................................................1332.10.8. Proposiciones de la racionalidad............................................................................................................1342.10.9. ¿Es el actor un buscador racional de ganancias?:................................................................................1342.10.10 Críticas a la teoría del intercambio de Homans:..................................................................................134

2.11. TEORIA INTEGRADA DEL INTERCAMBIO DE PETER BLAU.......................................................1352.11.1. ¿Cómo analizar un proceso de interacción social?...................................................................................1352.11.2. A que da lugar la pertenencia a un grupo:................................................................................................1352.11.3. ¿Qué hace posible la interacción entre estructuras sociales complejas y simples?..............................1362.11.4. ¿Qué limitaciones analíticas del concepto de intercambio de Blau?........................................................1372.11.5. Estructuración de las relaciones de desigualdad en el intercambio.........................................................1372.11.6. Hacia una teoría del intercambio más integrada Emerson y Cook.......................................................137

2.12. PENSAMIENTO E INTERACCION SOCIAL:........................................................................................1382.13. LA INTERACCIÓN:....................................................................................................................................1392.14. PENSAMIENTO:..........................................................................................................................................1392.15. EL MAL EMPLEO DE NUESTRA RACIONALIDAD...........................................................................139

III PARTE.................................................................................................................................................................141TERCERA UNIDAD ACADEMICA.....................................................................................................................141

3.1. Anthony Giddens: La Constitución de la sociedad: Bases para la teoría de la estructuración.................1413.1.1. La teoría de la estructuración.......................................................................................................................1423.1.2 La dualidad de la acción-estructura...............................................................................................................1433.1.3. Principales componentes de la teoría de la estructuración de Giddens.....................................................1443.1.3.1. Reflexiones sobre los agentes.....................................................................................................................1443.1.4. Consecuencias inesperadas de la acción y el sistema social.......................................................................1453.1.5. La definición del concepto de estructuración...............................................................................................1473.1.6. Estructuración de las instituciones:..............................................................................................................148

3.2. LAS NUEVAS REGLAS DEL METODO SOCIOLÓGICO........................................................................1493.2.1. La producción y reproducción de la vida social..........................................................................................1493.2.1.1. Propósitos centrales:....................................................................................................................................1493.2.2. Procedimiento analítico..................................................................................................................................1493.2.3. Algunas variedades de meta teorización empleada:....................................................................................1503.2.4. El orden, poder y conflicto en Emilio Durkheim........................................................................................150

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3.2.4.1. Teorema:...................................................................................................................................................1513.2.5. Defectos en la Teoría de la Acción de T. Parsons..................................................................................1513.2.5.1. Parsons y el problema del orden en Hobbes..........................................................................................1523.2.5.2. El "voluntarismo"....................................................................................................................................1523.2.5.3. La noción de "valor"...............................................................................................................................1533.2.5.4. Un sistema concreto de acción:...............................................................................................................1533.2.5.5. OBSERVACIONES:...............................................................................................................................1533.2.6. EL INDIVIDUO EN SOCIEDAD................................................................................................................1543.2.6.1. ¿Cómo resuelve el problema de orden Durkheim y Parsons?.............................................................1543.2.7. ORDEN, PODER Y CONFLICTO EN MARX..........................................................................................156

3.3. LA DISTINCIÓN: Critica social del juicio de gusto..................................................................................1583.3.2. La nueva manera de hacer sociología que propuso P. Bordieu................................................................1583.3.3. Propósito y critica del positivismo...............................................................................................................1593.3.4. El dilema objetivista - subjetivista...............................................................................................................1603.3.5. Estructuralismo constructivista o constructivismo estructuralista..........................................................1603.3.6. El núcleo de la teoría de Bourdieu...............................................................................................................1613.3.6.1. El Habitus.................................................................................................................................................1613.3.6.2. El Campo..................................................................................................................................................1623.3.7. Aplicación de la teoría del habitus y del campo..........................................................................................1633.3.8. Preocupación central de Borudieu en La Distinción..................................................................................1643.3.9. Implicancias del gusto...................................................................................................................................1643.3.9.1. Los campos y la interrelación del gusto.................................................................................................1643.3.9.2. El gusto y su relación con el habitus......................................................................................................165

3.4. UN RESUMEN EXTENSO SOBRE LA DISTINCIÓN: Pierre Bourdieu..............................................1673.4.1. Los habitus.....................................................................................................................................................1703.4.2. LAS LUCHAS SIMBOLICAS.....................................................................................................................171BIBLIOGRAFÍA:.....................................................................................................................................................174

3.5. LA ÉTICA DEL DISCURSO COMO CUESTIÓN DE VERDAD..........................................................1753.5.1. (Marco teórico referencial y guía práctica para la construcción de un ensayo sobre la ética social en el

Perú como trabajo practico individual):.....................................................................................................1753.5.2. La opción de la construcción de una ética consensuada............................................................................1773.5.3. Preocupación social por el destino de la sociedad:.....................................................................................1783.5.4. La comprensión intersubjetiva y el uso público de la razón....................................................................1823.5.5. Racionalidad y uso público de la razón.-.....................................................................................................1853.5.6. Racionalización de la conciencia.................................................................................................................1853.5.7. En cuanto a la Conciencia.............................................................................................................................1873.5.8. La trascendencia del lenguaje......................................................................................................................1883.5.9. La Sociedad....................................................................................................................................................1893.5.10.La construcción de un proyecto moral y ético en general:........................................................................192BIBLIOGRAFÍA......................................................................................................................................................192

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PRESENTACION

El presente texto académico, ha sido diseñada para el quinto nivel de estudios de la Escuela Profesional de Sociología de la Universidad Nacional del Altiplano de Puno, dentro del curso de teoría sociológica critica, tiene como objeto principal, facilitar el estudio y comprensión de diversas teorías, enfoques, paradigmas, perspectivas y tendencias teóricas que comprenden la asignatura en referencia; romper con las posturas epistémicas, teóricas y metodológicas tradicionales (dogmáticas), y proponer en su lugar, una nueva forma de estudio, que facilite el análisis funcional de la teoría sociológica en ligazón reflexiva desde la propia teoría y problemas concretos de realidades sociales específicas de la sociedad, buscando la comprensión satisfactoria del estudiante. Es una respuesta también, a los tiempos postmodernos dado los efectos acelerados de la modernidad la que no solo trae nuevos conflictos, sino que también, aviva la expresión de problemas latentes de gran envergadura social, agudizando aun más las contradicciones sociales existentes en el país.

La presente producción académica, constituye un esfuerzo por proponer un nuevo marco de estudio para la enseñanza de las teorías sociológicas, que permita además, inducir al estudiante a penetrar a imaginar desde lo más profundo de los entretelones de la teoría sociológica la realidad empírica, descubriendo las controversias teóricas y de poder que subyacen ocultas en la misma teoría, con implicancias críticas para la vida social. Se tiene entonces, como objetivo general el facilitar el proceso de enseñanza-aprendizaje-aprendizaje, a partir del método dialectico interactivo aplicado al estudio de las diversas teorías en su relación multidimensional de expresión y latencia dentro de la vida social.

Una definición formal de la teoría sociológica en general, es el hecho de ser considerada, como un “conjunto de proposiciones interrelacionadas entre sí, que permiten la sistematización del conocimiento, su explicación y predicción de acontecimientos en la vida social, a la generación de nuevas hipótesis de investigación” (Faia.1986:134). Aunque esta definición es atractiva, para la enseñanza de la teoría sociológica, no siempre nos sugieren, la manera como y para que se construyo una teoría, tampoco sugieren la forma como deben ser analizadas e interpretadas, sobre sus intencionalidades ocultas y

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subyacentes, sobre su pertinencia y limitaciones de aplicación a realidades concretas, dada la tendencia universalista del conocimiento, descuidándose así, la función social concreta que debe cumplir el conocimiento social científico en o para el estudio de problemas sociales concretos de la realidad social.

Entre otras consideraciones de orden académico, científico y metodológico, proponemos también la presente guía académica como un marco de referencia epistémico-teórico-metodológico, tendiente a mejorar el estudio, análisis, comprensión, interpretación y aplicación del conocimiento a la realidad social concreta a través de la elaboración y divulgación de ensayos teóricos de contenido sociológico.

La presente reflexión analítica para la presente guía, es resultado de la primera enseñanza del curso de teoría sociológica critica con ocasión de una nuevo currículo de estudios, experiencia que sugiere la necesidad de contar con un instrumento académico de orientación teórica-practica y metodológica, que facilite el tratamiento de las diversas teorías que comprende la asignatura en referencia, con la objetividad e imaginación sociológica necesaria. En esta parte de la formación académica del futuro sociólogo, este debe estar en condiciones acceder al conocimiento de teorías más complejas consideradas dentro el currículo vigente (teoría sociológica contemporánea y temas en sociología contemporánea), a partir del contenido de las obras originales de los principales pensadores sociales considerados dentro del contenido del currículo, que les permita recuperar sus conceptos categorías centrales, descubrir sus ideas motivadoras, objetivos, tesis centrales y complementarias, la metodología empleada, sus tendencias y continuidades teóricas y las implicancias que tienen o y tuvieron estas para la sociedad, desde la propia emergencia de la teoría crítica de la sociedad, concretamente la segunda década del siglo XX (Primera y Segunda Guerra Mundial). Proporcionando así, un contexto material cronológico asible al estudiante, motivándolo al estudio y comprensión de las grandes teorías, enfoques, perspectivas, conceptos y categorías, inevitables dentro del proceso de análisis de la sociedad sobre sus formas y capacidad de producirse y reproducción por sí misma, la búsqueda de sus cambios a través de los movimientos sociales como expresión no ya de las normas y valores sino, en los desequilibrios estructurales de nuestro sistema y del sistemas mundo que influyen y trastocan la propia ciencia social.

En la selección de textos del presente texto, se ha tenido en cuenta la posibilidad de acceso del estudiante a las fuentes teóricas originales propuestas aquí. Está por tanto en el punto de mira, que

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los textos y lecturas a desarrollarse en la asignatura, estimulen en el estudiante el deseo de conocer críticamente la evolución del pensamiento sociológico, en su verdadera dimensión teórica y humana, reemplazándose de este modo, el ejercicio tradicional basado en la mera referencia a extractos teóricos o fichajes esquemáticos de la teoría, rescatando la importancia en el acceso directo del estudiante a las forjadores directos de las orientaciones teóricas. Al Mejoramiento del proceso de sistematización y comprensión reflexiva y crítica de la teoría, reflexionando sobre sus hallazgos o descubrimientos directos a través del estudio de las teorías, haciendo uso del empleo del estudio meta-teórico y multidimensional para cada teoría, buscando las relaciones e interrelaciones, conectividades que subyacen contradictoriamente, que le permitan tomar conciencia sobre las razones de las rupturas epistémicas, teóricas y metodológicas de la teoría sociológica, mediante exposiciones y debates, buscando argumentaciones consensuadas y contextualizadas, que enriquezcan la comprensión y aprendizaje de la teoría sociológica.

Es por ello, que las horas prácticas destinadas al curso se

convertirán en seminarios de exposición y debate, debidamente programados, complementando el trabajo grupal encargado, dentro de un proceso activo de participación aprendizaje. De donde resulta imperativo, el acceso del estudiante a las fuentes originarias de la teoría crítica, interaccionista, cognitivas e integradoras, la cual debidamente sistematizada y comprendida, será objeto de socialización, siguiendo complementariamente, la secuencia del desarrollo de los contenidos silábicos propuestos en el curso a cargo del docente.

El curso de Teoría Sociológica Critica, considera tres unidades académicas: en la primera unidad se tiene el desarrollo de la teoría crítica de la sociedad; en la segunda unidad se desarrolla teorías de la inteligencia y comprensión humana (interaccionismo simbólico, fenomenología y etnometodología) y finalmente, dentro de la tercera unidad se considera las teorías comprensivas, integradoras y constructivistas sobre el estudio de los fenómenos sociales y los procesos de construcción y reconstrucción de la realidad social. Sin embargo, somos de la opinión, de que cada una de las unidades mencionadas, debería constituirse a futuro en cursos específicos, dada la amplitud, complejidad e importancia de sus contenidos para la comprensión, interpretación y construcción de la vida social humana en general. De manera que el estudio, sistematización, y análisis de las lecturas propuestas, no solo ofrezcan ideas generales de los autores, sino que permitan en el estudiante el

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acceso y contextualización de las ideas con problemas presentes en nuestra realidad, el cotejo con otras posturas teóricas análogas, su relación con problemas concretos de la realidad social, procurando su validación o no de la misma, con una fuerte abstracción de los fenómenos sociales considerándolos como procesos sociales históricos.

Al margen de otras obvias consideraciones académicas,

epistémicas, metodológicas y hermenéuticas, se aproximará al estudiante, al lado humano de los autores estudiados, a la influencia recibida por las diversas circunstancias del contexto histórico de su época. La cercanía del docente al estudiante será fundamental, a través del diálogo tolerante y comprensivo, quien estará siempre presente en toda reflexión y preocupación teórica suscitada en aula, pero sobre todo, en los debates socializadores de la teoría. De manera que todo trabajo encargado al estudiante se desarrollara de manera sistemática, orientado en lo posible, por la presente guía académica, adecuándola según sean las necesidades del estudio de las diversas teorías o temas asignados para su análisis, pero esencialmente resaltara de manera clara, el contexto histórico, tesis centrales y complementarias, propósitos, objetivos, impacto social, comentarios y sugerencias.

Se busca también, de manera complementaria inducir al estudiante, a la toma de consciencia sobre su realidad social para su realización cívica, a la toma de consciencia por la preservación del medio ambiente, a promover la práctica de una cultura democrática con inclusión social y al desarrollo de la comunicación estratégica. Teniendo siempre presente, que la fundamentación de la teoría crítica de la sociedad y la comprensión humana de ella, han sido el punto de arranque y razón del conocimiento científico sobre la acción social humana.

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INTRODUCCION

La complejidad en el estudio, análisis, comprensión, interpretación y ligazón empírica de la teoría sociológica con la realidad social concreta, produce a la práctica de un ejercicio mental en simultáneo sobre el contenido de los fenómenos sociales, sobre las estructuras que los contienen (subjetivas y objetivas) concomitantes a las prácticas sociales inherentes al tema tratado, y adecuadas a prácticas recurrentes en la que se ven comprometidos los actores sociales. Esta situación hará que los estudiantes del quinto semestre de la Escuela Profesional de Sociología de la Universidad Nacional del Altiplano de Puno, confronten con la posibilidad de enfrentarse a serias limitaciones de sistematización y comprensión analítica de la teoría en relación a fenómenos focalizados. Dificultades (cognitivas y actitudinales) que van desde el poco habito por las lecturas extensas (mal de nuestra estructura social y sistema educativo), hasta el parvo dominio de técnicas y métodos integrales de estudios para la sistematización, análisis, comprensión y posicionamiento de ellas en conexión directa con casos específicos de la realidad social emperica.

Pues no se trata, de un mero acceso del estudiante al conocimiento sobre lo que dice la teoría, o limitarse a desarrollar una imaginación de la realidad social a partir de la descripción de la observación empírica, o del simple cotejo de esquemas teóricos, antes bien, exige un tedioso ejercicio de reflexión abstractiva de conexión figurada (mental) con problemas o situaciones concretas de nuestra realidad social, sino que, también se precisa de una fuerte imaginación y creatividad sociológica de reemplazo a lo disfuncional de la teórica sino el de proponer ideas y reflexiones que contribuyan a posible soluciones. En ello, radica la importancia del aprendizaje, en lograr que los estudiantes no solamente conozcan los diversas teorías, enfoques, perspectivas y corrientes teóricas, sino en valorar su esfuerzo por descubrir las intencionalidades, conexiones y controversias subyacentes a la propias teorías sociológicas.

Ello implica dotarlo de mecanismos cognoscitivos y procedimentales, de análisis y contraste ontológico, epistémico, metodológico, de compromiso con la acción práctica y política de la sociedad en la que se encuentra inmerso. Situación que no solo debe

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buscarse en la comprensión y reconocimiento de la importancia de la teoría, sino en el ejercicio de concebir a la teoría sociológica, como un instrumento de transformación social, de susceptible adecuación hacia contextos históricos diferentes y cambiantes de la vida social, en pugna constante entre los poderes económicos, políticos e ideologías dominantes y emergentes, presentes algunos de ellos en los discursos dominantes de la globalización cultural de la económica, política, de la modernidad filosófica y desigual modernización de la sociedad.

Subyace también, el precario empoderamiento del estudiante

con su realidad social, con la diversidad de la realidad social y cultural del país, con la falta de una cultura de reflexión analítica y sistemáticas, como resultado del estudio y aplicación de la teoría sociológica a los componentes estructurales de la realidad social del país, y del propio sistema mundo en su conjunto. Frente a ello, aparece la exigencia multidisciplinaria como nueva propuesta de elaboración del conocimiento social científico, que siguiere ir más allá, de lo meramente técnico, metodológico y contable, basado en el resultado de la comprobación de la observación mediata de lo observado y pretender a partir de ello fijarla como conocimiento verdadero, sin ir a la búsqueda de explicaciones de situaciones recurrentes de multicausalidad dimensional, siempre presentes en toda fenoménica social empírica y científica de la teoría.

Por otro lado, se tiene la persistencia del paradigma epistémico positivista dominante, limitando la propia fundamentación crítica y prospectiva (imaginación sociológica) de la teoría sociológica, esta situación persistente influye en la propia concepción y fundamentación del conocimiento científico desde la forma de abordar el objeto de estudio debido a su determinación a priori de la verdad por confirmar, buscando disque, la “exactitud” del conocimiento (hipotético deductivo) sin sopesar en el direccionamiento de los resultados de la investigación, cerrando el paso a la emergencia y subsistencia de problemas ocultos a los parámetros establecidos. Persiste por tanto, cierta disfunción dialéctica entre la concepción y teorización del objeto de estudio como realidad objetiva y subjetiva inmanente a la práctica social de seres humanos reflexivos, pero que se mueven influenciados por sus pasiones y sentimientos afectivos antes que el uso de una racionalización objetiva de sus pensamientos y decisiones, a ello hay que agregar, la instrumentalización y racionalización de forma como se debe hacer ciencia social, permitiendo con ello, el predominio de procedimientos poco adecuados para el estudio del individuo como persona social y la vida cotidiana en que se

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encuentra inmerso, sea dentro o fuera de las estructuras sociales, pero considerado al fin como un producto social. Afectando por tanto, los procesos de integración dialéctica multidimensional micro-macro o viceversa, la relación indisoluble entre las dimensiones subjetiva y lo objetiva, entre la acción y la estructura social, etc. epistémica poco recomendable para hacer ciencia social.

La exigencia multidisciplinaria en las formas de generar hoy el conocimiento social, a partir de las reflexiones de la crítica de la teoría crítica, induce a la adopción de nuevos procesos epistemológicos, para comprender las formas de estudio y contenidos en la construcción y deconstrucción de la teoría sociológica, situación que exige la incorporación al análisis la simultaneidad de diversos métodos de análisis que integren en simultaneo el todo y las partes de las estructuras objetivas y subjetivas de la vida social y dentro de ellas, la dinámica controvertida y cambiante de los actores sociales. Superando las formas tradicionales de analizar la sociedad, esto es integrando al estudio tanto la vida material y espiritual del actor, como resultado de una construcción social, es el caso por ejemplo de los sucesos aimaras y quechuas de Puno del 20ll, donde los problemas no solo se reducen a la observación de la pobreza y manifestaciones culturales y las consecuencias económicas y ambientales de explotación minera, sino que antes de ello, subsiste la persistencia de estructuras mentales de larga duración historia como resultado de diversos problemas irresueltos por el sistema político, como la falta de comprensión de la diversidad cultural y racionalidad andina, el agudizamiento de problemas estructurales como consecuencia de la influencia ideológica de la propia globalización de la cultura y su influencia en la vida cotidiana.

Consideraciones que exigen el empleo de perspectivas sociologías mas integrales para la comprensión e interpretación del contenido y sentido de las prácticas sociales y el de las determinaciones del poder oficial, que acerquen más al actor a la explicación científica de su propia realidad, a partir de la comprensión del significado y contenido sobre el pensar y actuar de las personas (fenomenología y etnometodología).

El giro teórico, epistémico y metodológico en las ciencias sociales en América Latina, coinciden con la discusión e irresolución de grandes problemas teóricos y sociales del siglo XX y XXI, los que tienen como corolario de fondo la persistencia del paradigma positivista al no contribuir con abordajes adecuados de problemas estructurales recurrentes como: la informalidad y desempleo, pobreza

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y desigualdad, corrupción y crisis de valores, crisis de gobernabilidad democrática, exclusión ciudadana, racionalización estamental de la sociedad, etc. Problemas aun presentes en la mayoría de sociedades sean estas (pre modernas, modernas e incluso postmodernas), desvirtuando así, la organización y funcionamiento de las grandes estructuras sociales (subjetivas y objetivas). Esta situación pone de relieve la trascendencia del ser humano como actor central en la construcción social de su realidad, del rol sociopolítico que deben cumplir frente a las estructuras sociales, en la construcción de su realidad social y por lo tanto como resultado de dicha construcción social. Precisándose entonces, de mejores mecanismos cognitivos, que ayuden al estudiante a comprender tales consideraciones.

A.DINAMICA DEL DESARROLLO DE LA ASIGNATURA

1.- De la participación docente.

Desarrolla la asignatura conforme a la normatividad vigente; prepara sus clases, expone, reflexiona, contextualiza. Efectúa el desarrollo sistemático de todas las teorías programadas dentro la asignatura y de aquellas que se encargue como trabajos encargados para exposición en clases. Realiza la presentación panorámica previa a los trabajos de exposición a cargo de los estudiantes, resaltando la importancia y trascendencia científica y social de dichas teorías, relacionándolas con problemas concretos de la sociedad, resaltando los aspectos centrales de carácter teórico, metodológico, epistemológico y ontológico; las implicancias practicas y políticas para la sociedad; resume al final de cada exposición del estudiante la síntesis esquemática sobre el tema tratado. Independiente de los contenidos teóricos desarrollados en clase. Independiente de los propósitos y contenido de las teorías, estas tendrán un contenido crítico y reflexivo, con contextualización político, histórico-cultural sobre nuestra realidad social, siguiendo un orden pedagógico y didáctico sobre las implicancias históricas y sus efectos para la vida social, cultural, económica y política del país, y del propio desarrollo de la sociología empírica y científica.

Asignara los temas de exposición, ensayos de investigación teórica, programando su secuencia en concordancia con el contenido silábico, estableciendo para tal efecto el orden de exposición de forma democrática; desarrollara evaluaciones heterogéneas, el orden y fecha de presentación y exposición de trabajos encargados, tarea que distribuyera al inicio del desarrollo

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del curso, permitiendo así, al estudiante contar con el tiempo necesario para su cumplimiento eficaz. Respetará cuidadosamente las formas de pensamiento de los educando, motivando a generar sus propios puntos de vista y reflexión crítica, a la construcción de su discurso sociológico, así como de las imaginaciones sociológicas generadas por los alumnos, valorara los acuerdos sancionados en clase. Inducirá permanentemente al estudiante a esforzarse por la búsqueda y obtención de información, agotada esta tarea, el docente facilitará de ser posible las fuentes bibliográficas e información necesaria para la realización y exposición óptima de los trabajos encargados.

B.- De las actividades del estudiante:

1.1. Del esquema de sistematización teórica:Para el estudio, sistematización y análisis de las teorías

sociológicas encargadas, el estudiante tendrá en cuenta los siguientes aspectos:1.- Ubicación histórica (coyuntura científica, política, etc.) de la obra.2.- preocupaciones centrales del autor3.- objetivo (s) propuestos4.- ideas centrales de la obra5.- tesis centrales y fundamentación 6.- fundamentación de las tesis complementarias7.- propósitos logrados8.- contraste teórico con aspectos específicos de la realidad social 9.- conclusiones10.- comentarios críticos11.- sugerencias12.- uso adecuado de medios expositivos, serán de libre elección.

1.2. Conversación dialógica durante el proceso sistematización teórica

Siempre se precisará de preguntas o interrogaciones generales y especificas, para analizar un texto. Sin preguntas, el texto permanece cerrado. Solamente nos rabia desde los interrogantes que le lancemos o la expectativa de hallar respuestas a cuestiones que el autor aborda. Buscando luego aclarar aquellas interrogantes para descubrir el problema y propuesta de solución del autor a sus propósitos y objetivos, por tanto, las preguntas generales marcaran nuestra actitud y orientación del estudio del tema. Para ello, nos pueden servir preguntas de tipo dialéctico, como:

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1. ¿Cuáles son los problemas fundamentales del contexto social y científico del autor? (En un primer momento el estudiante, procederá, a una recogida de tales problemas o cuestiones que advertimos en el texto).

2. ¿Cuál es la cuestión central o tesis que aborda o define el autor? (Es muy conveniente, tras la primera recopilación de cuestiones, esforzarse por formular de una manera sintética, lo más claro y breve posible, la problemática del texto).

3. ¿Cómo fundamenta su tesis? (Se trata de captar el hilo conductor de la argumentación y razones proporcionadas por el autor).

4. ¿Qué problemas de comprensión se le presentó en el estudio del texto encargado: a) nuevos términos o conceptos utilizados; b) con los argumentos esgrimidos; c)... (Se advertirá que estos problemas de comprensión pueden aparecer desde el primer momento).

5. ¿La exposición de la tesis (s) me convence? ¿Dónde se halla la fuerza de su argumentación?

6. ¿Puedo cuestionar algunas afirmaciones del texto? ¿Cuáles?7. ¿Soy capaz de formular y fundamentar alguna tesis contraria a la del autor? ¿cuál? Y ¿por qué?

8. ¿El autor aborda cuestiones importantes que después no desarrolla? ¿Cuáles?

9. ¿Puedo aportar algo al esclarecimiento de tales cuestiones?

10. En síntesis: ¿Qué he descubierto en el texto? ¿En qué relación se encuentran las cuestiones aquí debatidas con mis conocimientos anteriores y con mis concepciones o expectativas?

1.3. Interpretaciones reflexivas sobre el pensamiento teórico del autor

Sera resultado del hábito por el estudio de las teorías, y a la adecuación de las preguntas formuladas por el estudiante durante el proceso de sistematización de los textos encargados, utilizando o adecuando las preguntas y respuestas a las preguntas anteriores. Por esta razón, al comienzo será necesario favorecer su aplicación, para, ello proponemos un modo fácil y experimentado para efectuarlo:

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1. El estudiante comenzara este ejercicio, reformulando el texto del autor a manera de interrogantes.Si, p.e., el autor dice: «El simple hecho de concebir la ciencia como posible, es de por sí, un presupuesto que tiene orígenes filosóficos y culturales». Se puede reformular así: ¿Qué clase de presupuestos tiene la presente teoría como posibilidad de ciencia natural, del espíritu y social?

2. Se vuelve sobre el texto así reformulado en interrogantes. Ahora se trata de articularlo observando las preguntas o cuestiones más importantes y las dependientes de estas.

3. Se intenta resumir las cuestiones centrales del texto en no más de cuatro o cinco líneas.

4. Se trata de formular en una frase de una o dos líneas de la tesis central del autor.

5. Se tomara en cuenta, aquel tema o temas que pudieran servir para debate o estudio más detenido.

1.4. Contraste sobre las ideas centrales del autor 1. ¿Cuáles son las tesis fundamentales o puntos claves en ¿los que se podrían resumir las posiciones de cada autor?

2. ¿En qué puntos o cuestiones se dan las principales diferencias entre los autores?

3. ¿Dónde encuentro afirmaciones o posturas coincidentes y divergentes?

4. ¿Hay posturas intermedias? ¿Dónde y cómo se podría mediar entre las respectivas posiciones?

5. ¿Dónde encuentro los puntos más fuertes y más débiles de cada autor?

1.5. Determinación específica sobre el aporte teórico de los autores

Las cuestiones que siguen centran la atención en algunos puntos determinados de un texto. No todos los puntos o cuestiones son aplicables a cada texto. Estos esquemas, que pueden ayudar al

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análisis de una temática, presuponen que se va avanzando en las diferentes posiciones teóricas.

¿Cómo determinar la aportación específica de un autor?

1. ¿Cuál es la tesis central que sienta el autor? ¿Cuál es su génesis?

2. ¿Cuáles son los conceptos centrales que utiliza? Desde aquí, ¿puedo sintetizar los rasgos fundamentales de su concepción de la ciencia?3. ¿Qué objetivo persigue el autor? ¿Cómo fundamenta tal objetivo?

4. ¿Qué referencias posee el texto? ¿A qué tradición se remite? ¿Polemiza o critica otras posiciones? ¿Cuáles? ¿Cómo?

5. ¿Cuáles son los argumentos que me parecen más convincentes? ¿Dónde encuentro aspectos poco desarrollados o poco claros?

1.6. Argumentos sobre la fundamentación teórica de la teoría1. ¿Cuál es la tesis central del autor? ¿Cuáles son los argumentos aportados para su fundamentación?

2. ¿Se muestra coherente el autor en su argumentación? ¿Permanecen las aportaciones del autor en el ámbito de sus propias premisas?

3. ¿Qué da como presupuesto el autor? ¿Silencia el autor algunos conceptos que da como sentados? ¿Cuáles?

4. ¿Hay contradicciones entre las premisas declaradas por el autor y las consecuencias fácticas de las mismas? ¿La realización de sus propuestas se muestra invariable? ¿Por qué?

5. ¿Es cuestionada la postura del autor por otros? ¿En qué aspectos se centra la crítica? ¿Coinciden con los ya advertidos, te descubren nuevos aspectos?

1.7. Del análisis lógico-lingüístico de la teoría1. ¿Cómo son definidos los conceptos? Recorrer los conceptos centrales y la definición que se da. ¿Hay consistencia a lo largo del

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texto? ¿Varía el contenido de representación adscrito a alguno de ellos?

2. ¿Hay precisión, en las formulaciones? Señalar las palabras cuyo sentido no es claro o es esquivo; las frases ambiguas que utiliza...

3. ¿Qué clase de proposiciones utiliza? ¿Predomina la descripción, la hipótesis, la inducción o la deducción?

4. ¿Los argumentos son lógicamente consistentes? ¿Hay saltos en la reflexión? ¿Dónde se advierten pasos no justificados.

1.8. Ambiente de exposición de los trabajos prácticosLos trabajos encargados se materializaran con la presentación

y exposición respectiva del trabajo, situación que se caracterizara, por el esfuerzo paralelo del estudiante de ir construyendo en lo posible su propio escenario y discurso, reforzado por la participación activa del salón de clases, para ello deberá desarrollar las siguientes acciones prácticas:

1.- Acondicionamiento del ambiente de exposición (aula).2.- Presentación del tema y motivación de la audiencia.3.- Relevancia teórica, práctica y política de la obra tratada4.- División expositiva del trabajo5.- Control del escenario durante el debate y discusión. 6.- Registrara, y responderá a las cuestiones planteadas7.- Procesará los comentarios y sugerencias formuladas por sus compañeros con la debida tolerancia y ecuanimidad.8.- Las cuestiones difusas serán aclaradas en el acto o al final de la misma, por el docente.9.- Los comentarios y aportes intervinientes, serán tomados en consideración por el docente como posible factor de evaluación11.- Los estudiantes expositores, entregan en una carilla resumen, del contenido del trabajo realizado a sus compañeros del salón, a efectos de ser socializados, debiendo contener, los propósitos, objetivos, ideas centrales, tesis centrales, conclusiones, crítica y sugerencias del trabajo. 12.- Es obligación del estudiante llevar consigo un cuaderno de notas y apuntes sobre el contenido esquemático de las exposiciones realizadas en clase.

1.9. Examen dialógico del docente con el grupo expositor

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Fundamentalmente estará abocados a los aspectos, teóricos, metodológicos, ontológicos y epistémicos de la teoría expuesta. Por ejemplo formulara interrogantes como:

¿Considera usted K. Popper, en la teoría tratada, ha tomado en cuenta debidamente la diversidad social y cultural; T. Adorno, M. Horkheimer y H. Marcuse; Axel Honneth; H. Albert y J. Habermas, etc. (según corresponda), y si sus fundamentos y propósitos guardan relación con algún problema social concreto de nuestra sociedad? ¿Cuál? ¡Fundaméntelo con un ejemplo!

¿Cree Ud. que la teoría expuesta forma parte de una ciencia elemental y funcional de la sociología o la considera aún en situación de pre-paradigma teórico científico? ¿Por qué?

¿Considera Ud. que la presente teoría debe ser considerada como científica, funcional o elemental y por qué, debería merecer tal consideración.

¿Cómo ha contribuido o contribuye o puede contribuir, la teoría tratada al estudio sociocultural, político y económico de nuestra sociedad y desarrollo de la sociología empírica y científica? ¿Por qué la teoría sociológica expuesta por usted, debe ser o es considerada como una teoría crítica de la sociedad, de la inteligencia humana, de la definición social o de la comprensión de los fenómenos sociales, en qué orden de importancia la ubica (primer o segundo orden), y a que paradigma sociológico debe estar adscrita ¿por qué razones? y si dicho paradigma por la metodología y epistémica empleada, debe estar adscrita en las ciencias sociales o naturales?

¿Diga a qué variedad de metateorización y sub tipo de metateorización pertenece la teoría o teorías materia de su exposición?: (comprensión más profunda de la teoría, nueva teoría o fuente de otra perspectiva teórica)

¿Diga si la teoría tratada se puede ubicar dentro de un paradigma sociológico integrado? ¿Por qué? Respecto a la fundamentación, y proceso instrumental metodológico ¿tiene la teoría estudiada una filosofía epistémica propia, emplea métodos propios y específicos, o sigue comprendida dentro de la metodología de las ciencias naturales?

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¿Hasta qué punto la presente teoría orienta o determina el rumbo económico y cultural de la sociedad?

Las respuestas a las cuestiones planteadas, no son siempre unánimes ni debidamente logradas. Esto quiere decir, que no hay una epistemología desarrollada, ni aceptada entre las ciencias sociales y que hay una pluralidad de respuestas, porque han simplificando y forzando algunas posturas cognitivas, recogemos aquí, la orientación de Mardones, adecuándola a la presente guía académica a partir de la selección, de tres grandes apartados o tendencias:

a.- Postura o y aproximación empírico-analítica.b.- Postura fenomenológica, hermenéutica y lingüística.c.- Postura dialéctica

Cada una de estas respuestas posee sus representantes históricos y contemporáneos, dignos de ser tenidos en cuenta. El resumen de las lecturas, que aquí presentamos, solo tienen el carácter de fragmentos esquemáticos de las teorías a desarrollarse por el alumno, y sobre otros temas que comprende el desarrollo de la asignatura, en este caso, de la teoría crítica, considerándose el déficit de disposición de bibliografías en nuestras bibliotecas y falta de conectividad virtual accesible a centrales virtuales avanzadas del mundo académico-científico y sobre todo de la especialidad, es así, que solo se considera lo accesible y cognoscible al docente y estudiante. Se evitara en lo posible que el peso de esta falencia recaiga solo del lado de los estudiantes. Somos conscientes, de que se podrá discutir la presencia o ausencia de algunos autores, e incluso su posición en las lecturas, pero creo más valioso, en esta guía de enseñanza universitaria, es el hecho de sacrificar algunos aspectos de precisión y erudición por la claridad y función didáctica.

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PRIMERA PARTE

PRIMERA UNIDAD DIDACTICA: LA TEORIA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD.

A partir de los resúmenes propuestos y acceso a las fuentes originales de las teorías, el alumno esquematiza y reflexiona sobre el surgimiento, desarrollo y controversia de la teoría sociológica crítica frente a la subordinación de la ciencia social al método positivista, la actitud de la sociología frente a la ciencia, estructuras sociales y culturales.

1. Antecedentes históricos del racionalismo crítico y surgimiento de la teoría crítica.

La teoría crítica surge entre las dos guerras mundiales del siglo XX y el tiempo del resurgimiento de la lógica positivista iniciada en 1850, tras un encantamiento que se remonta a 1350. A esta corriente pertenecen B. Russel, el primer Wittgensyein (o del Tractatus logico-philosophicus) y el denominado neopositivismo del círculo de Viena. Durante las dos guerras mundiales también se fundó en el ámbito alemán un instituto de investigación social anejo a la Universidad de Frankfurt, que andando el tiempo sería el origen de la llamada Escuela de Frankfurt. Su fundador y cabeza de fila es Horkheimer y Adorno. Para ser justos, juntos trabajaron y modelaron las ideas de lo que se denominaría la teoría crítica de la sociedad Adorno, complementa a esta primera fase otros intelectuales como: Marcuse, Fromm, Loventhal, Polloch...autores considerados de la primera generación de la Escuela Critica o de Frankfurt. quienes prosiguen la línea hegeliano-marxista, a la que tratan de incorporar las aportaciones de Freud. Su pretensión es analizar la sociedad occidental capitalista y proporcionar una teoría de la sociedad que posibilite a la razón emancipadora a partir de sus orientaciones para caminar hacia una sociedad buena, humana y racional. Por una serie de azares, Brollo de la lógica se vinculó con el positivismo y dio resultado, en la década de los años 1920, el denominado positivismo lógico.

La teoría crítica de la Escuela de Frankfurt se contrapuso desde sus orígenes a la tradición positivista. Se puede decir que los miembros de la

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primera generación mantuvieron hasta su muerte una polémica permanente contra el positivismo. En 1961, en el congreso de la Sociedad Alemana de Sociología tuvo lugar una confrontación entre el racionalismo crítico (K. Popper) y la teoría crítica (T. Adorno). La polémica fue proseguida por los discípulos más conspicuos de ambos, H. Albert y J. Habermás. Horkheimer ya había criticado duramente al positivismo en uno de los artículos que se consideran fundacionales de la teoría crítica; «Teoría tradicional y teoría crítica» (1937).

Aquí ya indicaba Horkheimer el carácter de criterio último y justificador que reciben los hechos en el positivismo. Pero no hay tal captación directa de lo empírico. El positivista no advierte que su ver, percibir, etc., está mediado por la sociedad (burguesa capitalista) en la que vive. Si renuncia a percibir esta mediación de la totalidad social del momento histórico que vive, se condena a percibir apariencias.

La teoría crítica no niega con ello la observación, pero sí niega su primacía como fuente de conocimiento. Tampoco rechaza la necesidad de atender a los hechos, pero se niega a elevarlos a la categoría de realidad por antonomasia. Lo que es, no es todo, dirá Adorno. Allí donde no se advierte el carácter dinámico, procesual, de la realidad, cargado de potencialidades, se reduce la realidad a lo dado. Y tras las reducciones están las justificaciones. La ciencia moderna, galileana, no ha advertido que es hija de unas condiciones socioeconómicas y que está orondamente ligada con un desarrollo industrial. Privilegia una dimensión de la razón: la que atiende a la búsqueda de los medios para conseguir unos objetivos dados. Pero esos objetivos o fines no se cuestionan, son puestos téticamente o «decisionisticamente» por quienes controlan y pagan los servicios de ciencia. La razón se reduce, así a razón instrumental. Y su expresión más clara, la ciencia positivista, funciona, con el prestigio de sus éxitos tecnológicos y su racionalización en teoría de la ciencia, como una ideología legitimadora de tal unidimensionalización de la razón.

Se imponen, pues, ya algunos correctivos a la concepción Popperiana y al positivismo en general. No se puede desvincular el contexto de justificación del contexto de descubrimiento. Es decir, no se puede atender a la lógica de la ciencia, al funcionamiento conceptual, y prescindir del contexto sociopolítico-económico donde se asienta tal ciencia. Los factores existenciales y sociales, como sabe la sociología del conocimiento y la historia de la ciencia, penetran hasta la estructura misma del conocimiento.

No es, pues, baladí para el contenido mismo de la ciencia el atender al entorno social que la rodea y la posibilita. También aquí, se juegan los problemas epistemológicos. Quien olvida este entorno, que Adorno y

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Horkheimer denominan totalidad social, desconoce, además de las funciones sociales rae ejercita su teorización, la verdadera objetividad de los fenómenos que analiza.

El racionalismo crítico reduce en exceso toda la problemática de la ciencia a cuestiones lógico-epistemológicas. Frente a esta tendencia la postura de la teoría crítica será, no negar, sino ir más allá de las afirmaciones de K. Popper.

Resumiendo extremadamente las posiciones, correctivas de Adorno estos serian:

a) Respecto al origen del conocimiento:Acepta la tensión entre saber y no saber popperianos. Sitúa el

problema en el comienzo de la ciencia. Pero no acepta la reducción de Popper a problemas intelectuales, epistemológicos, mentales, sino a problemas prácticos, reales. Dicho de otra forma y para evitar confusiones: el principio de la ciencia no está el problema mental, sino el problema real, es decir, en la con tradicción . Por consiguiente, al comienzo de las ciencias sociales están las contradicciones sociales.

b) El método científico: El método científico es único . Pero no se acepta el monismo metodológico de K. Popper que eleva el modelo de las ciencias fisiconaturales a canon de la ciencia. Se acepta que la raíz fun damental del método científico es la crítica, la razón crítica. Pero Adorno entiende por crítica algo distinto de Popper. Críti ca, para Popper, es confiar en la fuerza de la razón, que nos mostrará si nuestros enunciados se pueden mantener como conformes a los hechos empíricos o no. Se constituye así a los hechos, a lo dado, en criterio último de verdad. Adorno piensa que se priva de esta manera a las ciencias humanas y sociales del momento hermenéutico de la anticipación. Sin anticipar un modelo de sociedad, que exprese el ansia emancipadora, racional y de búsqueda del mundo social bueno del hombre, no hay posibilidad de escapar del anillo mágico de la repetición de lo dado, ni de dar cuenta del todo social que enmarca y da sentido a los hechos sociales concretos.

La crítica que conlleva la observación de los datos particulares, sin verlos estructurados en la totalidad social, es superficial. Y la crítica que no está dirigida por el interés emancipador no penetra más allá de la apariencia. Se impone, por tanto, una metodología que atienda a los datos de la realidad, pero que no olvide que hay que ir más allá de lo que aparece para captar fenómeno en su objetividad. Esto solo se logra si se

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acepta que la razón mantiene una relativa autonomía respecto de los hechos.

c) La objetividad de la ciencia: Popper el racionalismo crítico, radica en el método científico de la falsificación. Horkheimer y Adorno no rechazan las aportaciones de la lógica científica y del falsificacionismo, sólo acentúan, la peculiaridad de las ciencias humanas y sociales. La sociedad no puede concebirse como un objeto más. La sociedad es también algo subjetivo. En razón de su estructura, es algo objetivo y subjetivo.

Olvidar el aspecto subjetivo, condujo a poner el énfasis en la sociedad como objeto, como algo que yace ahí enfrente de nosotros, y que solo puede ser captado mediante unos métodos determinados. La prepotencia del método sobre el objeto deriva de esta consideración reificadora de la realidad social. Al final, la pretensión de subsumir toda explicación racional en el esquema nomológico-deductivo priva sobre la verdad misma de la cosa, que es contradictoria e irracional.

Para Adorno y Horkheimer, la objetividad se alcanza con el periodo crítico. Pero la vía crítica es, en este caso, no solo formal no solo se limita a la reflexión sobre los enunciados, métodos y aparatos conceptuales, sino es crítica del objeto del que dependen todos estos momentos, es decir, del sujeto y los sujetos vinculados a la ciencia organizada. Dicho con palabras de Horkheimer, si la crítica no se convierte en crítica de la sociedad sus conceptos no son verdaderos.

d) El interés que impulsa la ciencia social: Al final descubrimos que la instancia específica que distingue la teoría

crítica de otras teorías, por ejemplo el racionalismo crítico, es el interés emancipador o, como diría Horkheimer a la altura de 1937, el «interés por la supresión de la injusticia social. Interés que, pretende radicalmente la teoría crítica, está ínsito en ella. De aquí deriva su no conformismo, su beli-gerancia en pro de una sociedad buena y racional, y la constante atención a los desarrollos de la realidad. El carácter no ortodoxo de la teoría crítica se enraíza en su carácter desideologizador, que nombra lo que nadie nombra y desvela la injusticia como camino, como vía negativa, para hacer aflorar la verdad ce la sociedad futura que ansiamos.

Las propuestas de la teoría crítica no han quedado sin réplica. La confrontación la han proseguido los discípulos de los protagonistas aquí citados. Pero, más allá de la polémica y mediante ella, tanto las posturas de Popper como las de Adorno-Horlcheimer han sido matizadas o impulsadas más allá. Es decir, la discusión continúa y, entretanto, han

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aparecido los seguidores de otro de los creadores de un estilo de pensar en la actual teoría de la ciencia: nos estamos refiriendo a las aportaciones del Wittgenstein tardío. Nos situamos, pues, en la tercera y última fase de la confrontación explicación-comprensión (Erklaren - Versteheni) .

e) La tercera fase de la polémica: Intención frente a la explicación, o los diversos juegos de lenguaje del

modelo nomológico-deductivo

Desde 1942, la corriente positivista, en su versión de la filosofía analítica, trata de precisar el modelo o teoría de cobertura legal (Covering Law Model or Theory). Consiste fundamentalmente en el esquema lógico-básico de K. Popper o de explicación causal. La novedad estriba en que se pretende aplicar este modelo nomológico-deductivo a la historia.

Hempel, el principal representante de este esfuerzo por alarbe si modelo de cobertura legal o de explicación por subsunción a la ciencia histórica y social, sigue detentando una concepción positivista de la ciencia.

Para Hempel, una ley es una implicación universal (todas Ias A son B) o bien una correlación probabilística. Es decir, las leyes enuncian la concomitancia (correlación) regular o uniforme de fenómenos .

Pero hoy cada vez más se cuestiona entre los lógicos la universabilidad de la necesidad. Parece haber una verdad universal dental (empírica, contingente) que es distinta de una lógica- necesaria. El problema consiste en cómo discernir entre Pero por este camino se llega a la conclusión de que es necesidad y no la universalidad lo que constituye la marca de conexión nómica o legaliforme. Volvemos a topamos con concepciones «aristotélica» y «galileana», que están en el fondo de una u otra respuesta.

Ahora bien, en las explicaciones históricas nos topamos con un hecho la ausencia de referencias a leyes generales. ¿Por qué ocurre este hecho? La teoría de los representantes de la teoría o método de la subsunción oscila entre: a) la excesiva complejidad de tales leyes y la insuficiente precisión con que las co nocemos nos impide una formulación completa y nos fuerza a mantenernos al nivel de los bosquejos explicativos (Hempel); b) las leyes históricas son algo familiar que damos implícitamente por supuesto, y debido a su trivialidad no merecen una mención explícita (Popper).

Frente a este tratamiento positivista de los fenómenos históricos se encendió la polémica. En 1957, W. Dray, en su obra Laws and Explanation in History (Leyes y explicación en la historia.) responde a Hempel y Popper que la razón es que las expli caciones históricas no se fundan en absoluto en leyes generales.

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Explicar una acción es, según Dray, mostrar que esa acción fue el proceder adecuado o racional en la ocasión considerada. En opinión de G.H. Von Wríght, Dray ha visto con toda justicia que la explicación histórica tiene sus propias peculiari dades lógicas. Pero ha quedado preso de las cuestiones valorativas, sin acertar a plantear el problema en la dirección teleológica. Su modelo de explicación es muy deudor de los plantea-mientos tradicionales de las ciencias del espíritu, es decir del cometido metodológico de la empatía y de la comprensión, sin atender a los desarrollos modernos de esta dirección.

Un nuevo impulso vino con la aportación de E. Anscombe, quien centró el problema en la noción de la intencionalidad y desató la discusión sobre el tema entre los filósofos analíticos. Ayudó a aclarar la distinción entre explicación y comprensión, al mostrar cómo la conducta intencional lo es a tenor de una determinada descripción, y deja de serlo a tenor de otra.

E hizo que se prestara de nuevo atención al razonamiento lógico deno-minado, silogismo práctico. Noción esta que procede de Aristóteles y se encuentra en Hegel, siendo muy revalorizada actualmente para la explicación teleológica típica de las ciencias humanas y sociales por G.H. von Wríght. En síntesis, el esquema del silogismo práctico es el siguiente: 1) el punto de partida de la premisa mayor del silogismo menciona alguna cosa pretendida o la meta de actuación; 2) la premisa menor refiere algún acto conducente a su logro, algo así como un medio dirigido a tal fin; 3) finalmente, la conclusión consiste en el empleo de este medio para alcanzar el fin en cuestión.

Von Wright ha tratado de mostrar con una gran sutilidad el razonamiento teórico complejo que subyace al silogismo práctico. La tesis fundamental de este autor, que ha avivado últimamente polémica en tomo a la explicación científica en las rumanas y sociales, es que el silogismo práctico provee a las ciencias del hombre de algo durante mucho tiempo de su metodología: un modelo explicativo legítimo por si mismo que constituye una alternativa definida al modelo de cobertura legal teórico subsuntivo. En líneas generales, dirá Von Wright el silogismo práctico viene a representar para la acción teleológica y para la explicación en historia y ciencia sociales, lo que el modelo de subsunción teórica representa la explicación causal y para la explicación en ciencias naturales.

Cercanas a esta línea de ataque al positivismo y defensa de comprensión de los fenómenos sociales por métodos radicales diferentes de los empleados en la ciencia natural, están mariones de Ch. Taylor y P. Winch. Este último autor influido como los anteriores, por la filosofía del último Wittgenstein y la «sociología comprensiva» de Weber, se centra principalmente en los criterios de la acción social. El investigador social tiene que comprender el significado de los datos del comportamiento o

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conducta social que observa y registra si re tratarlos como hechos sociales. Alcanza este género de comprensión mediante la descripción (interpretación) de los en términos de conceptos y reglas que determinan la «realidad social» de los agentes estudiados. Sin la comprensión de las reglas de juego no hay comprensión del comportamiento sociedad. La conclusión metodológica que saca Winch es que la explicación científica de la conducta social debe servirse del mismo entramado conceptual utilizado por los propios agentes sociales.

Un antecesor, que ya es un clásico, de un replanteamiento a metodología «comprensiva» weberiana es Alfred Schütz. Desde posiciones influidas por la fenomenología de Husserl, trata de reformular el carácter distintivo de las construcciones científicas naturales y sociales. Los científicos sociales tratan con hechos y sucesos que revelan estructuras intrínsecas de significatividad.

Tal significatividad es inherente al mundo social y sus fenómenos. Schütz analiza en su obra por qué esto es así, es decir, por qué el mundo social es siempre para el hombre un mundo con sentido estructurado significativamente. La conse cuencia metodológica que se deriva del planteamiento de Schütz es un rechazo del positivismo, que no ha captado la complejidad de la actitud natural del hombre en su vida coti diana . Las construcciones científicas en las ciencias sociales son construcciones segundas, construcciones sobre las cons trucciones efectuadas ya por los actores en la sociedad o vida cotidiana. Tales construcciones segundas trabajan con un mo delo de interpretación subjetiva de las acciones sociales 'o fenómenos que deberá ser coherente lógicamente y, sobre todo, adecuarse asimismo a la comprensión que de dicha acción tienen el actor social y sus semejantes (expresada en términos de sentido común).

Los intentos de Schütz tienen hoy su prolongación en la corriente denominada «etnometodología», que prosigue asimismo la reflexión metodológica como la elaboración de técnicas de análisis de los fenómenos sociales.

SEGUNDA FASE:

1.1.1. La reacción contra el positivismo

Pero si la reacción contra el «positivismo», en la versión hempeliana o popperiana, ha sido fuerte, desde 1957-1958, mediante la reivindicación de la explicación ideológica, la polémica no termina aquí. La revivencia de la tradición aristotélica, que, ya hemos visto, pasa por Hegel, ha despertado en la segunda generación de Frankfurt, especialmente en la obra de J. Habermas y K.O. Apel, unas correcciones que creen necesarias y significativas para la auténtica explicación científica en ciencias humanas y

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sociales. Coinciden con la línea fenomenología, hermenéutica y neowittgensteiniana en su crítica al positivismo. Pero introducen una perspectiva nueva, que quiere los análisis de Kant acerca de las relaciones entre razón teórica y razón práctica, y que Marx impulsó en su obra, aunque frecuentemente lo expresara mal, obnubilado por el positivismo de su época. Esta perspectiva nueva brota del análisis de los intereses que rigen el conocimiento. La razón huma na no está imbricada inextricablemente con el interés. No hay conocimiento sin interés. Habermas, siguiendo a Horkheimer, distinguirá entre el interés que dirige el conocimiento de la naturaleza (ciencias naturales), que está orientado fundamentalmente al control y dominio de la misma,), e del interés práctico de las ciencias que tratan de que se establezca una buena comunicación entre los dialogantes (ciencias histórico-hermenéuticas interés emancipativo que orienta las ciencias sistemáticas de la acción o ciencias sociales. Cada uno de estos intereses especifica unas reglas lógico-metodológicas. Pero ninguno de estos reos metodológicos puede alzarse con pretensiones de auto- a total ni de absoluto. En último término, lo que se demuestra es que las ciencias están referidas al interés cognoscitivo emancipatorio, que se asienta sobre la autorreflexión y pugna por conducir al hombre a un ejercicio adulto de la razón, libre de la dependencia de poderes hipostasiados.

Por este camino desemboca Habermas en un análisis de las condiciones transcendentales o presupuestos universales que presuponen el ejercicio de la razón. Como toda la gran tradición filosófica, afirma que la razón es intersubjetiva. Pero los fundamentos de tal ejercicio demostrativo de la razón los busca Habermas por medio del análisis de los presupuestos universales de la comunicación o las condiciones universales que posi bilitan la comprensión en comunidad . Habermas incorpora en este análisis muchas de las aportaciones de la filosofía del len guaje , en concreto las debidas a Austin y su discípulo J. Searle. Las consecuencias de esta investigación de los aprioris, o cuasi- aprioris, de la comunicación es el rechazo de lo que Apel llama «el último presupuesto tácito de la teoría del conocimiento positivista»: el solipsismo metódico. La creencia de que el cientí fico hace ciencia (conocimiento objetivo) sin reparar en el pre supuesto del lenguaje como condición de la intersubjetividad.

El positivista salta por encima de la función comunicativa del lenguaje, presuponiendo o postulando (Carnap) un lenguaje ob jetivo y universal, que sería a priori intersubjetivo . De este olvido o, mejor, carencia de reflexión sobre el apriori de la «comunidad comunicativa» (Apel) como condición de posibilidad de la ciencia, se deduce la incomprensión del Verstehen, que queda reducido a un elemento heurístico, creativo, de carácter psicológico, para la formulación de la hipótesis.

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Si los positivistas entendieran que en las ciencias históricas y sociales el verdadero interés es comprender los fines y motivos por los que acontece un hecho, lo cual es distinto de una expli cación causal, estaríamos en el camino de la complementariedad de los métodos. Es decir, del reconocimiento de la peculiaridad del Bridaren y el Verstehen, de su significatividad y razón de ser en cada caso.

Y de la posibilidad de la aplicación de la explicación causal (erklsren) o cuasi-explicativa en servicio de la emancipación mediante la autorreflexión. Siguiendo el ejemplo del psicoanálisis leído desde su estructura metodológica, diversa también de la que explicitó Freud, Habermas y Apel llegan a la conclusión de que es posible la mediación dialéctica del Verstehen o comprensión hermenéutica, mediante el Brida ren, o la cuasi- explicación. Es decir, es posible y se debe hacer ciencia social crítico-hermenéutica con un método que necesariamente tiene que utilizar tanto la interpretación ( Verstehen) la explicación por causas ( Erkllaren ), orientada por el interés emancipativo y dirigida a hacer una sociedad buena, hu irá y racional (ideal anticipado y ansiado de sociedad).

Obramos que la ciencia, para la segunda generación de Frankfurt tiene una finalidad: servir a la construcción de una sociedad donde los individuos puedan ser realmente personas. El carácter ilustrado o crítico de esta teoría de la ciencia es evidente Asimismo, la teoría de la ciencia está inevitablemente ligada con la teoría de la sociedad. Aquí resuenan lejanos ecos tradición aristotélica, que cultivaba la ciencia para ser más y mejores hombres en una buena sociedad o «vida buena» («pros to eu shen holos»).

El debate todavía se podría alargar más, enumerando autores y escuelas cuya aportación es digna de tenerse en cuenta, escuela de Erlangen y su pensamiento constructivo, por ejemplo trata de dar una solución al problema del principio o comienzo de la ciencia. Con la hermenéutica se ha hecho ya famoso el llamado círculo hermenéutico, es decir, traducido a nuestro problema: siempre partimos de un saber precientífico el objeto que investigamos. Lo que quiero saber he de saberlo ya, antes de comenzar a reflexionar e investigar. Esta agencia previa se articula lingüísticamente. Pero, al analizar el lenguaje, me encuentro que lo hago utilizando el habla. Esta- parece, encerrados inevitablemente en un círculo. No hay comienzo absoluto.

Peligro del énfasis en el círculo hermenéutico es caer en el racionalismo: puesto que no hay comienzo claro, al principio está la oscuridad. El pensamiento constructivo afirma, corrigiendo esta conclusión, que, si bien no podemos poner ningún principio absoluto (ya que nos hallamos siempre inmersos en la y el lenguaje cotidiano), podemos edificar sistemáticamente el lenguaje científico desde el principio. Podemos,

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utilizando una imagen de P. Lorenzen, construir un barco nuevo en medio del mar, mediante tablas (predicados) unidas (reglas) que logramos armar nadando (pensamiento metódico).

Las aportaciones de J. Piaget, y los estudios epistemológicos que ha impulsado con su equipo de colaboradores, no son nada despreciables a la hora de una fundamentación de las ciencias humanas. Pero no cerramos aquí nuestro recorrido histórico.

Después de este ir y venir de nombres y esfuerzos, que se hacen una maraña al llegar a nuestros días, nos proponemos, en el último apartado, indicar por dónde discurren hoy las tendencias fundamentales.

TERCERA FASE

1.1.1.De los modelos lógicos y normativos a los modelos históricos y procesuales (La situación actual)

Las aguas epistemológicas y metodológicas han estado muy agitadas en los años sesenta y setenta. Han sido décadas de creación y discusión, donde parecía que se daban alternativas a la totalidad que iban a cambiar todo el panorama de la filosofía de la ciencia y, concretamente, de la filosofía de las ciencias humanas y sociales. De dependientes y subordinadas, parecía que pasaban, por momentos, a ser el nuevo canon señorial.

Crecientemente, han entrado más y más en consideración aquellas icondiciones históricas y sociales que antes no parecían tener lugar. El resultado ha sido el paso de los modelos lógicos y normativos a los históricos y procesuales. Aunque algo hemos indicado en la denominada tercera fase de la polémica, sin embargo, queremos detenemos un poco más en este último periodo cercano a nuestros días que dibuja el estado de la situación actual. Lo caracterizamos con los trazos más fuertes que percibimos desde nuestro montículo de hoy.

1.1.2. El postempiricismo, o la autocrítica de la tradición positivista.Una serie de filósofos de la ciencia que, en sentido amplio, seguían la línea de K. Popper, han introducido una serie de radones en la obra del maestro. Por su resultado, bien se les puede denominar, con Mary Hesse, postempiricistas. Des - cuella entre ellos I. Lakatos, para quien el proceso de falsificacion aparece ni tan simple y lógico como da a entender Lakatos ve el edificio científico más complejo y menos trasparente. Ante las teorías e hipótesis científicas, no se procede buscando su fallo o falsificación. Al revés, los científicos -den sus teorías con cinturones protectores o de seguridad de tal manera que, como dirá M. Bunge, hay toda una de anillos defensivos antes de poder hacer mella en la hipótesis propiamente dicha. Más aún, la vuelven invulnerable, la falsificación de hipótesis no es, por

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tanto, una cuestión fácil y sencilla: basta encontrar el fallo refutador. La teoría o hipótesis se nos muestra envuelta en toda una serie de teorías lesiones que semejan casi una muñeca rusa, o, como diría W. Putnam, en un marco de referencia que da sentido a los conceptos y aun a las hipótesis. Lakatos llamará programas de investigación científica a este conjunto formado por un centro firme, aceptado convencionalmente, y el cinturón de hipótesis auxiliares.

De esta manera, dirá I. Lakatos, el diseño popperiano de conjeturas y refutaciones, o de ensayo-de-hipótesis seguido de error-mostrado-por-experimento, ha de ser abandonado.

Lakatos seguirá manteniendo criterios racionales para la situación o eliminación de los programas de investigación. Mientras un programa de investigación siga prediciendo nuevos hechos con cieno éxito y explicando más que su rival, no esta estancado y no será necesario reemplazarlo por otro.

Las estrategias de inmunización, por tanto, a las que son tan sensibles los ojos del racionalismo crítico, resulta que se encuentran en su propia casa. Se va dando así un giro en la atención de las cuestiones de la filosofía de la ciencia: la misma tradición empirista comienza a subrayar los aspectos históricos y sociológicos. La filosofía y metodología de la ciencia empírica se apresta a conceder mayor atención al proceso de la ciencia. Ya no se sostiene tajantemente en la división entre contexto de descubrimiento y de justificación (Reichenbach).

R. Hanson propondrá una lógica del descubrimiento, que equivaldrá a estudiar los patrones del proceder racional en la elaboración de las hipótesis científicas. Se abrirá así camino la penetración de las consideraciones histórico-sociales, que van a hacer explosión con la obra de Th. Kuhn La estructura de las revoluciones científicas (1962).

1.1.3. La estructura de las revoluciones científicasTreinta años después de publicada esta obra, somos conscientes de su

aportación a la filosofía de la ciencia. Supuso la entrada de las consideraciones histórico-sociales en esta disciplina. La confrontación de teorías ya no aparecía como una pura demarcación racional o falsacionismo puro. Entraban en liza diversos paradigmas o modos de comprender la ciencia, la competición entre escuelas o comunidades científicas con su reconocimiento social o no, etc. Solo cuando las anomalías detectadas son reconocidas por la mayoría o por los miembros más influyentes de la comunidad científica, están dadas las condiciones para que ocurra un cambio de paradigma o de matriz disciplinar.

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Th. Kuhn mostraba así la inoperancia del criterio popperiana no de la falsabilidad. Enseñaba cómo funciona realmente la Cuándo y en qué circunstancias cabe esperar una revolución o cambio, y cómo funciona ]a ciencia «normalmente», introducía, además, la atención al estudio de la dinámica del mediante el cual se obtiene el conocimiento científico, discusiones posteriores iban a acentuar una serie de aspectos acerca del carácter no lineal ni acumulativo del desarrollo como así como la incomensurabilicad de los paradigmas dientes de sus contextos histórico-sociales y el pluralismo es métodos en la ciencia.

Estaba preparado el terreno para dar un paso más allá de Kuhn y afirmar una especie de «todo metodológico que, además de destruir la pretenciosidad - método en la ciencia, ofrece unas perspectivas dadaístas o anarquistas de la ciencia.

1.1.4.¿«Todo vale» en la ciencia?Hay que atreverse a pensar a la contra si se quiere ser fructífero. Esta

sería una de las máximas que guían el que hacer científico como el creativo literario o artístico, dirá insistentemente P.K Feyerabend. Los repetidores no logran más que seo de lo ya visto y conocido.

La búsqueda de disenso, contradicción, ruptura, se acentúa ruptura, este autor que no solo desembocamos en la búsqueda de lo que pueda falsar nuestras teorías (Popper), sino en aprovechar todo aquello que puede sugerir y despertar la originalidad Ya no hay método, sino métodos; ya no hay núcleos que sino dogmas que derribar y nuevas teorías que edificar, la ciencia se asemeja al arte.

El enfant terrible de la filosofía de la ciencia le han salido apoyos postmodemos. Pero también han surgido numerosos críticos se oponen a una suerte de «todo vale epistemológico», dad, como interpreta R. Bemstein, tampoco Feyerabend quiere llegar tan lejos, si prescindimos de algunas de sus expresiones más provocativas de forma que de contenido. Su obra servido para radicalizar la «crítica al inductivismo, para mostrar las debilidades del falsacionismo y para tener una concepción más matizada del método científico. Pero exagera respecto pluralismo proliferante de métodos y al paralelismo entre el funcionamiento de la política y el comportamiento de las comunidades científicas, cual «colegios visibles e invisibles» al servicio de utilización política de la ciencia. Tampoco se pueden confundir las teorías científicas con las concepciones del mundo. Estas están en el trasfondo de aquellas, pero no al mismo nivel.

Las discusiones desatadas por Feyerabend han servido para poner de manifiesto varias ideas que ya parece forman parte del la filosofía de la ciencia actual: que la ciencia no está tan claramente demarcada de otras

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tareas intelectuales, ni que hay una unidad de método dentro de la ciencia. El método hipotético - deductivo no es el único método científico. La historia de la metodología sugiere que los métodos hipotéticos son más fructíferos que los inductivos. 1.1.5.La complejidad de la realidad y la ciencia

Asistimos en las dos últimas décadas al énfasis en la complejidad. La complejidad sería un rasgo general que recorre toda la realidad, desde lo inanimado a lo viviente, desde lo humano a lo social. Y, como repetirá insistentemente N. Luhmann, el conocimiento, la ciencia, no es más que una estrategia de reducción de complejidad.

Dentro de esta sobreabundancia de relaciones y posibilidades que caracteriza a la realidad, hay que seleccionar, elegir. Para ello se requiere no perder de vista el todo del sistema, ni I tampoco lo singular, temporal y local. Hay que conjuntar la visión totalizadora con 1a contextual. Una metodología que, como apuntará E. Morin, no puede tener método propio. Pero lo que está claro es que estamos lejos del método monológico hipotético deductivo. Aquí necesariamente predominan las vi- generales, los bosquejos explicativos, la ruptura de cornetos estancos, la integración del observador en la observación El tema de la interdisciplinaridad, de la centralidad del ce la comprensión y hasta del canon del conocimiento las ciencias sociales, vuelve a hacerse presente a través de epistemología de la complejidad. La totalidad concreta de la primera generación frankfurtiana hace de nuevo aparición en estas nuevas coordenadas.

Una versión más objetivista de la complejidad, que propone teoría de los sistemas donde el sujeto desaparece, es la de N. Luhmann. Este «sociólogo de los sistemas» presenta una teoría de la sociedad sin sujetos. Predomina una visión de un funcionalismo radical que hace del sistema el elemento central de su y de su propuesta teórica. Reaparece el ideal de una autocomprensión objetivista del hombre y de su mundo. Una forra Habermas, superior de conciencia tecnocrática.

1.1.6.Hacia una visión equilibrada Después de esta serie de avatares que han rodeado la filosofía de la

ciencia en las últimas décadas, vamos entrando más reamente en una visión postempiricista. Nos volvemos modestos a la hora de preconizar el método científico, y nacemos cargo de las implicaciones filosóficas, de los presupuestos que supone la aplicación razonable de cualquier regla metodológica. No caben ya las visiones puramente lógicas o lógicas; la historia y la sociología de la ciencia tienen mucho que decir a la hora de tener una imagen adecuada del científico v de su teorización. Quedan, sin duda, muchas de las grandes preocupaciones que movilizaron desde siempre a los grandes espíritus: la reflexión profunda sobre nuestro

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conocimiento, los supuestos con los que siempre trabajamos, la adecuación y rigor en el uso de los conceptos, la necesidad de la interpretación, la vinculación entre teoría y praxis, descripción y prescripción, observador y teoría, ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu... Pero va creciendo el consenso acerca de algunas de estas cuestiones sin acentuar las aristas de la diferencia y sin el tono discriminador tan seguro que predominaba tan solo hace tres décadas. A modo de conclusiones, recogemos algunas de estas convicciones que crecen al hilo del debate. Son, quizá, puntos de apoyo para proseguir el camino y la polémica.

f) Algunas conclusiones:1. En el ámbito de las ciencias humanas y sociales todavía no se ha llegado a obtener un consenso acerca de la fundamentación científica. No tenemos una teoría de la ciencia o epistemología. Hay varias en pugna. Simplificando mucho, las diversas posturas se reducen a proponer un modelo de explicación científica según el canon de las ciencias naturales (positivismo), o un modelo diferente donde se acentúa la peculiaridad del objeto sociohistórico, psicológico y el modo de aproximación a él (hermenéutica, fenomenología, dialéctica, lingüística...).

2. Si buscamos el origen de esta disputa nos encontramos, al contemplar el panorama de la historia de la concepción de la ciencia en Occidente, que existen dos grandes tradiciones científicas: la aristotélica y la galileana. La primera pone el énfasis en procurar que los fenómenos sean inteligibles teleológicamente; la segunda, la explicación científica es explicación causal.3. El debate ha tenido sus momentos álgidos para una y tradición. Desde finales del siglo XIX, se registra reacción de la tradición aristotélica contra el predominio de la concepción positivista de raíz galileana. Tal reacción encuentra en nuestros días a cualificados representantes con matices propios: fenomenológicos, hermenéuticos dialécticos...4. Incluso entre las alternativas antipositivistas se sostienen posturas no compaginables. Al analizar tales diferencias, nos eternos de que no son puramente metodológicas, sino también concepción de la sociedad y de la historia. Tras la teoría de la ciencia se lucha por diversos modelos de hombre y sociedad.5. Anualmente se considera alcanzado el rechazo de los exclusivismos. La concepción de la ciencia se flexibiliza, la explicación científica no es solo causalista, ni solo teleológica o hermenéutica. El postulado de la complementariedad se va abriendo paso y transitando de un mero deseo a concreciones meto- egeas justificadas.6. Se va considerando aceptada la aportación de la historia y sociología de la ciencia para la reconstrucción racional de rías científicas. Asistimos a

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un cambio de tema, que ha de las recomendaciones normativas a las histórico-sociales.7. El método científico se ensancha. Aparece el ideal de las sociales y humanas de generalizaciones débiles como el ce unificar las ciencias. Queda claro que no existen fronteras tan nítidas entre la ciencia y otras actividades del pensamiento humano. Crece, en suma, el convencimiento de la necesidad de profundizar la autoconciencia de la ciencia sobre su quehacer. La filosofía de la ciencia se vuelve reflexión .os presupuestos y supuestos de la tarea científica.

1.1.7. El propósito y síntesis esquemática de la teoría criticaLa presente unidad tiene como competencia central, la

sistematización, análisis e interpretación sobre los problemas subyacentes a la teoría sociológica critica de la sociedad, es decir, que trata sobre problemas meta teóricos, que subyacen a la propia teoría sociológica crítica de la sociedad, centrándose en el estudio sistemático de sus estructuras subyacentes. Es también, una especie de estudio de la conciencia de la teoría crítica sociedad en relación a las luchas y contradicciones que se presentan en la sociedad, para la realización integral de la persona. Proceso que el estudiante lo realizará con creatividad, responsabilidad y trabajo en equipo.

La teoría crítica, es el producto de un grupo de neomarxistas alemanes que se sentían insatisfechos con el estado de la teoría marxista y, en particular, con su tendencia hacia el determinismo económico. La escuela se fundó oficialmente en Frankfurt, Alemania. El 23 de febrero de 1923. Aunque algunos de sus miembros habían trabajado ya antes de esa fecha.

Con la llegada al poder de los nazis en la década de los años treinta muchas de las principales figuras de la escuela emigraron a los Estados Unidos. Donde continuaron su trabajo en un instituto asociado a la Universidad de Columbia, en la ciudad de Nueva York. Tras la Segunda Guerra Mundial, algunos de los teóricos críticos regresaron a Alemania, mientras otros permanecieron en los Estados Unidos (Bottomore, 1984; G. Friedman, 1981; Held. 1980; Jay, 1973, 1986; Slarer. 1977). Hoy en día la teoría crítica se ha extendido más allá de los confines de la Escuela de Frankfurt (Tetas. 1989-1990). La teoría crítica fue y aún lo es en nuestros días, una orientación principalmente europea, si bien su influencia en la sociología americana no ha dejado de aumentar (van den Berg, 1980).

1.1.8. Principales críticas a la teoría crítica de la sociedad

La teoría crítica se compone principalmente de variados análisis críticos de diversos aspectos de la vida social e intelectual. Se inspira en la

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obra de Marx, que inicialmente se desarrolló como un análisis crítico de ideas filosóficas para luego criticar la naturaleza del sistema capitalista. La Escuela Crítica Constituye una crítica tanto de la sociedad como de diversos sistemas de conocimiento (Farganis, 1975). Gran parte de la obra que se ha realizado en la línea de la Escuela adopta la forma de crítica, pero su meta última es revelar con mayor precisión la naturaleza de la sociedad (Bleich. 1977). Nos centraremos primero en las principales críticas que realizó la Escuela, que manifiestan una preferencia por el pensamiento oposición y por desvelar y desenmascarar diversos aspectos de la realidad social (Connerton, 1976).

a. Crítica de la teoría marxista:

La teoría crítica de la primera generación (T. Adorno, Horkheimer y H. Marcuse) es una suerte de teoría marxista que parte de una crítica a las teorías marxistas. Los teóricos críticos no gustan de determinismos económicos, ni de mecanicismos marxistas (Antonio, 1981; Schroycr, 1973; Scwart, 1978). Algunos (por ejemplo, Habermas, 1971) critican el determinismo implícito en algunas partes de la obra original de Marx, pero la mayoría de los pensadores críticos apuntan hacia los neomarxistas. Fundamentalmente porque han interpretado la obra de Marx de forma demasiado mecánica. Los teóricos críticos declaraban que los deterministas económicos no se habían equivocado por centrarse en el reino económico, sino porque ignoraron otros aspectos de la vida social. Como veremos, la meta de la Escuela Crítica es rectificar este desequilibrio centrándose en el reino cultural (Shroyer.1973: 33). Además de atacar otras teorías marxistas, la Escuela Crítica también criticó sociedades tales como la Unión Soviética, supuestamente construida sobre la base de la teoría marxista (Marcuse, 1958).

b. Crítica del positivismo:

Los teóricos críticos también atacaron los pilares filosóficos de la investigación científica, en especial el positivismo (Bottomore, 1984). La crítica al positivismo guarda relación, al menos en parte, con la crítica al determinismo económico, ya que algunos deterministas aceptaban parteo la totalidad de la teoría positivista del conocimiento. El positivismo se caracteriza por defender varias cuestiones (Schroyer, 1970; Sewart, 1978). Acepta la idea de que un único método científico es aplicable a todos los campos de estudio. Adopta las ciencias físicas como modelo de fiabilidad y precisión para todas las disciplinas. Los positivistas consideran que el conocimiento es intrínsecamente neutral y se creen capaces de excluir los valores humanos de su trabajo. Esto, a su vez; conduce a la idea de que la ciencia no debe defender ninguna forma específica de acción social. (Para

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un análisis más profundo del positivismo véase el primer capítulo).La Escuela Crítica se opone al positivismo por varias razones (Sewart. 1978).

Por un lado, el positivismo tiende a reificar el mundo social y a considerarlo como un proceso natural. Los teóricos críticos prefieren centrarse en la actividad humana y en los modos en los que esa actividad influye en las grandes estructuras sociales. En suma, el positivismo ignora los actores (Habermas, 1971) al reducirlos a entidades pasivas determinadas por (fuerzas naturales». Debido a su creencia en la naturaleza distintiva del actor, los teóricos críticos no podrían aceptar la idea de que las leyes generales de la ciencia pueden aplicarse sin considerar la acción humana. Los críticos atacan al positivismo por limitarse a evaluar la medida en la que los medios se adecúan a los fines sin hacer una evaluación similar de los fines.

Esto conduce a la idea de que el positivismo es intrínsecamente conservador, incapaz de desafiar el sistema existente. Como Martin Jay señala: «El resultado es la absolutización de los «hechos» y la reificación del orden existente» (1973: 62). El positivismo defiende la pasividad del actor y del científico social. Pocos marxistas apoyarían una perspectiva que no vincula teoría y práctica. Sin embargo, a pesar de estas críticas al positivismo, algunos marxistas (por ejemplo, algunos estructuralistas y marxistas analíticos) comulgan con el positivismo y, en ocasiones, el propio Marx se ha mostrado abiertamente positivista (Habermas, 1971).

1.2. LA TEORIA CRÍTICA

La teoría crítica es el producto de un grupo de neomarxistas alemanes que se sentían insatisfechos con el estado de la teoría marxista y, en particular, con su tendencia hacia el determinismo económico. La Escuela se fundó oficialmente en Frankfurt, Alemania el 23 de febrero de 1923. Aunque algunos de sus miembros habían trabajado ya antes de esa fecha. Con la llegada al poder de los nazis en la década de los años treinta muchas de las principales figuras de la escuela emigraron a los Estados Unidos donde continuaron su trabajo en un instituto asociado a la Universidad de Columbia, en la ciudad de Nueva York. Tras la Segunda Guerra Mundial, algunos de los teóricos críticos regresaron a Alemania, mientras otros permanecieron en los Estados Unidos (Bottomore, 1984; G. Friedman, 1981; Held. 1980; Jay, 1973, 1986; Slarer. 1977). Hoy en día la teoría crítica se ha extendido más allá de los confines de la Escuela de Frankfurt (Tetas. 1989-1990). La teoría crítica fue y aún lo es en nuestros días, una orientación principalmente europea, si bien su influencia en la sociología americana no ha dejado de aumentar (van den Berg, 1980).

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1.2.1. Principales críticas

La teoría crítica se compone principalmente de variados análisis críticos de diversos aspectos de la vida social e intelectual. Se inspira en la obra de Marx,que inicialmente se desarrolló como un análisis crítico de ideas filosóficas para luego criticar la naturaleza del sistema capitalista. La Escuela Crítica constituye una crítica tanto de la sociedad como de diversos sistemas de conocimiento (Farganis, 1975). Gran parte de la obra que se ha realizado en la línea de la Escuela adopta la forma de crítica, pero su meta última es revelar con mayor precisión la naturaleza de la sociedad (Bleich. 1977).

Nos centraremos primero en las principales críticas que realizó la Escuela, que manifiestan una preferencia por el pensamiento de oposición y por desvelar y desenmascarar diversos aspectos de la realidad social (Connerton, 1976).

1.2.2.Crítica de la teoría marxista.

La teoría crítica es una suerte de teoría marxista que parte de una crítica a las teorías marxistas. Los teóricos críticos no gustan de determinismos económicos, ni de mecanicismos marxistas (Antonio, 1981; Schroycr, 1973; Scwart, 1978). Algunos (por ejemplo, Habermas, 1971) critican el determinismo implícito en algunas partes de la obra original de Marx, pero la mayoría de los pensadores críticos apuntan hacia los neomarxistas. Fundamentalmente porque han interpretado la obra de Marx de forma demasiado mecánica. Los teóricos críticos declaraban que los deterministas económicos no se habían equivocado por centrarse en el reino económico, sino porque ignoraron otros aspectos de la vida social.

Como veremos, la meta de la Escuela Crítica es rectificar este desequilibrio centrándose en el reino cultural (Shroyer. 1973: 33). Además de atacar otras teorías marxistas, la Escuela Crítica también criticó sociedades tales como la Unión Soviética, supuestamente construida sobre la base de la teoría marxista (Marcusc, 1958).

1.2.3. Critica del positivismo

Los teóricos críticos también atacaron los pilares Filosóficos de la investigación científica, en especial el positivismo (Bottomore, 1984). La crítica al positivismo guarda relación, al menos en parte, con la crítica al determinismo económico, ya que algunos deterministas aceptaban parte o la totalidad de la teoría positivista del conocimiento. El positivismo se

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caracteriza por defender varias cuestiones (Schroyer, 1970; Sewart, 1978). Acepta la idea de que un único método científico es aplicable a todos los campos de estudio. Adopta las ciencias físicas como modelo de fiabilidad y precisión para todas las disciplinas. Los positivistas consideran que el conocimiento es intrínsecamente neutral y se creen capaces de excluir los valores humanos de su trabajo. Esto, a su vez; conduce a la idea de que la ciencia no debe defender ninguna forma específica de acción social. (Para un análisis más profundo del positivismo véase el primera parte de la unidad).

La Escuela Crítica se opone al positivismo por varias razones (Sewart. 1978). Por un lado, el positivismo tiende a reificar el mundo social y a considerarlo como un proceso natural. Los teóricos críticos prefieren centrarse en la actividad humana y en los modos en los que esa actividad influye en las grandes estructuras sociales.

En suma, el positivismo ignora los actores (Habermas, 1971) al reducirlos a entidades pasivas determinadas por (fuerzas naturales». Debido a su creencia en la naturaleza distintiva del actor, los teóricos críticos no podrían aceptar la idea de que las leyes generales de la ciencia pueden aplicarse sin considerar la acción humana. Los críticos atacan al positivismo por limitarse a evaluar la medida en la que los medios se adecúan a los fines sin hacer una evaluación similar de los fines. Esto conduce a la idea de que el positivismo es intrínsecamente conservador, incapaz de desafiar el sistema existente. Como Martin Jay señala: «El resultado es la absolutización de los «hechos» y la reificación del orden existente» (1973: 62). El positivismo defiende la pasividad del actor y del científico social. Pocos marxistas apoyarían una perspectiva que no vincula teoría y práctica. Sin embargo, a pesar de estas críticas al positivismo, algunos marxistas (por ejemplo, algunos estructuralistas y marxistas analíticos) comulgan con el positivismo y, en ocasiones, el propio Marx se ha mostrado abiertamente positivista (Habermas, 1971).

1.2.4. Crítica de la sociología.

La Escuela Crítica también ha tomado a la sociología como blanco de sus ataques (Frankfurt lnstitute for Social Research, 1973). La ha atacado por su «cientifismo», es decir, por considerar el método científico como un fin en sí mismo. Además, ha acusado a la sociología de aceptar el status quo. La Escuela Crítica sostiene que la sociología no hace una crítica seria de la sociedad, ni tampoco intenta trascender la estructura social contemporánea. Mantiene que la sociología ha renunciado a su obligación de ayudar a las personas oprimidas por la sociedad contemporánea. Además de estas críticas políticas, la Escuela Crítica también practica una crítica social sustantiva. Es decir, critican la tendencia

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de los sociólogos a reducir todo lo humano a variables sociales. Cuando los sociólogos analizan el conjunto de la sociedad en lugar de centrarse en los individuos que la componen, ignoran la interacción entre individuo y sociedad. Aunque la mayoría de las perspectivas sociológicas no son culpables de ignorar esa interacción, esta idea constituye la piedra angular de los ataques de la Escuela Crítica contra los sociólogos. Como ignoran al individuo, los sociólogos son incapaces de producir ideas relevantes acerca de los cambios políticos que conducen a una «sociedad justa y humana» (Frankfurt lnstitute for Social Research, 1973: 46). Como Zoltan Tar señaló, la sociología se convierte en «una parte integrante de la sociedad existente en lugar de constituir un medio de crítica y un fermento de renovación» (1977: x).

1.2.5. Crítica de la sociedad moderna.

El objetivo de una buena parte de los trabajos de la Escuela Crítica es el análisis crítico de la sociedad moderna y de varios de sus componentes. Mientras la teoría marxista inicial se centró específicamente en la economía, la Escuela Crítica viró hacia el nivel cultural a la luz de lo que consideraba las realidades de la sociedad capitalista moderna. Es decir, defendía que el locus de la dominación en el mundo moderno se había trasladado desde la economía al reino cultural. Esto no significa que abandonara su interés por la dominación, en el mundo moderno la dominación está asociada a elementos culturales más que económicos.

Por tanto, uno de los objetivos de la Escuela Crítica es analizar la represión cultural del individuo en la sociedad moderna. La inspiración de los pensadores críticos procede no sólo de la teoría marxista, sino también de la weberiana, hecho que se refleja en su enfoque sobre la racionalidad como el desarrollo más importante del mundo moderno. Como Trent Schroyer (1970) explicó, la Escuela Critica considera que en la sociedad moderna la represión creada por la racionalidad ha desplazado a la explotación económica como problema social dominante. La Escuela Crítica adoptó claramente la diferenciación de Weber entre racionalidad formal y racionalidad sustantiva o, lo que los teóricos críticos llaman razón.

De acuerdo con los teóricos críticos la racionalidad formal se define irreflexivamente como adecuación de los medios más efectivos a cualquier propósito determinado (Tar, 1977). Ello se considera una muestra de «pensamiento tecnocrático». Cuyo objetivo es servir a las fuerzas de la dominación, no a la emancipación de la gente. La meta es simplemente encontrar los medios más efectivos para alcanzar cualquier fin importante para los que están en el poder. El pensamiento tecnocrático se opone a la razón, que es, para los teóricos críticos, la gran esperanza de la sociedad.

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La razón implica la valoración de los medios en términos de los valores humanos fundamentales de la justicia, la paz y la felicidad. Los teóricos críticos identificaron el nazismo en general, y los campos de concentración, en particular, como ejemplos de racionalidad formal en agudo conflicto con la razón. Así, como George Friedman señaló «Auschwitz era un lugar racional, pero no razonable» (1981: 15). A pesar de la aparente racionalidad de la vida moderna, la Escuela Crítica cree que en el mundo moderno abunda la irracionalidad. Esta idea puede etiquetarse con el término de «irracionalidad de la racionalidad» o, más específicamente, irracionalidad de la racionalidad formal. Como señaló Herbert Marcuse, aunque parece imbuida de racionalidad, «esta sociedad es irracional en su conjunto» (1964: ix, véase también Farganis, 1975). Es irracional el hecho de que el mundo racional destruya a los individuos y a sus necesidades y capacidades; que la paz se mantenga mediante la amenaza constante de guerra y que, a pesar de la existencia de medios suficientes, sigan existiendo personas pobres, reprimidas, explotadas e incapaces de realizarse.

La Escuela Crítica dirige sus críticas principalmente hacia una forma de racionalidad formal: la tecnología moderna. Marcuse (1964), por ejemplo, criticó duramente la tecnología moderna. Pensaba que la tecnología de la sociedad moderna nos conducía al totalitarismo. Tal afirmación fue fundamentada con mucha claridad en su libro TEORÍA CRÍTICA (The Critique) o [Critica de la dominación].

De hecho. Consideraba que ofrecía métodos de control nuevos. Más eficaces e incluso más «agradables». El principal ejemplo era el uso de la televisión para socializar y amansar a la población (otros ejemplos los constituían los deportes de masas y el sexo). Rechazaba la idea de que la tecnología fuera neutral en el mundo moderno y la veía como un medio de dominación. Es eficaz porque parece neutral cuando, en realidad, es esclavizadora. Sirve para suprimir la individualidad. La tecnología moderna ha «invadido y cercenado» la libertad interior del actor. El resultado es 10 que Marcuse denominó la «sociedad unidimensional», en la que los individuos perdían la capacidad de pensar de manera crítica y negativamente sobre la sociedad. Marcuse no creía que la tecnología constituyera un enemigo per se, sino que la sociedad capitalista moderna la utilizaba en su provecho: «La tecnología, al margen del grado de su «pureza», mantiene y moderniza el continuum de dominación.

Sólo la revolución puede destruir este vínculo fatal, una revolución que logre que la tecnología y la técnica se conviertan en siervas de las necesidades y las metas de los hombres libres» (1969: 56). Marcuse sostenía la idea original de Marx de que la tecnología no era

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intrínsecamente un problema y que podía utilizarse para desarrollar una sociedad «mejor».

1.2.6. Crítica de la cultura.

De acuerdo con Friedman, «la Escuela de Frankfurt centró focalmente su atención en el reino cultural: (1981: 136). Los teóricos críticos apuntaron sus críticas hacia lo que ellos denominaban la «industria de la cultura». hacia las estructuras racionalizadas y burocratizadas (por ejemplo, las cadenas de televisión) que controlan la cultura moderna. La preocupación por la industria de la cultura refleja más interés por el concepto marxista de «superestructura» que por los elementos económicos. La industria de la cultura. que produce lo que convencionalmente se ha denominado una «cultura de masas». se define como «una cultura manipulada... falsa, no espontánea y reificada, opuesta a la verdad); (Jay, 1973: 216). En relación con estándares industriales, lo que más preocupa a los pensadores criticas son dos cuestiones. Primero, les preocupa su falsedad. Piensan que se trata de un conjunto pre empaquetado de ideas producidas en masa y divulgadas a las masas por los medios de comunicación.

Segundo, a los teóricos críticas les inquieta su efecto apaciguador, represor y entontecedor en la gente (Frledman, 1981; Tar, 1977: 83). En un libro reciente, Douglas Kellner (1990c) desarrolla conscientemente una teoría crítica de la televisión. Si bien encuadra su crítica en la linea de las preocupaciones culturales de la Escuela Crítica, Kellner se inspira en otras tradiciones marxistas con el fin de presentar una concepción más completa de la industria de la televisión. Critica a la Escuela Critica aduciendo que «no hace un análisis detallado de la economía politica de los medios de comunicación de masas y conceptual iza la cultura de masas simplemente como un instrumento de la ideología capitalista» (Kellner, 1990c: 14). Así. además de analizar la televisión como parte de la industria de la cultura, Kellner la relaciona tanto con el capitalismo corporativo como con el sistema político. Por añadidura, Kellner Bibliografía

1.3. PRIMERA GENERACION DE LA ESCUELA DE LA TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD

1.3.1. Introducción a La Dialéctica de la Ilustración y El Hombre Unidimensional: Horkheimer, Adorno y Marcuse

La Escuela de la Teoría Crítica de la sociedad tuvo como baluarte el texto "Dialéctica de la Ilustración" escrito por Max Horkheimer y Teodoro

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Adorno durante su exilio en Estados Unidos en el primer lustro de los años 1940. En el Prólogo los autores se lamentan del deplorable estado de la tradición científica occidental, sostienen que pese a los avances de la actividad científica moderna ellos mismos "se pagan con una creciente decadencia de la cultura teórica" además de que si bien el cultivo de la tradición científica es un momento indispensable del conocimiento, "en la quiebra de la civilización burguesa se ha hecho cuestionable no sólo la organización sino el sentido mismo de la ciencia". Sus juicios no son más optimistas en lo referente a la 'cultura de masas' y su capacidad de crítica y autocrítica: "Si la opinión pública ha alcanzado un estadio en el que inevitablemente el pensamiento degenera en mercancía y el lenguaje en elogio de la misma, el intento de identificar semejante depravación debe negarse a obedecer las exigencias lingüísticas e ideológicas vigentes, antes de que sus consecuencias históricas universales lo hagan del todo imposible" (1).

El alumno, discutirá, la tesis central de "Dialéctica de la Ilustración" acerca del proceso moderno-europeo de “autodestrucción de la Ilustración”, fundamentando el tono y el estado de ánimo de dicha obra por ser considerada “sombría” y pesimista con respecto a las posibilidades de una razón ilustrada para ser un agente de liberación de las cadenas de la ignorancia, la dominación y la mala conciencia. Sobre este tema hay una interesante interpretación acerca de "la pesadilla de la Escuela de Frankfurt" aspecto que es tratado por Habermas y resaltado por Sergio Pablo Fernández.

Un conocido discípulo de los filósofos Max Horkheimer y Teodoro Adorno, es Herbert Marcuse, cuya obra se difunde ampliamente en Estados Unidos desde fines de los sesenta, él está de acuerdo con ellos en que en la sociedad capitalista desarrollada la ciencia se "declara 'neutra' e 'incompetente' para juzgar lo que debería ser, favorece a los poderes sociales que determinan completamente lo que debería ser ¾ y lo que es" (2). La organización científica cae en una burocracia que es inseparable de la industrialización avanzada. Citando a Weber el diagnóstico de Marcuse de la organización burocrática (que incluye a los científicos) dice: "Ella impone la eficacia perfeccionada de la empresa individual sobre la sociedad que forma un todo. Es éste el tipo de dominación mas formalmente racional, gracias a su ´precisión, su estabilidad, la exigencia de su disciplina y la confianza que se le puede otorgar; a saber, la posibilidad, para quienes están al frente de la organización y para quienes están en relación con ella, de 'calcularla'; y es todo esto, porque es 'dominación por el saber', un saber fijo, calculable, que corresponde a los expertos"(3). La ciencia es dominada por la 'razón técnica' y ésta por la 'razón política' de lo que resulta "la dominación de los

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hombres sobre los hombres". Así es como "esta técnica y esta política perpetúan la esclavitud" (4).

Pero, se hace necesario acotar y justificar su elección, alcance y expectativas. Aparte de la cuestión de la idoneidad intelectual del filósofo para reflexionar acerca de estos temas 'desde fuera de la ciencia' sin provenir de ciencia alguna (5), la evidente relación entre desarrollo científico y 'destino de la humanidad' o 'la unidad del saber' no pueden dejar indiferente al 'filósofo profesional'. Concretamente, frente al debate epistemológico de las ciencias sociales.

En torno al análisis de la obra, estudiante, tratará de responder

preguntas problemáticas, considerando, que desconocemos la cantidad de investigadores sociales que en nuestros días efectivamente sigan adelante con las líneas de investigación trazadas por los teóricos del Institut für Sozialforschung, pero esto nos lleva a otra pregunta, quizás más relevante: ¿por qué, entonces, los filósofos y cientistas sociales, como Habermas, se empeñan en resolver las aporías en que los dejó el legado de Frankfurt?

En segundo lugar, y considerando que la respuesta a la primera pregunta sea negativa, ¿cómo debemos entender retrospectivamente el legado de Adorno y Horkheimer y la controversia entre la escuela de Frankfurt y la ciencia institucionalizada positivista?

¿Es abordable como una dicotomía explicable en términos de "historia interna" o "historia externa" de la ciencia? Los pensadores alemanes debían mucho a Hegel y utilizaron el concepto de entendimiento reflexivo para criticar al positivismo y objetivismo científicos. Aquí podemos introducir nuestro tema. El más joven de los discípulos de Horkheimer, Adorno y Marcuse es Jürgen Habermas.

Las preguntas a resolver serán desarrolladas, tomando como base del texto la “dialéctica de la Ilustracion” de Adorno y Horkheimer y el “Hombre Unidimensional”: Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada de Herbert Marcuse (1964) por representar la síntesis de todas sus obras; y, dentro de esta Escuela, se encuentra comprendida la Teoría de la “Acción Comunicativa” de Habermas. Las preguntas serán resueltas, adecuando el contenido de la obra al cuestionario sugerido como muestra en la parte inicial del curso. Debo reconocer, que algunas preguntas las consideramos inconmensurables para los límites de este trabajo y del estudiante, pero son de necesario abordaje, para entender la profundidad de la Teoría Crítica de la Sociedad y el merecimiento de realizarse como sociólogo.

1.3.2. Señale algunos comentarios sustantivos

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(Apoyarse con el texto de Giddens: Política, sociología y teoría social: reflexiones sobre el pensamiento social clásico y contemporáneo, 1997: 223).

1.3.2. LA TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD: Por AXEL HONNETH (lectura encargada para trabajo práctico)

La presente lectura sobre la teoría crítica de la sociedad de Axel Honneth; Anthony Giddens y otros se encuentra contenida en la ”La teoría social hoy”, de de Giddens. La teoría crítica surgió hace casi un siglo, bajo la dirección de un solo hombre y como la obra de un círculo de inte-lectuales; pero hasta que el movimiento estudiantil no recurrió a los escritos del Instituto de Investigación Social (Instituí fiir Sozialfors- chung) no se reconoció en la teoría un proyecto teórico unificado.

Desde entonces ha ocupado la imaginación intelectual: la investiga-ción histórica ha seguido la historia de aquel círculo intelectual formado en torno a Horkheimer desde sus comienzos en Frankfurt hasta su extensión, vía Francia, a los Estados Unidos; espoleados por las decepcionantes declaraciones de sus primeros miembros, los análisis filológicos han sacado a la luz las contradicciones internas, más aun, la total disparidad del círculo (Viena); sobre todo, los autores más jóvenes, motivados por los cambios del Zeitgeist, han seguido descubriendo nuevos temas en los antiguos escritos, temas en los que hasta el momento nadie había reparado; finalmente, sin embargo, la discusión crítica que la escuela de Frankfurt ha estimulado durante más de veinte años ha revelado también deficiencias materialmente relevantes y aporías teóricas en el proyecto original. Este proceso ha llevado en algunos casos a admitir debilidades fundamentales en la teoría crítica (vid., por ejemplo, Brandt: 1986).

Así, a pesar del continuo e incluso creciente interés internacional que ha suscitado la teoría crítica, hoy se es mayoritariamente consciente de sus limitaciones teóricas. Cada nueva etapa de la recepción de la teoría crítica ha desvanecido, con sus esfuerzos de investigación, parte de la fascinación que ejercía el antiguo proyecto, transformándolo gradualmente en un enfoque teórico realista abierto a la verificación. Todo intento actual de reconstruir de forma sistemática la teoría crítica tiene que partir de los descubrimientos críticos que este proceso ha puesto de manifiesto. Solo si somos conscientes de todas sus deficiencias podemos continuar productivamente en la actualidad la tradición teórica que inició Horkheimer.

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En las páginas siguientes se intenta una reconstrucción sistemática de la teoría crítica complementando los resultados alcanzados con una tesis nueva: los instrumentos socio-teóricos que hubieran permitido alcanzar los objetivos de Horkheimer sólo estaban presentes en las obras de aquellos autores que ocupaban una posición marginal, «periférica», » en el Instituto de Investigación Social Si bien Horkheimer (y posteriormente Adorno y Marcuse) fundamentó sólidamente en el contexto de las ciencias sociales contemporáneas la idea de una teoría social de orientación filosófica y base empírica, ninguno de ellos logró llevar a efecto en sus propios trabajos este programa — ejemplar hasta hoy— al carecer de un concepto adecuado del análisis de los procesos sociales. Por otra parte, las investigaciones sustantivas de Benjamin, Neumann, Kirchheimer y, posteriormente, Fromm, contenían ideas y sugerencias sociológicas que, en conjunto, podrían haber apuntado un concepto semejante. Si se hubiera tomado más en serio el contenido socio-teórico de la obra de estos autores, los objetivos filosóficos de la teoría crítica hubieran encontrado una realización sociológica más fructífera. Aquí, el estudiante puede plantearse las siguientes interrogantes:

1.3.2. Consideraciones e interrogantes a considerarLa teoría crítica ocupa un lugar destacado entre los muchos in-

tentos emprendidos en el período de entreguerras para desarrollar el marxismo de forma productiva. No fueron sus principios teóricos como, sobre todo, sus objetivos metodológicos lo que la distinguieron de enfoques comparables; estos objetivos surgieron del reconocimiento, programático y sin reservas, de las ciencias especia -les. La utilización sistemática de todas las disciplinas de investigación de la ciencia social en el desarrollo de una teoría materialista de la sociedad era la finalidad principal de la teoría crítica; de este modo, esperaba superar el prolongado purismo teórico del materialismo histórico y posibilitar una fusión fecunda entre la ciencia social académica y la teoría marxista. Esta concepción de sus objetivos metodológicos encontró su representante más capaz en Max Korkheimer, quien inicialmente era lo bastante «positivista» para poder reconocer el valor de las ciencias especiales; y en él alcanzó su madurez el programa de ampliar interdisciplinarmente el marxismo.

Para realizar este ambicioso objetivo eran precisos un clima in-telectual y una posición geográfica capaces de atraer científicos per-tenecientes a diferentes disciplinas, pero con una orientación similar; además, se requerían condiciones institucionales que permitieran a estos científicos trabajar conjuntamente bajo el mismo techo. En el

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Frankfurt de los años veinte existía semejante clima intelectual; Allí habían surgido diversos foros para la vida cultural mantenidos por una burguesía acaudalada y de mentalidad abierta: una universidad recién fundada, un periódico liberal, una emisora de radio que acogía con agrado la experimentación y, finalmente, Das Freie Jüdische Lehrhaus (El Centro Libre de Instrucción Judío); en conjunto, una vida cultural que produjo una excepcional concentración de energía intelectual. Con el Instituto de Investigación Social la misma ciudad había conseguido un centro de investigación que tenía los medios financieros y organizativos suficientes para apoyar proyectos de ciencia social. En este instituto, fundado en 1924 a instancias de Félix Weil y adscrito a la universidad, se llevaron a cabo durante los primeros años investigaciones sobre la historia del socialismo. Así, cuando en 1930 Marx Horkheimer fue designado para suceder a Grünberg en la dirección del instituto, en él se acogió receptivamente la propuesta de proveer los medios y dar las facilidades necesarias para cubrir los aspectos organizativos de este -programa de teoría interdisciplinar de la sociedad.

Horkheimer aprovechó la ocasión de su discurso inaugural para presentar por primera vez en público el programa de una teoría crítica de la sociedad (Horkheimer: 1972d). En la revista Zeitschrift für Sozialforschung [«Revista de Investigación Social»], que se fundó en 1932 y que desde entonces constituyó el órgano intelectual de la labor del instituto1, Horkheimer y Herbert Marcuse intentaron elaborar este enfoque durante los años siguientes.

La situación contemporánea de las ciencias humanas constituía la cuestión de fondo de los artículos programáticos en los que fue adquiriendo gradualmente su forma metodológica el proyecto de la teoría crítica. Horkheimer consideraba que la situación intelectual en la que se encontraban los esfuerzos por desarrollar una teoría de la sociedad se caracterizaba por una divergencia entre la investigación empírica y el pensamiento filosófico, divergencia que tenía consecuencias fundamentales. Para él, la filosofía de la historia hegeliana representaba la última tradición teórica en la que ambas vertientes del conocimiento se fundieron en un único modo de reflexión en el que el análisis empírico de la realidad coincidía con la concepción histórico-filosófica de la razón. En el curso del siglo XIX, sin embargo, se disolvieron las premisas idealistas en que se basaba esta filosofía de la historia, así como el vínculo de unión que hasta aquel momento había mantenido unidas la investigación empírica y la reflexión filosófica. Como consecuencia de esto, las dos vertientes de la filosofía de la historia (encarnadas en el neopositivismo y en la 1

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metafísica contemporánea) se vieron enfrentadas sin mediación. En el positivismo, el conocimiento empírico de la realidad se reducía a una mera búsqueda de hechos, debido a que tal conocimiento carece de toda auto confirmación filosófica; en la metafísica contemporánea de los provectos filosóficos de Max Scheler y Nicolai Hartmann, la reflexión de la razón se atrofia hasta quedar convertida en mera especulación sobre la esencia, dado que tal reflexión es independiente de cualquier referencia teórica a la realidad histórico-empírica.

Para Horkheimer, el auténtico problema de esta situación histórico-intelectual era que suprimía la misma posibilidad de pensar en términos de una filosofía de la historia, pues en la división abstracta del trabajo entre cientificismo y metafísica que había originado la evolución posthegeliana del pensamiento no había lugar para la idea de una razón histórica, idea en la que siempre se había basado la filosofía de la historia.

Sin embargo, con la eliminación de la filosofía de la historia toda filosofía se veía privada de cualquier posibilidad de ejercer una crítica trascendente: a esta teoría no le quedaba ningún instrumento conceptual para contrastar la situación establecida en una sociedad con una idea de razón transcendente. Por consiguiente, la fundamentación de una teoría crítica de la sociedad suponía en primer término la superación de esa fisura histórico-intelectual entre la investigación empírica y la filosofía. En el aspecto epistemológico, los artículos de Horkheimer y Marcuse se orientaron a una crítica sistemática del positivismo; en el aspecto metodológico, apuntaban a un concepto de investigación interdisciplinar. La epistemología materialista del joven Marx fue la clave para la crítica al positivismo del instituto. Horkheimer tomó este enfoque, lo que en los escritos del joven Marx solo estaba insinuado, de Lukács, (vid. Jay: 1984, capítulo 6); Marcuse, por su parte, lo tomó de Heidegger. Pero ambos partieron del supuesto de que las ciencias empíricas, incluida su metodología, estaban determinadas por las exigencias del trabajo social; aquí, el logro de proposiciones teóricas se subordina al mismo interés de dominación de la naturaleza física que guía la actividad del trabajo ya en el plano pre-teórico.

Sin embargo, tan pronto como se haya hecho epistemológicamente transparente este contexto práctico constitutivo de las ciencias surge el malentendido al que el positivismo conduce de forma inevitable: al justificar las ciencias sólo en el plano metodológico, el positivismo las desvincula tanto de la conciencia de sus propias raíces sociales como del conocimiento de sus objetivos

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prácticos. En la negación del contexto práctico de las teorías científicas Horkheimer y Marcuse no solo veían, naturalmente, el error del positivismo contemporáneo, sino también una deficiencia de la moderna comprensión de la teoría en general: Horkheimer remonta hasta Descartes las raíces de esa conciencia positivista que permite que las ciencias aparezcan como una empresa pura, enteramente independiente de los intereses prácticos. El nombre que Horkheimer da a esta tradición cientificista presente en toda la Modernidad es el de «teoría tradicional»; a esta, él y Marcuse oponían la «teoría crítica», entendida como teoría siempre consciente tanto del contexto social del que surge como de su contexto de aplicación práctica.

La teoría crítica solo puede cumplir la tarea que se espera de

ella si dispone al mismo tiempo de una teoría de la historia capaz de aclararle su propia situación y función en el proceso histórico. Por lo tanto, aunque sólo fuera por razones epistemológicas, la fundamentación de la teoría crítica de la sociedad exigía un tipo de reflexión en el plano histórico-filosófico para la que no había lugar le-gítimo en la división contemporánea entre la filosofía y las ciencias. El germen de semejante teoría de la historia ya estaba implícito en la epistemología materialista en que se basó la crítica al positivismo de Horkheimer y Marcuse; ambos autores desarrollaron este germen, convirtiéndolo en el supuesto básico del materialismo histórico.

En los años treinta, Horkheimer y Marcuse todavía defendían sin reservas la versión clásica de la teoría marxista de la historia. Según esta, el mecanismo central del progreso histórico es un pro-ceso de desarrollo de las fuerzas de producción; proceso que impone una nueva fase en las relaciones sociales de producción en cada nuevo estadio de desenvolvimiento del sistema técnico de dominación de la naturaleza (vid., por ejemplo, Horkheimer: 1932). La teoría crítica no formaría parte de este destino histórico en tanto que simple autoridad cognitiva en el proceso del trabajo, como ocurre con las ciencias empíricas; su posición sería la de una autoridad crítica del autoconocimiento social. Siguiendo a Horkheimer, Marcuse afirmó que en la teoría crítica se adquiere conciencia de «las posibilidades para las que está madura la propia situación social» (Marcuse: 1968). La posición social y la función práctica de la teoría crítica se valoraba en función del grado en que las potencialidades racionales presentes en las fuerzas productivas ya se habían liberado en las nuevas formas de organización social; igual que en tiempos se atribuyera a la filosofía de la historia de Hegel la función de investigar críticamente, desde presuposiciones idealistas, el curso empírico de la historia con referencia a las posibilidades de la razón encarnadas

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en ella, así la teoría crítica asumía ahora esa misma tarea basándose en premisas materialistas.

Si es cierto que estas consideraciones epistemológicas preliminares tenían una orientación similar a la de la filosofía productivista de la historia defendida en aquella época por Lukács y Korsch14 ,entonces Horkheimer y Marcuse solo se adentraron en un nuevo terreno con el giro metodológico que imprimieron a la idea de la teoría crítica en la siguiente fase; al dar este paso fundamentaron lo que hoy se denomina retrospectivamente «materialismo interdisciplinar» (vid., por ejemplo, Bonss y Schindler: 1982). Ambos partían del supuesto de que el diagnóstico emitido en el plano histórico-filosófico (diagnóstico en el que se origina la teoría crítica) debe complementarse con la investigación social empírica como segunda línea de reflexión; de aquí la necesidad de una cooperación de disciplinas "diferentes. Ni Horkheimer ni Marcuse pensaban que es tarea exclusiva de la economía política examinar empíricamente la situación de la sociedad aplicando una filosofía de la historia; una teoría crítica de la sociedad tiene que emplear todo el espectro de disciplinas de la ciencia social para poder investigar adecuadamente el conflicto presente entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Horkheimer bosquejó el modelo general de relación metodológica entre la filosofía de la historia y la investigación interdisciplinar. Este modelo establece una ajuste «dialéctico» de ambas, constituido de manera que la «filosofía, como intención teórica centrada en lo universal, en lo 'esencial' está en situación de contribuir con impulsos inspiradores a las disciplinas especializadas y, al mismo tiempo, está lo bastante abierta al mundo para ser influida y transformada ella misma por el avance de los estudios concretos» (Horkheimer: 1972d, p. 41) ¿Cómo debe aplicarse la teoría crítica de la sociedad en una investigación adecuada, según Horkheimer y Marcuse?

Fue también Adorno quien dio forma al contenido de este es-bozo metódico de la teoría crítica de la sociedad, determinando así el programa de investigación del instituto durante los años treinta. El problema empírico que para él constituía el eje de la colaboración entre las disciplinas especializadas era, en su opinión, la aplicación de la filosofía de la historia materialista a la situación de la época: si el proceso histórico en general progresa de manera tal que las potencialidades de la razón presentes en las fuerzas productivas se liberan repetidamente en conflictos sociales, se trata entonces de sa-ber, dadas las condiciones del momento presente, qué mecanismo en concreto evita el estallido de estos conflictos. Como numerosos marxistas de su generación, el joven Horkheimer veía en el proceso

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de integración creciente de la clase obrera en el sistema social del capitalismo avanzado la tendencia evolutiva más sorprendente de la época 15La perspectiva de Horkheimer estaba tan unilateralmente concentrada en esta capacidad de integración del capitalismo avanzado que hizo de ella el punto de referencia de toda la labor investigadora el instituto; durante la década de los treinta, sus investigaciones interdisciplinarias estuvieron enteramente dedicadas a esta cuestión: «¿Cómo se producen los mecanismos mentales que hacen posible que la tensión entre clases sociales, empujadas al conflicto a causa de la situación económica, pueda permanecer latentes?» (Horkheimer: 1932, p. 136).

La formulación de esta pregunta demuestra cómo Horkheimer concebía en detalle la construcción del análisis social interdisciplinario: a partir de aquel momento, la disciplina central iba a ser la economía política; solo ella está en situación de mediar entre la filosofía de la historia y las ciencias especiales, puesto que es la economía política la disciplina que investiga desde un punto de vista empírico el mismo proceso de producción capitalista que, desde una perspectiva histórico-filosófica, aparece como un estadio de la reali -zación de la razón. Por consiguiente, si es cierto que la economía política representa la columna vertebral teórica de la ciencia social materialista, en las nuevas condiciones una segunda disciplina debe marchar a su lado.

Como las potencialidades racionales acumuladas en las fuerzas productivas capitalistas no quedan ya reflejadas en la acción del proletariado en tanto que clase, como aún postulaba la teoría de la revolución marxista, es necesario investigar adicionalmente las fuerzas integradoras «irracionales» que evitan que esa clase perciba sus verdaderos intereses.

Para Horkheimer no cabía duda alguna de que esta tarea sólo podía llevarse a cabo mediante una psicología inspirada en Freud. Finalmente, al lado de estas dos disciplinas debe desarrollarse una tercera; la razón es que las exigencias de conformidad social no influyen en la psique individual de forma directa, sino a través de la refracción de la cultura. Como elemento final del proyecto de investigación que había delineado, Horkheimer ¿Diga preveía una teoría de la cultura aplicada a la investigación de las condiciones culturales en que tiene lugar la socialización individual en el capita-lismo avanzado?. De la confluencia de estas tres disciplinas se siguen las tareas que Horkheimer asignó a la teoría crítica en su primera fase: a) el análisis económico de la fase postliberal del capitalismo, b) la investigación psico-sociológica de la integración

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social de los individuos, y c) el análisis teórico-cultural del funcionamiento de la cultura de masas. Sin embargo, Horkheimer y sus colaboradores únicamente podían lograr la unidad teórica del espectro temático de su programa empleando un funcionalismo marxista que estableciera una dependencia directa entre las diversas dimensiones de la investigación:

a)Horkheimer entendía que la economía política tenía que ocuparse de la tarea central de investigar el trascendental proceso de cambio que imperaba en el capitalismo desde el final de su fase liberal. Debido sobre todo al surgimiento del nacionalsocialismo, se suscitó la cuestión de si se estaba asistiendo a la implantación de un principio organizativo capitalista renovado bajo la forma de los rasgos de economía planificada del nuevo sistema económico. En el insti tuto se encomendó a Friedrich Pollock, un economista «burgués de izquierdas» que había crecido con Horkheimer, que investigara este área 16. Durante los años treinta Pollock estudió la economía planificada que estaba surgiendo, y sus descubrimientos fueron íntegramente aceptados por el «círculo interior» del instituto. El concepto de «capitalismo de estado» reduce a un denominador común las investigaciones de Pollock (Pollock: i941; 1975). Pollock creía que tanto bajo el nacionalsocialismo como bajo el comunismo soviético se había configurado un capitalismo de economía planificada, un tipo de capitalismo en el que las autoridades planificadoras burocráticas habían suplantado el papel regulador del mercado.

La clase carencial de las corporaciones capitalistas se había

fundido tan íntimamente con las élites del poder político que, como consecuencia, podía tener lugar la plena integración social en forma de dominación administrativa centralizada. Aunque este análisis se emprendió originalmente como estudio especializado, pronto se convirtió en el punto de partida para una teoría global del capitalismo postliberal (vid., por ejemplo, Horkheimer: 1972c), y proporcionó el marco general de las investigaciones sobre la teoría de la cultura y la psicología.

b) Aunque la nueva forma organizativa de la producción capitalista podría explicarse mediante la teoría del capitalismo estatal, lo que no podía explicarse era la razón por la cual los individuos se sometían sin aparente resistencia a un sistema de dominación con una administración centralizada. Horkheimer delegó este trabajo de investigación psico-so- ciológica en su amigo Erich Fromm. Con la llegada de Fromm, el instituto ganó un defensor crucial de aquel mo-vimiento intelectual de la República de Weimar que trataba de

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integrar el materialismo histórico y el psicoanálisis En sus primeros escritos, Fromm, que practicaba el psicoanálisis desde 1926 y que estaba estrechamente relacionado con Das Freie Jüdische Lehrhaus, se encontraba bajo la total influencia de la «izquierda freudiana»18

.Como Siegfried Bernfeld o Wilhelm Reich, partía del supuesto de que la integración de los individuos en el sistema de dominación capitalista se producía por medio de la formación social de su carácter psicosexual.

Fromm aplicó a las investigaciones que llevó a cabo en el instituto este modelo explicativo general, en el que se combinaban las ideas psicoanalíticas con las de la sociología marxista 19 Su punto de partida es la observación de que el desarrollo del orden del capitalismo de estado conlleva un cambio estructural en la familia nu-clear burguesa; junto con la base económica de su autoridad (autoridad de la que todavía disfrutaba en las condiciones del capitalismo liberal), el varón pierde la autoridad patriarcal indiscutible que poseía anteriormente. Por lo tanto, se pierde el punto de referencia autoritario a partir del cual el niño podía desarrollar y fortalecer su yo, y el cambio estructural de la familia es paralelo a la debilitación del yo del adolescente; a consecuencia de este proceso, surge un tipo de personalidad dependiente de la autoridad y fácil -mente manipulable. Fue una vez más Horkheimer quien formuló de forma general las reflexiones de Fromm, dispersas y con frecuencia especulativas; la teoría de la «personalidad autoritaria», que combinaba las investigaciones psico-sociológicas del instituto (Horkheimer: 1972b), pronto fue adoptada por todos los miembros del «círculo interior».

c) Los enfoques económicos y psico-sociológicos del instituto estaban relacionados entre sí por medio de premisas funcionalistas que, tomadas en su conjunto, producían la imagen de una integración social autosuficiente. El análisis económico estructural ponía de manifiesto las tendencias evolutivas que le permitían al capitalismo imponer un sistema de dominación basado en una economía planificada; partiendo de las alteraciones que este proceso de cambio producía en la socialización «familiar», el análisis psico-socio- lógico investigó los mecanismos mediante los cuales los individuos se ajustan sin roces a las nuevas exigencias conductuales.

En la teoría de la cultura, el tercer componente del proyecto de investigación concebido por Horkheimer, se hubiera podido romper el cerrado funcionalismo de este análisis de la sociedad. Aquí podría haberse demostrado que los sujetos socializados no están sometidos de forma meramente pasiva a un proceso de control anónimo, sino

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que participan activamente con sus propias interpretaciones en el complejo proceso de integración social. De hecho, en un principio Horkheimer había asignado al análisis de la cultura una tarea que, en teoría, se ocuparía de esta idea: como la investigación subcultural actual, el cometido de este análisis hubiera sido investigar empíricamente aquellas «costumbres morales» y «estilos de vida» en que se expresa la praxis comunicativa cotidiana de los grupos sociales20 Si Horkheimer hubiera seguido consecuentemente esta línea de investigación, se le hubiera revelado de forma ejemplar en el fenómeno de la cultura aquella dimensión lógicamente independiente de las orientaciones de la acción social y de las pautas valorativas que no podían considerarse un mero elemento funcional de la reproducción de la dominación. Sin embargo, en lugar de esto y antes incluso de tomar conciencia de la lógica de la teoría de la acción de sus determinaciones conceptuales iníciales, Horkheimer reincorporó el análisis de la cultura al sistema de referencia funcionalista en el que ya había integrado previamente la eco-economía política y la psicología social2.

En este contexto Horkheimer únicamente entendía por «cultura» (siempre que no se tratara de obras de arte) aquel conjunto de me-dios y «aparatos» culturales que median entre las exigencias sociales conductuales externas y la psique del individuo, que se había convertido en un objeto manipulable. Sobre todo, las investigaciones sobre la emergencia y los efectos de la industria cultural presentadas por Thedoro W. Adorno se desarrollaron dentro de los horizontes de este concepto de cultura, que se limita a una teoría de las instituciones. De este modo, en el instituto se adoptó un tipo de investigación cultural en cuyo marco la cultura —igual que en la doctrina marxista de la base y la superestructura— sólo aparece como componente funcional del afianzamiento de la dominación. También en este aspecto podemos observar cómo el recurso de Horkheimer a un sistema de referencia funcionalista se remonta hasta los supuestos básicos de su filosofía de la historia, que constituían la base de todo su proyecto de investigación interdisciplinario; estos supuestos permiten entender qué premisas teóricas acarrearían inevitablemente la ruina de la primera fase de la teoría crítica.

1.3.4. Realizaciones del círculo interiorSi se combinan en un todo teórico las diversas investigaciones

realizadas por los miembros del círculo interior del instituto en el curso de los años treinta, se nos presentará la imagen de una socie -dad totalmente integrada; en ella, la vida social se agota —como en las visiones de las teorías totalitaristas— en un circuito cerrado de

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ejercicio centralizado de la dominación, control cultural y conformidad individual. Dadas las circunstancias sociales a las que se en-frentaban los miembros del instituto, situados ante el fascismo y al estalinismo, esta imagen puede encontrar una cierta justificación his-tórica; pero desde un punto de vista sistemático demuestra ser el resultado de una construcción teórica deficiente.

En el sistema de referencia socio-teórico en el que Horkheimer

basaba su programa se excluía sistemáticamente aquella dimensión de la acción social en que las convicciones morales y las orientaciones normativas se constituyen independientemente: el programa estaba concebido de tal manera que solo los procesos sociales que pueden cumplir alguna función en la reproducción y expansión del trabajo social pueden encontrar un lugar en él. Este reduccionismo funcionalista tenía sus orígenes en las premisas histórico-filosóficas que por lo general constituían el punto de partida de las reflexiones de Horkheimer, aunque también de Marcuse y Adorno.

En aquella época, las obras filosóficas de todos estos autores tenían una cosa en común: a pesar de que su pensamiento, en con-junto, estaba radicalmente orientado a la renovación de la filosofía social, los supuestos básicos de la filosofía de la historia que aplicaban a este proyecto estaban, sin embargo, profundamente arraigados en la tradición marxista. Incluso en los momentos en que intentan liberarse de este residuo dogmático tratan de hacerlo desde la perspectiva de la filosofía marxista de la historia, que no abandonan nunca. Ni los descubrimientos pioneros de Durkneim y su escuela, ni las innovaciones teóricas del pragmatismo cayeron aquí en terreno fértil; el estrecho círculo del instituto estuvo siempre cerrado frente a todos los intentos de considerar el proceso histórico desde un punto de vista que no fuera el del desarrollo del trabajo social. Existen dos premisas teóricas que determinan el marco conceptual de la filosofía de la historia en el que se desenvuelven conjuntamente las obras de Horkheimer, Marcuse y Adorno, a pesar de diferencias de detalle. En primer lugar, todos opinan que debe admitirse que la razón o racionalidad humana ha de entenderse como la facultad intelectual para el control de los objetos de la naturaleza; en esta medida, todos ellos están sujetos a la tradición conceptual de la filosofía de la conciencia que interpreta la racionalidad humana según el modelo de la relación cognoscitiva de un sujeto con un objeto 23. En segundo lugar, todos ellos están de acuerdo en la conclusión que puede extraerse de esas premisas histórico-filosóficas con respecto a la teoría de la historia: el desarrollo histórico tiene lugar, esencialmente, como un proceso de

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desenvolvimiento de esas mismas potencialidades de la racionalidad, proceso que se origina en el control instrumental del hombre sobre los objetos naturales. ¿Por qué Axel, sostiene que tanto Horkheimer, Marcuse y Adorno quedaron atrapados en la tendencia predominante de Marx al restringir de forma instrumentalista o productivista la historia humana de desarrollo evolutivo sobre el procesamiento social de la naturaleza? En este sentido, quedan atrapados en la tendencia, ya predominante en Marx, a restringir de forma instrumentalista o productivista la historia humana al desarrollo evolutivo del procesamiento social de la naturaleza (vid. Honneth. 1985, parte 1, pp. 9 y ss.).

A pesar de la influencia de Lukács y Korsch 24 Dilthey y Heidegger 25 o, finalmente, Benjamín 26 en los detalles de ese esquema, esta filosofía reduccionista de la historia constituyó el sistema de referencia general para el trabajo de investigación del instituto durante su primera década. No sólo se deben a ella las deficiencias teóricas que se han señalado en los fundamentos normativos de la teoría crítica temprana27, sino también los problemas que hemos estudiado en relación con la teoría interdisciplinaria de la sociedad elaborada por Horkheimer. El sesgo funcionalista de Horkheimer es la consecuencia metodológica del reduccionismo que impregna su modelo de referencia histórico-filosófico 28. ¿En qué consistió, el sesgo reduccionista del modelo de referencia histórico-filosófico de Horkheimer? Por qué se sostiene la existencia de un sesgo funcionalista. Como no se admite ningún tipo de acción social además del trabajo social, en el plano de la teoría social Horkheimer sólo puede explicar sistemáticamente las formas instrumentales de praxis social, con lo que pierde de vista aquella dimensión de la praxis cotidiana en la que los sujetos socia lizados generan y desarrollan creativamente y de forma comunicativa orientaciones de acción comunes. Sólo considerando esta esfera co-municativa de la praxis social cotidiana hubiera podido descubrir Horkheimer que la reproducción de la sociedad nunca tiene lugar bajo la forma del ciego cumplimiento de imperativos funcionales, sino solo por medio de la integración de normas de acción específicas de los grupos. Pero en su pensamiento tenía que imponerse la idea de que las sociedades, en principio, se reproducen con independencia del auto comprensión comunicativa de sus miembros, al basar los modos de conducta económicamente requeridos directamente en la naturaleza de las necesidades individuales con la ayuda de procesos de control sistemáticos. El resultado final de este modelo conceptual es un funcionalismo cerrado, y el programa del «materialismo

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interdisciplinario» de Horkheimer terminó presentándose bajo esa forma.

En el propio instituto, la idea de investigación social interdisciplinaria tuvo una recepción productiva sólo hasta comienzos de la década de los cuarenta. En los artículos con que Horkheimer contribuyó al último volumen del Zeiischrift für Sozialforschung 29 (que dejó de publicarse en 1941) era ya perceptible un cambio general de orientación, cambio que no sólo afectaba a las premisas histórico- filosóficas de la teoría crítica, sino las posibilidades emancipadoras acumuladas en el proceso de la dominación social de la naturaleza, Horkheimer dirigía ahora la mirada a los efectos devastadores que conllevan los logros conceptuales presupuestos en la praxis del trabajo humano. El cambio de una concepción positiva del trabajo social a una concepción negativa introdujo una nueva fase en la historia de la teoría crítica; la posición que hasta aquel momento ocupara el concepto productivista de progreso fue asumida por una crítica de la razón, escéptica respecto al progreso, y de tal radicalidad que también ponía en duda el valor cognoscitivo de las disciplinas especiales.

Como se sabe, no fue Max Horkheimer, sino Theodor W. Adorno el representante más destacado de esta nueva concepción de la teoría crítica ¿Por qué se considera a Theodoro W. Adorno como el representante más destacado de la nueva concepción de la teoría crítica y en qué consistía esta? Su pensamiento, casi como ningún otro en su época, estuvo marcado por la experiencia histórica de la calamidad que el fascismo representó para la civilización2; esto le permitió observar con escepticismo desde el mismo principio los elementos que las ideas histórico-materialistas del progreso habían introducido en el programa original del instituto. Además, su desarrollo intelectual estuvo tan profundamente marcado por intereses artísticos que nada tenía de extraño que pusiera en cuestión el estrecho racionalismo de la tradición teórica marxista. Influido por Walter Benjamin, su distanciamiento le permitió emprender muy pronto los primeros ensayos para lograr que los métodos de interpretación estética resultaran fructíferos para la filosofía de la historia materialista (vid. Buck- Morss: 1977, en especial el capítulo 6). Naturalmente, también en la filosofía de Adorno ambos temas conceptuales — escepticismo respecto al progreso, y preeminencia metodológica de los aspectos estéticos de la experiencia— sólo tuvieron lugar dentro del marco de aquellas premisas de la filosofía de la conciencia que habían determinado el modelo teórico de Horkheimer. En la Dialéctica de la Ilustración (1947), 220Sobre esto, vid. en especial Klein y Kippenburg: 1975.

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obra que escribieron en colaboración a comienzos de los años cuarenta y que posteriormente daría el nombre a la nueva concepción de la teoría crítica, se unieron en un solo libro estos temas y tendencias diferentes.

El enfoque histórico-filosófico de este libro ya había sobrepasado los horizontes del primer programa del instituto: La situación totalitaria en que el mundo había caído con el auge del fascismo no podía explicarse ya por el conflicto de fuerzas productivas y relaciones de producción, sino por la dinámica interna de la formación de la conciencia humana. Horkheimer y Adorno abandonaron el marco de las teorías del capitalismo dentro del cual se había desenvuelto hasta entonces la investigación social del instituto, y en su lugar adoptaron el proceso de civilización en su conjunto como sistema de referencia para su teoría, ¿Por qué Horkheimer y Adorno abandonaron el marco de las teorías del capitalismo dentro en la cual se había desenvuelto hasta entonces la investigación social del instituto, y en su lugar adoptaron el proceso de civilización en su conjunto como sistema de referencia para su teoría? en la que el fascismo aparece como la última fase histórica de una «lógica de desintegración» presente incluso en la forma original de existencia de la especie. La explicación de los mecanismos que ya desde el principio impusieron al proceso de civilización esta lógica de desintegración es la verdadera tarea de la Dialéctica de la Ilustración; su material fundamental estaba constituido por obras literarias y filosóficas de la historia europea de las ideas, y su estilo argumental es más el del ensayo aforístico que el de una investigación de corte empírico. El concepto de dominación social de la naturaleza representa el único vínculo con el planteamiento original de la teoría crítica, pues es tan esencial para el nuevo enfoque como lo fue para el sistema de referencia del programa de investigación empírico que se basaba en la filosofía de la historia.

Sin embargo, el mismo concepto adquiere ahora un significado distinto31: en la Dialéctica de la Ilustración, del «trabajo social» no se refiere ya a una forma de praxis emancipatoria sino, más bien, al germen del pensamiento objetivante. Horkheimer y Adorno utilizan el concepto de «racionalidad instrumental» para referirse a este tipo de pensamiento reificado que surge en concomitancia con el procesamiento humano de la naturaleza; la función principal asignada a este concepto es explicar el origen y la dinámica del proceso filogenético de desintegración.

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El nuevo concepto, que a partir de entonces caracterizaría un tema clave de la teoría crítica, se debía a una reorientación antropológica del concepto de reificación de Lukács. Horkheimer y Adorno entendían las formas de pensamiento reificantes, que Lukács deriva-ba de los imperativos de abstracción del intercambio de mercancías capitalista (Lukács: 1931), como un componente inmanente del con-trol instrumental de la humanidad sobre la naturaleza.

Las ideas sugeridas por el análisis de la abstracción del intercambio de Alfred Sohn-Rethel alcanzan el límite en la premisa central de la Dialéctica de la Ilustración, esto es, en la idea de que con el primer acto de dominación de la naturaleza queda ya determinada la compulsión hacia formas de pensamiento instrumentales 32 Si para Horkheimer y Adorno el surgimiento de la racionalidad instrumental queda explicado por las estructuras elementales del trabajo humano, derivan la dinámica histórica de esta racionalidad de la pertinaz tendencia con que prolongan sus efectos en la vida psíquica y social de la especie humana: los esfuerzos prehistóricos del pensamiento instrumental, mediante los que la humanidad aprende a afirmarse sobre la naturaleza, se propagan paso a paso en el disciplinamiento de los instintos, en el empobrecimiento de las capacidades sensuales, y en la formación de relaciones sociales de dominación. ¿Por qué para Horkheimer y Adorno la racionalidad instrumental del capitalismo queda explicado por las estructuras mentales del trabajo humano? En esta tesis, que se basa esencialmente en una serie de hipótesis antropológicas y etnológicas sobre las que solo interpretaciones textuales recientes han arrojado luz (vid. en especial Cochetti: 1985; Früchtl: 1986), las diferentes partes de la Dialéctica de la Ilustración llegan a un resultado compartido: este consiste, nada menos, en afirmar que todo el proceso de civilización de la humanidad está determinado por una lógica de reificación gradual desencadenada por el primer acto de dominio sobre la naturaleza y que se lleva hasta sus últimas consecuencias en el fascismo.

Esta tesis histórico-filosófica solo puede entenderse plenamente cuando, como punto de referencia normativo, se considera también un modelo de personalidad estético en el que la libertad de la humanidad se define como la capacidad de someterse adecuadamente a la naturaleza. Como Horkheimer y Adorno consideran que la emancipación humana está ligada al presupuesto de la reconciliación con la naturaleza, en cada acto de dominio de la naturaleza ven un paso hacia la autoalienación de la especie. Los argumentos con que justifican la influencia posterior de aquella

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reificación inicial en la vida mental y social se originan en el mismo horizonte filosófico en que se inscribe el modelo estético de personalidad; este está delimitado, de un lado, por el romanticismo alemán temprano y, de otro, por la filosofía de la vida. Esta tradición constituye un trasfondo histórico-teórico que la Dialéctica de la Ilustración sólo permite vislumbrar en unos pocos momentos 33. G. Della Volpe (1973) fue el primero en hacer referencia explícita a este trasfondo; Della Volpe no veía en el libro mencionado más que un producto del «romanticismo tardío». No son sin embargo, torao parece suponer della Volpe, los temas románticos y los de la filosofía de la vida los que constituyen la debilidad teórica de la Dialéctica de la Ilustración, sino el marco histórico-filosófico en el que estos temas adquieren su significado.

Al igual que el programa de investigación interdisciplinar de los años treinta, la obra teórica de Horkheimer y Adorno durante la década de los cuarenta también estaba 'determinada por una filosofía de la historia que reduce el proceso histórico a la dimensión de la dominación de la naturaleza. A pesar de que las premisas de la «filosofía de la conciencia» que subyacen a ese reduccionismo teórico aparecían ahora en su negatividad, esta reevaluación normativa deja esencialmente intactas las compulsiones categoriales del pensamiento. Por consiguiente, en la Dialéctica de la Ilustración Horkheimer y Adorno se ven obligados a concebir toda acción social de acuerdo con el mismo modelo de control instrumental de un sujeto sobre un objeto; únicamente esto, y no la tradición romántica en que se inspiran, les proporciona la base para afirmar que la misma «lógica de la reificación» tiene idéntica eficacia con respecto a las tres dimensiones: el trabajo social, la socialización de los individuos y, finalmente, la dominación social. Dado que Horkheimer y Adorno, como puede mostrarse detalladamente (vid. Honneth: 1985, capítulo 2), conceptualizaban desde el principio el proceso de formación de las necesidades individuales y el proceso de ejercicio social de la dominación de acuerdo con el modelo de los actos de control instrumental, no tenían por qué tener dificultades para considerar retrospectivamente el proceso de civilización como una totalidad dominada por la misma racionalidad instrumental que subyace al acto de dominación de la naturaleza.

No es sorprendente que todos los logros creativos de sujetos y grupos en interacción se sacrifiquen a este reduccionismo histórico- filosófico; toda la esfera de la praxis comunicativa cotidiana queda tan definitivamente excluida de la investigación del proceso de civi -

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lización que los avances sociales que se dieron en este periodo se dejaron a un lado. Una consecuencia de esto, como puede verse en la Dialéctica de la Ilustración, fue la negación de una dimensión del proceso de civilización que no se expresa en el incremento de las fuerzas de producción, sino en la ampliación de las libertades jurí -dicas v el ámbito de acción individual (vid. Habermas: 1987, capí tulo 5); una segunda consecuencia fue de tipo metodológico, y no tuvo menos importancia para el desarrollo posterior de la teoría crítica. Horkheimer y Adorno aplicaron la crítica histórica-filosófica de modo tan general que tuvieron que extenderla a todas las formas de conocimiento científico, incluyendo la investigación de la ciencia social en tanto que elemento del proceso de reificación de la civili -zación. Por consiguiente, se vieron obligados a excluir una vez más la teoría crítica de la sociedad del ámbito de las ciencias sociales empíricas, v a reintegrarla al dominio exclusivo de la filosofía.

Con la Dialéctica de la ilustración la teoría crítica volvía a la esfera de una teoría filosóficamente autosuficiente de la cual, al principio, había pretendido liberarse mediante el avance metodológico hacia la investigación social interdisciplinaria. A partir de entonces, y hasta el periodo de postguerra, volvió a producirse una escisión sistemáticamente insalvable entre la labor filosófica v científico-social del instituto. Esta escisión fue ahondada por las investigaciones filosóficas a través de las que Adorno y Horkheimer continuaron su colaboración, aunque por vías separadas, en la Dialéctica negativa y el Eclipse de la razón.

1.3.5. Alternativas: el círculo exterior

Las obras teóricas de quienes tuvieron una relación más breve, indirecta o, en todo caso, menos estrecha con el instituto 3 palidecen ante la preeminencia que los escritos de Horkheimer, Adorno y Marcuse alcanzaron en la imagen pública de la teoría crítica. Si este grupo de miembros permanentes del instituto difícilmente puede con-siderarse un circulo homogéneo de investigadores, tanto menos lo serán el círculo de tres o cuatro autores que, a pesar de haber in -troducido todos investigaciones importantes en el contexto de inves-tigación del instituto, nunca fundieron su identidad científica con su programa y tradición. De este modo, sólo su posición marginal común permite considerar retrospectivamente como un solo grupo a Franz Neumann, Otto Kirchheimer, Walter Benjamin y, quizá, Erich Fromm. A primera vista no hay fundamento interpretativo alguno para contraponerlos como «círculo externo» al «círculo interno» formado

3 En lo que sigue parto de una distinción que Habermas introdujo en su debate de la teoría crítica (vid' Habermas: 1981, p. 558), y trataré de clarificar esta diferenciación, en lo esencial poco estricta, entre el -círculo interior, y el -círculo exterior- del instituto.

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por Horkheimer, Adorno, Marcuse, Lówenthal y Pollock. Tampoco a primera vista comparten estos cuatro autores ninguna afinidad sociológica o siquiera socio-filosófica: Neumann y Kirchheimer —ambos tenían una formación jurídica y ambos alcanzaron la madurez política en la socialdemocracia alemana— aportaron al trabajo del instituto investigaciones sobre las teorías del derecho y del estado durante su exilio en Nueva York 36;Benjamin, un pensador independiente, como pocos en nuestro siglo, obtuvo hasta su suicidio en 1940 encargos ocasionales del instituto para investigar cuestiones relacionadas con la teoría de la literatura y de la cultura37; Fromm, que al principio tuvo sin duda una estrecha relación con Horkheimer y estuvo totalmente comprometido con el instituto, durante su exilio en Nueva York tomó un nuevo rumbo en la interpretación del psicoanálisis, lo que motivó su ruptura con el instituto en 193938.

Por tanto, ni la orientación teórica ni los planteamientos temá-ticos de estos autores son comparables; lo que les une, sobre todo, es cierta dirección global de su pensamiento que les permite, en conjunto, superar el sistema de referencia funcionalista del programa original del instituto. El espíritu de contradicción de estos cuatro autores es inflamado por el funcionalismo marxista, al que oponen cada uno por su cuenta consideraciones que convergen en una reva-loración de los logros comunicativos de individuos y grupos. Cier -tamente, este impulso subyacente, que les compele a superar el re-duccionismo histórico-filosófico inherente a las premisas categoriales del marxismo, no se declara expresamente en ninguna de sus obras, pero es perceptible en todas las ocasiones en que apuntan las dife -rencias teóricas entre los representantes de ambos grupos del insti -tuto. En estos casos la separación entre el círculo interno y el externo no se debió a una divergencia accidental en la concepción de un objeto, sino a diferencias sistemáticas respecto al modelo de teoría social.

Los conocimientos de jurisprudencia y ciencia política de Neumann y Kirchheimer fructificaron en diversas investigaciones relativas a la forma de integración política de las sociedades capitalistas avanzadas. Dados su origen científico, científica, ambos estaban plenamente familiarizados con la concepción de que el derecho es un esencial mecanismo de control de la sociedad burguesa; consideraban que el derecho era el contenido socialmente generalizado de un compromiso político que las clases, con diferentes grados de poder, habían establecido en las condiciones del capitalismo privado.

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Esta premisa socio-teórica constituyó la base de los análisis en los que Neumann y Kirchheimer investigaron las alteraciones constitucionales formales que acompañan al cambio económico estructural del capitalismo39.

La cuestión que finalmente les enfrentaría en cuanto grupo con la dirección del instituto se refería a los principios organizativos subyacentes al nuevo orden de dominación del nacionalsocialismo. Neumann y Kirchheimer presentaron objeciones empíricamente fun-dadas a la tesis del «capitalismo de estado» propuesta por Horkhei-mer y Pollock. Las investigaciones sociológicas que habían llevado a cabo —desde su exilio en Norteamérica— sobre la situación de Alemania (Kirchheimer: 1976b; 1976c; Neumann: 1978b) y su experiencia política práctica a finales de la República de Weimar les llevó a la convicción de que la primacía de los intereses del capita-lismo privado sobre la gerencia estatal de la economía nunca se había quebrantado. Neumann y Kirchheimer no pudieron, por tanto, aceptar la tesis de Pollock, según la cual en el nacionalsocialismo la gerencia estatal de! mercado estuvo en manos de una burocracia ad-ministrativa centralizada; por el contrario, ambos sostuvieron que el fascismo no había anulado las leyes funcionales del mercado capita -lista como tal, sino que, simplemente, las había situado bajo el con-trol adicional de medidas totalitarias compulsivas. Esta tesis y su doctrina de compromiso político se formularon en el concepto de «economía totalitaria monopolista», que Neumann, en su investiga-ción Behemoth, opuso programáticamente al concepto de capitalismo de estado (Neumann: 1966, pp. 221 y ss.)40. Esta tesis postulaba que la dominación nacionalsocialista se produjo en forma de un com-promiso socialmente restringido libre de ataduras constitucionales y en el que las élites de la economía, de la administración y del partido establecieron un acuerdo sobre medidas políticas que, en último tér-mino, tenían como finalidad mejorar las oportunidades de beneficio monopolistas.

Naturalmente, no fueron sólo los conocimientos empíricos lo que les permitieron a Neumann y Kirchheimer seguir el camino de este análisis del fascismo, análisis que desde entonces ha sido con-firmado en gran parte41; las concepciones socio-teóricas implícitas en su obra también contribuyen a la superioridad de su interpretación frente a la tesis del capitalismo de estado. Desde un principio Neumann y Kirchheimer consideraron el orden social desde una perspectiva diferente a la que prevalecía en el círculo más próximo a Horkheimer; para los primeros, la integración social representa un proceso que se produce no sólo mediante el siempre inconsciente

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cumplimiento de los imperativos funcionales de la sociedad, sino también mediante la comunicación política entre grupos sociales.

Debido a su interés por el estado constitucional, Neumann y Kirchheimer se enfrentaron al principio con el fenómeno de la legitimidad política; como consecuencia, comprendieron que el orden constitucional de una sociedad es siempre la expresión de un compromiso generalizable o consenso entre fuerzas políticas. La participación activa en conflictos de clase que caracterizó la República de Weimar les condujo a un examen realista de la «correlación de fuerzas de los intereses sociales» (Kirchheimer: 1978): para Neumann y Kirchheimer, el potencial de poder que surge del control capitalista de los medios de producción tenía tal importancia que difícilmente podía subestimarse. Finalmente, sus experiencias con el austro-marxismo 4les revelaron que el orden social en su conjunto tiene un carácter de compromiso: las instituciones de una sociedad no son sino manifestaciones momentáneas de los acuerdos sociales que los diversos grupos de intereses aceptan de acuerdo con su potencial de poder respectivo.

En el pensamiento de Neumann y Kirchheimer todos estos ele-mentos se integran en un concepto de sociedad en cuyo núcleo se encuentra un proceso global de comunicación entre grupos sociales. Este concepto no sólo impide adoptar acríticamente concepciones que consideran todos los grupos sociales perfectamente integrados en el orden s o c i a l s i n o , sobre todo, impone límites a aquel fun-cionalismo marxista al que eran proclives Horkheimer y sus colabo-radores. Los análisis de Neumann y Kirchheimer siempre tienen su origen en los intereses y orientaciones que los propios grupos so-ciales introducen en la reproducción de la sociedad sobre la Dase de su situación como clase. El frágil compromiso que se manifiesta en la constitución institucional de una sociedad surge del proceso co-municativo en el que los diferentes grupos sociales negocian entre sí estos intereses utilizando su potencial de poder respectivo.

Teniendo en cuenta este modo de pensar, Neumann y Kirchhei -mer no podían aceptar que la integración social se produce por medio de un proceso de control que se extiende sin más a los intereses y orientaciones simbólicamente mediados de los grupos sociales. Para ambos, lo que configura el elemento social a partir del que se constituye el proceso de integración social son las perspectivas de

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acción específicas del grupo, no los motivos instintivos producidos por el sistema. Por tanto, Neumann y Kirchheimer no compartían ni el funcionalismo marxista ni el supuesto de que el totalitarismo es me-ramente un sistema delusorio [Verblendungszusammenhang] que ha devenido total.

Finalmente, aunque sólo sea por razones socio-teóricas, Neumann y Kirchheimer se oponen a las tendencias al centralismo en el plano de la teoría del poder; tendencias que pueden encontrarse en Horkheimer y en sus colaboradores, ya que estos consideran e! estado totalitario como un centro de poder homogéneo, mientras que para Neumann y Horkheimer es un supuesto | obvio que la dominación estatal siempre parte de un entretejimiento de los potenciales de poder de diferentes grupos de interés44. La superioridad del enfoque socio-teórico (más implícito que explícito) de Neumann y Kirchheimer es evidente en la riqueza empírica y diversidad material de sus análisis del fascismo; sus teorías todavía son valiosas en la actualidad precisamente porque explican la domi-nación totalitaria en función de una interacción de grupos de inte -reses rivales.

El camino intelectual de Benjamin entraba en contacto con las concepciones socio-teóricas de Neumann y Kirchheimer en un solo punto: también él pensaba que el conflicto de clases sociales es una experiencia siempre viva, y, al mismo tiempo, una premisa teórica de todo análisis de la cultura y la sociedad. Benjamin no estaba interesado tanto en la investigación sociológica de la sociedad como en un diagnóstico de la época desde el punto de vista de una filosofía de la historia. La fuerza que impulsaba esta filosofía de la historia era la idea de la redención de la humanidad de la culpa de de la represión y dominación social; sus ideas básicas están tomadas de la tradición del mesianismo judío, y el materialismo histórico configura su concepción socio-teórica 45.Como pensador en cuyas obras se ponían en contacto tradiciones teóricas muy diferentes, Benjamín estaba tan próximo o tan lejano a la teoría crítica como a la herme-néutica judía de Gershom Scholem y a la teoría materialista de la literatura de Bertolt Brecht. El interés por el arte como fuente de conocimiento teórico le vinculó con Adorno desde el principio (vid. Buck-Morss: 1977), y la preferencia por los análisis micrológicos de la cultura cotidiana le aproximaba a Siegfried Kracauer46.

Benjamín entró en conflicto con la dirección del instituto por el problema de los efectos sociales y culturales de los nuevos medios de la cultura de masas moderna. Como Adorno y Horkheimer, Ben-jamin pensaba al principio que el surgimiento de la industria de la

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cultura era un proceso de destrucción de la obra de arte autónoma: en la medida en que los productos del trabajo artístico son reproducibles técnicamente, pierden el aura cúltica que que previamente los elevaba, como una sagrada reliquia, por encima del profano mundo cotidiano del espectador (Benjamin: 1973b). Los medios técnicos del cine, la radio y la fotografía destruyen la barrera aural que rodea al producto artístico y lo exponen a la observación inmediata del público; la forma contemplativa del goce artístico solitario queda suprimida por los métodos públicos de experimentación colectiva del arte. Sin embargo, las diferencias de opinión en el instituto no se desencadenaron por la identificación de estas tendencias de la evolución cultural, sino por la valoración de la conducta receptiva que engendran. En la destrucción del aura estética Adorno veía un proceso que forzaba al espectador a convertirse en un consumidor pasivo e irreflexivo, y que por tanto imposibilitaba las experiencias estéticas; el arte de masas que resultaba de la nueva reproducción técnica no representaba para él más que una «desestetificación del arte» [Entkunstung der Kunst]47. Benjamin, por su parte, en el arte de masas tecnificado veía sobre todo la posibilidad de nuevas formas de percepción colectiva; ponía todas sus esperanzas en el hecho de que, en la experimentación inmediata del arte por parte del público, las iluminaciones y experiencias que hasta el momento sólo se habían dado en el proceso esotérico de goce solitario del arte pudieran producirse de forma profana.

Como en el debate sobre la tesis del capitalismo de estado, en la actualidad no son tanto las hipótesis empíricas individuales lo que merece interés, pues los posteriores desarrollos y el estado de la investigación internacional las han vuelto obsoletas 48; sin embargo, sí siguen siendo instructivas las consideraciones socio-teóricas ocul -tas tras las respectivas posiciones rivales. Así, es evidente que Ben-jamin y Adorno sólo llegaron a una valoración diferente de la cul tura de masas tecnificada porque partían implícitamente de conceptos de integración social diferentes. Adorno pudo llegar a un estricto rechazo de las nuevas formas de arte no sólo por su inconclusa insistencia en la idea de que sólo la obra de arte esotérica tiene valor cognoscitivo, sino también por causa de su rígido funcionalismo. Hasta tal punto le preocupaba la idea de que existe un proceso de control sistemático de la sociedad que alcanza a todos los contextos de la vida cultural que no podía, en ninguna circunstancia, admitir que los grupos sociales tuvieran las capacidades creativas precisas para aprender espontáneamente del arte de masas nuevas formas de descubrimiento del mundo Como hemos podido observar, la teoría de la sociedad contemporánea de Adorno parte del supuesto de una

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integración en el sistema que ha devenido total; por tanto, puede considerar todos los medios de comunicación de la industria cultural como meros instrumentos de dominación, y tiene que pensar que las formas populares del arte son fenómenos de regresión psíquica.

Benjamin, sin embargo, no puede admitir las premisas de esta interpretación, pues se rige, si no por un modelo de integración alternativo, si al menos por distintas ideas acerca de la composición de las experiencias sociales. Según esto, los grupos y clases sociales tienen una capacidad de desarrollar una imaginación colectiva que se manifiesta en experiencias perceptivas y en contenidos de experiencia comunes; estos mundos perceptivos colectivos siempre están salpicados de imágenes cargadas de fantasías que contienen súbitas visiones del contexto de culpa y redención de la historia humana. Benjamin llega a la idea de la «fantasía imaginal» [bddnerische Phan- tasie] de los grupos sociales a través de una asimilación indiosincrá- sica de la teoría antropológica de Ludwig Klages, por un lado, y la concepción del mito de Georges Sorel, por otro 50; por supuesto, conjugó además ambos elementos teóricos con ideas que subrayaban la importancia de las formas sociales interactivas de constitución de las experiencias colectivas.

Como teórico de la cultura, el interés fundamental de Benjamin se refería a los cambios que el proceso de modernización capitalista ocasiona en las estructuras de interacción social, en las formas narrativas del intercambio de experiencias y en las condiciones espaciales de la comunicación, pues estos cambios determinan las condiciones sociales en que el pasado entra a formar parte de la «fantasía imaginal» de las masas y adquiere significado inmediato en ella. Desde esta perspectiva, que no solo es decisiva para algunos tratados de Benjamín, sino también para toda una serie de recensiones 51, aparecen necesariamente fragmentos de una imagen distinta de la integración social: aquí, los mundos de experiencia de grupos y colectivos diferentes no representan tanto el mero material de la dominación como las fuerzas lógicamente independientes de las que surge el movimiento de la vida social.

Si son correctas estas observaciones, Benjamín no pensaba en términos funcionalistas. Es verdad que no es un teórico de la socie-dad en el sentido convencional del concepto, pues manifestó escaso interés en la explicación de los mecanismos de constitución de la sociedad. Sin embargo, hay suficientes elementos socio-teóricos en

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su análisis de la cultura para indicar hasta qué punto sus concepcio-nes superaban el nivel de pensamiento funcionalista del instituto. Para Benjamín las condiciones socioeconómicas de una sociedad, las formas de producción y de intercambio de mercancías solo repre-sentan el material que desencadena las «fantasías imagínales» de los grupos sociales. Las experiencias sociales no son únicamente las manifestaciones instintivas de los imperativos funcionales de la sociedad, sino las formas de expresión independientes de la capacidad de imaginación colectiva.

Por consiguiente, tampoco ha de entenderse la integración social como un proceso producido simplemente por medio del control administrativo de actitudes y orientaciones individuales.

Antes bien, los horizontes de orientación individuales siempre representan extractos de aquellos mundos específicos de los grupos que se configuran independientemente en procesos de interacción comunicativa, y que perviven en las fuerzas de la «fantasía ima-ginaria». Estos mundos colectivos mantienen una relación de conflicto cuya forma histórica respectiva codetermina el curso de la reproducción social; sin duda, para Benjamín es evidente que lo que determina la capacidad de integración de la sociedad es la lucha cultural de las clases sociales. Esto, finalmente, dio lugar a que Benjamín alcanzara una valoración del arte de masas moderno diferente a la de Adorno: como Benjamín, a diferencia de Adorno, aún cree que los grupos oprimidos tienen la capacidad de percibir creativamente, podía esperar que el arte de masas desatara potencialidades insospechadas de la imaginación colectiva, y condujera así a una politización de lo estético 52. Como Neumann y Kirchheimer desde la teoría política, Benjamín desarrolló, desde la perspectiva de una teoría de la cultura, concepciones y consideraciones que desbordaban el marco de referencia funcionalista de la teoría crítica; esto tuvo lugar de manera tal que en ambos casos no sólo se logró una valoración más diferenciada de las formas de integración del capitalismo, sino que llegaron a alcanzar ideas pioneras sobre la infraestructura comunicativa de las socie-dades. Los tres comprendieron en seguida que los contextos de vida social se integran mediante procesos de interacción social; las con-cepciones de este tipo desarrolladas por la teoría de la comunicación están anticipadas en la teoría del compromiso político elaborada por Neumann y Kirchheimer, así como en el concepto de experiencia social desarrollado por Benjamín en su sociología de la cultura. Sin embargo, ninguno de ellos utilizó estas concepciones para funda-mentar una teoría independiente de la sociedad. Los elementos a.n-

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tifuncionalistas que se encuentran en sus investigaciones empíricas no maduraron hasta alcanzar el nivel de generalidad en el que hu-bieran podido transformarse en una crítica explícita del funcionalismo marxista. De este modo, las investigaciones más productivas desde un punto de vista sociológico de las que se llevaron a cabo bajo los auspicios del Instituto de Investigación Social quedaron a la sombra de aquel modelo teórico desarrollado por los miembros del «círculo interior»; modelo filosóficamente ambicioso, pero sociológicamente estéril.

En el pensamiento de Erich Fromm las concepciones teórico-co municativas se desarrollaron en el ámbito microsociológico, no en el dominio macrosociológico; en su caso, la superación del horizonte de pensamiento funcionalista (dentro del cual se movió Fromm cuando inició su colaboración con el instituto) se alcanzó a través de una reinterpretación del psicoanálisis. La inspiración para esta reinterpre-tación la obtuvo durante su exilio en los Estados Unidos, exilio que le impuso el fascismo en 1934. En los Estados Unidos colaboró en un primer momento con el instituto (que se había trasladado a Nueva York), y allí entró también en contacto con los escritos de autores que se ocupaban de una revisión interaccionista de los supuestos básicos del psicoanálisis. Fromm adoptó de buen grado y con rapidez las sugerencias de este grupo intelectual —centrado en torno a Karen Horney y Harrv Stack Sullivan 53— respecto a la revisión de su teoría de la psicología social. Los resultados de estas revisiones se publicaron en 1941 en su libro Miedo a la libertad, en el que se investiga la formación de la personalidad burguesa dentro del marco de una concepción del psicoanálisis sometida a una transformación fundamental. El núcleo de esta nueva concepción lo constituye una revisión de la teoría psicoanalítica de los instintos. Fromm sustituye por el supuesto de la adaptabilidad de la naturaleza humana la hi-pótesis freudiana de una rígida estructura instintiva centrada en la libido; a los impulsos instintivos que constituyen las necesidades humanas añade, además de! «Instinto de autoconservación», «instin-tos sociales» (Fromm: 1941, capítulo 1). Estos dos instintos básicos constituyen un potencial instintivo que, como sustrato natural, forma parte de todo proceso de socialización; la configuración de la naturaleza interna en rasgos de personalidad históricamente únicos tiene lugar en el contexto de la interacción social (Fromm: 1941, capítulo 2).

Con este cambio de orientación fundamental Fromm rompe sus nexos con el funcionalismo cerrado que determinó su primer enfoque de la psicología social; ahora no sólo concedía a la interacción social

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una posición importante y lógicamente independiente en el proceso de socialización, sino que además le asignaba, si bien en la desafortunada forma de una teoría de los instintos, el papel de fuerza motriz constitutiva del desarrollo social. Es cierto que Fromm man-tuvo la orientación «teórico-contextual» de sus primeras investiga-ciones: es decir, siguió considerando el desarrollo de la personalidad, fundamentalmente, una «adaptación dinámica» del potencial instin-tivo individual a los imperativos conductuales admitidos en el con-texto sociocultural de las diversas clases (vid. Bonss: 1982). Sin em-bargo, puesto que ahora concebía la operación de socialización en su conjunto como un proceso de individualización comunicativa, no podía ya postular que estas influencias y expectativas sociales preci -pitan enteramente en la estructura de la personalidad individual;

antes bien, las exigencias conductuales de la sociedad tenían efecto sólo mediante un instrumento y en un contexto que, en virtud de su estructura entera, se orienta a la autonomía del sujeto 54.

En principio, el desarrollo del yo tiene lugar en un proceso en el que se ajustan una individualización progresiva y una socialización creciente.

En el instituto fueron sobre todo Adorno y Marcuse, quienes reaccionaron frente al nuevo enfoque teórico de Fromm; pero no desarrollaron su crítica hasta que Fromm hubo abandonado el ins-tituto por razones personales (vid. Bonss: 1982, pp. 394 y ss.; Jay: 1973, pp. 101 y ss.). La oposición se suscitó no tanto por los ele -mentos interaccionistas de la nueva teoría de Fromm como por su revisión de la teoría de los instintos. Adorno y Marcuse consideraron el abandono de la teoría freudiana de la libido como la característica común y el núcleo sedicioso del revisionismo neoanalítico; vieron aquí una acomodación teórica del psicoanálisis a los objetivos de una terapia conformista Frente a esta tendencia defendieron el contenido ortodoxo de la teoría freudiana de los instintos; si bien Adorno se refirió fundamentalmente al dualismo freudiano de los instintos sexuales y los instintos de muerte, Marcuse asimiló el potencial estético-revolucionario de la teoría de la libido a su interpretación del psicoanálisis 5h. Por tanto, el conflicto referente a la importancia y contenido de la teoría de la libido freudiana adquirió una importancia centra! para la relación entre el psicoanálisis y la teoría crítica; desde el principio, ese conflicto eclipsó el nuevo enfoque socio-teórico de Fromm, que era lo que5 constituía el núcleo realmente fecundo de su revisión del psicoanálisis. Ni Adorno ni Marcuse vieron nunca en el interaccionismo un desafío teórico serio; interaccionismo que, como orientación común, subyace a todo el revisionismo neoanalítico. De este modo, las premisas socio-teóricas de su propia interpretación

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del psicoanálisis quedaron durante mucho tiempo ocultas, y hasta hoy no han salido a la luz a través de sus aspectos problemáticos.

1.3.6. Consecuencias: la superación del funcionalismo marxista

La obra de investigación del «círculo exterior», cuyos miembros podían haber contribuido a superar el funcionalismo marxista, no tuvo influencia en el desarrollo ulterior de la teoría crítica; los lazos de la investigación del instituto con los tres supervivientes de aquel círculo, Neumann, Kirchheimer y Fromm, se rompieron definitivamente después de la Segunda Guerra Mundial. Adorno y Horkheimer hacía tiempo que habían cortado sus vínculos no sólo con los que anteriormente fueran sus colaboradores más productivos, sino también, hasta cierto punto, con su propio pasado. Cuando el Ins-tituto de Investigación Social volvió a establecerse en Frankfurt en 1950, reinició su actividad investigadora sin ninguna referencia di -recta a la autocomprensión socio-filosófica de los años treinta y cua -renta. Ya no existía una conexión interna entre los estudios empíricos que se llevaron a cabo en el instituto y la investigación filosófica y crítico-cultural con que Horkheimer, Adorno y Marcuse (que per-maneció en los Estados Unidos) siguieron desarrollando sus temas originales. La teoría crítica, en tanto que escuela unitaria y filosófi-camente integrada, quedó disuelta a partir de aquel momento.

Aunque es difícil encontrar un denominador común de los pro-yectos de investigación empírica del instituto la idea del «mundo totalmente administrado» sí representa un punto de referencia uni-forme, al menos inicialmente, para las obras de filosofía social. Esta idea se trata temáticamente en los estudios de crítica de la cultura de Horkheimer, Adorno y Marcuse en los que las premisas centrales de la tesis de! capitalismo de estado se convierten en el marco de referencia general para el análisis del capitalismo de postguerra. La perspectiva totalitaria que ya había configurado la concepción de la sociedad en la Dialéctica de la Ilustración también determina ahora las investigaciones sociológicas: como el control administrativo de la sociedad y la disposición individual al conformismo ajustan entre sí sin fisura alguna, la vida social parece un sistema coercitivo estable e inexpugnable.

Naturalmente, los tres autores extrajeron consecuencias muy distintas de su diagnóstico de la época, en gran parte coincidente: en el pensamiento de Horkheimer, se intensifica hasta convertirse en teología negativa un pesimismo derivado de Schooenhauer (pesimismo que le había acompañado desde el principio) 60; Adorno

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prosiguió el desarrollo de una autocrítica del pensamiento conceptual cuyo eje normativo continuó siendo la idea de una racionalidad mimética preservada representativamente en la obra de arte; solo Marcuse reaccionó al diagnóstico pesimista de la época con un in-tento de recuperar la idea perdida de revolución llevando la razón al ámbito de lo social y situándola en la naturaleza libidinal de las necesidades humanas (vid. Habermas: 1985).

A pesar de las diferencias de objetivos, estos tres autores siguieron compartiendo una filosofía de la historia: una filosofía de la historia en la que el desarrollo histórico se interpreta como proceso de racionalización técnica que alcanza su completud en el sistema cerrado de dominación de la sociedad contemporánea. Fue una teoría que inicialmente apenas se distinguía como nuevo enfoque dentro de la teoría crítica ¡a primera en apartarse de las premisas filosóficas de este diagnóstico de la época. Aunque Jürgen Habermas procedía del Instituto de Investigación social (tue ayudante de Adorno), sus orígenes y orientación teórica tenían al principio muy poco en común con la tradición filosófica de la teoría crítica. En su desarrollo científico influyeron corrientes teóricas tales como la antropología filosófica, la hermenéutica, el pragmatismo y el análisis del lenguaje; corrientes que siempre fueron aienas a la generación anterior, centrada en torno a Adorno y Horkheimer, autores hostiles a estas tradiciones. Sin embargo, de las obras de Habermas ha ido surgiendo una teoría tan claramente inspirada por los objetivos originales de la teoría crítica que en la actualidad puede considerarse el único enfoque nuevo de importancia dentro de esta tradición; las inclinaciones antifuncionalistas que se perciben en el pensamiento de los miembros marginales del instituto han alcanzado autoconciencia teórica en esta teoría convirtiéndose así en el marco de referencia de una concepción diferente de la sociedad.

La idea de la intersubjetividad lingüística de la acción social constituye el fundamento de esta concepción. Habermas alcanza la premisa fundamental de su teoría mediante un estudio de la filosofía hermenéutica y el análisis del lenguaje de Wittgenstein; de ambos aprende que los sujetos están ab imtio unidos entre sí por medio del entendimiento lingüístico [sprachhche Verstandigung].

Tesis Central: La forma de vida de los seres humanos se distingue por una intersubjetividad fundamentada en las estructuras lingüísticas; por consiguiente, la consecución de un entendimiento lingüístico entre sujetos constituye un requisito fundamental, el más fundamental incluso, para la reproducción de la vida social. En el

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pensamiento de Habermas tiene gran importancia esta tesis, pues hace de ella el punto de partida de un debate con la tradición socio-filosófica y sociológica; así, crítica la tendencia de la filosofía social contemporánea a la reducción gradual de todas las cuestiones de praxis política a cuestiones de decisiones técnicamente apropiadas (vid. Habermas: 1968). A diferencia del funcionalismo sociológico, sostiene que las tareas de reproducción de la sociedad siempre están determinadas por la autocomprensión normativa de sujetos comuni-cativamente socializados, y que en modo alguno se encuentran en los contextos de vida humana funciones vitales en cuanto tales (Ha- bermas: 1982a). De este modo, Habermas llega en último término a una crítica del marxismo cuyo resultado es una concepción de la historia ampliada en el sentido de la teoría de la acción: si la forma de vida humana se caracteriza por la consecución del entendimiento en el lenguaje, entonces no es posible reducir la reproducción social a la sola dimensión del trabajo, como proponía Marx en sus escritos teóricos. Por el contrario, la praxis de la interacción mediada por el lenguaje debe considerarse una dimensión igualmente fundamentalmente del desarrollo histórico (Habermans: 1972, partes 1-3pp.25 y ss).

Con esta consideración Habermas ya se ha separado implícita-mente de los,supuestos básicos de la filosofía de la historia que hasta ese momento determinaron la tradición de la teoría crítica . Ya no considera, como continuaron pensando Adorno, Horkheimer y Mar- cuse, que el rasgo característico de la socialización humana reside en el continuo desarrollo del procesamiento de la naturaleza, sino en el hecho de que el aseguramiento colectivo de la existencia material depende, desde el principio, del mantenimiento simultáneo de un acuerdo comunicativo. Como el ser humano, por naturaleza, solo puede formar una identidad personal en la medida en la que puedan desarrollarse y desenvolverse en el mundo intersubjetivamente heredado de un grupo social, la interrupción de este proceso comunicativo de consecución del entendimiento violaría uno de los requisitos de la supervivencia humana, requisito tan fundamental como la apropiación colectiva de la naturaleza. La comunicación lingüística es el medio que les permite a los individuos garantizar la reciprocidad de la orientación y concepción de sus acciones, reciprocidad necesaria para que la sociedad resuelva los problemas de reproducción material. Sin embargo, la filosofía de la historia que la teoría crítica empleaba como sistema de referencia teórico abstrae esta dimensión de la interacción social; por tal razón, la teoría crítica cayó en la ilusión de un funcionalismo marxista en el que todos los fenómenos sociales se consideran desde la perspectiva

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de la función que cumplen en el procesamiento humano de la naturaleza.

Pero el paso decisivo de Habermas hacia una teoría independiente de la sociedad, y por tanto hacia una nueva formulación de la teoría crítica, se debe a que añade categorías de racionalidad diferentes en los dos conceptos de acción, «trabajo» e «interacción». Este paso trascendental se debe al interés de Habermas por hacer fructífera la nueva distinción entre dos tipos de acción en una teoría de la racionalización social. Una discusión de la crítica a la tecnología de Marcuse le proporciona la ocasión inmediata para hacerlo; no obstante, el concepto de racionalidad de Marx Weber suministra el marco teórico (Habermas: 1971). Habermas concibe los dos tipos de acción que distingue en su crítica de Marx no solo como pauta de formas de actividad específicas, sino también como marco para realizaciones cognoscitivas especiales; en la misma medida ha de ser posible distinguir las dos dimensiones fundamentales de la reproducción social, el «trabajo» y la «interacción», mediante una forma de producción de conocimiento independiente y mediante una forma de «racionalidad- independiente, respectivamente. Sin embargo, el concepto de racionalización de Weber demuestra ser demasiado restrictivo: porque, del mismo modo que podemos afirmar que existen formas específicas de racionalidad para las actividades instrumentales V el conocimiento técnico, también tendrá que ser factible mostrar la existencia de posibilidades de racionalización para la praxis comunicativa y el conocimiento integrado en ella. Habermas resume la tesis general que resulta de esta crítica a Weber en un marco conceptual tomado de la teoría de sistemas: aunque la especie continúa su desarrollo —mediante la acumulación de conocimiento técnico v estratégico— en los subsistemas de acción racional-final en que se organizan las tareas del trabajo social y de la administración política, también prosigue su desarrollo —liberándose de las fuerzas que impiden la comunicación— dentro del marco institucional en el que se reproducen las normas de integración social (Habermas: 1971, en especial pp. 92 y ss.).

Todos los desarrollos de la teoría de Habermas durante la década de los setenta han seguido las líneas de este concepto de sociedad, en el que los sistemas de acción organizados racional-finalmente se distinguen de una esfera de praxis comunicativa cotidiana; de acuerdo con Habermas, en cada uno de estos ámbitos sociales existen formas autónomas de racionalización. Aquí, la pragmática universal sirve para clarificar la infraestructura lingüística de la acción comunicativa (Habermas: 1979b); una teoría de la

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evolución social ayuda a clarificar la lógica del desarrollo del conocimiento social y por tanto el proceso de racionalización en sus dos formas 6; y, finalmente, con la posterior recepción de concepciones de la teoría de sistemas, Habermas trata de determinar los mecanismos mediante los que los ámbitos de acción social se convierten en sistemas independientes con una organización racional-final (Habermas: 1982b).

Aunque estos proyectos teóricos se adentran en las áreas científicas más diversas, todos ellos persiguen el mismo objetivo: la fundamentación teórico-comunicativa de una teoría crítica de la sociedad. Apoyándose en ellos, Habermas trata de demostrar que la racionalidad de la acción comunicativa es un. Presupuesto tan fundamental del desarrollo social que las tendencias hacia una reificación instrumental diagnosticadas por Adorno y Horkheimer pueden criticarse como formas de racionalidad social unilaterales, esto es, organizadas exclusivamente de forma racional-final. En su Teoría de la acción comunicativa64, publicada por Habermas en dos volúmenes en 1981 (Habermas: 1981; 1984), este programa adopta por primera vez una forma sistemática. Los resultados de diferentes trabajos de investigación son reunidos aquí para formar una sola teoría en la que se reconstruye la racionalidad de la acción comunicativa en el marco de una teoría de los actos de habla; dicha teoría se desarrolla ulteriormente — en la sección sobre la historia de la teoría social desde Weber a Parsons — para asentar los fundamentos de una teoría de la sociedad; y, finalmente, se convierte en el punto de referencia para un diagnóstico crítico del mundo contemporáneo.

En la teoría de Habermas, el concepto de racionalidad comuni-cativa asume la misma posición clave que tenía en la Dialéctica de la Ilustración. Del mismo modo que Adorno y Horkheimer desarrollaron la dinámica evolutiva de un proceso histórico a partir de la forma de racionalidad de la dominación de la naturaleza, Haber- mas desarrolla hasta el presente (que se interpreta como una crisis) la dinámica de este proceso partiendo de las potencialidades racionales de la acción comunicativa. El principio básico de esta construcción es la idea de que en los actos de habla comunicativos mediante los que se coordinan las acciones individuales se acumulan pretensiones de validez culturalmente invariantes, que se diferencian históricamente de modo gradual en el curso de un proceso de racionalización cognitiva. Descentrando de este modo el conocimiento del universo vital que integra toda acción comunicativa, se aísla un aspecto de ese conocimiento, una actitud cognitiva en la que los sujetos se

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relacionan con su entorno exclusivamente desde el punto de vista del éxito.

Habermas ve en esta facultad históricamente constituida para actuar de forma estratégica la presuposición social de la aparición de esferas de acción organizadas de modo sistemático. Cuando los su-jetos aprenden a actuar considerando únicamente el éxito de sus actos, surge la posibilidad de coordinar las acciones sociales por medios no lingüísticos, tales como el dinero o el poder 65, en lugar de coordinarlos a través de procesos de entendimiento. Las dos esferas de acción separadas del universo vital comunicativo a causa de la institucionalización de estos medios de control son los dominios de la producción económica y de la administración política. El sis tema económico y la esfera de acción del estado se integran a partir de ahora sin recurrir al proceso de consecución del entendimiento comunicativo. En las modernas sociedades se encuentran enfrenta-dos, como sistemas que se regulan anormativamente, a aquellas es-feras de la acción que siguen estando comunicativamente organizadas y en las que se desenvuelve la reproducción simbólica de la vida social.

Habermas justifica la introducción del concepto de sociedad ar-ticulado en dos planos al que conduce su construcción por la des-vinculación histórica del «sistema» y el «universo vital». También considera que el proceso de consecución del entendimiento comu-nicativo es el mecanismo fundamental de reproducción de las socie-dades modernas, pero, al mismo tiempo, se presupone como pro-ducto histórico la existencia de estas esferas de acción anormativas, accesibles solo mediante el análisis de la teoría de sistemas. De este modo, la imbricación de una teoría de la comunicación y de un concepto de sistema demuestra ser el componente esencial de su teoría sociológica de la modernidad: todo análisis de estos procesos de entendimiento mediante los que las sociedades actuales reprodu-cen los fundamentos de su universo vital requiere el auxilio del aná-lisis de sistemas para investigar las formas sistemáticas de reproduc-ción material. Finalmente, a partir de esta construcción dualista Ha- bermas deduce el marco en el que trata de desarrollar su diagnóstico de la modernidad; el motivo central de dicho marco se origina en la intención de interpretar el proceso de la «dialéctica de la Ilustración» de forma tal que sea posible escapar a los resultados a los que Ador-no y Horkheimer se vieron abocados. La teoría de la sociedad que ha desarrollado proporciona los instrumentos discursivos que requiere esta tarea, pues, a la luz de esta teoría, los complejos organizativos sistemáticamente independientes —en los que Adorno y Horkheimer no pudieron ver más que la fase final de una lógica de dominación de la naturaleza— demuestran ser los productos sociales de una

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racionalización del universo vita! de la sociedad. Ahora no es la existencia de formas organizativas racional-finales como tales lo que se manifiesta como una tendencia crítica del presente, sino su intru-sión en aquel dominio interno de la sociedad que depende constitu-tivamente de los procesos de entendimiento comunicativo. Por tanto, Habermas refiere su propio diagnóstico de la patología de la modernidad a este fenómeno de «colonización del universo social»: «la racionalización del universo vital posibilita un incremento de la complejidad de los sistemas, que se hipertrofia hasta ta! punto que los imperativos sistemáticos desencadenados exceden la capacidad de asimilación del universo vital, que es instrumentalizado por ellos» (Habermas: 1981, pp. 232 y ss.).

No es difícil ver que el razonamiento de este diagnóstico de la modernidad depende enteramente del modelo de sociedad articulada en dos planos, punto hasta el que Habermas ha desarrollado su teo-ría de la comunicación. Sólo al considerar las sociedades modernas divididas en sistema y universo vital, en contextos funcionales orga-nizados intencional-finalmente y esferas de acción comunicativamen-te constituidas, puede entender Habermas que la patología determi-nante de nuestra época es la intrusión de formas sistemáticas de control en los dominios de la praxis comunicativa cotidiana, intactos hasta el momento.

Sin embargo, es precisamente esta distinción entre sistema y universo vital lo que recientemente ha suscitado oposición; con dicha distinción Habermas corre el peligro de sucumbir a las «tentaciones de «la teoría de sistemas», y de perder otra vez las potencialidades actuales de su teoría de la comunicación. El resultado de la discusión que ha originado este problema determinará el futuro de la teoría crítica. Esta discusión tendrá que enfrentarse a la cuestión de cómo desarrollar a partir de ahora en una teoría social satisfactoria el giro teórico-comunicativo —mediante el que Habermas ha superado el impasse instrumentalista de la tradición de la teoría crítica— en una teoría de la sociedad satisfactoria. Es posible que en el curso de esta discusión las ideas sociológicas de Neumann, Kirchheimer y Benjamín, que en su tiempo fueron insuficientemente explotadas en el marco de la teoría crítica, puedan por fin manifestar todo su po-tencial teórico. Bien puede ocurrir que la teoría de compromiso po-lítico y el concepto de experiencia colectiva de Benjamín adquieran —en el momento en que se conviertan en componentes de una teoría comunicativa de la sociedad— un significado sistemático opuesto al dualismo de sistema y universo vital. Por tanto, el giro teórico comunicativo de la teoría crítica podría recuperar aspectos olvidados de su pasado.

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¿Cuál es el objetivo de Axel Honneth, en critica al al análisis del proceso de desarrollo de la teoría crítica? ¿Por qué Horkheimer y posteriormente Adorno y Marcuse no lograron llevar a efecto satisfactoriamente en sus propios trabajos el programa de la teoría crítica?

1.3.6. Cuestionario de aporte al cuestionario central del análisis de la

teoría crítica.

La intención del presente trabajo intelectual, no es valorar la influencia de ideológica y política o el contenido en sí de las obras: La Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer; El Hombre Unidimensional de Marcuse. Antes bien se pretende buscar: ¿Qué, puede ofrecernos hoy una lectura, o relectura, de estos libros? ¿Qué contenidos podemos considerar para un análisis aún validos en el momento actual de nuestra sociedad?. Sin que esto signifique, separarlos por completo de sus demás escritos en especial a Marcuse, ya que en ambas obras de alguna manera representan un síntesis. Es preciso conocer las influencias de Marx, Hegel y Heidegger, Adorno, Horkheimer, en especial sobre Marcuse

1 ¿Cuáles, fueron los propósitos y objetivos de la teoría crítica según Axel Honneth?

2 ¿Establezca, Cuál era la finalidad principal de la teoría crítica, y como esperaban sus representantes alcanzar dichos objetivos?

3 ¿A qué época concreta se remonta la preocupación inicial por la teoría crítica?

4 ¿Fundamente por qué en la división abstracta del trabajo entre cientifismo y metafísica, no había lugar para la idea de una razón histórica de la teoría de la sociedad?

5 ¿Por qué se caracterizaba la situación intelectual según Horkheimer en sus esfuerzos por desarrollar una teoría crítica de la sociedad?

6 ¿En el aspecto epistemológico y metodológico hacia donde se orientaron los artículos de Horkheimer y Marcuse?7 ¿Según Horkheimer y Marcuse como debería ser entendida la teoría crítica?

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8 ¿Cómo debe aplicarse la teoría crítica de la sociedad en una investigación adecuada, según Horkheimer y Marcuse?

9 «¿Cómo se producen los mecanismos mentales que hacen posible que la tensión entre clases sociales, empujadas al conflicto a causa de la situación económica, pueda permanecer latentes?»

10 ¿Diga preveía una teoría de la cultura aplicada a la investigación de las condiciones culturales en que tiene lugar la socialización individual en el capitalismo avanzado?

11 ¿Por qué Axel, sostiene que tanto Horkheimer, Marcuse y Adorno quedaron atrapados en la tendencia predominante de Marx al restringir de forma instrumentalista o productivista la historia humana de desarrollo evolutivo sobre el procesamiento social de la naturaleza?

12 ¿En qué consistió, el sesgo reduccionista del modelo de referencia histórico-filosófico de Horkheimer?

13 ¿Por qué se considera a Theodoro W. Adorno como el representante más destacado de la nueva concepción de la teoría crítica y en qué consistía esta?14 ¿Por qué se considera a Theodoro W. Adorno como el representante más destacado de la nueva concepción de la teoría crítica y en qué consistía esta?

15 ¿Por qué Horkheimer y Adorno abandonaron el marco de las teorías del capitalismo dentro en la cual se había desenvuelto hasta entonces la investigación social del instituto, y en su lugar adoptaron el proceso de civilización en su conjunto como sistema de referencia para su teoría?

16 ¿Por qué para Horkheimer y Adorno la racionalidad instrumental del capitalismo queda explicado por las estructuras mentales del trabajo humano?

17 ¿Por qué se sostiene, la dominación del proceso de civilización como una totalidad dominada por la misma racionalidad instrumental que subyace al acto de dominación de la naturaleza?

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18 ¿Es pertinente seguir pensando que la ciencia social es esclava de los mecanismos económicos y políticos de dominación política y económica del sistema?

19 ¿Diga si a través del análisis de la obra, seguimos siendo “esclavos” de la razón técnica y de la razón política determinadas por los intereses dominantes? ¿Por qué la sociedad civil es impotente frente a los embates de un sistema impersonal y calculador?

20 ¿Qué tiene que decir la epistemología de las ciencias sociales frente a la denuncia de que tras la actividad científica se esconde la 'ideología'?

21 ¿Qué importancia tiene o tuvo la irrupción de la Teoría Crítica de la Sociedad en el desarrollo de la ciencia social?

22 ¿Fue un episodio o una guía permanente e iluminadora para los estudios sociales?

23 ¿Por qué, entonces, los filósofos y cientistas sociales, como Habermas, se empeñan en resolver las aporías en que los dejó el legado de Frankfurt?.

24 ¿Por qué se debe considerar a Marcuse como un Gurú incierto de la política surrealista?

25 ¿Qué puede ofrecernos hoy una lectura o relectura de la obra “El hombre unidimensional” de Marcuse?

26 ¿Diga si la obra “El hombre unidimensional” de Marcuse, contiene un análisis aún válido para la sociedad contemporáne

27 ¿Qué tomo Marcuse de la obra de Marx (“Los manuscritos de Paris” de 1844?

28 ¿Por qué Marcuse repudió a posteriori las concepciones tomadas de Heidegger no obstante que este ejerció mayor influencia sobre él que Adorno y Horkheimer?

29 ¿Desarrolle la concepción que tomo Marcuse, de la obra de Hegel sobre la concepción del “ poder conductor de la dialéctica” a modo del “poder del pensamiento negativo” que utiliza para descubrir las “insuficiencias internas” del mundo empírico. Ver “Razón y revolución” p. 7ma?

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30 ¿Cómo qué tipo de teoría crítica, considera la obra de Marcuse? Se debe recordar al estudiante, que una teoría que analizada la sociedad a la luz de sus capacidades usadas y no usadas o abusadas, para la mejora de la condición humana (Marcuse El hombre Unidimensional: 1981, p. 10 y 11; el estudiante debe formular sus juicios de valor);

31 ¿En qué consiste la derrota de la lógica de la protesta? ¿Qué alternativas hay de trascender en una nueva forma o mejora de la sociedad?

BIBLIOGRAFÍA

-ADORNO, T. y otros (1973). La disputa del positivismo en la sociología alemana, Barcelona, Grijalbo.

-ADORNO, T.; HORKHEIMER, M. (1994). Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Trota.

-HABERMAS, Jurgen (1995) La teoría crítica: Tecnos, Madrid.

-HONNETH, A. (1991). La” Teoría crítica”, en Giddens y otros. La teoría social hoy, Cátedra, Madrid.

-HORKHEIMER, M. (1974). “Teoría tradicional y teoría crítica”, en Teoría crítica”, Buenos Aires, Amorrortu.

-MENENDEZ UREÑA E. (1978) La teoría crítica de la sociedad de Habermas, Tecnos, Madrid.

-NOGUERA, J. (1996). La teoría crítica: de Frankfurt a Habermas. Una traducción de la teoría de la acción comunicativa a la sociología, Papers, Nº 50.

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HABERMAS Y LA TEORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD

(Lectura encargada)Legado y diferencias en Teoría de la Acción Comunicativa

Por Sergio Pablo FernándezFilósofo. Universidad SEK

1.4. Ideas centrales de Habermas para la teoría crítica de la

sociedad desde la teoría de la acción comunicativa.

Habermas, ha desarrollado por sí mismo una importante variante de la tradición de la teoría crítica que, aunque se enmarca dentro de la teoría crítica y, en términos generales, de la tradición marxista, tiene una serie de elementos bastantes distintivos. Además, Habermas sigue desarrollando su teoría hasta muy recientemente (1984, 1987) se ha movido hacia nuevas e interesantes direcciones que llevan su teoría más allá de la teoría crítica y marxista.

Habermas declara que ya no compartir la actitud pesimista y desilusionada de sus maestros (Primera generación de la Escuela de Frankfurt) frente a la posibilidad de liberación que entraña la razón para las sociedades modernas. Propone su propia versión de la crítica a la sociedad y renovadas alternativas de superación de las controversias mediante su concepto de acción comunicativa y su ética del discurso. Cree, como Marcuse, que la ciencia puede ser un 'instrumento de liberación'. En esto, aparentemente, se entroncaría con propuestas como la de Losee, de reducir el antagonismo mediante planteamientos integrativos basados en el consenso (6). Sin embargo, hay diferencias entre el consenso que propone Habermas y el del pensador inglés, Losee, quien propone una solución por vía del pragmatismo convencional: el consenso provisional sobre casos estándar de racionalidad científica que permitan la emergencia de una teoría ganadora, esto dependiendo de las intuiciones de la mayoría de los miembros de la comunidad científica de la época y si cambian las intuiciones dominantes cambiará la evaluación de las teorías del progreso científico. En cambio, Habermas sostiene una teoría de la verdad centrada en el irrestricto respeto a la racionalidad del

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interlocutor en un proceso de comunicación ideal donde todos los actores poseen el mismo poder. Pero, sobre esto volveremos más adelante.

La escuela de Frankfurt encabezó en su época la protesta anti-positivista en el medio de las ciencias sociales europeas, mientras que en otros ámbitos (por ejemplo, el anglosajón) se trabajaba bajo los supuestos de la investigación científica 'cuantitativa' ajena (o inconsciente) al hecho de que su actividad estaba 'regulada' por una determinación 'ideológica'. Tomaremos como supuesto el enfrentamiento entre la ciencia social propuesta por los frankfortinos, una teoría crítica de la sociedad inspirada en una reformulación sui generis del pensamiento marxista, y la visión de la ciencia que ellos poseían, positivista y dominada por los métodos cuantitativos. Esto conecta con el tema de la epistemología de las ciencias sociales que se enfrenta a la dicotomía de la 'historia interna-historia externa' como modo de abordar la explicación de la lógica y desarrollo de la ciencia.

1.4.1. El propósito de la Teoría de la Acción Comunicativa:1) Es un examen de los conceptos más problemáticos de Habermas frente a sus críticos: la acción comunicativa, la universalidad y racionalidad de la estructura del lenguaje, el consenso como fundamento de la verdad, la 'dictadura' de los medios de comunicación, el lenguaje visto como acción e interpretación y, la división moderna de la cultura en tres esferas de valor.

2) Tomar postura frente a la crítica de que las teorías de la comunicación son un caso típico de "pobreza teórica y escasa penetración epistemológica" y que en el caso particular de la teoría crítica de la sociedad y de su teoría de la comunicación se trataría de un "camino de adhesión acrítica a una orientación interpretativa general" (7). Veremos si la conceptuación específica de la teoría de la comunicación como es la noción de acción comunicativa de Habermas cae bajo esta crítica mediante una exploración de la tesis que entiende al lenguaje (comunicación) como acción y al mismo tiempo como interpretación.

3) En la primera se deja 'hablar' a Habermas y a su intento de fundamentar la ciencia social en el concepto de 'acción comunicativa'; luego veremos la crítica del filósofo alemán Ernst Tugendhat a su concepto de acción y a su ética del discurso; será relevante para los propósitos de este trabajo la crítica de Richard Rorty a la concepción de ciencia, modernidad y cultura de Habermas; para concluir en una reflexión acerca de las diferencias entre Habermas y la Escuela de Frankfurt en lo que

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respecta a su comprensión de los medios de comunicación de masas y su influencia en los receptores.

1.4.2. Primera parte de la Teoría de la Acción ComunicativaComenzaremos con una exposición esquemática de los propósitos

de Habermas al elaborar su teoría de la acción comunicativa, su contenido y la exposición de uno de los conceptos más relevantes para la ciencia social, el concepto de acción. La obra donde Habermas expone más extensamente su concepto de acción en la vida social es Teoría de la Acción Comunicativa (8) donde su propósito declarado en el Prólogo es que esta sea una "fundamentación metodológica de las Ciencias Sociales en una Teoría del Lenguaje". Es decir, por una parte es de interés para el cientista social como un instrumento teórico para el análisis empírico de las estructuras sociales, y por otra para el filósofo del lenguaje como un aporte a la revisión de los problemas ya clásicos de la filosofía del lenguaje.

Hace suya la crítica a la filosofía de la conciencia donde un sujeto establece una relación monológica con el objeto, es decir, la relación intencional de una conciencia con su contenido. Por ello Habermas apela a la estructura dialógica del lenguaje como fundamento del conocimiento y de la acción, con esto se incluye dentro de la corriente del así llamado 'giro lingüístico' en filosofía. Como resultado extrae el concepto de acción comunicativa donde la racionalidad está dada por la capacidad de entendimiento entre 'sujetos capaces de lenguaje y acción' mediante actos de habla cuyo trasfondo es un 'mundo de la vida' de creencias e intereses no explícitos y acríticamente aceptados por las comunidades de comunicación.

La teoría de la acción comunicativa es para Habermas el principio explicativo de una teoría de la sociedad fundada en una teoría del lenguaje y en el análisis de las estructuras generales de la acción. El rasgo característico de los seres humanos será la racionalidad manifestada 'objetivamente' en el 'lenguaje'.

En las páginas finales del segundo tomo Habermas declara que el propósito de su investigación es introducir la teoría de la acción comunicativa para dar razón de los fundamentos normativos de una teoría crítica de la sociedad. Es, además, un marco para un proyecto de estudios interdisciplinarios sobre la racionalización capitalista moderna desde una perspectiva filosófica. Las ciencias sociales pueden asegurarse de los contenidos normativos de la cultura, del arte y del pensamiento por vía del concepto de razón comunicativa (de una razón inmanente al uso del

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lenguaje, cuando este uso se orienta al entendimiento). Con este concepto vuelve a considerar a la filosofía capaz de cumplir tareas sistemáticas y a exigirle ese cumplimiento. "Las ciencias sociales pueden entablar relaciones de cooperación con una filosofía que asume como tarea la de realizar el trabajo preliminar para una teoría de la racionalidad."¿Cómo es posible lo anterior? Habermas es heredero de la escuela de la Teoría Crítica de la sociedad. Es un crítico de lo que el llama el "fracaso del programa de los años 30" que consistía en aplicar un "materialismo interdisciplinar" como método de las ciencias humanas. Este fracaso se debería al agotamiento del paradigma de la filosofía de la conciencia. Habermas se propone reemplazar el paradigma fracasado por una teoría de la comunicación.

¿Con qué objeto? Replantea las tareas pendientes interrumpidas con la Crítica de la razón instrumental de Adorno y Horkheimer. Habermas afirma que la filosofía de la conciencia acaba dejándonos en las manos de la razón instrumental. Básicamente, podría decirse que Habermas ha "traducido" el proyecto de la Teoría Crítica de la sociedad desde el marco conceptual de una filosofía de la conciencia, adaptada a un modelo de sujeto-objeto de cognición y acción, al marco conceptual de una teoría del lenguaje y de la acción comunicativa. El giro lingüístico o tránsito desde la filosofía de la conciencia al análisis del lenguaje (positivismo lógico y otras versiones de la filosofía analítica) solamente mantiene el tradicional empleo diádico de los signos, es decir la relación entre oraciones y estados de cosas. Para Habermas, en cambio, será necesario introducir un modelo tríadico (Bühler) donde el análisis del significado lingüístico queda referido, desde un principio, a la idea de un entendimiento entre los participantes de la interacción lingüística sobre algo en el mundo. Este modelo articulado en términos de teoría de la comunicación supone un avance adicional al giro lingüístico experimentado por la filosofía del sujeto.

Habermas desarrolla una teoría del lenguaje en el Interludio Primero que abre un camino hacia su aspiración de universalidad. Allí el lenguaje está al servicio de la coordinación social, salvando las barreras culturales y las creencias individuales o de grupos. Al conectar el concepto de lenguaje con el de sociedad, y este con el de mundo de la vida como su horizonte contextualizador, se abre la posibilidad de una teoría del lenguaje que concilie la acción con la interpretación. Habermas pretende que la noción de la racionalidad comunicativa está contenida implícitamente en la estructura del habla humana como tal y que significa el estándar básico de la racionalidad que comparten los hablantes competentes al menos en las sociedades modernas. Esto significa que aquél que comprende la relación interna entre los requisitos de validez y el compromiso respecto a dar y recibir argumentos se está comportando racionalmente. Y no solamente en una dimensión de relaciones lógicas entre proposiciones y acciones

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(coherencia) sino en una dimensión de relaciones dialógicas entre diferentes hablantes.

Esto también implica que la racionalidad comunicativa es también una actitud racional específica que los individuos adoptan hacia otros y hacia sí mismos como una actitud de reconocimiento mutuo.

Pero, ¿en qué consiste esta 'acción comunicativa' y cuál es su utilidad para la ciencia social y la filosofía? Cito: "Este concepto de racionalidad comunicativa encierra connotaciones que, en su esencia se fundan en la experiencia central del discurso argumentativo que produce la unión sin coacción y que crea el consenso, proceso en el cual los diversos participantes logran dejar atrás sus creencias, primeramente solo subjetivas y, gracias a la experiencia común del convencimiento motivado racionalmente adquieren la certeza, simultáneamente, de la unidad del mundo objetivo y de la intersubjetividad del contexto en que desarrollan sus vidas." (Habermas,Teoría de la Acción Comunicativa vol. I, pág.28.). Hay dos preguntas que aparecen como fundamentales para aclarar esta ambiciosa propuesta de Habermas:

1) ¿cuál es el lugar de las acciones comunicativas en el ámbito de la acción en general? Y 2) ¿qué quiere decir Habermas con la expresión 'acción comunicativa'?

En su trabajo "Acciones, operaciones, movimientos corporales" (9) intenta distinguir las acciones de los movimientos y operaciones y en el tomo I de la "Teoría de la Acción Comunicativa" (10) busca distinguir las acciones comunicativas de todas las demás acciones. En el primer escrito, Habermas distingue entre a) las acciones concretas, b) los movimientos corporales coordinados con que el sujeto realiza sus acciones y c) las operaciones que capacitan al sujeto para sus acciones. Solamente para las acciones Habermas admite que el sujeto sigue reglas de acción, en el caso de los movimientos, por ejemplo, levantar un brazo y de las operaciones, por ejemplo, sacar cuentas, no se puede hablar de reglas de acción sino de infraestructuras de la acción (1989:235). Solamente hay acción cuando seguimos una regla donde el sujeto sabe que sigue una regla y que en las circunstancias apropiadas está en condiciones de decir qué regla está siguiendo. En sentido estricto, 'actuar' significaría 'cambiar algo en el mundo': las acciones intervienen en el mundo (1989:234).

En el segundo escrito, Habermas especifica cuatro tipos de acción que suelen intervenir en la teoría social: a) la acción teleológica (que ocupa desde Aristóteles el centro de la filosofía de la acción) b) la acción regulada por normas c) la acción dramatúrgica y d) la acción comunicativa

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(1987:122ss). Habermas endereza su análisis crítico a las acciones teleológicas. A ellas las llama 'acciones orientadas al éxito' (erfolgsorientiert) y las subdivide en acciones 'instrumentales' (si no son sociales) y 'estratégicas' (si son sociales) (11). En contraste, las acciones comunicativas son aquellas 'orientadas al consenso' (verständigungsorientiert), donde dos sujetos 'capaces de lenguaje y acción' entablan una relación interpersonal (12).

Las preguntas que salen de estas precisiones son dos: ¿son estos tipos de acciones irreductibles a una definición de acción más genérica? y ¿tiene alguna preeminencia especial la acción comunicativa con respecto a las demás? Reconocemos que el alcance de estas preguntas que rebasan el límite de este trabajo, pero nos contentaremos con dar algunas precisiones.

Al parecer, Habermas considera que la estructura teleológica es fundamental para todos los conceptos de acción (1987:146). En todos los demás casos (dramatúrgico, valórico y comunicativo) se presupone la estructura teleológica de la acción, "ya que supone a los actores la capacidad de ponerse fines (...) y un interés en la ejecución de sus planes de acción". Una estructura teleológica aparece como definitoria de las acciones en general: un agente actúa en la medida que tiene sentido la pregunta ¿por qué actúa así? y ese agente es capaz de responder a la pregunta. En breve, Habermas presupone la racionalidad en la acción. Pero esto es válido para todos los tipos de acción, en la acción teleológica para que cada sujeto persiga sus metas, en la acción valórica como acuerdo social sobre normas y tradiciones en vistas de la integración social, en la dramatúrgica como relación de un actor con su público, y en la acción comunicativa como un proceso cooperativo de entendimiento.

Ahora, ¿qué pasa con las acciones comunicativas? Que en vistas a comunicar debemos ejecutar otras acciones como emitir determinados sonidos (locuciones) que tienen un significado (tienen sentido), que pertenecen a un lenguaje que la otra persona entiende y que, en definitiva, me sirven para entenderme con otro. Tales acciones han sido llamados actos locucionarios (y que en ocasiones incluyen actos ilocucionarios y perlocucionarios). El problema radica en que Habermas introduce otra distinción: en ocasiones usamos el lenguaje en vistas a conseguir fines (acciones teleológicas) y en otras formas de la comunicación en sí misma (acción comunicativa). Esto parece implicar que las acciones comunicativas no pueden ser acciones ejecutadas en vistas a otros fines. Habermas es claro al señalar que no se trata que una misma acción pueda ser descrita como un proceso de influencia recíproca entre oponentes (acción estratégica), de un lado, y como un proceso de entendimiento entre miembros de un mismo mundo de la vida. Sino que son las acciones

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sociales concretas las que son o bien realizadas con actitud orientada al éxito o bien con actitud orientada al entendimiento. El acuerdo se basa en convicciones comunes y el empleo del lenguaje orientado al entendimiento es el modo original y que el uso del lenguaje orientado a otros fines es 'parásito' (13). Esta conclusión la extrae del estudio de la teoría de los actos de habla iniciada por Austin y continuada por Searle (14).

En otro lugar Habermas distingue los actos de habla de otros tipos de actos no lingüísticos. Dice que al enfrentarnos a una acción cualesquiera que esta sea podemos preguntarnos qué razones tiene el actor para llevarla a cabo. Las acciones no verbales pueden ser descritas desde la perspectiva de un observador como acciones, pero su interpretación, es decir saber qué intención tiene el actor para ejecutarlas, no podemos obtenerla por observación; "antes suponemos un contexto general que nos autoriza a sospechar tal intención. Pero aún entonces permanece la acción necesitada de interpretación".

Habermas sostiene que la acción no nos dice cuales son los planes

de acción del agente. En cambio, los actos de habla cumplen la condición de darnos a conocer la intención del agente. Cuando mi profesor me da una orden "entrega tu examen", entonces sé con bastante exactitud qué acción ha ejecutado: ha expresado esa determinada orden. Esto implica que un oyente puede saber por el contenido semántico de la emisión cómo se está empleando la oración emitida, es decir, qué tipo de acción se está ejecutando con ella. Esta situación lleva a Habermas a concluir: las acciones teleológicas simples se distinguen de los actos de habla porque estos últimos se interpretan a sí mismos; "pues tienen una estructura autorreferencial. El componente ilocutorio fija, a modo de un comentario pragmático, el sentido en que se está empleando lo que se dice" (15). Su reverso también es válido: al ejecutar un acto de habla se dice también qué se hace. La expresión tiene la peculiaridad que ejecuta un acto y al mismo tiempo describe dicho acto. Pero para sacar provecho de esta peculiar reflexividad del lenguaje natural se requieren aún dos condiciones: (1) los hablantes deben compartir una misma lengua y (2) "entrar en el mundo de la vida intersubjetivamente compartido de una comunidad de lenguaje" (16).

Los actos de habla se distinguen de las acciones no verbales no sólo por este rasgo reflexivo consistente en explicarse a sí mismos, sino también por el tipo de metas que se pretenden y por el tipo de éxitos que pueden alcanzarse hablando. En un plano general todas las acciones sean o no lingüísticas, pueden entenderse como un hacer enderezado a la consecución de fines, pero como lo que buscamos es la distinción entre actividad teleológica y acción orientada a entenderse, los conceptos básicos de perseguir un fin, lograr éxitos y conseguir resultados de una

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acción tienen para Habermas un sentido distinto en teoría del lenguaje y teoría de la acción "los mismos conceptos básicos son interpretados de otra manera".

Desde una teoría de la acción podemos describir la acción teleológica como una intervención en el mundo objetivo, enderezada a conseguir una meta, y causalmente eficaz. El plan de la acción requiere de una interpretación de la situación donde el fin de la acción viene definido a) con independencia de los medios b) como un estado de cosas que hay que producir causalmente, c) en el mundo objetivo. Habermas sostiene que los actos de habla no caen bajo esta descripción formal. Ellos son medios (de comunicación) concebidos con el fin de entenderse donde este fin se logra sólo si el oyente comprende el significado de lo dicho y acepta la emisión (locución) como válida. Esto por otras tres condiciones: a) Las metas ilocucionarias no pueden definirse con independencia de los medios lingüísticos empleados para entenderse. El medio que es el lenguaje natural y el fin de entenderse se interpretan mutuamente. b) El hablante no consigue el fin de entenderse de un modo causal, porque el éxito ilocucionario depende del asentimiento racionalmente motivado del oyente. Subraya que los fines ilocucionarios sólo pueden alcanzarse cooperativamente, un hablante no puede imputarse a sí mismo un éxito ilocucionario, y c) el proceso de comunicación y su resultado no constituyen estados intramundanos. En el plano de la acción los participantes aparecen como entidades en el mundo (como objetos u oponentes). En cambio, como hablante y oyente "adoptan una actitud realizativa en que se salen al encuentro como miembros del mundo de la vida intersubjetivamente compartido de su comunidad de lenguaje" (17). En resumen, los actos de habla se distinguen de las acciones por dos características: 1) las acciones comunicativas se interpretan a sí mismas y tienen una estructura reflexiva; 2) se enderezan a fines ilocucionarios que no son propósitos a realizar en el mundo objetivo, sino que se realizan por la cooperación y el asentimiento del oyente y que sólo pueden explicarse recurriendo al concepto de entendimiento inmanente al propio medio lingüístico.

1.4.3. Segunda parte de la Teoría de la Acción Comunicativa El filósofo alemán Ernst Tugendhat en su artículo Habermas in

Communicative Action (18) critica este concepto de acción comunicativa partiendo de que si lo que Habermas quiere decir es que las acciones comunicativas son tales que los participantes logran sus planes individuales solamente sobre la base del consenso al que llegan mediante la comunicación, entonces lo que él llama acción comunicativa no es el acto de comunicación per se sino que a) los actores tienen la intención de dejar que la búsqueda de sus propios fines dependa del consenso a que

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se llega por vía de la comunicación; y b) que todos sus actos que estarían gobernados por dicha intención, esto es lo que debe ser llamado acción comunicativa. Si esta es una interpretación correcta, dice Tugendhat, entonces "la oposición que Habermas tiene en mente no es entre actos comunicacionales que son realizados por otros fines y acciones comunicativas que son realizadas por sí mismas. La oposición es entre dos distintos modos que uno tiene de subordinar los actos comunicacionales a otros fines" (19). Las acciones comunicativas estarían deslindadas más por un tipo específico de actitud del hablante que por una estructura peculiar. Existe, según Tugendhat, una tensión en el discurso de Habermas entre a) el análisis general y estructural del uso del lenguaje que lleva adelante y b) su actitud específica frente al uso del lenguaje o frente al interlocutor en la comunicación. A continuación intentará dar luz sobre esta tensión en su comentario titulado El análisis de las acciones comunicativas y la teoría social. Esquemáticamente, la crítica de Tugendhat puede reducirse a lo siguiente:

La acción comunicativa presupone una disposición en el hablante a restringir la búsqueda de sus propios fines hasta no pasar por el test del consentimiento de los otros. Para tener dicha actitud el hablante debe tener alguna razón y esta sería el sentirse parte de una comunidad con aquellas personas de quien espera el consentimiento. Sentirse parte de una comunidad no es solamente aceptarlo de hecho sino haber realizado ya un juicio de valor: seguir siendo parte de dicha comunidad (la familia, los amigos, la sociedad o la humanidad) debe ser algo que uno considere como un fin por sí mismo. Esto se logra suspendiendo los propios fines y acatando las normas que rigen dicha comunidad.

Por lo tanto, si la acción comunicativa depende de este tipo de actitud o relación social sería erróneo sostener que todas las relaciones sociales están constituidas por acciones comunicativas.

Y esto es lo que dice Habermas, incluso yendo un paso más adelante al afirmar que todas las relaciones sociales están constituidas por el uso del lenguaje. Lo que normalmente se entiende como condición necesaria es cambiado por Habermas en razón suficiente (20).

Esto lleva a Tugendhat al problema de la contribución que la filosofía puede hacer a la teoría social: "uno puede esperar que el teórico interesado en la función del lenguaje en la acción, las relaciones o los sistemas sociales analice los diversos tipos de tales fenómenos sociales y luego muestre de qué modo cuales aspectos del lenguaje son una

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condición necesaria de aquellos". En vez de esto, prosigue, parece existir una tendencia en Habermas a desarrollar una teoría del lenguaje, prescindiendo de dicho análisis.

En otro lugar, Tugendhat critica la derivación de Habermas de una ética universalista desde las condiciones formales del discurso (21). Dos tesis de Habermas que aparecen en "Escritos sobre Moralidad y Eticidad" son puestas en cuestión. La primera es si se puede fundamentar la ética sobre las condiciones discursivas, es decir, comunicativas de la argumentación. La segunda si en la aplicación de las normas éticas, esta aplicación debe ser comunicativa con aquellos que son los objetos (personas) de nuestras obligaciones morales. La primera se refiere a la fundamentación de la moral; y la segunda a su acto. Tugendhat considera ambas tesis, erróneas.

Habermas presupone que el contenido de la ética consiste en un

Principio U, que significa la universalidad. Y el sentido de esa universalidad está precisamente contenido en el Imperativo Categórico de Kant: yo debo preguntarme si quiero que todos actúen como la máxima de mi razón me lo dicta: "Yo debo actuar de un modo tal que tenga en consideración todos los intereses", toda la gente que está relacionada con mi actuar debe ser considerada de igual manera. Tugendhat cree que esta concepción de ética es de hecho la única ética que se puede sostener, una vez que ya no contamos con éticas religiosas (otra alternativa sería el contractualismo). Pero, el contractualismo no llega muy lejos. "Si uno quiere tener una ética fuerte, entonces es esta" acota Tugendhat, sin embargo, observa que tanto Kant como Habermas han pensado que sí se puede fundamentar esta ética sobre la razón: "Si una persona es racional, entonces debe actuar de esta manera". Sin embargo, más adelante mostrará que la fundamentación como la cree poder hacer Habermas es errada.

Habermas tiene un concepto de razón en que la razón consiste en argumentación. Y la argumentación es más estrictamente un discurso, es siempre una argumentación discursiva. Eso significa que Habermas cree que una persona prácticamente no puede usar el lenguaje en forma racional si no es en un proceso de argumentación, y si lo hace es como una derivación, de lo que él cree que es la argumentación en su sentido primario, y eso sería la argumentación discursiva entre diferentes personas.

En su ensayo "Teorías de la Verdad" (22) Habermas parte de una idea de cómo se puede verificar la verdad de una afirmación, y él defiende una tesis que el criterio de verdad de una afirmación, es decir, la verificación de una afirmación, es el consenso de todos, tanto en lo teórico como en lo práctico.

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A Tugendhat esto le parece muy extraño porque 'uno diría: el puro hecho de que varias personas estén conformes no significa que la afirmación sea verdadera'. Al contrario, tenemos ciertas reglas de cómo verificar que una oración sea verdadera, 'y si varias personas se atienen a esas reglas se producirá de acuerdo'. Es decir, el consenso es la consecuencia y no la fundamentación de la verificación. Ahora, es muy fácil ver que en los casos teóricos la tesis de Habermas es incorrecta. En el caso de lo ético, sobre lo práctico, la situación naturalmente es más difícil.

Habermas mismo estuvo consciente de esta objeción. Él admite que no es cualquier consenso, sino que tiene que ser un consenso de un cierto tipo. Pero este cierto tipo de consenso es un consenso que se lleva a cabo bajo condiciones especiales, que son las condiciones de "la situación del habla ideal". Habermas dice que hay ciertas condiciones que hay que observar, por ejemplo, no nos debemos contradecir, debemos usar las palabras de una misma manera, debemos hablar sin intención de engañar, etc. Estas son condiciones simples donde nadie puede tener problemas, pero después vienen dos condiciones muy fuertes: primero, todos deben poder expresarse de igual forma, 'todos los que toman parte en un discurso, en una argumentación comunicativa, deben poder expresar sus deseos'. Y segundo, y esa es la aserción más fuerte para Tugendhat, 'todos deben tener también ¾ fuera de la argumentación¾ un poder igual, es decir nadie puede estar subordinado a nadie'. En relación con las primeras condiciones (uno no se debe contradecir, uno debe usar las palabras de la misma manera, etc.) las segundas condiciones son enormemente fuertes. ¿Por qué Habermas nos prescribe que solamente si todos pueden expresar sus y además todos deben tener el mismo poder que los otros podemos aspirar a una verdadera comunicación? ¿por qué debemos observar estas condiciones?

Cuando Habermas presupone la condición de que todos deben tener el mismo poder, esto significa que todos ellos son prácticamente iguales. En la acción, en sus posibilidades y en sus derechos son iguales y se presupone que todos tienen el mismo poder. Habermas define la situación ideal del habla de tal manera que ya presupone el principio U que dice que los intereses de todos deben pesar igual, y que esto es prácticamente lo mismo que decir que todos deben tener los derechos y deberes iguales. Esta ética discursiva es para Tugendhat "más fuerte que la del contrato, es algo substancial, que difiere de otras concepciones que se pueden tener en la moral.

Y que parece imposible poder derivar una concepción substancial, sea teórica, sea práctica, de puras condiciones formales. Y eso es lo que

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intenta hacer Habermas". Habermas dice que la situación formal ahora no del pensamiento en general, sino de la argumentación discursiva con otros tiene tales y tales reglas, estas reglas son enumeradas en lo que él llama la situación ideal del habla y esto lleva al resultado de una 'ética de procedimiento'. Tugendhat dice que uno puede ver fácilmente que eso es imposible: no podemos deducir algo substancial de algo formal, y lo que le pasa a Habermas es que él hace la situación, supuestamente formal, tan fuerte diciendo que el discurso moral solamente se lleva a cabo satisfactoriamente como un 'habla ideal' que los principios de la deducción están en aquello que él ha querido derivar, incurriría entonces en una Petitio principii.

1.4.4. Tercera Parte de la Teoría de la Acción ComunicativaEn 1984 el filósofo norteamericano Richard Rorty escribe un artículo

donde presenta enfrentados a Habermas y Lyotard (23). Rorty cree que el Habermas de Conocimiento e interés intenta generalizar los proyectos de 'desenmascaramiento' que Marx y Freud iniciaron. Lyotard por su parte, sospecha de esta 'escuela de la sospecha' por medio de una 'incredulidad de las metanarrativas'. Para Lyotard el discurso de legitimación de la ciencia es la filosofía, un meta- discurso que recurre a otros relatos para legitimarse ("la dialéctica del Espíritu, la hermenéutica del sentido o la emancipación del sujeto razonante o trabajador") (Idem: 255).

Habermas defiende la tesis del desenmascaramiento con el objetivo

de mantener un estándar racional que permita mantener la distinciones entre 'lo descubierto y lo encubierto, entre teoría e ideología', si no hacemos tales distinciones abandonamos la racionalidad ilustrada que toma la tarea de hacer el "criticismo racional de todas las instituciones (..) porque lo racional se abandona". ¿Qué queda? La teoría crítica de Horkheimer y Adorno entendida como abandono del enfoque teórico y práctica de 'una determinada negación ad hoc'. Así, para Lyotard, cualquier cosa que Habermas llame 'enfoque teórico' no será otra cosa que otra 'metanarrativa' y para Habermas cualquier cosa que abandone dicho enfoque será 'neoconservadora'. Abandonar el punto de vista 'universalista' "le parece a Habermas que es como traicionar las esperanzas sociales que han sido centrales en la política liberal" (Idem:255).

¿Por qué? la posición de Habermas enfrente a sus críticos ha debido

ser replanteada una y otra vez debido a la incomprensión que encuentran sus posturas en favor de la validez de un consenso logrado por vía de la racionalidad, ellos, consideran su discurso otro intento de las metanarrativas por explicar y fundamentar aquello que no necesita ni de explicación ni de fundamentación externa: la historia de las ciencias.

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Lyotard sostiene que el 'consenso' es un estado particular de la discusión en las ciencias, no su fin. Además, el aporte de Mary Hesse le da argumentos para afirmar que lo que Habermas cree que es la ciencia en la actualidad no es tal, la ciencia ya no es lo que la interpretación empirista describe sino " un lenguaje irreductiblemente metafórico e informalizable, y que la lógica de la ciencia es una interpretación circular, una reinterpretación y autocorrección de la teoría en términos de los datos" (Idem: 257). "El problema de Habermas reside no tanto en proveer una metanarrativa de la emancipación sino en no dejar que las narrativas (de la ciencia, arte, derecho y moral) hagan su trabajo" (Id: 258). Esta visión estaría de acuerdo también con la crítica de los filósofos norteamericanos 'simpatizantes' de Habermas (Bernstein, Geuss y Mc Carthy) en el sentido de que los estudios de competencia comunicativa no pueden hacer lo que la filosofía trascendental no pudo, es decir, suministrar criterios universales. Ellos mismos, dudan también que el universalismo sea tan vital para las necesidades del pensamiento social y liberal como piensa Habermas.

Rorty apunta a que el pensador alemán está oponiendo un criterio racional extrahistórico y universal frente a un criterio 'inevitablemente coactivo' que se realiza en las prácticas de una 'comunidad dada en un momento dado'. La referencia a algo 'natural' frente a lo 'convencional' es lo que inquieta a Habermas y sus antecesores. "La pesadilla que obsesiona a la Escuela de Frankfurt es algo parecido a Un Mundo Feliz de Huxley", donde los agentes se sienten realmente contentos, pero solo porque se les ha impedido desarrollar ciertos deseos que según el curso "normal" de las cosas habrían desarrollado, y que no pueden satisfacerse dentro del marco del orden social actúa.

La legitimación a histórica de la ciencia es producto, según Rorty, de un entusiasmo y autoconfianza excesiva de la filosofía de la ciencia. Los ciudadanos del Mundo feliz no pueden escapar de su esclavitud por medio de la teoría, y en particular, por medio de la competencia comunicativa. Porque las narrativas que elaboran el sentido de lo 'racional' serán las sancionadoras de aquellos estudios que deseen elevarse por encima de la comunicación no- distorsionada.

O como dice Habermas, esas narrativas son los elementos de la razón en los ideales burgueses que contribuyeron a forjar el discurso no- teórico de las democracias occidentales.

Habermas considera que la dinámica teórica interna de las ciencias las impulsa a trascender a la creación del conocimiento tecnológicamente explotable. Pero esto, apunta Rorty, nos lleva derecho al etnocentrismo. Nos muestra que la ciencia moderna es algo más que una 'ingeniería

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social' o algo menos que una 'teleología ahistórica' (donde el saber científico se corresponde con la naturaleza de la realidad o del lenguaje), sino "un ejemplo especialmente bueno de las virtudes sociales de la burguesía europea" (Ibid:261). La ciencia moderna parecerá, dice, un invento que aumenta la autoconfianza de una comunidad que se dedica a la 'curiosidad intelectual'. Lo que Habermas denomina como 'autorreflexión de las ciencias' consistirá no en la fundamentación de las prácticas de los científicos sino en intentar demostrar cómo se vinculan dichas prácticas con otras prácticas del mismo grupo o de otros grupos. Cuando tales intentos adoptan una función crítica se convierten en lo que Habermas llama 'una determinada negación ad hoc' (Ibid:262). En un contexto más amplio se sitúan las últimas críticas de Rorty a Habermas, a saber, el del 'final de la filosofía': Rorty se apoya en la lectura de un texto entonces inédito de Habermas que tematiza la modernidad (24).

El final de la filosofía se inscribiría, según Habermas, a partir de Kant y su división de la cultura en ciencia, arte y moralidad. Según Habermas, Hegel hizo bien al aceptar esta distinción como 'la interpretación estándar de la modernidad'. Para Habermas, la 'dignidad de la modernidad' consiste en la "'rotunda diferenciación de la esfera de los valores', Kant no percibe las divisiones formales de la cultura como disyunciones (...) Ignora por tanto la necesidad de unificación surgida de las separaciones producidas por el principio de la subjetividad" (25). Habermas estaría de acuerdo con Hegel en que existe una 'necesidad de unificación' para 'regenerar el devastado poder de la religión en medio de la razón'. Hegel, afirma Habermas, está convencido que la época de la Ilustración que culmina en Kant y Fichte "no ha erigido la razón sino un ídolo; que ha sustituido equivocadamente la razón por el entendimiento o la reflexión y con ello ha elevado a absoluto algo finito" (Idem:38). Según Rorty, Habermas quiere volver a Hegel y empezar de nuevo. Los pensadores post- hegelianos y Nietzsche en especial son los protagonistas de la más severa crítica al principio de la filosofía de la subjetividad, Hegel maduro, por su parte habría soslayado el carácter social de la racionalidad que podría expresarse en una comunidad de comunicación.

Aquí entramos al tema de lo que Rorty llama 'el final de la filosofía'. Habermas sostiene que la filosofía del sujeto satisface una necesidad real del pensamiento occidental, esto es, salvaguardar la verdad y a la filosofía como 'guardiana' del saber apropiándose de 'un problema filosófico fundamental ': la moderna división kantiana de la cultura entre ciencia, moral y arte y esto 'como algo donneé' (Rorty:264). Rorty alega que si los filosofos se 'tragan' esta 'obstinada diferenciación' de Kant, entonces siempre aparecerá como el problema filosófico fundamental y se debatirán en eternos debates reduccionistas o antirreduccionistas (26). Hegel tiene éxito al restaurar a la filosofía en un lugar privilegiado, porque desde la

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óptica del Espíritu Absoluto, todas las vicisitudes de la época actual carecen de importancia. Habermas concluye, entonces, que la filosofía se convierte en un 'santuario aislado'. Y a la ciencia moderna le asigna el rol específico dentro de las tres esferas de racionalidad: como Kant dice se trata de mantener aislado el conocimiento racional de nuestro mundo entendido como materia en movimiento de nuestro sentimiento moral (Rorty: 266).

Resumiendo, para Rorty, el 'final de la filosofía' no acontece tanto con Hegel como con Kant. Y Habermas está convencido que la historia de la filosofía moderna tiene un alto grado de influencia en la historia de los intentos de las sociedades democráticas europeas 'por devolver la autoconfianza'. Al mismo tiempo, mantiene la opinión de sus maestros, de que el desarrollo material de la civilización occidental trae aparejada la 'alienación', la 'pérdida de sentido' y la 'desintegración de las imágenes mítico- religiosas del mundo' con su consecuente pérdida de cohesión social. El síntoma decisivo para Habermas sería la constatación (aceptada sin más) del resquebrajamiento de la cultura en las tres esferas de valor anteriormente mencionadas.

Escribe Rorty: "Supongamos que (...) se considera que el giro erróneo se llevó a cabo con Kant (o mejor aún, con Descartes) mas bien que (según Habermas) con el joven Hegel o el joven Marx. Podría pensarse entonces que la secuencia canónica de los filósofos que van de Descartes a Nietzsche es como una distracción de la historia de ingeniería social concreta que hizo que la cultura contemporánea del Atlántico Norte sea lo que es, con todas sus glorias y todos sus peligros." (Ibídem:272). Rorty enfoca su preferencia por una actitud baconiana hacia la ciencia que nos permitiría prescindir de una 'dinámica histórica interna' donde solamente, 'vale lo que funcione', debiendo 'aferrarse a lo concreto' y tomar en serio la máxima "el conocimiento es poder" (Ibídem:274).

Este paso, nos liberaría de preocuparnos por las 'tres esferas de intereses' que Habermas distingue. 'El final de la filosofía' de que se lamenta Habermas, no es más ¾ para Rorty¾ que la sobrevaloración del fracaso de la tradición filosófica, mientras que para otro tipo de pensamiento, que Rorty parece suscribir, es 'una disgresión sin importancia' para quienes piensan que 'la sociedad se autoafirma como un todo sin preocuparse de autofundamentarse' (Ibídem: 276).

¿Qué dice Habermas frente a lo anterior? En Cuestiones y contracuestiones responde: "Rorty quiere destruir la tradición de la filosofía de la conciencia, desde sus comienzos cartesianos, con el objetivo de mostrar la inutilidad de toda discusión sobre los fundamentos y límites del

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conocimiento. Concluye que los filósofos sólo necesitan reconocer el carácter híbrido de sus controversias y cederle el paso a los practicantes de la ciencia, a la política y a la vida cotidiana para liberarse del problema" (27). Rorty considera, para Habermas, que la filosofía misma es la enfermedad que intenta curarse infructuosamente a sí misma, "rasca donde no pica". Seguidamente Habermas expone muy brevemente su teoría de la argumentación que permite mostrar que la filosofía, aún puede ser considerada como 'guardiana de la razón' y que los medios de comunicación son 'instrumentos' de los 'neoconservadores':

El mundo moderno es plural, la coexistencia de formas de vida diferentes pueden causar fricción pero no incompatibilidad .

En las comunidades políticas no hay dioses ni demonios sino convicciones que pueden contradecirse unas a otras pero no son incompatibles, todas pueden (¿deben?) 'decidir las cuestiones basándose en buenas razones' (Idem:308). El problema de la verdad en la modernidad es siempre discutible: "lo que hacemos es dejar 'por ahora' simplemente de lado los requisitos de validez que son controvertidos". Pero, dice Habermas, esperamos la solución de dichas controversias en el futuro. No podemos, añade, sustraernos de la participación en el debate acerca de 'aquellas ideas que son válidas y socialmente aceptadas, los buenos argumentos, y los que simplemente tienen éxito para una cierta audiencia y en una cierta época'. A juicio de Habermas, Rorty comete una falacia objetivista al decir que los 'argumentos válidos' son aquellos que 'son los verdaderos en esta época' y no aquellos que cumplen requisitos de validez que 'trascienden los acuerdos provinciales del contexto local específico'. "Sólo esta capacidad otorga a nuestras opiniones el carácter de convicciones. (...) Cualquier comprensión mutua producida en la comunicación y reproducida en el mundo vital se basa en la reserva potencial de las razones que pueden desafiarse (...) Esto requiere un tipo de actitud diferente que la que aportamos en las pretensiones de las ideas que son meramente influyentes.

Desde de la perspectiva del participante un momento de incondicionalidad se incorpora a las condiciones de la acción orientada a lograr la comprensión" (Ibídem:309). Este razonamiento lleva a Habermas a concluir que la justificación de las creencias no es cuestión relativa a los hábitos de vida de ciertos lugares sino en buenas razones. Con este argumento contraataca a Rorty afirmando el papel de la filosofía como guardiana de la razón y adjudicando las críticas de que ella pertenezca a una 'peculiar idiosincrasia de los intelectuales' como un argumento que los neoconservadores han transmitido por los medios de comunicación para desacreditar todo intento de crítica.

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Habermas defiende su proyecto de acción comunicativa como un intento de escapar de "las trampas del logo centrismo occidental" (28). La oposición de Habermas a los privilegios ontológicos, epistemológicos y semánticos del mundo de los entes, del 'objeto' o estados de cosas, y de las oraciones asertóricas y la verdad proposicional que la tradición filosófica tomó como su hilo conductor es más cercana al pragmatismo, Wittgenstein y Austin que a la filosofía 'ontológica', al empirismo o a la filosofía de la conciencia. Dice Habermas: "El logo centrismo significa descuidar la complejidad de la razón que opera efectivamente en el mundo vital, y restringir la razón a su dimensión cognitivo-instrumental (dimensión que ha sido favorecida y utilizada en los procesos de modernización capitalista)". Rorty considera el logo centrismo como una "señal del agotamiento de nuestro discurso filosófico y de una razón que se despide de la filosofía como tal", pero Habermas apuesta a una 'transformación de la filosofía' que comenzaría por: a) un reconocimiento de que la razón ha sido mal empleada e ideológicamente distorsionada al dejar de lado otros aspectos de la racionalidad y b) mostrando que 'en cada acto discreto de comunicación' aparece la razón. "Tal transformación es sólo posible si la filosofía no sigue concentrándose en las ciencias naturales".

Para Habermas, Rorty pone en cuestión toda la empresa de la acción comunicativa porque considera que 'la necesidad de reaseguramiento' o de fundamentación última de la filosofía "es un problema caprichoso creado por los intelectuales ¾en verdad, un problema típicamente alemán" (Ibídem: 313). La Ilustración hizo tambalear los poderes integradores de la sociedad tradicional, y para Habermas es un problema sin solucionar si la razón es capaz de ser un equivalente a dichos poderes mediante su potencial creativo y consensual. Según Habermas esta es la tarea de la filosofía tanto para el idealismo alemán, como para el pragmatismo americano y en la actualidad para las ciencias sociales (Ibídem: 314). Y estos problemas no son 'inventados' por los filósofos a la manera de Descartes, sino que "surgen en situaciones que no controlamos; son algo que nos sucede objetivamente".

1.4.5. Conclusión:¿Es verdad que vivimos engañados? ¿Que la filosofía ya no es la 'guardiana de la razón' y que los filósofos han perdido contacto con la realidad y viven 'autoabsortos' en la reflexión de pseudo problemas? O bien, como cree Habermas , ¿son los neoconservadores los que "intensifican y extienden el humor de los tiempos a través de los medios de comunicación?" (Idbídem: 310).

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Volvamos a la imagen del Mundo Feliz que aparece como la 'pesadilla de la Escuela de Frankfurt', dicha sociedad tenía su origen en la eugenesia y la obediencia al poder del estado. El tema del control total de la naturaleza y la especie humana fue alimento prolífico para la imaginación de escritores como Orwell y Huxley. En 1984, Orwell describe una Inglaterra Socialista e Imperial, parte de un nuevo orden alcanzado por cruentas guerras internas y externas, dicho orden social se mantiene, en parte, por el miedo que infunde a la población el recuerdo (a veces histórico y las más de las veces mítico) de la anarquía reinante antes de la consolidación del sistema. Orwell escribía teniendo en mente la posibilidad de una extensión mundial del socialismo soviético a todo el orbe, con su creatividad imaginó una sociedad autoritaria y paternalista que invadía todas las esferas de la vida social, que pone en marcha los supuestos de una racionalidad dispuesta a evaporar todo vestigio del pasado y radicalizar el mensaje de la Ilustración. Pero, como lo habían anunciado los teóricos críticos de la sociedad, la Ilustración se autodestruyó a sí misma. La implantación de los organismos burocráticos (el Ministerio de la Verdad, el Ministerio de la Paz, etc.) subvirtieron todos los valores tradicionales y convirtieron a la revolución liberadora en el sistema más esclavista imaginable. Los ideales liberales de Orwell se muestran caricaturescamente violados en cada descripción de la sociedad gobernada por el Gran Hermano. Algo similar ocurre con el Mundo Feliz de Huxley, la satisfacción individual está garantizada por el avance tecnológico y las prácticas sociales hedonistas, no hay pecado individual ni carnal, la ingeniería social mantiene la estabilidad, el estado respeta y anima los deseos de la libido, solamente una disensión es castigada, pensar en otro tipo de sociedad. Aquí la paradoja, el Gran Comisario, fue en su juventud, un disidente, a quien se le dio a escoger entre el ostracismo aniquilatorio o el poder, él opta por el poder y no debido a un instinto de supervivencia o a un anhelo de cambiar las cosas 'desde arriba', sino al dejarse seducir por el poder en sí mismo. Ambas obras entregan un mensaje inequívoco, el poder nos permite generar las condiciones por las cuales obtenemos un dominio de la población. Los medios de comunicación ejercen un directo e irrestricto dominio sobre las conductas sobre la masa gobernada, salvo excepciones ilustradas que martirizan su existencia al enfrentarse al oponerse al poder dominante.

Ya saliendo del nivel de la literatura, ¿es cierto que la 'masa' siempre sucumbe al poder de la propaganda y la publicidad? Esta pregunta lleva más allá de los límites del trabajo, pero nos comprometimos a dar una explicación, aún sea provisional del fenómeno. La indefensión de la sociedad civil propuesta por la escuela de la teoría crítica de la sociedad ha sido criticada por las investigaciones de opinión pública de Lazarsfeld (29), en ellas se afirma que su apuesta epistemológica no apunta a elaborar "grandiosos planes destinados a alcanzar la comprensión de toda

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la historia de la humanidad", sino teorías de alcance medio, y a la luz de los resultados de sus investigaciones empíricas encontramos una conclusión opuesta a la de los teóricos críticos de Frankfurt: no es cierta la creencia en el poder omnímodo de los medios de comunicación frente a sus receptores. Como bien dice el trabajo referido, en la Europa de las entreguerras estaba extendida la creencia de que el poder de los medios de comunicación era practicamente incontrarrestable. Es, también, la 'sombría' constatación de Horkheimer y Adorno en Dialéctica de la Ilustración. Por el contrario, los estudios de Lazarsfeld y sus colaboradores muestran que 'los contactos personales son más fuertes que los medios de comunicación', y que 'la preferencia política es bastante estable en el tiempo y no es modificable fácilmente' y que, finalmente, 'las personas tienden a consumir aquellos contenidos que los medios de comunicación que confirman sus preferencias políticas previas'. Los mensajes no llegan, entonces directamente de los medios a las personas, sino que son intermediados por 'líderes locales de opinión' con quienes mantenemos relaciones interpersonales de comunicación.

¿Sigue Habermas sosteniendo la tesis del poder omnímodo de los medios de comunicación? Nos parece que hay evidencia tanto para un sí como para un no a esta pregunta. Por un lado, Habermas llega a conclusiones similares a las de Lazarsfeld cuando se trata de exponer una teoría de las relaciones interpersonales de comunicación: La conclusión de Katz y Lazarsfeld que las relaciones interpersonales son 'puntos de amarre' de opiniones, actitudes, hábitos y valores encaja perfectamente bien con la idea de 'mundo de la vida' intersubjetivamente compartido del pensador alemán. La cita: "las actitudes de las personas manifiestan estabilidad en el tiempo, porque expresan la identificación con grupos en los que el sujeto encuentra conformación, seguridad y sentido. Las relaciones interpersonales cotidianas constituyen el medio en que las personas desarrollan sus vidas" (Idem Parte I) es notablemente similar a la caracterización de la acción comunicativa de Habermas señalada más arriba (vid. supra). Pero, nos cabe dudar si Habermas estaría de acuerdo con la relativización de la agencia de los medios de comunicación a la realidad social de las convicciones surgidas desde el mundo vital.

Por otro lado, Habermas en 1972 sostiene que la creciente complejidad del sistema social exige "una continua ampliación de las capacidades de control (...) ello tiene como consecuencia una intensificación y extensión de la red de comunicación, y al cabo el establecimiento de una sociedad mundial, la cual mediatiza toda conciencia local de la historia y todos los desarrollos particulares en una red global de información que tiene efectos unificadores" (30). Esta afirmación expresa el mantenimiento de la creencia que Katz, Merton y Lazarsfeld critican, Habermas conservaría el modelo de efectos poderosos

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de los medios de comunicación de sus maestros Horkheimer y Adorno. Años más tarde, comentando la teoría de la cultura de masas de Horkheimer, Habermas reflexiona "Los 'costes' psicosociales de una racionalización reducida a lo cognitivo- instrumental, que la sociedad externaliza cargándolos sobre los individuos, aparecen en formas diversas que van desde las enfermedades mentales clínicamente estandarizadas (...) hasta el comportamiento anómico la actitud de contraculturas (...) de sectas religiosas juveniles y de grupos marginales de caracter criminal". La tesis de Horkheimer sostiene que "la teoría de la cultura de masas se ocupa de fenómenos (...) de la integración social de la conciencia a través de los medios de comunicación de masas" (31).

Para Horkeheimer y Adorno los flujos de comunicación controlados a través de los medios de comunicación sustituyen a aquellas estructuras de comunicación que en el pasado posibilitaron la discusión pública y la auto comprensión del público como ciudadanos. Esta sería la tesis más fuerte de la teoría de la comunicación sostenida por la Teoría Crítica, Habermas sostiene que a esta visión puede objetársele el ser poco empírica y sobre simplificar el fenómeno; él busca matizar sosteniendo "el carácter radicalmente ambivalente del control social ejercido a través de los medios de comunicación de masas" (Idem:473). Los medios de comunicación no son un 'valor de cambio' y no sustituyen a la comunicación interpersonal orientada al entendimiento, antes bien son "reforzadores técnicos de la comunicación lingüística, que salvan distancias en el tiempo y en el espacio y multiplican las posibilidades de comunicación; que adensan la red de acción comunicativa, pero sin desenganchar las orientaciones de acción de los plexos del mundo de la vida" (subrayados míos). Concluye lamentando que la ampliación de la comunicación se encuentra hasta la fecha neutralizada por el hecho de que los flujos de comunicación son unidireccionales y no reversibles.

La respuesta más clara a la pregunta de si Habermas sigue considerando al receptor de los mensajes de los medios una 'víctima' o un agente racional crítico, la encontramos en un apartado titulado Medios de comunicación de masas y cultura de masas (32),allí sostiene que los "espacios públicos creados por los medios jerarquizan el horizonte de comunicaciones posibles a la vez que le quitan sus barreras; el primer aspecto no puede separarse del segundo, y en ello radica la ambivalencia de su potencial. Al canalizar unilateralmente los flujos de comunicación en una red centralizada (...) los medios de comunicación de masas pueden reforzar la eficacia de los controles sociales. Pero la utilización de este potencial autoritario resulta siempre precaria, ya que las propias estructuras de la comunicación llevan inserto el contrapeso de un potencial emancipatorio" (33). Así, si bien las investigaciones sobre audiencia y análisis de programas entregan ejemplos que favorecen la tesis de la

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crítica de la cultura de los pensadores francfortinos, esos mismos estudios muestran las contradicciones que Habermas enumera y nosotros resumimos: a) que los emisores están siempre expuestos a conflictos de intereses y que por tanto no presentan un discurso homogéneo, b) que los medios de comunicación de masas no pueden sustraerse sin conflicto a los imperativos deontológicos de su misión periodística, c) que los mensajes no responden solamente a los estándares de la cultura de masas sino que incluso pueden contener mensajes críticos al stablishment; d) que los mensajes ideológicos no siempre llegan al destinatario pretendido; e) que la lógica propia de la práctica comunicativa cotidiana es una defensa frente a los intentos de manipulación directa de los medios de comunicación de masas.

En este punto, Habermas reconoce el aporte temprano de The People's choice y de Personal Influence en la investigación del medio de comunicación radial "en las que se señala el 'doble nivel' de los flujos de comunicación y el papel de los 'líderes de opinión' se ha venido confirmando una y otra vez el peso específico de la 'comunicación cotidiana' frente a la 'comunicación de masas': en último análisis son las personas cuando hablan entre sí, y no cuando oyen, leen o atienden a los medios de masas las que realmente hacen que la opinión cambie" (34). Según nuestro juicio, entonces, Habermas escaparía a la visión unilateral y estereotipada de los medios de comunicación que impulsaron sus maestros. Toma en cuenta las investigaciones empíricas acerca del fenómeno y relativiza los efectos de los medios en sus receptores, haciendo decisivo el rol de la acción comunicativa como 'defensa' de la libertad y la racionalidad de los sujetos capaces de lenguaje y acción. Al finalizar su 'ajuste de cuentas' con la Escuela de Frankfurt y su Dialéctica de la Ilustración, Habermas reflexiona: la crítica ideológica de Adorno y Horkheimer "permaneció prisionera de la idea purista de que en las relaciones internas entre génesis y validez se oculta un demonio que hay que exorcizar para que la teoría, purificada de toda adherencia empírica, pueda moverse en el terreno que le es propio".

Finaliza su reflexión, pensando en la posibilidad de una fundamentación de la racionalidad en el lenguaje: "En la argumentación se entrelazan siempre crítica y teoría, ilustración y fundamentación, aún cuando los participantes en el discurso tengan que suponer que bajo los ineludibles presupuestos comunicativos del habla argumentativa sólo puede regir la coacción sin coacciones que ejerce el mejor argumento. Pero saben, o pueden saberlo, que la razón de que nos sea menester realizar tal idealización es que las convicciones se forman y se acreditan en un medio que no es 'puro', que no está por encima del mundo de los fenómenos al modo de las ideas platónicas" (35). El diálogo que surge

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desde la vida cotidiana puede aspirar a revitalizar el diálogo 'de sordos' que frecuentemente infesta el debate científico y filosófico.

1.4.6. Preguntas de trabajo al texto de la Teoría de la Acción Comunicativa:Desde aquí surgen otras preguntas: ¿Sigue manteniendo Habermas la visión de la Teoría Crítica de la sociedad respeto de la primera generación? Si ya no la comparte por completo.

¿En qué se distingue su proyecto del de la Escuela de Frankfurt? ¿Logra dar un paso adelante y escapar al pesimismo sombrío de sus maestros en su crítica de la sociedad?

¿Cuál es su propuesta para la epistemología de la ciencia social? ¿Cuál es el lugar de las acciones comunicativas en el ámbito de la acción en general?

¿Qué quiere decir Habermas con la expresión 'acción comunicativa'? ¿Sigue Habermas sosteniendo la tesis del poder omnímodo de los medios de comunicación?

BIBLIOGRAFÍA Y NOTAS

1. HORKHEIMER, M. y ADORNO,T. "Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos Filosóficos", Madrid, 1994. p.51 2. MARCUSE, H. "Industrialización y Capitalismo en Max Weber" en "La sociedad industrial y el marxismo". Editorial Quintaria, Buenos Aires,1969;

3. Idem, p.25

4. Ibídem,p.32

5. Cuestión sugerida en el trabajo del profesor Edison Otero "Juegos reflexivos sobre Epistemología", Excerpta Nº 4, 1996.

6. OTERO, Edison. "Juegos reflexivos sobre Epistemología", Excerpta Nº 4, 1996. (Versión WEB) 7. Idem .p.7

8. HABERMAS, "Teoría de la Acción Comunicativa", dos tomos, Taurus, Madrid, 1987.

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9. HABERMAS, "Teoría de la Acción Comunicativa: Complementos y Estudios previos", Cátedra, Madrid, 1989, pp.233-260

10. HABERMAS, "Teoría de la Acción Comunicativa", I, Taurus, Madrid, 1987, pp.122-146

11. "El concepto central es el de una decisión entre alternativas de acción, enderezada a la realización de un propósito, dirigida por máximas y apoyada en una interpretación de la situación. La acción teleológica se amplía y se convierte en acción estratégica cuando en el cálculo que el agente hace de su éxito interviene la expectativa de decisiones de a lo menos otro agente que también actúa con vistas a la realización de sus propios propósitos(...) Este modelo de acción es el que subyace a los planteamientos que(...) se hacen en Economía, Sociología y Teoría Social" (HABERMAS, 1989, p.123)

12. "Los actores buscan entenderse sobre una situación de acción para así poder coordinar de común acuerdo sus planes de acción y con ellos sus acciones". (HABERMAS, Idem,124)

13. "frente al que el entendimiento indirecto, la comprensión indirecta, el dar a entender o hacer que el otro conciba tal o cual opinión, se comportan en forma parásita" HABERMAS, H2,p.370

14. La estructura formal de una locución que cumple con las condiciones de validez prescritas por la Teoría de los Actos de Habla muestra la siguiente secuencia: 1) una 'prelación' o locución inteligible para el oyente de un idioma compartido; 2) un acto ilocutivo que implica a)un punto ilocutivo, b) una relación palabra-mundo y c) una condición de sinceridad o estado sicológico; y 3) una perlocución, que es el efecto que se produce en el oyente sea producto de la ilocución del hablante o no. SEARLE,J. "Actos de Habla", Cátedra, 1979.

15. J.Habermas "Pensamiento Post-Metafísico", Madrid, Taurus,1990, 69. John Searle clasifica los actos de habla de un modo sistemático apuntando al hecho de que los actos ilocucionarios poseen una estructura que permite clasificarlos en categorías distintas de acuerdo a tres criterios: 1) el punto ilocucionario,

2) la dirección de ajuste entre el contenido descriptivo de una expresión (su frástico) y el mundo y 3) los estados sicológicos de los hablantes (o condiciones de sinceridad). Es al primer criterio al que Habermas llama componente ilocucionario, que atañe a las condiciones esenciales de un acto de habla, éste permite identificar el específico propósito de cada uno

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de los actos de habla, p.e. una promesa se distingue de un enunciado por el hecho que el primero se pretende que el hablante se comprometa a ejecutar en el futuro una cierta acción, mientras que un enunciado el hablante representa (verdadera o falsamente) un cierto estado de hechos.

16. J.Habermas (1990), 69.

17. J.Habermas (1990), 71.

18. TUGENDHAT, Ernst. "Philosophische Aufsätze", Surkhamp: Frankfurt a.M., 1992, p.433-440 anteriormente en TUGENDHAT,E."Habermas' concept of communicative action" en G.Seebass und R.Tuomela, "Social Action", 1985, p.179-186.

19. Idem., p. 435. traducción mía.

20. Ibídem.p.436

21. TUGENDHAT, E. "La ética discursiva de Jürgen Habermas". Conferencia dictada en el Instituto de Estudios Humanísticos de la Universidad de Valparaíso en el primer semestre de 1993. Apuntes y transcripción míos.

22. HABERMAS, J. "Teoría de la Acción Comunicativa: Complementos y Estudios previos".

23. RORTY, Richard. "Habermas y Lyotard sobre la posmodernidad" en "Habermas y la Modernidad" Varios autores, Cátedra, Madrid, 1988, pp.253-276

24. HABERMAS, "El Discurso Filosófico de la Modernidad", Taurus, Madrid, 1989. Entonces: Paris Lectures, III, 1983.

25. Rorty, 263 Abundo en la cita de Habermas: "La crítica de la razón pura asume, junto con el análisis de los fundamentos del conocimiento, la tarea de una crítica de nuestra facultad de conocer (...) Kant sustituye el concepto de razón sustancial de la razón metafísica, por el concepto de una razón escindida en sus momentos, cuya unidad sólo puede tener en adelante un carácter formal. (...) La filosofía deslinda entre sí las esferas culturales de valor(...) que son la ciencia y la técnica, el derecho y la moral, el arte y la crítica del arte bajo puntos de vista exclusivamente formales - y

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las legitima dentro de los límites que les son propios". HABERMAS, "Discurso Filosófico de la Modernidad", p.32

26. "Los reduccionistas intentarán que todo sea científico o político (Lenin) o estético (Baudelaire, Nietzsche). Los antirreduccionistas mostrarán lo que esos intentos no apuntan" Idem,264.

27. HABERMAS,J."Cuestiones y contracuestiones" en "Habermas y la Modernidad", p.307.

28. " En lugar de seguir el camino trazado por Nietzsche de una crítica totalizadora y autorreferencial de la razón, bien sea a través de Heidegger hasta Derrida, o a través de Bataille hasta Foucault, y tirándolo todo por la borda, es mucho más prometedor intentar lograr esta finalidad a través del análisis del potencial operativo de la racionalidad que se encuentra ya contenido en la práctica cotidiana de la comunicación".Ibídem,312

29. OTERO,E. "Paul K. Lazarfeld y los inicios de la investigación en comunicación política", Excerpta Nº 2, abril 1996.(versión electrónica, página Web Facultad de Ciencias Sociales U. de Chile)

30. HABERMAS, J. "El sujeto de la historia" en "La lógica de las ciencias sociales", Tecnos, Madrid, 1990, p.444

31. HABERMAS,J. "Teoría de la Acción Comunicativa", Tomo I, p.471

32. HABERMAS,J.Idem, Tomo II, p.551 ss.

33. HABERMAS,J.Idem, p.552

34. HABERMAS,J.Idem, p.554, Nota 118.

35. HABERMAS,J."Horkheimer y Adorno: El entrelazamiento de mito e ilustración" en "El Discurso Filosófico de la Modernidad" p.162

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II PARTE

SEGUNDA UNIDAD ACADÉMICA

2. TEORIAS DEL INTERACCIONISMO SIMBOLICO (SOCIOLOGÍA COGNITIVA)

INTRODUCCIONLas raíces de esta corriente del pensamiento interaccionista y

fenomenológico, según Coulon (1995), se hallan en el pragmatismo de Jhon Dewey, del que fueron pioneros Charles Peirce y Willam James. El interaccionismo simbólico representado por Cicourel (1974) y sus seguidores, le dan un peso específico a los significados sociales que las personas asignan al mundo que las rodea. Para desarrollar su punto de vista Blumer, otro representante de esta tendencia plantea tres premisas que fundamentan su perspectiva:

1. Las personas actúan con respecto a las cosas e inclusive frente a las personas sobre la base de los significados que unas y otras tienen para ellas.2. Los significados son productos sociales que surgen durante la interacción.3. Los actores sociales asignan significados a situaciones, a otras personas, a las cosas y así mismos a través de un proceso de interpretación

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La manera como el interaccionismo plantea a los objetos por investigar, entonces, ya no son la cultura en general o los productos culturales en particular, sino esencialmente los procesos de interacción a través de los cuales se produce la realidad social dotada de significado. Desde esta última perspectiva, la preocupación por la realidad social como un ente con existencia previa a la interacción pierde interés. Es la dinámica de la producción de significados por parte de los actores sociales, entonces, el eje de las búsquedas de esta perspectiva conceptual y metodológica. Desde la óptica, todas las organizaciones, culturas y grupos están integrados por actores envueltos en un proceso permanente de significados e interpretación del mundo que les rodea, en palabras de Becker (1986), citado por Coulon (op.cit)

(…) Para entender la conducta de un individuo, debemos conocer cómo percibía la situación, los obstáculos a los que creía tener que enfrentarse, las alternativas que se le ofrecían.

Sólo podremos comprender los efectos del campo de las posibilidades, de las subculturas de la delincuencia, de las normas sociales y de otras explicaciones de comportamiento comúnmente invocadas si las consideramos desde el punto de vista del actor (..) (p, 60).

Uno de los rasgos fundamentales del interaccionismo simbólico es que se aparta de una forma radical de aquellas teorías sociales, que, trabajando como eje de análisis de la realidad humana el problema de la significación, presuponen la existencia de significados sociales ocultos tras el mundo fenoménico de las apariencias. Desde esta óptica:

El centro de su análisis está en el estudio del mundo social visible, tal y como lo hacen y comprenden los actores vinculados al mismo.

Lo que significa un interés por el estudio de la interacción en sí misma y no solo como una expresión de las estructuras profundas de la sociedad.

Existen dos tendencias a partir del interaccionismo simbólico: Dos tendencias: el Conductismo social. Derivada de la adhesión a los planteamientos de Georges Herbert Mead, quien, estuvo más preocupado por construir un vocabulario científico propio (Ritzer 1993: 117) y la Fenomenológica, que centra su preocupación en conducir la investigación sociológica a través de la descripción y el análisis de los conceptos y razonamientos empleados por los actores. Aquí se sitúan principalmente los desarrollos de Blumer (1982) y Goffman (1972).

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2.1, EL ACTOR SOCIAL FRENTE A LOS PARADIGMAS SOCIOLÓGICOS2.1.1. Paradigma de los Hechos SocialesLos actores, están determinados por las grandes estructuras e instituciones socialesAmbas, ejercen influencia coercitiva sobre sus pensamientos y acciones.

2.1.2.Paradigma de la definición socialEs la acción social de los actores la que determina la construcción de la realidad.Los actores son relativamente libres y creativos

2.1.3.Paradigma de la conducta socialLas personas tienen un núcleo interior (no susceptible de análisis científico) del que emergen sus acciones.La conducta, así como las condiciones que la producen, son resultado de la conducta de los otros

2.1.1. Contenido de los esquemas paradigmáticos del sujeto en sociedad:

2.1.1.1. Primer Modelo: El estudio del comportamiento del individuo dentro de las grandes estructuras e instituciones sociales.

2.1.1.2. Segundo Modelo: Cómo construye su realidad social el sujeto, con sus acciones sociales.

2.2.1.3. Tercer Modelo:Se basa en el estudio de los antecedentes de conducta y la propia conducta.Los factores que pueden mejorar la conducta: refuerzos y castigos.

2.2. INTERACCIONISMO SIMBOLICO:2.2.1. GEORGES HERBERT MEAD Y LA PRIORIDAD DE LO

SOCIAL(Las obra: Persona, espíritu y sociedad de Mead; deberá profundizarse como trabajo práctico encargado al estudiante)

2.2.1.1. El interaccionismo simbólico según Mead?

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Es una perspectiva intermedia entre pragmatismo y el conductismo, su preocupación central responde a:

¿Cómo conocer la naturaleza del comportamiento humano?El empirismo básico del conductismo, señala que: A los conductistas radicales les preocupa sólo las conductas observables de los individuos (Jhon B. Watson)

Se centran en los estímulos que provocan las respuestas o conductas.

Rehusaron asignar demasiada importancia a los procesos mentales encubiertos que ocurrían en el tiempo que mediaba entre el estímulo y la emisión de la respuesta.Mead, trató de dar cuenta de lo que ocurre entre estímulo y respuesta.

2.2.2. Critica de Mead al empirismo de Watson Para Mead el enfoque Watsiano es demasiado simplista y

excluyente, Mead, acusó a Watson de sacar a la conducta de su amplio contexto social. Mead, analizó la conducta como una pequeña parte del complejo mundo social.

Mead acuso a Watson de no estar dispuesto a extender el conductismo a los procesos mentales.

Mead reconoce las partes del acto que no aparecen a las observaciones externas (1934/1962:8)

El rechazo a la mente equivale a tener una imagen pasiva del actor, como si fuera un títere.

Mead, tenía una concepción más dinámica y creativa del actorEl estudio del pragmatismo y el conductismo, dieron lugar a la aparición de una corriente sociológica: el Interaccionismo simbólico.

2.2.3. Ideas centrales del pensamiento Meadiano

La prioridad de lo social, para comprender la experiencia social.

La conducta y pensamiento del individuo se explica a través de la experiencia social.

Es la compleja actividad social, dentro de la cual analizamos (como elementos) la conducta de cada uno de los distintos individuos que la componen.

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La conducta del individuo debe explicarse en términos de la conducta organizada del grupo social, en términos de la conducta de los distintos individuos que pertenecen al él.

El todo es anterior a la parte, y la parte debe ser expresada en términos del todo, no el todo en términos de la parte o las partes.

El todo social precede a la mente individual lógica y temporalmente.

El individuo consciente y pensante es lógicamente imposible sin un grupo social que le precede.

El grupo social es anterior, y es el que da lugar al desarrollo de estados mentales autoconscientes.

2.2.4. El acto socialEs la base de toda emergencia humana, y tiene cuatro partes:

1. El impulso.- Reacción del actor al estímulo, entraña un “estímulo sensorial inmediato”.

2. La percepción.- Son los estímulos entrantes como las imágenes mentales que se crean, consideran y sopesan (oído, olfato, el gusto etc.). No esta simplemente supeditada a la estimulación externa, también selecciona activamente y elige entre un abanico de estímulos.

3. La manipulación.- Es la acción que la persona emprende con respecto al impulso y la percepción. Las respuestas del individuo implican el pasado y futuro. Sopesa las consecuencias. Para el actor, es una suerte de método experimental para formular las diversas hipótesis acerca de lo que puede suceder.

4. La consumación del acto.- Es emprender la acción que satisface el impulso original.

Los aspectos de cada fase están presentes en todo momento desde el principio del acto hasta el final, de manera que cada fase afecta a las demás. Sin embargo, las últimas fases del acto pueden conducir a la emergencia de las primeras fases. Ejemplo manipular comida sin tener hambre.

2.2.5. Los gestos.

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El acto implica una sola persona, el acto social implica dos o más personas. El gesto, es para Mead, el mecanismos básico del acto social en particular y del proceso social en general. Los gestos son movimientos del primer organismo que actúan como estímulos específicos de respuestas (socialmente) apropiadas del segundo organismo (Mead, 1934/1962:14).

Tanto los animales inferiores como los humanos son capaces de hacer gestos.

La acción de un individuo provoca automáticamente e irreflexivamente la reacción de otro individuo.

Hay una conversación de gestos.

En ocasiones los seres humanos participan en conversaciones inconscientes de gestos. Ejemplo, las acciones y reacciones que tienen lugar en combates de boxeo y encuentros de esgrima, donde un luchador responde “instintivamente” a las acciones del otro (son gestos no significantes). Lo que distingue al ser humano es su capacidad para emplear gestos “significantes”. Aquellos que requieren la reflexión por parte del actor antes que se produzca la reacción.

El gesto vocal es importante en el desarrollo de los gestos significantes.

No todos los gestos vocales son significantes.

El lenguaje constituye el factor más importante que hizo posible el desarrollo de la actual vida humana (Mead, 1934/1962:14).

Cuando hacemos un gesto físico, como una mueca facial, no nos vemos a nosotros mismos.

Al pronunciar un gesto verbal, nosotros nos oímos igual a los demás de donde el gesto verbal puede influir en el hablante del mismo modo que lo hace en los oyentes. Se puede detener mejor los gestos vocales que los físicos.

El gesto vocal cumple la importante función de medio para la organización social de la sociedad humana (Mead, 1959:188).

2.2.6. Símbolos significantes

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- Sólo los humanos realizan y usan símbolos significantes

- Los gestos se convierten en símbolos significantes cuando surgen de un individuo para el que constituyen al mismo tiempo de respuesta (no necesariamente idéntica).

- Sólo logramos la comunicación cuando empelamos símbolos significantes

- El lenguaje implica la comunicación tanto de gestos como de sus significados.

- El lenguaje y, en general, los símbolos significantes, provocan la misma respuesta en los individuos que lo recibe que en los demás. La palabra perro o gato provoca la misma imagen mental en la persona que la pronuncia que en los que la escuchan.

- El lenguaje estimula tanto al emisor como al receptor. El estudiante que grita hay fuego en el aula.- Cuando comunicamos a otros nuestros disgustos, un reproche verbal de indignación pronuncia mejor que un complicado gesto corporal.

- El hablante puede pensar en cómo va reaccionar la otra persona y preparar su reacción a esa reacción.

- Hacer posible los procesos mentales, espirituales, etc.

- El pensamiento humano sólo es posible a través de símbolos significantes especialmente el lenguaje.

- El pensamiento implica hablar con uno mismo; es decididamente conductista.

- Entonces, las personas interactúan con otras no sólo con gestos, sino también con los símbolos significantes, es decir con pautas más complejas de organización social que las que permiten los gestos.

- El fruto más importante de la reflexión de Mead es la comprensión de que el símbolo significante, el símbolo del lenguaje, consiste un gesto cuyo significado lo forman tanto el que lo hace como el que lo recibe (1982ª: 10-11).

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2.2.7. Los procesos mentales y la mente humanaG.H. Mead, solía pensar en términos de procesos más que de estructuras o contenidos. Tanto los animales como los humanos tienen inteligencia, pero este último se distingue del primero porque utiliza símbolos significantes.

El ser humano, posee inteligencia reflexiva (capacidad de inhibir temporalmente la acción, de demorar sus reacciones ante los estímulos). Ello le permite:

a.- Organiza su propia mente en función a un abanico de posibles respuestas a la situación.

b.- Es capaz de elegir mentalmente, de nuevo otra opción, mediante una conversación interna consigo misma y entre varios cursos de acción.

c.- Los animales inferiores eligen sus reacciones en el mundo real, por el método ensayo y error.

d.- Los humanos son capaces de elegir uno entre un conjunto de estímulos La reacción demorada es necesaria para la conducta inteligente (Mead, 1959:84).

e.- Por tanto, la inteligencia es, principalmente, una cuestión de selectividad (Mead, 1934/1962:99).

2.2.8. Conceptos claves en la obra de Mead:

2.2.8.1. La Conciencia: La conciencia, no está ubicada en el cerebro.

Debe ser ubicada en el mundo objetivo (interacción), antes que en el cerebro.

Lo que está ubicado en el cerebro, lo que se lleva a cabo en él, es el proceso fisiológico, por el cual perdemos y recuperamos la conciencia (Mead, 1934/1962: 112).

El mundo real plantea problemas y la función de la mente es intentar solucionarlos, y permitir a las personas que se comporten con eficacia en el mundo.

Debe explicarse como un proceso social.

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Mead cree que la conciencia, no está ubicada en el cerebro.

La conciencia es funcional, no sustantiva.

Debe ser ubicada en el mundo objetivo, antes que en el cerebro.

Lo que está ubicado en el cerebro, lo que se lleva a cabo en él, es el proceso fisiológico, por el cual perdemos y recuperamos la conciencia (Mead, 1934/1962: 112).

El mundo real plantea problemas y la función de la mente es intentar solucionarlos, y permitir a las personas que se comporten con eficacia en el mundo.

2.2.8.2. El significado No es un fenómeno “psíquico” o una “idea”. Antes bien el significado reside, dentro del acto social. Es la respuesta adaptativa del segundo organismo lo que da significado al gesto del primer organismo, entonces tiene significación (Mead, 1934/1962:75-76).

El significado se hace consciente sólo cuando va asociado a símbolos está presente en el acto social con carácter previo a la aparición de la conciencia y la conciencia del significado.

Así, en estos términos, los animales inferiores (y los humanos) pueden conducirse de un modo significativo incluso aunque no sean conscientes del significado que tiene su conducta.

Así, se distingue según Mead por su capacidad de responder al conjunto de la comunidad y poner en marcha una respuesta organizada, en una perspectiva pragmática, debe estar orientada hacia la resolución de problemas. El mundo real plantea problemas y la función de la mente es intentar solucionarlos, y permitir a las personas que se comporten con eficacia en el mundo.

El ser humano, posee inteligencia reflexiva (capacidad de inhibir temporalmente la acción, de demorar sus reacciones ante los estímulos). Ello le permite:

a.- Organizar su propia mente en función a un abanico de posibles respuestas a la situación

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b.- Es capaz de elegir mentalmente, de nuevo otra opción, mediante una conversación interna consigo misma y entre varios cursos de acción.c.- Los animales inferiores eligen sus reacciones en el mundo real, por el método ensayo y errord.- Los humanos son capaces de elegir uno entre un conjunto de estímulos La reacción demorada es necesaria para la conducta inteligente (Mead, 1959:84)

2.2.8.3. El self Es la capacidad de la persona de considerarse como sujeto y objeto a la vez.

El self es resultado de un proceso social, surge con el desarrollo y a través de la actividad social y las relaciones sociales.

Esta dialécticamente relacionado con la mente.

El self y su proceso reflexivo, es esencial para el desarrollo de la mente.

Es imposible separar mente y self, porque el self es un proceso mental (en el sistema teórico de Mead es un proceso social).

Cuando una persona no sólo se escucha así mismo, sino que se responde, se habla y se replica tan realmente como le replica a otra persona. Entonces, tenemos una conducta en que los individuos se convierten en objetos para sí mismos (Mead, 1934/1962: 139).

El mecanismo general para el desarrollo del self es la reflexión, o la capacidad de ponernos inconscientemente en el lugar de otros y de actuar como lo harían ellos.

Las personas son capaces de examinarse así misma de igual modo que otras las examinan a ellas.

Permite a las personas participar en sus conversaciones con otros.

La persona es consciente de lo que está diciendo y, consecuentemente capaz de controlar lo que está diciendo y determinar qué es lo siguiente que va a decir.

La condición del self es la capacidad de los individuos de salir “fuera de sí” para poderse evaluar a sí mismos, para convertirse en objetos para sí.

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Las personas deben tomar en cuenta si son capaces de actuar racionalmente en una situación determinada. Una vez hecho esto, intentar examinarse a si mismas impersonal, objetivamente y sin emoción.

Sin embargo, las personas no se experimentan así mismas directamente, solo lo logran poniéndose en el lugar de otros y contemplándose desde ese punto de vista.

Solo asumiendo el papel de otros somos capaces de volver a nosotros mismos (Mead, 1959:181-185).

Ponerse en el lugar de determinado individuo y ponerse en el lugar de una colectividad.

2.2.8.4. El otro generalizado (Desarrollo del self completo). Es la actitud del conjunto de la comunidad.

Cuando el individuo ha llegado a adoptar las actitudes del grupo social organizado al cual pertenece, hacia la actividad social organizada, cooperativa, o hacia la serie de actividades en la cual ese grupo esta ocupado, sólo en esa medida desarrollará un self completo.

Las personas deben ser capaces de evaluarse a sí mismas desde el punto de vista del otro generalizado y no simplemente desde el punto de vista de otros determinados.

La adopción del papel del otro generalizado, en lugar de la de otros determinados, hace posible el pensamiento abstracto y la objetividad (Mead 1959: 190).

El self requiere ser miembro de una comunidad y conducirse según las actitudes comunes a la comunidad.

En el nivel individual, el self hace que el individuo sea más eficiente para el conjunto de la sociedad.

En virtud del self, las personas suelen hacer lo que se espera de ellas en una situación determinada.

El self permite una mayor coordinación con el conjunto de la sociedad.

Como se juzga a los individuos según hagan o no lo que se espera de ellos, el grupo funciona más eficientemente.

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No hay conformismo, cada self es diferente a los demás.

Los selfs, comparten una estructura común, pero cada uno recibe una peculiar articulación biográfica.

Las personas tienen una pluralidad de otros generalizados y, por lo tanto, una pluralidad de selfs.

Las personas no tienen necesariamente que aceptar a la comunidad tal como es: Pueden introducir reformas y mejorarla.

La única forma en que podemos reaccionar contra la desaprobación de la comunidad entera, es estableciendo una clase superior de comunidad que, en cierto sentido, supere en número de votos a la que conocemos.

Una persona puede llegar al punto de ir en contra de todo el mundo que le rodea; puede levantarse ella sola contra el mundo. Pero para hacer tal cosa, ha de hablarse a sí misma con la voz de la razón.

Tiene que abarcar las voces del pasado y del futuro.

Esta es la única forma en que el self puede lograr una voz que sea mayor que la voz de la comunidad (Mead, 1934/1962:167-168).

En otras palabras, para oponerse al otro generalizado, el individuo debe construir otro generalizado aún mayor, compuesto no sólo de elementos presentes sino también del pasado y futuros, y luego responderle.

2.3. ERVING GOFFMAN YHERBER BLUMER Y EL INTERACCIONISMO SIMBOLICO

(El estudiante de manera individual o en grupos mínimos, sistematizará y expondrá en clase según el orden de distribución y asignación de trabajos encargados las siguientes obras: “La presentación de la persona en la vida cotidiana”, “El ritual de la interacción” y “Estigma”, de Erving Goffman y “Interaccionismo simbólico”, de Blumer).

2.3.1. Pautas de orientación sistemática

Cuál es la concepción y surgimiento del self y estigma en Goffman Constreñimientos sociales sobre el yo, self espontaneo y mí. Discrepancias fundamentales entre los selfs demasiados humanos y

los selfs socializados Como es la tensión entre las acciones esperadas y lo que se hace En qué consiste ell arte de manejar las impresiones

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Desarrollo de las terminologías centrales de Goffman: Fachada personal, escenario, audiencia, la apariencia, etc.

Diga si la fachada es elegida o creada Como es la noción estructural del self y el reino de la interacción En qué consiste la imagen idealizada del self-individuo e interacción En qué consiste la unidad básica de estudio (el equipo) Describa el contenido de la manipulación de las impresiones. Como es la representación de la persona en la vida cotidiana. Cuáles son las diferencias centrales entre el self de Mead y Goffman Describa y analice La perspectiva del interaccionismo frente a lo

estructural y representaciones colectivas.

2.4. EL INTERACCIONISMO SIMBOLICO EN BLUMER 2.4.1. Pautas de orientación sistemática

Desarrollar las preocupaciones centrales del interaccionismo de Blumer

Cuál es el Contenido de las interrelaciones entre el pensamiento y la acción del individuo

Desarrollar los principios teóricos y postulados metodológicos Como es la acción e interacción de los individuos en el mundo real El individuo frente a las grandes estructuras sociales Blumer y la esencia de la sociedad (el actor y la acción) La acción social a partir de las interpretaciones de las situaciones Blumer y la acción conjunta Cuál es el dominio de la sociología según Blumer (la acción

conjunta) En qué consiste según Blumer el cientifismo ciego de la sociología ¿Por qué una red o una institución no funcionan automáticamente

en virtud a cierta dinámica interna o determinados requisitos? Cuál es la interpretación de Blumer sobre las ideas de Mead Por qué la posición de Blumer sigue ocupando una posición

preponderante en el interaccionismo simbólico Analice si el marco teórico de Blumer es o no el más apropiado para

la investigación y desarrollo de las ideas teóricas de Mead Cuáles son las principales críticas que ha recibido la perspectiva de

Blumer

2.5. LA FENOMENOLOGÍATeóricos a estudiarse:Alfred Schutz y Thomas LuckmannPeter Berger y Thomas Luckmann

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(Las obras de Alfred Schutz: “Fenomenología del mundo social”; “Las estructuras del mundo de la vida”, de Schutz y Luckmann T.; “La construcción social de la realidad” de Peter Berger y Thomas Luckmann, forman parte de las teorías de análisis y exposición como trabajos prácticos encargados a desarrollarse por parte del estudiante).

La fuerza de la fenomenología, reside en su trabajo teórico, el principal teórico relacionado con este enfoque es Alfred Schutz; destaca también, esfuerzo teórico derivado de la perspectiva de Schutz, de Peter Berger y Thomas Luckmann (La construcción social de la realidad). Esta perspectiva se centra en la intersubjetividad

2.5.1.La intersubjetividadEl estudio de la intersubjetividad es la categoría central de la fenomenología, busca respuestas a preguntas como las siguientes ¿Cómo conocemos otras mentes?, Cómo conocemos otros self?, ¿Cómo se produce la reciprocidad de perspectivas?, ¿Cómo se produce la comprensión y la comunicación reciproca?.El mundo intersubjetivo no es un mundo privado; es común a todos. Existe << porque vivimos en él como hombres entre otros hombres, con quienes nos vinculan influencias y labores comunes, comprendiendo a los demás y siendo comprendidos por ellos>> (Schutz, 1973: 10). La intersubjetividad en el << presente vivido>> en el que nos hablamos y nos escuchamos unos a otros. Compartimos el mismo tiempo y espacio con otros. <<Esta simultaneidad es la esencia de la intersubjetividad, significa que capto la subjetividad del alter ego al mismo tiempo que vivo en mi propio flujo de conciencia… y esta captación en simultaneidad del otro, así como su captación reciproca de mí hacen posible nuestro ser conjunto en el mundo>>(Natanson, 1973: xxxiii-xxxiii). La frase de la cita anterior que está en cursivas, nos proporciona la esencia del pensamiento de Schutz sobre la intersubjetividad (Ritzer, 1993: 268). A Schutz, no le interesaba la interacción física de las personas, sino el modo en que se comprenden recíprocamente sus conciencias, la manera que se relaciona intersubjetivamente con otras.Así mientras Husserl identificaba el ego trascendental, Schutz, dio un giro exterior a la fenomenología para analizar el mundo intersubjetivo, el mundo social (Si bien esta es una importante diferencia, no debemos perder de vista, el hecho de que ambos pensadores se centraron en la intersubjetividad. Husserl dentro del reino de la conciencia y Schutz en el mundo social). Los fenomenólogos dicen, Holstein y Gubrium (1994), tratan de describir la experiencia sin acudir a explicaciones causales. Para el efecto, es orientador el trabajo de Heidegger quien describió lo que él llamó “estructura del mundo de la vida” focalizándola sobre la experiencia vivida.

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Este concepto va a convertirse en la base de todo un nuevo marco de comprensión y de análisis de la realidad humana y va a ser retomado por teóricos sociales contemporáneos como Jurgen Habermas. 2.5.2. Existenciales y proceso metodológico Los cuatro “existenciales” básicos para el análisis antes mencionado son: El espacio vivido (espacialidad) El cuerpo vivido (corporeidad) El tiempo vivido (temporalidad) y Las relaciones humanas vividas (relacionabilidad o comunidad), (Van Mannen).

El interés gira, entonces, alrededor de la búsqueda de acceso a la esencia de ese conjunto de existenciales, para lo cual Spielberg citado en Boyd (1993), plantea los siguientes siete pasos:

1. Intuición: implica el desarrollo de los niveles de conciencia a través del ver y el escuchar.

2. Análisis: el cual involucra la identificación de la estructura del fenómeno bajo estudio mediante una dialéctica (conversación/diálogo) entre el actor (participante) sujeto) y el investigador. Este conocimiento se genera a través de un proyecto conjunto en el cual interrogado e investigador, juntos, se comprometen a describir el fenómeno bajo estudio. Es lo que Haberlas irá a llamar “actitud realizativa”.

3. Descripción: en este paso, quien escucha explora su propia experiencia del fenómeno. El esclarecimiento comienza cuando el mismo es comunicado a través de la descripción.

4. Observación de los modos de aparición del fenómeno.5. Exploración en la conciencia: en este estadio del proceso, el investigador reflexiona sobre las relaciones (o afinidades estructurales) del fenómeno. Por ejemplo, considerar las relaciones entre dolor y herida. Investigador tenderá a ver bajo qué condiciones experimentan (modos de aparición) y la naturaleza y significado del dolor (Morse y Field, 1995).

6. Suspensión de las creencias (reducción fenomenológica): es lo que Rockwell (1986) llama “suspensión temporal del juicio”.

7. Interpretación de los significados ocultos o encubiertos: este último paso se usa en la fenomenología hermenéutica para describir la experiencia vivida en una forma tal que pueda ser valorada para informar la práctica y la ciencia.

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2.6. TEORIA SOCIOLOGICA ETNOMETODOLOGICA

Harold Garfinkel: Estudios en Etnometodología: (Obra de análisis y exposición del estudiante)

Se refiere literalmente, a los métodos que las personas utilizan para vivir una vida cotidiana satisfactoria. El mundo social se contempla como una realización practica en curso. Se considera que las personas son racionales, pero usan un << razonamiento práctico>>para vivir la vida cotidiana. La etnometodología se centra en lo que hace la gente, mientras la sociología fenomenológica se ocupa de lo que piensa la gente.

2.6.1. La etnometodología de Harold Garfinkel.

2.6.1.1. Aspectos generales:

La invento Garfinkel a finales de 1940.

Aparece sistematizada por primera vez en 1967.

Con el tiempo se desarrolló en varias y diferentes direcciones.

Discípulo de Alfred Schutz, alumno de Parsons fines de los 40.

Combinó la orientación de Parsons con la Schutz.

Surge en oposición de la sociología ortodoxia. En 1967 se publicaron “Estudios en etnometodologicos”. Aparece simultáneamente con la traducción: The Phenomenología of the social World de Schutz y la Construcción social de la realidad de Berger Y Luckmann.

Sociología <<subjetiva>> o <<creativa>>.

2.6.1.2. Propósito:

Análisis minucioso y comprensivo de las estructuras fundamentales de la interacción conversacional.

La conversación se define en términos de elementos básicos de la perspectiva etnometodológica.

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La conversación constituye una actividad interactiva que exhibe propiedades estables y ordenadas, constituyen logros analizables de los conversadores, (Zimmerman 1998:406, 429).

2.6.1.3. Ideas centrales de la Etnometodología.

Las personas utilizan cotidianamente métodos para vivir una vida satisfactoria.

Los etnometodológos se centran en la acción de las personas.

Critica a algunas teorías que consideran al actor como un imbécil desprovisto de juicios.

2.6.1.4. Fundamentación de la Etnometodología

Cree que los hechos sociales son el fenómeno sociológico fundamental.

Garfinkel al igual que Durkheim consideraron a los hechos sociales como fenómenos objetivos.

Garfinkel los considera en el nivel micro.

La etnometodología se ocupa de la organización de la vida cotidiana.

Por tanto, el orden social de Garfinkel, el orden social es un logro práctico constante.

2.6.1.5. Reflexibilidad:

Es el proceso en el que todos están implicados para crear la realidad mediante nuestros pensamientos y nuestras acciones.

2.6.1.6. Explicaciones:

Es el proceso por el que las personas dan sentido al mundo.Prestan mucha atención al análisis de las explicaciones de las personas, así como de los modos en que las personas ofrecen y aceptan o rechazan las explicaciones.

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De acuerdo a la definición anterior de Garfinkel es que las personas son capaces de reflexionar sobre las cosas que hacen y por lo tanto son capaces de explicar a los otros sus acciones.

Otros términos para ayudar a comprender la etnometodología:

a) La indexicalidad: Significa que las proposiciones tienen significados que difieren en función del contexto.Pero sí, deben intentar ponerse en el lugar del actor con el fin de comprender lo que están diciendo y haciendo.

b) El método documental: Es el esfuerzo por identificar un patrón subyacente tras una serie de apariencias tales que se considere que cada apariencia se refiere al patrón subyacente es una expresión o un documento de él.

c) El principio etcétera: Todas las situaciones implican aspectos incompletos que los participantes deben rellenar para que la situación prosiga.La vida social sería imposible si esperamos una claridad en todo momento

d) El lenguaje natural: Es el sistema de prácticas que permite a las personas hablar.Escuchar y presenciar la producción y realización objetiva de la vida social.La reocupación central de una rama de la etnometodología es la conocedora del análisis conversacional.

A. MAYNARD Y CLAYMAN:

Describen una serie de variantes de trabajo etnometodológico y dos de ellas son los más importantes:

1. Los estudios etnometodológicos institucionales.2. El análisis conversacional. Su objetivo es el análisis y la comprensión de las estructuras fundamentales de la interacción conversacional.B. ZIMERMAN, detalla cinco principios básicos para el análisis conversacional:1. Requiere la recolección y el análisis de unos datos sumamente detallados sobre la conversación.2. En todos los detalles mínimos de una conversación hay una realización ordenada3. La interacción en general y la conversación en particular.4. El marco fundamental de las conversaciones es la organización secuencial.

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5. El transcurso de la interacción conversacional se produce por turnos o sobre una base local.

2.6.1.7. Críticas a la sociología tradicional

1. Los etnometodólogos critican a los sociólogos tradicionales por imponer su concepción de la realidad social al mundo social.2. Los conceptos usados por los sociólogos distorsionan el mundo social y destruyen el flujo y reflujo.3. Los sociólogos suelen aceptar incondicionalmente las descripciones que hacen los entrevistados de un fenómeno en lugar de analizar el fenómeno en sí.

2.6.1.8. Críticas y comentarios:

La crítica que se realiza es a Garfinkel que considera que los hechos sociales son el resultado del esfuerzo concertado de las personas en su vida cotidiana. Creo que las personas son determinadas por las estructuras y las instituciones sociales y son poco capaces de ejercer su juicio de manera independiente que está definido por Durkhein.Las instituciones hacen que las personas trabajan de acuerdo a los intereses de las instituciones que benefician solo a e ellos.En algunos casos las personas quieren trabajar para el bienestar de las demás personas y eso las instituciones no permiten por lo tanto despiden a esos trabajadores.

Sugerencias en relación a un problema concepto de la realidad.Cuando un adolescente llega a altas horas de la noche a casa, el padre de tal adolescente debe pedirle una explicación y no comenzar a regañarle sin saber las razones de su demora.El adolescente debe dar explicaciones verdaderas respecto a su tardanza.A partir de lo que le dijo, el padre tomará cartas en el asunto (aceptará o rechazará dicha justificación).Nota: Garfinkel cree que los etnometodológicos son reflexivamente explicables.

2.7.TEORÍAS:CONDUCTISTAS Y DEL INTERCAMBIO

(De refuerzo optativo para él alumno)

SKINNER y el conductismoHomans y Durkheim

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Homans y Lévi-StraussPeter Blau

¿Cómo es la naturaleza de la conducta humana?

2.7.1. Objetivo e idea de Skinner sobre el conductismo.

Su objetivo era eliminar de las ciencias sociales – de hecho, del mundo- la idea de lo que llamaba el “hombre autónomo”.

La idea del hombre autónomo constituye una parte integral del paradigma de la definición social. Y tacarla significa atacar a los que operan con este paradigma. Skinner, hace una defensa del conductismo social. Su interés en su obra (Más allá de la libertad y la dignidad) era destruir las teorías asociadas con el paradigma de la definición social.¿Qué significa ese hombre autónomo que Skinner deseaba eliminar?

El hombre autónomo significa que las personas tienen un núcleo interior (no susceptible de análisis científico) del que emanan sus acciones. Este núcleo los capacita iniciar, originar y crear. << el hombre autónomo no sirve para poder llegar a explicar cuanto resulte inexplicable desde cualquier otro punto de vista. Su existencia depende de nuestra ignorancia, y va progresivamente descendiendo de status conforme vamos conociendo mas sobre la conducta>> (1971: 12).

La conducta, así como las condiciones que las producen, que son principalmente las conductas de los otros, constituye el objeto fundamental de estudio de Skinner… La imagen de los actores de las teorías de los hechos sociales (por ejemplo funcional estructuralismo) es casi tan mecánica como la del paradigma de los hechos sociales que considera al individuo en tanto que determinado por las normas, valores, estructuras, etcétera, externos. La principal diferencia entre los que suscriben el paradigma de los hechos sociales y los que operan en el paradigma de la conducta social reside en la fuente de control sobre el individuo. Para el partidario de los hechos sociales las grandes estructuras e instituciones controlan al individuo.

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Los conductistas sociales se preocupan por la relación entre los individuos y los antecedentes y consecuencias que aumentan o disminuyen la probabilidad de que esa conducta ocurra.Para ser justos, (la critica que se hace a Skinner es pertinente), porque los antecedentes pueden proceder tanto de las pequeñas como de las grandes estructuras, y las consecuencias pueden influir también en ambos tipos de estructuras.

2.8. SINTESIS ESQUEMATICA DEL CONDUCTISMO SOCIAL DE SKINNER La sociología conductista se ocupa de la relación entre los efectos de la conducta de un actor sobre el entorno y su implicancia sobre la conducta posterior del actor. La cultura de una comunidad se compone de conductas La conducta se modifica a partir de sus consecuencias Las consecuencias pasadas de una conducta determinada gobiernan su estado presente Los castigos y reforzadores, pueden ser positivos y negativos La mayoría de las organizaciones sociales prefieren eliminar, o amenazan con eliminar las recompensas que las personas están disfrutando, en lugar de aumentarlas Cuando el científico analiza la sociedad no ve ideas, ni valores (cultura) Lo que se puede contemplar es: “cómo viven las personas, cómo crían a sus hijos, cómo cultivan y recogen a sus alimentos, que ropas llevan, como se tratan unas a otras, como se comportan” ( Skinner, 1971:121 en Ritzer). Limita científicamente el estudio de los estados mentales: pensamientos, sentimientos y percepciones. Deja de lado la comprensión de varios fenómenos sociales: subjetividad y el significado. El actor responde inconscientemente a los estímulos

2.9. TEORIA DEL INTERCAMBIO HOMANS Y DURKHEIM:La teoría del intercambio constituye un esfuerzo por fusionar los principios del conductismo con otras ideas y aplicar el producto resultante a las preocupaciones de los sociólogos. La teoría del intercambio experimento un gran avance durante los años de 1950 y 60 con la obra de George Homans, puede considerarse al menos en parte, como una reacción contra el paradigma de los hechos sociales y sus teorías sociológicas, sobre todo contra el funcionalismo estructural.

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Homans en (1969), se enfrento abiertamente a Durkheim, en tres aspectos: la cuestión de la emergencia, su idea de la psicología y su método de explicación

DURKHEIM: Todos los individuos tienen la misma naturaleza humana. (Formas instintivas de la conducta humana). Los hechos sociales conducían a respuestas individuales que, conducían a nuevos hechos sociales.

HOMANS: “Mi sociología es fundamental individualista y no colectivista”.

Surgen bajo determinadas condiciones apropiadas, estructuras sociales relativamente duraderas. Surgían y se mantenían a partir de la acción de individuos que no necesariamente se habían propuesto crearlas. Una vez creadas las estructuras, éstas influyen en la conducta de los fenómenos que participan en ellas o entran en contrato con ellas. Pero estas influencias se explican por medio de las mismas proporciones que han sido utilizadas para explicar la creación y el mantenimiento de las estructuras en primer lugar. Las estructuras sólo proporcionan nuevas condiciones dadas a las que aplicar las proposiciones.

2.10. Durkheim, Homans y Strauss y la naturaleza de los individuos.

¿Somos todos los individuos iguales?- La naturaleza de los individuos determina el fundamento de la naturaleza de la sociedad. (1962:8).- Las culturas no son únicas, sus semejanzas se explican solo por el supuesto de que la naturaleza humana era idéntica en todo el mundo.- Los miembros de la especie humana que se mueven en circunstancias similares han creado instituciones similares de modo independiente.

2.10.1. Fundamentos de la conducta humana

¿La conducta humana es personal o colectiva? ¿La conducta humana es una respuesta de lo que es la sociedad?

¿Qué explica, la esencia de la naturaleza humana? Durkheim, Señala que el actor esta constreñido por los hechos sociales, especialmente por la conciencia colectiva. Levi Strauss:

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Hay un inconsciente colectivo enterrado en las capas más profundas del hombre y desconocido por los propios actores.

Los actores son capaces de una acción creativa y dinámica, mientras los animales se condicionan de manera estática.

El intercambio social se mantenía por obra de fuerzas supraindividuales; es decir, fuerzas colectivas, culturales.

El intercambio es más simbólico que basado en el interés individual.

La sociedad desempeña diversos papeles en el proceso de intercambio.

Allí donde hay escasez, la sociedad debe intervenir para proporcionar reglas de conducta apropiadas que impidan la conducta humana destructiva.

En algunas situaciones el intercambio social puede explicarse en términos de las expectativas sociales antes que por los beneficios que reciben los implicados en el intercambio.

Este se realiza con el fin de inhibir el desarrollo de sentimientos negativos fragmentadores. Ejemplo: Se ofrece un banquete de bodas más por costumbre que por el beneficio que suponen los regalos. Pueden desarrollarse costumbres en las que uno se sienta obligado a corresponder a la acción de otro no devolviéndosela, sino recompensado a una tercera parte. Por ejemplo, en lugar de corresponder a los padres por todo lo que han hecho, los hijos pueden entregar prestaciones similares a sus propios hijos.

Homans. Reaccionó señalando que no había una distinción clara entre los animales inferiores y los humanos. Rechaza la especificidad de la conducta humana de Levi Strauss.

RESUMEN: En general. Levi Strauss, ve un sistema moral de intercambio más que el funcionamiento del interés individual. Homans, Se centro principalmente en los intercambios entre dos partes más que en formas societales de intercambio más complejos como entre padres, hijos y nietos. También rechazaba la importancia asignada al sistema moral, afirmando que la base de intercambio humano residía en el interés

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individual fundamentado en una combinación de necesidades psicológicas y económicas.

2.10.2. La lógica de las recompensas en la conducta social.

Cuanto más sea recompensada la acción de una persona, tanto más probable es que ésta lleve a cabo esa acción.

- Existe mayor probabilidad de que una persona pida consejo a otra si ha sido recompensada en el pasado con un consejo útil. - Cuanto más frecuente ha recibido una persona consejos útiles en el pasado, más frecuente y probable será que pida más consejos. - De modo similar, la otra persona estará más deseosa de dar consejos y los dará con mayor frecuencia si ha sido recompensada en el pasado en la aprobación de quién los ha recibido.

2.10.3. ¿Siempre debemos vivir de recompensas?

1ro. Por lo general, es cierto que el aumento de la frecuencia de las recompensas conduce al aumento de la frecuencia de las acciones, esto no puede suceder indefinidamente.Llega un momento en los individuos no pueden actuar con tanta frecuencia. 2do. Cuanto más corto es el intervalo entre conducta y recompensa, es más probable que una persona repita la conducta inversamente. Largos intervalos entre conducta y recompensa disminuyen la probabilidad de repetición de la conducta. Las recompensas intermitentes suelen provocar una conducta repetida con mayor frecuencia que las recompensas regulares. Las recompensas repetidas conducen al hastío y la saciedad.

2.10.4. Proposición del valor

Cuanto más valioso sea el resultado de una acción para una persona, tanto más probable es que esta realice esa acción.¿Cómo saber lo que es valioso para una persona?Ejemplo. Si los trabajadores de una oficina consideran valiosas las recompensas que ha recibido, entonces aumenta la probabilidad de que los actores repitan sus conductas.

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2.10.5. ¿Son necesarias las recompensas y los castigos?: Sí y no

Las recompensas: Son acciones con valores positivos, un aumento de recompensas probablemente aumente la conducta deseada. Las recompensas son claramente deseadas, pero no, deben suministrarse indebidamente. Castigo: Son acciones con valores negativos; con un aumento de castigos es menos probable que el actor manifieste conductas no deseadas. Las personas pueden reaccionar de maneras indeseadas al castigo. Es preferible no recompensar la conducta indeseada, de ese modo finalmente esa conducta se extingue.

2.10.6. Valoración y la proposición de la privación- saciedad

- Cuanto más haya recibido una persona una recompensa determinada en un pasado inmediato, tanto menos valiosa le resultará toda unidad posterior de esa misma recompensa.

- Llega un punto en que las recompensas dejan ser valiosas, las personas suelen llegar a saciarse si recibe determinados recompensas durante largos periodos de tiempo.

2.10.7. Proposiciones de agresión – aprobación de las recompensas

Si una persona no recibe a su actividad la recompensa que esperaba o recibe un castigo que no esperaba, sentirá indignación, y al sentirse indignada los efectos de una conducta agresiva le valdrían de recompensa. (Homans 1979: 37).

- Cuando una persona no recibe lo que esperaba, se dice que se frustra. - Cuando una persona recibe una recompensa mayor de lo que esperaba, o no recibe el castigo previsto, se sentirá complacida, lo más probable es que se realice la conducta aprobada, y los resultados de esa conducta se convierten en más valiosas para ella. (Homans, 1979: 39).

2.10.8. Proposiciones de la racionalidad

Por lo general, las personas examinan y calculan las diversas acciones alternativas abiertas a ellas. Comparan la cantidad de recompensas relacionadas con cada línea de acción. También calculan la probabilidad de recibir realmente esas recompensas.

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Las recompensas con un valor alto se devaluaran si los actores creen poco probable su atención. Por lo contrario, las recompensas con valores bajos experimentan un aumento de valor si son considerados fáciles de obtener. Así, se produce una interacción entre el valor de la recompensa y la probabilidad de obtenerla. Las recompensas más deseadas son las que tienen un valor alto y son fáciles de conseguir. Las recompensas menos deseadas son las que no tienen ajenas valor y son considerados difíciles de obtener. La proposición de la racionalidad nos indica si las personas realizan o no una acción en función de sus percepciones de la probabilidad de éxito.

2.10.9. ¿Es el actor un buscador racional de ganancias?:

Homans, considera al actor como un buscador racional de ganancias.Las grandes estructuras podrían comprenderse si se entendiera adecuadamente la conducta social elemental ( personal), sostenía que los procesos de intercambio eran << idénticos en los niveles societales e individual, aunque daba por sentado en el nivel societal “el modo en que se combinan los procesos fundamentales es más complejo”, (Homans, 1974: 358)

2.10.10 Críticas a la teoría del intercambio de Homans: No analiza los procesos mentales. Reticencia a ocuparse del nivel cultural y social. Centrase en las conductas abiertas y a ignorar las experiencias interiores de los actores. (BENGT ABRAHAMSSON 1970: 283). “Toda teoría cuya intención es explicar o “captar” la naturaleza de la conducta social del hombre no puede suponer explicita o tácitamente que la interacción es simplemente el resultado de la racionalidad de las necesidades – biológicas o psicológicas – o de los procesos económicos. Ausencia de una concepción de la incertidumbre, los problemas y la negociación>> (EKEH, 1978. 81).

Se centra solo intercambio diádico o entre dos personas, y por prestar importancia a las pautas de intercambio. ( EKEH, 1974). Ignora las normas y los valores que configuran simbólicamente las relaciones de intercambio.( EKEH 1974).

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2.11. TEORIA INTEGRADA DEL INTERCAMBIO DE PETER BLAU

Es una combinación del conductismo social y el paradigma de lo hechos sociales. Blau percibía una secuencia de cuatro fases que parten del intercambio interpersonal para producir la estructura social y el cambio social:¿Qué es lo que origina el cambio social?Fase 1: Las transacciones formales entre personas dan lugar a…………… Fase 2: La diferenciación de status y poder, que conduce a ……………..Fase 3: La legitimación y la organización, que siembra las semillas de…Fase 4: Las oposiciones y el cambio………………

2.11.1. ¿Cómo analizar un proceso de interacción social?- No podemos analizar procesos de interacción si no lo hacemos partiendo de la estructura social que los rodea.- La estructura social emerge de la interacción social, pero una vez que esto sucede, la estructura social adquiere vida propia e influye en el proceso de interacción.- Las personas se sienten atraídas hacía un grupo cuando perciben que su relación con ese grupo ofrece más recompensas que con cualquier otro.- Cuando deseen que el grupo los acepte, deben ofrecer recompensas a los miembros del grupo. Esto significa impresionar.- La relación se consolidará cuando los recién incorporados hayan logrado impresionar al grupo y a sus miembros y reciban las recompensas esperadas.

2.11.2. A que da lugar la pertenencia a un grupo:

- Refuerza la cohesión del grupo- Puede surgir la competencia- La diferenciación social cuando demasiadas personas impresionan mostrando su capacidad de recompensar- Los que son más capaces de recompensar son los que tienen más probabilidades de alcanzar posiciones de liderazgo.- Los miembros del grupo con menor capacidad de recompensar desean seguir recibiendo las recompensas que ofrecen los líderes potenciales, y esto, por lo común, compensa sus miedos de dependencia.- Por último los individuos con mayor capacidad de recompensar emergen como líderes, y el grupo queda diferenciado- Pero, una vez que han reconocido el status del líder, los seguidores sienten la necesidad de integración- Al principio los seguidores hicieron gala de su capacidad de impresionar. Ahora, para lograr la integración con sus compañeros, manifiestan su debilidad:

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- Esta es una declaración pública de que ya no necesitan ser líderes.Este auto desaprobación conduce a la solidaridad y la aceptación social por parte de los otros. - En ese momento el líder (o líderes) también emprende (n), cierta auto desaprobación con el fin de aumentar la integración general del grupo. - Con su reconocimiento de la superioridad de sus subordinados en algunos aspectos, el líder reduce los inconvenientes de la subordinación y demuestra que no desea controlar todos los aspectos de la vida grupal. - Este tipo de fuerza sirve para volver a integrar el grupo a pesar de su nuevo y diferenciado status.

2.11.3. ¿Qué hace posible la interacción entre estructuras sociales complejas y simples? - Las estructuras sociales complejas que caracterizan a las grandes colectividades difieren fundamentalmente de las estructuras más simples y de los pequeños grupos. -En el transcurso de la interacción social entre los miembros de un grupo pequeño se desarrolla una estructura de relaciones sociales. -Dado que entre la mayoría miembros de una gran comunidad o de una sociedad entera no existen interacción social directa, tiene que ver algún otro mecanismo que sirva de mediador en la estructura de las relaciones sociales entre ellos. ( Blau, en Ritzer 1964:253).-Los mecanismos que median entre las estructuras sociales complejas y la mayoría de miembros de una gran comunidad son las normas y los valores. (El consenso valorativo) que existen en el seno de la sociedad. -Los valores y las normas sobre los que existe consenso sirven como medios de la vida social y como vínculos mediadores de las transacciones sociales. Hacen que sea posible el intercambio social indirecto y rigen los procesos de integración social y de diferenciación en las estructuras complejas así como el desarrollo de la organización social dentro de ellas (Blau, en Ritzer: 1964:255).- Las normas sociales sustituían el intercambio indirecto por el directo. Un miembro acepta la norma del grupo y recibe aprobación por su conformidad, y una aprobación implícita por el hecho de que la conformidad contribuye al mantenimiento y la estabilidad del grupo. En otras palabras, el grupo o colectividad emprende una relación de intercambio con el individuo.

2.11.4. ¿Qué limitaciones analíticas del concepto de intercambio de Blau? - En el concepto de intercambio social de Blau se limita a acciones contingentes, acciones que dependen de reacciones gratificantes por parte de otros, acciones que cesan cuando las reacciones esperadas no se producen.

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- Las personas sienten atracción entre ellos por una variedad de razones que los inducen a establecer asociaciones sociales. - Una vez forjados los vínculos iníciales, las recompensas que se dan unas a otras sirven para mantener y reforzar esos vínculos. Las recompensas insuficientes conducen al debilitamiento y a la fragmentación de la asociación.

Las recompensas que se intercambian pueden ser:

a) Intrínsecas (por ejemplo: amor afecto, respeto)b) Extrínsecas ( por ejemplo: dinero, trabajo físico)

2.11.5. Estructuración de las relaciones de desigualdad en el intercambioLas partes no siempre pueden proporcionar recompensas idénticas cuando hay desigualdad en el intercambio, emerge una diferencia de poder dentro de la asociación.

¿Qué sucede, cuando una parte necesita algo de la otra?:1. La primera parte puede obligar a la 2da parte a que la ayude.2. Puede identificar otra fuente para obtener lo que necesita.3. Puede intentar seguir existiendo sin eso que necesita de la otra parte. 4. Puede someterse a la otra parte dándole así un << crédito generalizado>> en su relación con ella; la otra parte, entonces, puede remitirse a este crédito cuando necesita algo de la primera parte, (característica esencial del poder).

2.11.6. Hacia una teoría del intercambio más integrada Emerson y Cook Tres supuestas principales de la teoría del intercambio:

1. Las personas para quienes los eventos son beneficiosos tienden, actúan << racionalmente >> a fin de que estos eventos ocurran.2. Las personas acaban finalmente saciadas de los eventos conductuales, de manera que la utilidad de estos eventos disminuye. 3. Los beneficios que obtienen las personas de los procesos sociales dependen de los beneficios que son capaces de proporcionar en el intercambio. “Su preocupación focal por el flujo de beneficios de la interacción social”.

2.11.7. La red de intercambio entre los actores competentes: 1. Un conjunto de actores que pueden ser individuos o colectividades.

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2. Recursos valiosos que se distribuyen entre los actores.3. Existe una serie de oportunidades de intercambio entre todos los actores de la red. 4. Las relaciones de intercambio, o las oportunidades de intercambio existen entre los actores. 5. Las relaciones de intercambio están conectadas unas a otras en una única estructura de red.

En suma: <<Una “red de intercambio “ es una estructura social especifica formada por dos o más relaciones de intercambio entre los actores>> (COOK ET AL 1983:277).Social y de diferenciación social en las estructuras complejas así como el desarrollo de la organización y reorganización social dentro de ellas. (Blau 1964: 255).

2.12. PENSAMIENTO E INTERACCION SOCIAL:- Las personas están dotadas de una capacidad general de pensamiento.- Esta capacidad se configura y refina mediante el proceso de la interacción social.- La capacidad de pensar se desarrolla en el proceso de socialización de la primera infancia y se va refinando durante la socialización adulta.- No se trata solo de aprender las cosas para vivir en sociedad por ejemplo: cultura, expectativas, roles etc. - La socialización debe ser entendida como un proceso más dinámico que permite a las personas desarrollar la capacidad de pensar de una manera distintivamente humana.- Se trata de un proceso dinámico en el que el actor da forma y adapta la información a sus propias necesidades ( Manis y Melzer, 1978:6).- Nos debe interesar la interacción en general, que es “”de suma importancia por derecho propio” (Blumer, 1969b:8).

2.13. LA INTERACCIÓN: Es el proceso en el que se desarrolla y, al mismo tiempo, se expresa la capacidad de pensamientoTodos los tipos de interacción, no solo la interacción durante la socialización refinan nuestra capacidad para pensar.

2.14.PENSAMIENTO:Configura el proceso de interacción

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En casi toda interacción, los actores han de tener en consideración otros actores y decidir un curso de acción adecuadoSin embargo, no toda interacción implica pensamiento:- La interacción no simbólica ( la conversación de gestos de Mead).- La interacción simbólica, requiere un proceso mental.- Los objetos son simplemente cosas que están <<ahí fuera>> en el mundo real; que importa es el modo en que los actores los definen.- Esta perspectiva conduce a la idea relativista de los diferentes siginificados que dan los distintos individuos a diferentes objetos: Ejemplo un árbol constituye un objeto diferente para un botánico, un maderero, un poeta, un jardinero ( Blumer 1969b:11).- La naturaleza de un objeto... consiste en el significado que tiene para la persona para la que es un objeto.- Así, el significado no se deriva de los procesos mentales sino del proceso de interacción.- La preocupación central no reside en el modo en que las personas crean mentalmente los significados y los símbolos, sino en el modo en el que los aprenden durante la interacción en general y la socialización en particular.

2.15. EL MAL EMPLEO DE NUESTRA RACIONALIDADUn elemento central que impide la armoniosa convivencia y desarrollo sociocultural del hombre, es la tendencia inadecuada del empleo de la racionalidad, entendida esta, como el uso apropiado de la razón, a partir de la propia conciencia o subjetividad individual del sujeto, entendiendo por esto como la (parte más profunda de la conciencia, accesible a ella sólo por el propio sujeto), resulta que esta ha sido entronizada por agentes codiciados del mundo social, pero que perturban o intervienen en las decisiones inherentes a la persona, expresadas luego por el leguaje. De manera que nuestros actos personales frente a la determinación de lo bueno y lo malo como una natural expresión del sentimiento humano de la persona no es original, esto que conocemos como ética, por verse influenciados o perturbado por la emergencia del cálculo racional basado en intereses personales, ( En Weber sujeto a fines y valores).Son las controversias e inconsistencia racional de la ética y la disfuncionalidad moral en la sociedad peruana.

2.16. TRABAJOS PRÁCTICOS ENCARGADOS1. Racionalidad e intersubjetividad puneña: El estudiante construirá un breve ensayo teórico. 2. Intersubjetividad e interacción social: el alumno construirá un breve ensayo teórico. BIBLIOGRAFÍA:

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BERGER, Peter, y LUCKMANN, Thomas (1967): La construcción social de la realidad, Buenos Aires: Amorrortu.

BLAU, Peter (1983): Intercambio y poder en la vida social. Barcelona: Hora.

BLUMER, Herbert (1959/1982): Interaccionismo simbólico. Barcelona: Hora.

BORUDIEU, Pierre (1991): La Distinción: Criterio y bases sociales del gusto. Madrid: Taurus.

GARFINKEL, Harold (1973): Estudios en etnometodología. Nueva York: Ronald Press.

GOFFMAN, Erving (1971): La presentación de la persona en la vida cotidiana. Buenos Aires. Amorrortu.GOFFMAN, Erving (1986): Estigma. La identidad deteriorada. Buenos Aires. Amorrortu.

GOFFMAN, Erving (1971): El ritual de la interacción,Buenos Aires. Tiempo Contemporáneo.

HEGEL, G.W.F. (1981): Fenomenología del espíritu. Madrid: Fondo de la Cultura Económica.

Heritage, Johny y Watson, D.R. (1979). Nueva York: Ervington.KUHN, Thomas (1975) La estructura de las revoluciones científicas. México. Fondo de la Cultura Económica.

MARCUSE, Herbert (1969): El hombre unidimensional. Barcelona. Sieix y Barral.

MEAD, Geurge Herbert (1972): Espíritu, persona y sociedad. Buenos Aires. Paidos.

RITZER, George (1993): Teoría Sociológica Contemporánea. Universidad de Complutense. Madrid.

SCHUTZ, Alfred (1972): Fenomenología del mundo social. Buenos Aires.Paidos

SCHUTZ, Alfred y LUCKMAN, Thomas (1977): Las estructuras del mundo de la vida. Buenos Aires. Amorrortu.

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SKINNER, B. F. (1977): Más allá de la libertad y la dignidad. Barcelona: Fontanella.

III PARTETERCERA UNIDAD ACADEMICA

3. TEORÍAS DE INTEGRACIÓN Y CONSTRUCCIÓN SOCIOLÓGICA:

Anthony GiddensPierre BourdeuJurgen Habermas

3.1. Anthony Giddens: La Constitución de la sociedad: Bases para la teoría de la estructuración.

(Texto para trabajo práctico del alumno)

Uno de los esfuerzos más conocidos y esmerados por integrar la acción y la estructura es la Teoría de la estructuración de Giddens (1. Cohen, 1989; Held y Thompson, 1989). Giddens (1976: 8) nos presentó esta teoría en la década de los años setenta, pero su forma más desarrollada nos la expone en su libro The Constitution of Society [La constitución de la sociedad] (1984), subtitulado Outline of the Theory of Agengy [Bosquejo de una teoría de la acción]. En este libro, Giddens llega a decir: «Toda investigación en ciencias sociales o en historia se ha preocupado por la relación entre la acción y la estructura... en ningún caso la estructura «determina» la acción o viceversa» (1984: 219).

Aunque no es marxista, puede apreciarse en la obra de Giddens una

poderosa influencia marxista, e incluso él mismo considera que su libro The Constitutíon of Society constituye una reflexión sobre el dictum inherentemente integrador de Marx: «Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen como ellos quieren, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo circunstancias directamente dadas y heredadas del pasado>> (1869/1963: 15)2. La teoría de Marx es sólo una de las muchas influencias teóricas que se aprecian en la teoría de la estructuración.

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En uno u otro momento Giddens, analizó y criticó las orientaciones teóricas más importantes para derivar de ellas una serie de ideas útiles.

3.1.1. La teoría de la estructuración La teoría de la estructuración es extraordinariamente ecléctica. Giddens examina una amplia gama de teorías que parten bien del actor individuo (por ejemplo, el interaccionismo simbólico) o de la sociedad/estructura (por ejemplo, el funcionalismo estructural) y rechaza ambas alternativas extremas. Antes bien, Giddens señala que debemos arrancar de las «prácticas sociales recurrentes>> (1989: 252). Y concretando, afirma: «De acuerdo con la teoría de la estructuración, el dominio básico del estudio de las ciencias sociales no es ni la experiencia del actor individual, ni la existencia de cualquier forma de totalidad social, sino las prácticas sociales ordenadas a través del tiempo y en el espacio» (Giddens, 1984: 2).

2 <<Estoy de acuerdo con atribuir a Marx un papel central en la teoría de la estructuración y, en términos generales, en las teorías que integran acción y estructura. En mi propia obra metateórica concluyo que la obra de Marx constituye el mejor «ejemplo de paradigma sociológico integrado» (Ritzer, 1981a: 232).

En el centro de la teoría de la estructuración de Giddens, que se enfoca hacia las prácticas sociales, se encuentra una teoría de la relación entre la acción y la estructura. Según Bernstein, «en el núcleo de la teoría de la estructuración » está «el propósito de iluminar la dualidad de la acción y la estructura y su interacción dialéctica» (1989: 23).

3.1.2 La dualidad de la acción-estructura

Así, acción y estructura no pueden concebirse por separado, son las dos caras de una misma moneda. En términos de Giddens, constituyen una dualidad. Toda acción social implica estructura, y toda estructura implica acción social. Acción y estructura se encuentran inextricablemente intrincadas en toda actividad o práctica humana. El punto de partida del análisis de Giddens son las prácticas humanas, pero este autor insiste en que deben ser consideradas como recurrentes. Las actividades no son «creadas por los actores sociales. Sino que son continuamente recreadas por ellos a través de los diversos medios por los que se expresan a sí mismos como actores. Por medio de sus actividades los agentes producen las condiciones que hacen posibles esas actividades» (Giddens 1984: 2).

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Así se tiene: Que, no es la conciencia la que mediante la construcción social de la realidad, produce las actividades, ni es la estructura social la que las crea. Antes bien, en su expresión como actores, las personas se implican en la práctica, y mediante esa práctica se producen la conciencia y la estructura.

Held y Thompson, en su análisis del carácter recurrente de la estructura. afirman que <la estructura se reproduce en y mediante la sucesión de prácticas situacionales organizadas por ella» (1989; 7). Lo mismo puede señalarse por lo que respecta a la conciencia.

A Giddens le preocupa la conciencia o reflexividad. Sin embargo, con su reflexividad. el actor humano no sólo es autoconsciente, sino que se implica también en el control del flujo constante de las actividades y las condiciones estructurales. Esto condujo a Bemstein a afirmar que la «acción en sí está reflexiva y recurrentemente implicada en las estructuras sociales» (1989: 23).

En términos generales, puede afirmarse que la preocupación central de Giddens es el proceso dialéctico mediante el que se producen la práctica, la estructura y la conciencia.

Así, Giddens analiza la cuestión de la acción y la estructura con un enfoque dinámico. procesual e histórico. No sólo son reflexivos los actores sociales, lo son también los investigadores que los estudian. Esto conduce a Giddens a sus conocidas ideas sobre la «doble hermenéutica».

Tanto los actores sociales como los sociólogos utilizan el lenguaje. Los actores utilizan el lenguaje para explicar lo que hacen, y los sociólogos, a su vez, se sirven del lenguaje para dar cuenta de las acciones de los actores sociales.

Así, es preciso que nos ocupemos de la relación entre el lenguaje de los legos y el científico. En particular. nosotros hemos de ser conscientes del hecho de que la comprensión que tiene el científico social del mundo puede conducir a una comprensión errónea de los actores que están siendo estudiados.

En este sentido, los investigadores sociales pueden alterar el mundo que están estudiando y llegar así a conclusiones y hallazgos distorsionados.

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3.1.3. Principales componentes de la teoría de la estructuración de

Giddens.

3.1.3.1. Reflexiones sobre los agentes

Los agentes controlan continuamente sus propios pensamientos y actividades, así como sus contextos físicos y sociales. Los actores tienen la capacidad de la racionalización, que para Giddens significa el desarrollo de rutinas que les capacitan para manejar eficazmente la vida social. Los actores también tienen motivaciones para actuar, y estas motivaciones implican deseos que impulsan la acción. Así, mientras la racionalización y la reflexividad están constantemente implicadas en la acción, es más apropiado considerar que las motivaciones son potenciales para la acción. Las motivaciones proporcionan planes generales para la acción, pero, desde el punto de vista de Giddens, la mayor parte de nuestra acción no está directamente motivada. Aunque esta acción no está motivada y nuestras motivaciones suelen ser inconscientes, las motivaciones desempeñan un importante papel en la conducta humana. También dentro del reino de la conciencia Giddens hace una distinción (permeable) entre conciencia práctica y discursiva. La conciencia discursiva implica la capacidad de expresar con palabras las cosas. La conciencia práctica implica sólo lo que hacen los actores y no entraña su capacidad de expresar lo que hacen con palabras. Este último tipo de conciencia es el más importante en la teoría de la estructuración, reflejando un interés primordial por lo que se hace más que por lo que se dice.

Con este acento sobre la importancia de la conciencia práctica, la teoría de la estructuración se desliza suavemente desde los agentes a la acción, a las cosas que los agentes hacen realmente. «La capacidad de acción sugiere la existencia de eventos perpetrados por un individuo... Lo que ocurrió no hubiera ocurrido sin la intervención de ese individuo» (Giddens, 1984: 9). Así, Giddens concede una enorme importancia (sus críticos afirman que demasiada) a la capacidad de acción. Giddens encontró serias dificultades en su esfuerzo por separar la acción de las intenciones porque afirmaba que la acción terminada difiere considerablemente de la acción inicial y su intención; en otras palabras, los actos intencionados suelen tener consecuencias inesperadas.

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3.1.4. Consecuencias inesperadas de la acción y el sistema social

La idea de las consecuencias inesperadas desempeña un papel relevante en la teoría de Giddens, y es particularmente importante para trasladamos del nivel de la acción al del sistema social. En consonancia con su acento sobre la acción, Giddens atribuye gran poder al agente. Dicho de otro modo, los agentes de Giddens tienen la capacidad de introducir cambios en el mundo social. Es más, los agentes no tienen sentido alguno si carecen de esa capacidad; es decir, un actor deja de ser un agente si pierde la capacidad de introducir cambios.

Por supuesto, Giddens reconoce que existen constreñimientos sobre los actores, pero esto no significa que los actores no tengan elección ni puedan transformar las situaciones. Para Giddens, esta capacidad es más importante que la subjetividad, porque la acción implica poder o la capacidad para transformar la situación.

Así, la teoría de la estructuración de Giddens atribuye gran poder al actor y, por ello, se opone a las teorías que se desvían de esta orientación y asignan más importancia a la intención del actor (la fenomenología), o a la estructura externa (el funcionalismo estructural).

El núcleo conceptual de la teoría de la estructuración reside en las ideas de estructura, sistema y dualidad de estructura.

El concepto de estructura se define como <las propiedades estructuradoras [normas y recursos)... las propiedades que hacen posible la existencia de prácticas sociales discerniblemente similares a través de los diferentes periodos de tiempo y espacios que les dan su forma sistémica» (Giddens, 1984: 17).

La estructura se hace posible debido a la existencia de normas y recursos.

Las estructuras per se no existen en el tiempo ni en el espacio. Antes bien, los fenómenos sociales tienen la capacidad de pasar a estar estructurados. Giddens sostiene que «la estructura sólo existe en y mediante las actividades de los (entes humanos» (1989: 256).

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Así, Giddens ofrece una definición muy inusual de estructura que no sigue la pauta durkheimiana de considerar las estructuras como externas y coercitivas para los actores. Giddens se cuidó mucho de evitar la impresión de que la estructura es «exterior» o «externa» a la acción humana. «TaI y como yo uso el concepto, la estructura es lo que moldea y da forma a la vida social, pero no es per se esa forma» (Giddens, 1989: 256).

Como Held y Thompson señalaron, la estructura para Giddens no es un armazón «como las vigas maestras de un edificio o el esqueleto de un cuerpo» (1989: 4). Giddens no niega el hecho de que la estructura pueda constreñir la acción, pero cree que los sociólogos han exagerado la importancia de tal constricción. Además, han ignorado la relevancia del hecho de que la estructura «es siempre constrictiva y capacitadora» (Giddens, 1984: 25, 163; cursivas añadidas).

Las estructuras suelen permitir a los agentes hacer cosas que no podrían hacer sin ellas. Aunque Giddens concede menor importancia a la constricción estructural, reconoce que los actores pueden perder el control de las «propiedades estructurales de los sistemas sociales» si se distancian temporal o espacialmente de ellas. Sin embargo, tiene la precaución de evitar la imagen weberiana de la jaula de hierro y señala que esta pérdida de control no es inevitable.

La concepción sociológica convencional de estructura se aproxima más al concepto de sistema social de Giddens (Thompson, 1989: 60). Giddens define el sistema social como un conjunto de prácticas sociales reproducidas o «relaciones reproducidas entre actores o colectividades organizadas como prácticas sociales regulares» (1984: 17,25). Así, la idea de sistema social de Giddens se deriva de su preocupación central por la práctica.

Los sistemas sociales no tienen estructuras, sino que exhiben propiedades estructurales. Las estructuras no existen per se en el tiempo y el espacio, sino que se manifiestan dentro de los sistemas sociales en la forma de prácticas reproducidas. Si bien algunos sistemas sociales pueden ser el producto de una acción intencionada, Giddens concede mayor importancia al hecho de que esos sistemas suelen constituir las consecuencias inesperadas de la acción humana. Estas consecuencias inesperadas pueden convertirse en condiciones desconocidas de la acción y realimentarla de nuevo. Estas condiciones pueden dificultar los esfuerzos por controlarlas, pero no destruir los esfuerzos de los actores por ejercer ese control.

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Por tanto, las estructuras se «concretan» en sistemas sociales. Además, se manifiestan en «recuerdos que orientan la conducta de los agentes humanos cognoscibles» (Giddens, 1984: 17). A resultas de lo cual, las normas y los recursos se manifiestan tanto en el nivel macro de los sistemas sociales como en el nivel micro de la conciencia humana.

3.1.5. La definición del concepto de estructuraciónEstamos ahora preparados para la definición del concepto de estructuración, cuya premisa es la idea de que «la constitución de los agentes y la de las estructuras no son dos conjuntos independientes dados de fenómenos, un dualismo, sino que representa una dualidad... las propiedades estructurales de los sistemas sociales son tanto un medio como un producto de las prácticas que organizan recurrentemente», o «el momento de la producción de la acción es también el de la reproducción en los contextos de la realización cotidiana de la vida social» (Giddens, 1984: 25, 26).

Claramente, la estructuración implica la relación dialéctica entre estructura y acción. Estructura y acción constituyen una dualidad; no pueden existir la una sin la otra. Como se indica más arriba, el tiempo y el espacio constituyen variables cruciales en la teoría de Giddens. Ambas dependen de si las otras personas están presentes temporal o espacialmente. La condición primordial es la interacción cara a cara, en la que los otros están presentes en el mismo tiempo y espacio. Sin embargo, unos sistemas sociales se extienden en el tiempo y el espacio, mientras otros dejan de estar presentes. Este distanciamiento en términos de tiempo y espacio es cada vez más posible en el mundo moderno debido a sus nuevas formas de comunicación y transporte. Gregory (1989) señala que Giddens dedica más atención al tiempo que al espacio. Saunders, subrayando la importancia del espacio, mantiene que «todo análisis sociológico que pretende descubrir por qué y cómo suceden las cosas tiene necesariamente que tener en cuenta dónde (y cuando) suceden» (1989: 218). La cuestión sociológica central del orden social depende del grado de integración de los sistemas sociales en el tiempo y el espacio. Uno de los logros más ampliamente reconocidos de Giddens en el dominio de la teoría social es su esfuerzo por llevar a debate las cuestiones de espacio y tiempo.

Terminamos este apartado acercando a la realidad la sumamente abstracta teoría de la estructuración de Giddens mediante un breve análisis del programa de investigación que se puede derivar de ella.

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3.1.6. Estructuración de las instituciones: En primer lugar, en vez de centrarse en las sociedades humanas, la teoría de la estructuración se concentra en «el ordenamiento de las instituciones a través del tiempo y el espacio» (Giddens, 1989: 300). (Giddens considera las instituciones como conjuntos de prácticas e identifica cuatro de éstos: órdenes simbólicos, instituciones políticas, instituciones económicas y derecho.) En segundo lugar, de ella se desprende una preocupación central por los cambios que experimentan las instituciones en el tiempo y el espacio. En tercer lugar, es preciso que los investigadores se interesen por los modos en los que los líderes de las diversas instituciones introducen o alteran pautas sociales. Y en cuarto lugar, los estructuracionistas deben controlar y considerar la influencia de sus hallazgos sobre el mundo social.

En términos generales, Giddens se muestra profundamente preocupado por «el impacto fragmentador de la modernidad" (1989: 301), Y el estructuracionista debe estudiar este problema social acuciante

Quedan más cosas por señalar acerca de la teoría de la estructuración de las que las que resumimos aquí: Giddens estudia en detalle los elementos teóricos que acabamos de esbozar y analiza muchos otros. Analiza, integra y/o critica una amplia serie de ideas teóricas. Durante los últimos años ha dedicado cada vez más atención a la utilización de esta teoría para analizar con actitud crítica el mundo moderno (Giddens, 1990). A diferencia de muchos otros, Giddens ha hecho algo más que exponer un programa para la integración acción-estructura; nos ha ofrecido un análisis detallado de sus diversos elementos y, lo que es más importante, se ha ocupado de la naturaleza de su interrelación. Lo que más nos satisface del enfoque de Giddens es que su preocupación central, la estructuración, se define en términos intrínsecamente integradores. La constitución de los agentes y las estructuras no son independientes una de otra; las propiedades de los sistemas sociales son consideradas como medios y productos de las prácticas de los actores, y esas propiedades de los sistemas organizan recurrentemente las prácticas de los actores.

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3.2. LAS NUEVAS REGLAS DEL METODO SOCIOLÓGICO

(Critica positiva de las sociologías interpretativas)AUTOR: ANTHONY GIDDENS

3.2.1. La producción y reproducción de la vida social

3.2.1.1. Propósitos centrales:

1.Desarrolla un enfoque crítico sobre la evolución de la teoría social del siglo XIX.

2.Somete a crítica algunos de los principales temas del pensamiento social del S. XX.

3.Elabora y replantea los problemas que presentan un carácter siempre desconcertante de las Ciencias Sociales. En cuanto tienen como objeto lo que ellas presuponen: la actividad social humana y la intersubjetividad.

3.2.2. Procedimiento analítico

- Realiza una especie de meta teorización o estudio sistemático de teorías a partir de las obras iníciales de Emilio Durhkeim y Talcott Parsons.

3.2.3. Algunas variedades de meta teorización empleada:

1. Mu este tipo de meta teorización que se utiliza como medio para obtener una comprensión más profunda de la teoría ( Mu ). Con la finalidad de producir una teoría mejor a la existente.

2. Mp Estudio de las teorías existentes, para producir una teoría nueva (Mp).

3. Mo Como fuente de las perspectivas que sostienen toda la teoría (Mo).

3.2.4. El orden, poder y conflicto en Emilio Durkheim

Según Giddens, Durkheim, trató de proveer una teoría sobre la relación existente entre la acción y las propiedades de las

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colectividades sociales. A partir de la exterioridad de los hechos sociales y la coerción.

Pero Durkheim omitió separar el sentido ontológico en el que el mundo de la vida tiene una existencia independiente del sujeto cognoscente, y puede influir causalmente sobre su conducta, de las propiedades coercitivas de la organización social.

Por afirmar que los fenómenos sociales, son en su misma esencia fenómenos morales.

La adhesión a los ideales morales, no es meramente coercitiva, sino, que es fuente misma de la conducta intencional, estableciendo una triple conexión: social moral - intencional. Esta es la clave para la sociología de Durkheim. Ya que, permanentemente se la confunde con la tendencia a ver algunos propósitos (egocéntricos) basados en impulsos orgánicos, resistentes a la incorporación del universo social al de los imperativos morales.

De donde se colige, que el mundo social esta diferenciado del mundo de la naturaleza esencialmente por su carácter moral (“normativo”). Siendo ésta, la verdadera disyunción radical. Convirtiéndose así, en su axioma central. Porque los imperativos morales no están en relación de simetría con los de la naturaleza y por consiguiente en modo alguno pueden ser derivados de estos.

3.2.4.1. Teorema:

Siendo así las cosas, se deduce, que la "acción", puede ser considerada como una conducta que está orientada hacia normas o convenciones.

Este teorema nos puede conducir por direcciones divergentes, dependiendo de los propósitos y motivos del actor como:

Lo que hace Durkheim en las normas mismas al considerarlas como propiedades de las colectividades.

Los filósofos Poswinttgenstenianos, que abordan el estudio de la conducta intencional por la vía intencional Durkheim, nos habla de una conducta intencional por la vía similar a la conducta "significativa" con la "Gobernada por reglas", y dejan sin explicar los orígenes de las reglas a las que se refieren, a la par que ignoran su carácter sancionador.

Esta es una manera por la que un observador puede asignar relevancia a una conducta con el fin de que pueda ser reconocida

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como un caso de acción ordenada normativamente, o de nuevo, “el motivo es una regla que describe el carácter social del acto mismo”.

Otro defecto es, el tipo de razonamiento, es el mismo que siguieron escritores recientes, o seguidores declarados de Wittgenstein. Ejemplo, ´Los motivos con los que el autor, se refiere, a lo que en terminología son los ´propósitos´. Son una manera, por la que un observador, puede asignar relevancia a una conducta con el fin de que pueda ser recocida como un caso de acción ordenada normativamente´ o de nuevo, el motivo es una regla que describe el carácter social del acto mismo´.

3.2.5. Defectos en la Teoría de la Acción de T.

Parsons.

El tema principal de la Estructura de la acción social , es la de una inmanente convergencia del pensamiento entre A. Marshall, Pareto, Durkheim y Weber.

Parsons discierne un paralelo entre la consideración de Weber de la acción y, la preocupación de Durkheim por la obligación moral (interiorizada) que aplica para proveer una resolución general al “problema del orden de Hobbes”.

3.2.5.1. Parsons y el problema del orden en Hobbes

La manera en que Parsons plantea y procura resolver el problema Hobbesiano tiene dos grupos de consecuencias principales:

La tesis de que el voluntarismo puede ser incorporado a la teoría social mediante el axioma de que los "valores" forman a la vez los componentes motivacionales de la acción y los elementos centrales del consenso universal, que es la condición de la estabilidad social.

Parsons, diseño el esquema AGIL de manera que pudiera usarse en todos los niveles de su sistema teórico. Parsons utilizó, cuatro sistemas de acción:

a.El organismo biológico, este sistema de acción, cumple la función de adaptación al ajustarse o transformar el mundo externo.

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b.El sistema de la personalidad realiza la función del logro de metas mediante la definición de los objetivos del sistema y la movilización delos recursos para alcanzarlos.

c.El sistema social se ocupa de la función de la integración, al controlar sus partes constituyentes.

d.El sistema cultural, proporciona las normas y valores que les motiva para la acción.

El supuesto de que el conflicto de intereses en la vida social está centrado en la relación entre el individuo (actor abstracto) y la sociedad (comunidad social global). Este es un punto de partida que conduce, como ocurrió con Durkheim, directamente a la idea de que el disenso (crimen, rebelión y revolución), ha de ser conceptualizado como a "desviación", y visto como una falta de compromiso motivacional con las normas consensuales.

3.2.5.2. El "voluntarismo"

La obra inicial de Parsons estuvo dirigida a reconciliar "voluntarismo" supuestamente inherente al enfoque metodológico de weber con la idea de la “exigencia funcional del consenso moral”.

3.2.5.3. La noción de "valor"

El valor para Parsons desempeña un papel tan capital en el "Marco de referencia de la acción", porque es el concepto básico que vincula las disposiciones de necesidad de la personalidad (valores introyectados) y (por la vía de las expectativas de rol normativas en el nivel del sistema social) y el consenso cultural.

3.2.5.4. Un sistema concreto de acción:

Dice Parsons es una estructura integrada de elementos de acción en relación con una situación. Esto significa esencialmente una integración de elementos motivacionales y culturales o simbólicos, reunidos en un centro de sistema ordenado.

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3.2.5.5. OBSERVACIONES:

Evita toda referencia al sujeto actuante como actor moral.

El uso del término a voluntarismo sugiere que Parsons quiso tratar de construir dentro su propio enfoque, una concepción de actor como creativo e innovador, buscando así romper con los esquemas en los que la conducta humana no es diferenciada conceptualmente de la explicación del movimiento de los objetos en la naturaleza.

Para Parsons, los mismísimos valores que componen el consenso universal, en cuanto "introyectados" por los actores, son elementos motivaciones de la personalidad.

¡Entonces!

¿Qué fundamento puede quedar para el carácter creativo de la acción humana? tal como lo presupone nominalmente el término "voluntarismo"

Parsons interpreta este último concepto con referencia simplemente a los elementos de carácter normativo.

La libertad de sujeto actuante se reduce en la teoría madura de Parsons a las disposiciones de la necesidad de la personalidad.

La acción si entra en el marco solo dentro del contexto de un énfasis en que las explicaciones sociológicas de la conducta necesitan ser complementadas con explicaciones psicológicas de los mecanismos de la "personalidad" el sistema es enteramente determinista.

No hay espacio para la capacidad creativa del sujeto en el nivel del actor.

Hay una fuente importante de diferenciados cuando se trata de explicar los orígenes de las transformaciones de los criterios de valores institucionalizados en sí, como un problema que el sistema de la teoría de Parsons (y la Durkhein) comparte con las ideas de WINCH, que en otro sentido son muy diferentes, sobre la filosofía de la acción, puesto que ambas tienen que tratan los criterios de valor ("reglas") como dados.

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3.2.6. EL INDIVIDUO EN SOCIEDAD

3.2.6.1. ¿Cómo resuelve el problema de orden

Durkheim y Parsons?

DURKHEIM. Sostenía que hay dos modos primarios en los cuales los intereses pueden llevarlos a diversas divergencias respecto a los imperativos morales de la conciencia colectiva:

1.Lo irrenunciable de los impulsos egocéntricos, orgánicamente dados, que son concebidos en tensión constante con las demandas morales de la sociedad, o el segmento sociológico de la personalidad dualista del actor.

2.El esquema familiar de la falta anómica de cognición de los propósitos de los actores con las normas morales establecidas.

3.La desregulación es descrita como se derivará de una situación en la que los actores tienen aspiraciones definidas que, dada la organización existente en la sociedad, no son "realizables" (camino desarrollado potencialmente por Merton).

4.No de una situación en la cual hay un vació moral, una ausencia de normas morales obligatorias respecto de las acciones.

Esta situación queda inexplorada en gran parte de los escritos de Durkheim. Y se pierde de vista del todo en el esquema de Parsons.

T. PARSONS

Define la anomia como la Antítesis de la institucionalización plena o la completa ruptura del orden normativo.

El problema del orden, desde este punto de vista depende de la centralidad de una tensión que se concibe existente entre el "Egoísmo" y el "altruismo"

Parsons al comentar la traducción del análisis de Weber del orden legítimo. Da interpretaciones como la de un sistema normativo, no como el orden de la naturaleza y de la gravedad.

Para Parsons, es ciertamente el de una regulación normativa un problema de control.

Tiene en cuenta la existencia de tensiones y conflictos en la vida social, provenientes de tres componentes de la anomia.

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a.Uno de ellos está dado por la ausencia de "criterios de valor obligatorio" en alguna esfera de la vida social.

b.Supone la falta de "articulación", entre las disposiciones de necesidad de los actores y una "Pauta de orientación de valores" dada.

c.El tercero se verifica cuando los elementos "condicionales" de la acción, tal como lo percibe el actor, son especificados erróneamente.

De lo que se trata aquí, es poner en relieve si el esquema teórico de Parsons sí ofrece o no un lugar para los conflictos de intereses.

Teniendo en cuenta que el punto de partida de Parsons es la existencia de conflicto de intereses.

Que el teorema de interrogación de propuestos y valores es la base principal de su propuesta del "Problema del orden en Hobbes", definido precisamente en función de la conciliación de intereses diversos y divergentes.

Según Giddens el problema "Hobbesiano” no tiene la importancia en la historia del pensamiento social que Parsons pretendió asignarles, pero es importante aquí examinar sus debilidades analíticas.

El problema no es que tanto Parsons y Durkheim no otorgan papel alguno al conflicto de intereses, sino que ofrecen una teoría especifica, y defectuosa, sobre él, de acuerdo con la cual el choque de intereses existe en tanto un orden social no es capaz de hermanar los propósitos de los diversos miembros de una colectividad con la integración de patrones de valor en un consenso internamente simétrico, y solo en esta medida. El conflicto de intereses según esta concepción, nunca llega a ser algo más que un choque de los propósitos de los actores individuales y los intereses de la colectividad.

En tal perspectiva en poder no puede llegar a ser tratado como un componente problemático de los intereses de grupos corporizados en la acción social, puesto que el entrelazamiento intereses es considerado primero y ante todo como un problema de relación entre "el individuo" y la sociedad.

Contextualizando esta discusión y ubicándola en un caso en concreto, se tiene por ejemplo, a la última elección presidencial peruana (1911), según la teoría política y constitucional, toca gobernar al partido político ganador, pero el partido político ganador, no es lo suficientemente fuerte ni cuenta con una

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correlación social plena, para el caso “Gana Perú”, dada esta situación real del poder, más allá de la teoría, la correlación de fuerzas, militares, políticas, económicas, culturales y sociales, le es adversa o poco segura, entonces, se ve forzado en “democracia”, a tener que concertar y compartir el ejercicio del poder con los grupos que no ganaron estas elecciones, en aras de buscar condiciones políticas de gobernabilidad.

Aquí lo medular de la situación son los diversos conflictos de intereses particulares y los de la sociedad en general, los que no pueden ser considerados hoy, como un problema para negociar, porque de lo contrario no se daría la “concertación”. Tampoco se pueden exigir el cumplimiento obligatorio de criterios de valor propuestos, sino, que estarán condicionados o negociados, de lo contrario la gobernabilidad inclusiva devendría en una ilusión perdida.

3.2.7.ORDEN, PODER Y CONFLICTO EN MARXAlgunos autores, al tratar de mantener una conexión entre el marxismo y las ideas de Parsons. No hacen el menor intento de mirara hacia el énfasis ontológico del primero como productor, como creador, énfasis que está en rígido y dramático contraste con la fascinación de Parsons con el ´problema del orden´.

Para Giddens, Marx se ha centrado en la exégesis antes que en el análisis y ha dejado en gran parte intactos los problemas sustanciales de la estructura teórica del materialismo histórico.

Según Giddens, pueden distinguirse dos formas de relación dialéctica en el movimiento de la historia en los escritos de Marx:

a.La dialéctica entre la humanidad y la naturaleza.

b.La dialéctica de clases

Ambos están relacionados con la transformación de la historia y cultura.

Los seres humanos a diferencia de los animales, no son capaces de existir en un estado de mera adaptación del mundo social.

El hombre no posee un espacio ingénito de respuestas instintivas, los fuerza a un juego recíproco creativo con su ambiente, de modo que tienen que lograr el dominio de su entorno antes de adaptarse plenamente a el como algo dado.

De este modo, los seres humanos se modifican así mismos mediante el cambio del mundo que los rodea en un proceso continuo y reciproco. Algo de ello, señala Giddens, se puede

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encontrar de manera parcial en los GRUNDRISSE, en donde la reelaboración de estas ideas son un fragmentarias.

En consecuencia:

Es poco lo que se puede encontrar en Marx en la forma de un análisis sistémico o elaboración de la noción básica de la praxis.

Hallamos afirmaciones como:

a.La conciencia es … desde su mismo comienzo un producto social y sigue siéndolo en tanto los hombres existan

b.El lenguaje es tan antiguo como la conciencia, solo surge de la necesidad del intercambio con otros hombres.

Marx dice Giddens, antes de explorar las consecuencias de tales proposiciones, estaba interesado por principio en avanzar directamente hacia la tarea de interpretar históricamente el desarrollo de los tipos particulares de sociedad FES por la vía de los conceptos de modo de producción, división del trabajo.

Marx hace poco más que injertar la ´inversión FEUERBACHIANA´ en el esquema de Hegel.

BIBLIOGRAFÍA

GIDDENS, A. (1995a). La constitución de la sociedad: Bases para la teoría de la estructuración. Amorrortu. Buenos Aires.

GIDDENS, A. (1993). Las nuevas reglas del método sociológico. Amorrortu. Buenos Aires.

GIDDENS, A. (1994). Consecuencias de la modernidad. Alianza Universal. Madrid.

GGIDENS, A., TURNER, J. y otros (1991). La teoría social hoy. Alianza Editorial y Consejo Nacional para la Cultura y el Arte. México.

KIESLING, B. (1999). “La teoría de la estructuración”. Cuaderno 4, junio 1988. F. Enke Verlag Stuttgart.

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3.3. LA DISTINCIÓN: Critica social del juicio de gustoPierre Borudieu

(Texto para trabajo practico del estudiante)PRIMERA PARTE

3.3.1. Aspectos biográficos y generalesPierre Bourdieu, nació en 1930 en Francia de formación filosófica, catedrático de College France. Ha desarrollado una obra multiforme en numerosos ámbitos, procurando que la elaboración teórica nunca esté completamente desligada de la investigación; abordó de manera fría y científica problemas políticamente candentes, es decir, importantes y difíciles; ataco la idea de “neutralidad axiológica” que siempre le pareció una hipocresía conservadora, lucho por profesionalizar el pensamiento científico critico ( contra la sociología crítica de la escuela de Frankfurt y su radicalismo “chic” y contra el “izquierdismo a lo francés”. Ha trabajado sucesivamente en Argelia, durante la guerra de liberación; en Francia sobre los estudiantes y los profesores de la universidad en vísperas del movimiento de mayo del 68, etc. Sostuvo que la ausencia de la dimensión simbólica era el punto ciego del marxismo y de todo el movimiento social.

3.3.2. La nueva manera de hacer sociología que propuso P. BordieuExigía mucho trabajo, de parte del productor y también del lector. Exigía una verdadera conversión del modo de pensar, una ruptura con la manera de pensar más común entre los especialistas de ciencias sociales. Por ejemplo, la insistencia en la construcción del objeto implicaba una ruptura con el modo de pensar que era común a la mayor parte de los marxistas. Bourdieu, se centra en que las formas sociales de sufrimiento modifican la subjetividad de los individuos. Lo que ha denominado<<constructivismo estructuralista>> producto de la conjunción de lo objetivo y lo subjetivo. Para Bourdieu, las interacciones ocultan las estructuras que se desenvuelven en ellas.

Su producción científica en líneas generales es fruto del esfuerzo colectivo, aparece como una de las más significativas que ha conocido Francia después de la guerra por sus desarrollos teóricos como por la diversidad de sus aportaciones empíricas. Sus relaciones con los planteamientos constructivistas son complejas: ha contribuido a su enriquecimiento, al tiempo que ha continuado encuadrándolos en un dispositivo constrictivo en beneficio de las estructuras objetivas.

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La preocupación central de Bourdieu, en La Distinción es dar cuenta, sobre las variaciones en el “gusto” estético, la disposición adquirida a diferenciar entre los diversos objetos culturales de disfrute estético y a apreciaciones de modo diferente. Examinaba las preferencias estéticas de los diferentes grupos sociales

3.3.3. Propósito y critica del positivismo

Es una perspectiva comparable a la de Giddens en muchos sentidos y por sus similares ambiciones que contiene teoría de Pierre Bourdieu, la cual se centra en la relación dialéctica entre habítus y campo. Antes de definir estos dos términos y analizar su relación, es preciso exponer el telón de fondo teórico de la perspectiva de Bourdieu.

El impulso de la teoría de Bourdieu (1984: 483) fue su deseo de superar la oposición entre objetivismo y subjetivismo que a sus ojos es falsa. Bourdieu señala: <la firme intención (y, en opinión, de Ritzer la más importante) que guía mi trabajo ha sido superar» la oposición entre objetivismo y subjetivismo (1989:15). Bourdieu ubica en el campo del objetivismo a Durkheim y su estudio de los hechos sociales, al estructuralismo de Saussure, a Lévi-Strauss y a los marxistas estructurales (véase el Capitulo 9). Critica las perspectivas que anteceden, por centrarse en las estructuras objetivas e ignorar el proceso de la construcción social mediante el cual los actores perciben, piensan y construyen esas estructuras para luego actuar sobre esa base. Los objetivistas ignoran la acción y el agente y Bourdieu se muestra a favor de una perspectiva estructuralista que no pierde de vista al agente. Considera la fenomenología de Schutz, el interaccionismo simbólico de Blumer y la etnometodología de Garfinkel como ejemplos de subjetivismo centrados en el modo en que los agentes piensan, explican o representan el mundo social ignorando las estructuras objetivas en las que esos procesos existen. Bourdieu cree que estas teorías se centran en la acción e ignoran la estructura. El cambio, se centra en la relación dialéctica entre las estructuras objetivas y los fenómenos subjetivos:

Por un lado, las estructuras objetivas... forman la base para... las representaciones y constituyen las constricciones estructurales que influyen en las interacciones: pero, por otro lado, estas representaciones deben también tenerse en cuenta particularmente si deseamos explicar las luchas cotidianas, individuales y colectivas, que transforman o preservan estas estructuras.

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(Bourdieu, 1989: 15)

3.3.4. El dilema objetivista - subjetivista Para evitar el dilema objetivista-subjetivista, Bourdieu (1977: 3) se centra en la práctica, considerada por él como el producto de la relación dialéctica entre la acción y la estructura. Las prácticas no están objetivamente determinadas ni son el producto del libre albedrío. (Otra razón por la que Bourdieu se centró en la práctica es que 'esta preocupación evita el a menudo irrelevante intelectualismo que él relaciona con el objetivismo y el subjetivismo).

3.3.5. Estructuralismo constructivista o constructivismo estructuralista Su interés por la dialéctica entre la estructura y el modo en que las personas construyen la realidad social se refleja en la denominación que da Bourdieu a su propia orientación: «estructuralismo constructivista» (o «constructivismo estructuralista »). Suscribe, al menos en parte, una perspectiva estructural, pero una que difiere del estructuralismo de Saussure y Lévi-Strauss (así como del marxismo estructural). Mientras aquéllos se centraron en las estructuras del lenguaje y la cultura, Bourdieu afirma que las estructuras también existen en el mundo social. Cree que las «estructuras objetivas son independientes de la conciencia y la voluntad de los agentes, que son capaces de guiar y constreñir sus prácticas o sus representaciones» (1989: 14). Simultáneamente adopta una posición constructivista que le permite analizar la génesis de los esquemas de percepción, pensamiento y acción, así como de las estructuras sociales. Se esfuerza por vincular el estructuralismo y el constructivismo, y lo logra en cierta medida, hay en su trabajo un sesgo hacia el estructuralismo. Por esta razón se le ha considerado (junto a Foucault y a otros; véase el Capitulo 9) un posestructuralista. En su obra se percibe más continuidad con el estructuralismo que con el constructivismo. A diferencia del enfoque de muchos otros (por ejemplo, de los fenomenólogos y los interaccionistas simbólicos), el constructivismo de Bourdieu ignora la subjetividad y la intencionalidad. Cree importante incluir dentro de su sociología el modo en que las personas, sobre la base de su posición en el espacio social, perciben y construyen el mundo social. Sin embargo, la percepción y la construcción que tienen lugar en el mundo social es animada y constreñida por las estructuras. Podemos situar su interés primordial en la relación «entre las estructuras sociales y las estructuras mentales» (Bourdieu. 1984:471).

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Las llamadas sociologías creativas no encuentran acomodo en la perspectiva de Bourdieu, a la que definirían simplemente como un estructuralismo algo más adecuado. La teoría de Borudieu, presenta un actor dinámico, un actor con la capacidad de «invención inintencionada de la improvisación regulada» (1977: 79).

3.3.6. El núcleo de la teoría de Bourdieu El núcleo del trabajo de Bourdieu, y de su esfuerzo por vincular subjetivismo y objetivismo, reside en sus conceptos de habitus y campo, así como en su interrelación dialéctica. Mientras el habitus existe en la mente de los actores, los campos existen fuera de sus mentes.

3.3.6.1. El Habitus. Comenzamos por el concepto por el que Bourdieu es más conocido: el habitus. El habitus J incluye las «estructuras mentales o cognitivas» mediante las cuales las personas manejan el mundo social. Las personas están dotadas de una serie de esquemas internalizados por medio de los que perciben, comprenden, aprecian y evalúan el mundo social. Mediante estos esquemas las personas producen sus prácticas y las perciben y evalúan. Dialécticamente el habitus es «el producto de la internalización de las estructuras» del mundo social (Bourdieu, 1989: 18). De hecho, podemos concebir el habitus como «estructuras sociales "intemalizadas'' y "encarnadas"» (Bourdieu, 1984: 468). Los habitus reflejan las divisiones objetivas en la estructura de clases, como los grupos de edad, los géneros y las clases sociales. Un habitus se adquiere como resultado de la ocupación duradera de una posición dentro del mundo social. El habitus varía en función de la naturaleza de la posición que ocupa la persona en ese mundo; no todo el mundo tiene el mismo habitus. Sin embargo, los que ocupan la misma posición dentro del mundo social suelen tener habitus similares. El habitus permite a las personas dar sentido al mundo social, pero la existencia de una multitud de habitus significa que el mundo social y sus estructuras no se imponen de modo uniforme sobre todos los actores. El habitus disponible en cualquier momento fue creado en el transcurso de la historia colectiva: «El habitus, producto de la historia, produce prácticas individuales y colectivas y, por tanto, produce la historia de acuerdo con los esquemas que ella misma ha engendrado- (Bourdieu. 1977: 82).

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El habitus de todo individuo ha sido adquirido en el transcurso de la historia individual y constituye una función del momento particular de la historia social en el que ocurre. El habitus produce el mundo social y es producido por él. Por un lado, el habitus es una «estructura estructuradora», es decir, una estructura que estructura el mundo social. Por otro, es una «estructura estructurada», es decir, una estructura estructurada por el mundo social. Bourdieu lo describe también así; «es la dialéctica de la internalización de la externalidad y de la externalización de la internalidad» (1977: 72). (Esta idea no ha sido creada por Bourdíeu, sino que más bien es una idea tradicional filosófica que él ha resucitado Wacquant. 1989). La práctica media entre el habitus y el mundo social. De una parte, el habitus se crea a través de la práctica; de otra, el mundo social se crea a resultas de la práctica. Bourdieu expresa la función mediadora de la práctica en su definición del habitus como «sistema de disposiciones estructuradas y estructuradoras constituido por la práctica y constantemente orientado al cumplimiento de funciones prácticas» (citado en Wacquant, 1989: 42; véase también Bourdieu, 1977: 72). La práctica tiende a dar forma al habitus y, a su vez, el habitus sirve para unificar y generar la práctica. Aunque el habitus constituye una estructura intemalizada que constriñe el pensamiento y la elección de la acción, no los determina. Esta ausencia de detenninismo es la diferencia más importante que distingue la posición de Bourdieu de la de la mayoría de los estructuralistas. El habitus simplemente «sugiere » lo que las personas deben pensar y lo que deben decidir hacer. Las personas se implican en la deliberación consciente de sus opciones, aunque esto refleja el funcionamiento del habitus. El habitus proporciona los principios por los que las personas deliberan sobre sus opciones y eligen las estrategias que emplearán en el mundo social. El habitus funciona «por debajo del nivel de la conciencia y el lenguaje, y más allá del alcance del escrutinio introspectivo y del control de la voluntad» Bourdieu, 1984: 466). Aunque no somos conscientes del habitus y de su funcionamiento, se manifiesta en la mayoría de nuestras actividades prácticas, como en el modo de comer, caminar, hablar e incluso sonarnos la nariz. Si bien el habitus opera como una estructura, las personas no responden mecánicamente a él o a las estructuras externas que operan sobre ellas. De este modo, con el enfoque de Bourdieu evitamos los extremos de la innovación impredecible y el determinismo absoluto.

3.3.6.2. El Campo.

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El «campo», es concebido por Bourdieu en términos relacionales más que estructurales. El campo es la red de relaciones entre las posiciones objetivas que hay en él. Estas relaciones existen separadas de la conciencia y la voluntad colectiva.

No son interacciones o lazos intersubjetivos entre los individuos. Los ocupantes de las posiciones pueden ser agentes o instituciones, y están constreñidos por la estructura del campo.

Hay varios campos en el mundo social (por ejemplo, el artístico, el religioso, el económico); todos tienen su lógica específica y generan entre los actores una creencia sobre las cosas que son importantes en el campo. Bourdieu contempla el campo como una arena de batalla. La estructura del campo es la que «apuntala y guía las estrategias mediante las que los ocupantes de estas posiciones persiguen individual o colectivamente salvaguardar o mejorar su posición, e imponer el principio de jerarquización más favorable para sus propios productos» (Bourdieu, citado en Wacquant, 1989: 40).

El campo es un tipo de mercado competitivo en el que se emplean y despliegan varios tipos de capital (económico, cultural, social, simbólico). Las posiciones de los diversos agentes dentro del campo dependen de la cantidad y peso relativo del capital que poseen. Bourdieu usa incluso imágenes militares para describir el campo al denominarlo «posiciones estratégicas y fortalezas que deben ser defendidas y atacadas en un campo de batalla» (1984: 244). Al subrayar la importancia de ambos conceptos habitus y campo. Bourdieu rechaza la división entre los individualistas y los holistas metodológicos y adopta una posición que recientemente ha recibido la denominación de «relacionismo metodológico» (Ritzer y Gindoff en prensa). Es decir, la preocupación central de Bourdieu es la relación entre habitus y campo. Cree que esta relación opera en dos direcciones. Por un lado, el campo condiciona al habitus; por otro, el habitus constituye el campo como algo significativo, con sentido y valor, algo que merece una inversión de energía.

3.3.7. Aplicación de la teoría del habitus y del campo El objetivo de Bourdieu no sólo es desarrollar un sistema teórico abstracto, sino relacionarlo también con una serie de intereses empíricos, evitando así la trampa del puro intelectualismo. La aplicación de su enfoque teórico viene ilustrada en su estudio empírico La distinción, donde examina las preferencias estéticas de diferentes grupos sociales. En su obra, Bourdieu intenta entre otras cosas, demostrar que la cultura

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puede ser un objeto legítimo de estudio científico. Se esfuerza por reintegrar el concepto de cultura en el sentido de «alta cultura» (por ejemplo, la preferencia por la música clásica) con el sentido antropológico de cultura, que hace referencia a todas sus formas, altas y bajas. En concreto. Bourdieu vincula en su obra el gusto por objetos refinados con el gusto por los sabores de los alimentos más básicos.Debido a invariantes estructurales. y en especial al campo y al habitus, laspreferencias culturales de los diversos grupos de la sociedad (especialmente las clases y las fracciones de clase) constituyen sistemas coherentes.

3.3.8. Preocupación central de Borudieu en La DistinciónLa preocupación central de Bourdieu en esta obra son las variaciones en el «gusto» estético, la disposición adquirida a diferenciar entre los diversos objetos culturales de disfrute estético y a apreciarlos de modo diferente.

3.3.9. Implicancias del gusto El gusto es también una práctica que sirve, entre otras cosas. para dar al individuo, así como a otros, una percepción de su lugar en el orden social. El gusto sirve para unificar a los que tienen preferencias similares y para diferenciarlos de los que tienen gustos diferentes. Es decir. Que mediante las aplicaciones e implicaciones prácticas del gusto, las personas clasifican los objetos y al tiempo se clasifican ellas mismas. Es posible categorizar a las personas en función de los gustos que manifiestan, por ejemplo, según sus preferencias por los diferentes géneros de música o cine. Es necesario considerar estas prácticas. como todas las demás, dentro del contexto de todas las relaciones mutuas, es decir, dentro de la totalidad. Así, gustos aparentemente aislados por un tipo de arte o cine guardan relación con preferencias entre las comidas, los deportes o los peinados.

3.3.9.1. Los campos y la interrelación del gusto Bourdieu identifica en su estudio sobre el gusto dos campos interrelacionados: Las relaciones de clase (especialmente dentro de las fracciones de la clase dominante) y las relaciones culturales. Considera estos campos como una serie de posiciones en las que se emprenden una variedad de «juegos». Las acciones que emprenden los agentes (individuales o colectivos) que ocupan posiciones específicas se rigen por la estructura del campo, la naturaleza de las posiciones y los intereses relacionados con ellas. Sin embargo, el juego también implica el autoposicionamiento y el uso de una amplia gama de estrategias que permiten obtener ventajas.

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El gusto representa una oportunidad para experimentar y reafirmar la posición de una persona dentro del campo. Pero el campo de la clase social influye profundamente sobre la capacidad de esa persona para jugar ese juego; los que pertenecen a las clases altas tienen más capacidad para lograr que se acepten sus gustos y para oponerse a los gustos de los que pertenecen a las clases bajas. Así, el mundo de la cultura guarda relación con el mundo jerárquico de las clases sociales y es, per se, tanto jerárquico como jerarquizante.

3.3.9.2. El gusto y su relación con el habitusHuelga decir que Bourdieu también vincula el gusto con su concepto

central, el habitus. Los gustos dependen mucho más de estas disposiciones profundamente arraigadas y duraderas que de las opiniones y las verbalizaciones superficiales.

Las preferencias de las personas por aspectos tan mundanos de la cultura como son la ropa, el mobiliario o los guisos dependen de su habitus. Y son estas disposiciones «las que forjan la unidad inconsciente de una clase) (Bourdieu, 1984: 243). Por supuesto, con un enfoque dialéctico, la estructura de la clase da forma al habitus.

Si bien campo y habitus son ambos importantes para Bourdieu, lo que más le interesa es su relación dialéctica; campo y habitus se definen mutuamente:

Las disposiciones que constituyen el habitus cultivándose forman, funcionan y son válidas únicamente dentro de un campo, en la relación con un campo... que es en sí mismo un "campo de fuerzas posibles", una situación "dinámica" en la que las fuerzas se manifiestan sólo en relación con ciertas disposiciones. Esta es la razón que explica porque prácticas iguales pueden recibir significados y valores opuestos en diferentes campos, en diferentes configuraciones o en sectores opuestos del mismo campo. (Bourdieu, 1989: 94; cursivas añadidas).

O, como Bourdieu señaló en términos generales: «Hay una fuerte correlación entre las posiciones sociales y las disposiciones de los agentes que las ocupan» (1984: 110). Las prácticas en general, y las prácticas culturales en particular, se establecen a partir de la relación entre el habitus y el campo. Bourdieu considera la cultura como una suerte de economía o mercado. En este mercado las personas utilizan capital cultural más que económico. Este capital es, en su mayor parte, el resultado de la clase social de origen de las personas y de su experiencia educativa.

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En el mercado, las personas acumulan una determinada cantidad de capital y lo invierten para mejorar su posición 'o, en caso contrario, la pierden debido al deterioro de su posición dentro de la economía.

Las personas persiguen la distinción en una serie de campos culturales: las bebidas que toman (Perrier o cola), los automóviles que conducen (Mercedes Benz o Ford Escort), los periódicos que leen (el The New York Times o el USA Today), o los lugares que visitan (la Riviera Francesa o Disneylandia). Las relaciones de distinción están inscritas objetivamente en estos productos y se reactivan cada vez que las personas se apropian de ellos. En opinión de Bourdieu:

«El campo total de estos campos ofrece posibilidades casi infinitas para perseguir la distinción» (1984: 227). La apropiación de ciertos bienes culturales (por jemplo, un Mercedes Benz) proporcionan «ventaja», mientras la de otros (un Escort) no proporciona ninguna ventaja o incluso proporciona una «pérdida».

Hay una dialéctica entre la naturaleza de los productos y los gustos culturales. Los cambios en los bienes culturales conducen a alteraciones en los gustos, pero los cambios en los gustos también suelen introducir transformaciones en los productos culturales. La estructura del campo no sólo condiciona el deseo de bienes culturales por parte de los consumidores, sino que también estructura lo que los productores crean para satisfacer esas demandas.

Los cambios de gusto (y Bourdieu considera en términos temporales todos los campos) son resultado de la pugna entre fuerzas opuestas, tanto en el terreno cultural (lo antiguo frente a lo moderno, por ejemplo), como en el de las clases (lo dominante frente a las fracciones dominadas en el seno de la clase dominante).

Sin embargo, el núcleo de las luchas reside en el sistema de clases, y la lucha cultural entre, por ejemplo, artistas e intelectuales constituye un reflejo de la lucha interminable entre las diferentes fracciones de la clase dominante por definir la cultura y, de hecho, el mundo social.

Son las oposiciones en la lucha de clases las que condicionan las oposiciones en el gusto y el habitus.

Aunque Bourdieu atribuye gran importancia a la clase social, rehusa reducirla a cuestiones económicas o a relaciones de producción, y la define también en términos de habitus.

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Bourdieu ofrece una teoría distintiva de la relación entre la acción y la estructura dentro del contexto de una preocupación por la relación dialéctica entre habitus y campo. También se distingue por su enfoque sobre la práctica (en el caso anterior, las prácticas estéticas) y su negativa a verse inmerso en un árido intelectualísmo. En este sentido la teoría contenida en la La Distinción de Pierre Borudieu, representa un regreso a la preocupación marxista por la relación entre teoría y práctica.

3.4. UN RESUMEN EXTENSO SOBRE LA DISTINCIÓN: Pierre Bourdieu

En la obra La Distinción, Pierre Bourdieu, examinaba las preferencias estéticas de los diferentes grupos sociales. Intenta demostrar, que la cultura puede ser un objeto legítimo de estudio científico. Se esfuerza. Por reintegrar el concepto de cultura en el sentido de “alta cultura” (por ejemplo, la preferencia por la música clásica) con el sentido antropológico de cultura, que hace referencia a todas sus formas, altas y bajas. Vincula en su obra el gusto por objetos refinados con el gusto por los sabores de los alimentos más básicos.

Debido a invariantes estructurales, y en espacial al campo y al habitus, las preferencias culturales de los diversos grupos de la sociedad (especialmente las clases y las fracciones de clase) constituyen sistemas coherentes. La preocupación central de Bourdieu, en esta obra es las variaciones en el “gusto” estético, la disposición adquirida a diferenciar entre los diversos objetos culturales de disfrute estético y a apreciaciones de modo diferente. El gusto es también una práctica que sirve, entre otras cosas, para dar al individuo, así como a otros, una percepción de su lugar en el orden social.

El gusto sirve para unificar a los que tienen preferencias similares y para diferenciarlos de los que tienen gustos diferentes. Es decir, mediante las aplicaciones e implicaciones prácticas del gusto, las personas clasifican los objetos y al tiempo se clasifican ellas mismas.

Es posible categorizar a las personas en función de los gustos que manifiestan, por ejemplo según sus preferencias por los diferentes géneros de música o cine. Es necesario considerar estas prácticas, como todas las demás, dentro del contexto de todas las relaciones mutuas, es decir, dentro de la totalidad. Así, gustos aparentemente aislados por un tipo de

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arte o cine guardan relación con preferencias entre las comidas, los deportes o los peinados.

Bourdieu identifica en su estudio sobre le gusto dos campos interrelacionados: las relaciones de clase (especialmente dentro de las fracciones de la clase dominante) y las relaciones culturales. Considera estos campos como una serie de posiciones en las que se emprenden una variedad de “juegos”. Las acciones que emprenden los agentes (individuales o colectivos) que ocupan posiciones específicas se rigen por la estructura del campo, la naturaleza de las posiciones y los intereses relacionados con ellas.

Sin embargo, el juego también implica el autoposicionamiento y el uso de una amplia gama de estrategias que permiten obtener ventajas. El gusto representa una oportunidad para experimentar y reafirmar la posición de una persona dentro del campo. Pero el campo de la clase social influye profundamente sobre la capacidad de esa persona para jugar ese juego; los que pertenecen a las clases altas tienen más capacidad para lograr que se acepten sus gustos y para oponerse a los gustos de los que pertenecen a las clases bajas. Así, el mundo de la cultura guarda relación con el mundo jerárquico de las clases sociales y es por, tanto jerárquico como jerarquizante.

Bourdieu, también vincula el gusto con su concepto central, el habitus. Los gustos dependen mucho más de estas disposiciones profundamente arraigadas y duraderas que de las opiniones y las verbalizaciones superficiales. Las preferencias de las personas por aspectos tan mundanos de la cultura como son la ropa, el mobiliario o los guisos dependen de su habitus. Y san estas disposiciones “las que forjan la unidad inconsciente de una clase” (Bourdieu, 1984:243). Por su puesto, con un enfoque dialéctico, la estructura de la clase da forma al habitus.Si bien el campo habitus son ambos importantes para Bourdieu, lo que más le interesa es su relación dialéctica; campo habitus se definen mutuamente.

Las disposiciones que constituyen el habitus cultivado se forman, funcionan y son válidas únicamente dentro de un campo, en la relación con un campo... que es en sí mismo un “campo de fuerzas posibles”, una situación “dinámica” en las que las fuerzas se manifiestan sólo en relación con ciertas disposiciones.

Esta es la razón que explica porqué prácticas iguales pueden recibir

significados y valores opuestos en diferentes campos, en diferentes configuraciones o en sectores opuestos del mismo campo.

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En términos generales: “Hay una fuerte correlación entre las posiciones sociales y las disposiciones de los agentes que las ocupan” (1984: 110). Las prácticas en general, y las prácticas culturales en particular, se establecen a partir de las relaciones entre el habitus y el campo.

De la cultura, Bourdieu, considera la cultura como una suerte de economía o mercado. En este mercado las personas utilizan capital cultural más que económico. Este capital es, en su mayor parte, el resultado de la clase social de origen de las personas y de su experiencia educativa. En el mercado, las personas acumulan una determinada cantidad de capital y lo invierten para mejorar su posición o, en caso contrario, la pierden debido al deterioro de su posición dentro de la economía.

Las personas persiguen la distinción de una serie de campos culturales; las bebidas que toman (Coca cola), los automóviles que conducen (Mercedes Benz), los periódicos que leen, o los lugares que visitan. Las relaciones de distinción, están inscritas objetivamente en estos productos y se reactivan cada vez que las personas se apropian de ellos. En opinión de Bourdieu: “El campo total de estos campos ofrece posibilidades casi infinitas para perseguir la distinción” (1984: 227). La apropiación de ciertos bienes culturales, proporcionan “ventajas”, mientras la de los otros no proporciona ninguna ventaja o incluso proporciona una “pérdida”.

Los cambios de gusto (considera en términos temporales todos los campos) son resultado de la pugna entre fuerzas opuestas, tanto en el terreno cultural (lo antiguo frente a lo moderno, por ejemplo), como en el de las clases (lo dominante frente a las fracciones dominadas en el seno de la clase dominante). Sin embargo, el núcleo de las luchas reside en el sistema de clases, y la lucha cultural entre, por ejemplo, artistas e intelectuales constituye un reflejo de la lucha interminable entre las diferentes fracciones de la clase dominante por definir la cultura y, de hecho, el mundo social. Son las oposiciones en la lucha de clases alas que condicionan las oposiciones en el gusto y el habitus.

Aunque Bourdieu atribuye gran importancia a la clase social, rehúsa reducirla a cuestiones económicas o a relaciones de producción, y la define también en términos de habitus. También se distingue por su enfoque sobre la práctica y su negativa a verse inmerso en un árido intelectualismo. En este sentido representa un regreso a la preocupación marxista por la relación entre teoría y práctica.

3.4.1. Los habitus

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Se originan en los estilos de vida, es aquí donde se adquieren, mediante prácticas y condiciones de existencia. Podemos decir, que a los estilos de vida se les clasifica como sistemas de prácticas que son enclasadas y enclasables en los esquemas sociales y estas solo tienen representaciones abstractas a su vez estas originan practicas y obras enclasables a los sistemas y esquemas que son generados de prácticas o de obras, según las practicas se van originando los habitus y estas están en las estructuras y estructuradas que se originan en condiciones de existencia.

Los espacios sociales tienen una representación abstracta que es proporcionada a manera de mapas que son vistas por agentes ordinarios que se dirigen hacia el mundo social el cual nos manifiesta que jamás se puede aprender lo mismo y conjuntamente. El espacio social es espacio practico ya que es aquí donde esta la existencia cotidiana, también se pude decir que es aquí donde se expresa la experiencia ordinaria que por ello no podemos negar la objetividad.

Las ciencias emplean palabras de usos ordinario esto lo hace para designar a sus clases, pero esto nos conduce a una practica común que podemos observar en los agentes y juicios que nos están llegando a los habitus en el cual podemos observar que se generan practicas objetivas enclavamiento y el sistema de enclavamiento, entonces ambas generan. Habitus que son producto de gustos que se origina en el mundo social esta representada en el espacio de la vida cotidiana.

Los habitus son prácticas de signos distintivos estos por que ya existen condiciones características que se están generando según su estilo de vida es aquí donde se origina la división social.Los estilos de vida se producen esquemas del habitus, estos por dialécticas de las condiciones que están generando la estructura o las relaciones.

Los productos estructurados y estructura estructurantes están armonizados entre si, aquí el habitus genera metáforas practicas, esta generan un estilo que hace de cada uno una metáfora, los productos estructurados y la estructura estructurante solo existen en el conjunto de los propiedades.

El gusto determina los objetivos de la practica enclasadas y enclasantes estos en la base del estilo de vida. Es un sistema de esquemas enclasadas y a medida que transcurre o sube de grado no se tiene acceso a la conciencia.

Teniendo presente todo lo que procede y el hecho de que los esquemas generadores del habitus se aplican a los diferentes campos de

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la práctica. Esto significa o va a ser comprometiendo que las practicas se organicen de acuerdo con unas estructuras de oposición que son homólogos entre sí.

- Los principios organizados del espacio social imponen la estructura y el cambio del espacio de consumos culturales. Consumos culturales y su oposición entre los consumos designados como los distinguidos. Esta oposición se especifica según la estructura de capital.

- Las distintas fracciones de la clase dominante, orientadas hacia unas prácticas culturales tan diferentes en su estilo y objeto y a veces antagónicos (opuestos) como los “artistas” y “burgueses”; éstas son variantes de una misma relación y con los que permanece sometido a ella. Pero que tienen en común la búsqueda de la apropiación de bienes culturales legítimos y beneficios de distinción que esta apropiación proporciona.

3.4.2. LAS LUCHAS SIMBOLICAS

Las posiciones sociales que se presentan al observador son plazas yuxtapuestas, ubicaciones estratégicas son plazas que se diferencian y conquistan en un campo de lucha y delimitadas por una fronteras ampliamente trazadas.

Vemos una red de competencias (conflictos de aptitud) titilación que dan derecho al legítimo ejercicio de la profesión, ello enfrenta a agentes dotados de títulos (médicos, educadores especializados, formadores de adultos, consejeros conyugales). Cada uno de ellos funciona como u campo de lucha y tienen en común tratar de cambiar el orden establecido para asegurarse e el una plaza reconocida.

Al realizarse estudios sobre la población y el gusto que ellos tienen llegado a una conclusión. Las clases populares quienes sufre las primeras necesidades reivindica la limpieza y la comodidad, las clases medias ya mas liberadas de la urgencia, destacan un hogar cálido, confortable y cuidado .Mientras que las clases privilegiadas dejan esto a un segundo plano, porque los tienen desde hace mucho tiempo y por consiguiente les parece completamente natural (las costumbres quitan valor a las posesiones.

La búsqueda de la distinción no necesita presentarse y afirmarse como tal Las denominadas clases privilegiadas no tiene preocupación por su distinción, las propiedades distintivas y sus sentidos distintivos hacen que se aleje de lo común. La pequeña burguesía posee inseguridad, su

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distinción burguesa de marca por una especie de ostentación de la discreción, un rechazo por todo lo llamativo y pretencioso (elegancia sin búsqueda de elegancia, distinción sin intención de distinción).Proceso de civilización, salto de la animalidad a la humanidad, pero al haber introducido en sí mismo la lucha de clases, que se encuentra en el propio centro de la cultura.

Las luchas simbólicas sobre el ser y el parecer; aquellas que ostentando unos signos externos de riqueza asociadas a una condición superior a la suya, muestran que se creen otra cosa distinta a lo que son.Cuando se pasa de las clases obreras a la pequeña burguesía las clases medias toman partido por lo simbólico (tratan de aparentar lo que no son imitando a las clase superior).

El pequeño burgués está obsesionado con la apariencia que muestra al otro y por el juicio que el otro tiene sobre su apariencia. Esta destinada a ser percibido, tanto por las clases populares que no tienen esa preocupación de su ser para el otro, como por los miembros de las clases privilegiadas que seguros del ser pueden desinteresarse del parecer. Berkeleyniana: Visión del mundo social reducido Asia un teatro donde el ser nunca es otra cosa que el ser percibido o mejor una representación mental de una representación teatral.

ESQUEMA DEL RESUMEN

- La cultura: las diferencias sociales

El lenguaje: es la objetivación de la

relación social

LA DINAMICA

DE LOS CAMPOSla autonomía

relativa

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            -

Las luchas simbólicas

Clases sociales

Organización según gustos cada clase posee gustos distintos

-El principio de la homología funcional y estructural

El efecto de las homologáis

    -Las afinidades electivas

    -Los bienes culturales.

Clases popularesLas clases medias

La burguesía

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Bourdieu considera el Estado como el lugar de la lucha por el monopolio de, en sus términos, la violencia simbólica . Es una forma suave de violencia que se practica mediante mecanismos culturales y difiere de las formas de control social más directas en las que suelen centrarse los sociólogos. El sistema educativo, por ejemplo. El lenguaje, los significados, el sistema simbólico de los que están en el poder se impone al resto de la población.

BIBLIOGRAFÍA:BORUDIEU, Pierre (1988b): La distinción. Taurus. Madrid.

BOURDIU, Pierre (1997a): Capital cultura y escuela espacio social. Siglo XXI. M.exico.

BORUDIEU, Pierre (1981): La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza. Laia. Barcelona.

BORDIEU, Pierre y otros (1994): El oficio del sociólogo .Siglo XXI Editores. Buenos Aires.

BORUDIEU, Pierre (1983) Campo del poder y campo intelectual. Folios. Buenos Aires.

BORUDIEU, Pierre (2005) Intervenciones, 1961 – 1995. Ciencia social y acción política. Ferreyra Editor. Córdoba.

clases privilegiadas no tiene preocupación por su distinción

El pequeño burgués esta obsesionado con la apariencia que muestra al otro y por el juicio que el otro tiene sobre su apariencia.

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3.5. LA ÉTICA DEL DISCURSO COMO CUESTIÓN DE VERDAD

Autor: JURGEN HABERMAS(Mauro Rivera: Ensayo meta teórico en construcción)

3.5.1. (Marco teórico referencial y guía práctica para la construcción de un ensayo sobre la ética social en el Perú como trabajo practico individual):Luego del análisis de la teoría crítica de la sociedad, teorías del interaccionismo simbólico y las teorías integracionistas del constructivismo sociológico; proponemos al estudiante, realizar una reflexión y aplicación teórica de ellas, las que plasmara en un ensayo escrito, sobre la ética social en nuestra sociedad (pudiendo ser: local, regional o nacional). Como insumos tendrá, las teorías ya señaladas, información diversa; la observación e interpretación de estructuras objetivas y subjetivas expresadas en las prácticas sociales de los actores, y la subsiguiente aplicación de ser posibles de perspectivas sociológicas como el interaccionismo simbólico, la fenomenología y etnometodologia, sociologías integracionistas y constructivistas; buscando externalizar la ínter subjetividad sobre la racionalidad de los actores y sobre la necesidad de su fijación para el uso público de la razón, que tenga como aspiración la búsqueda de un consenso consciente sobre la aspiración o no a un nuevo orden social, expresado en normas de cumplimiento obligatorio.

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Considerando que el proceso de estructuración de la sociedad tuvo desde su génesis una intencionalidad egoísta, consagrada a los intereses materiales imperantes desde los consagrados en los clanes, grupos, clases y sistemas emergentes. Incluso en la misma necesidad selectiva del individuo de traspasar sus aparejos e instrumentos primitivos en función a su afectividad, aspiración lograda con el trastrocamiento de la tribu en una configuración social basada en la familia, la herencia, la propiedad privada, la autoridad y el Estado.

Una mirada hermenéutica más detenida sobre el pensamiento de Maquiavelo, Hobbes y Locke, Engles, Habermas, Schutz, etc. Pueden ayudar a comprender mejor la imbricación recurrente de las temporalidades históricas diferenciadas de la naturaleza humana.

La corrupción institucionalizada de nuestra sociedad, nos señala que

precisamos un nuevo orden a partir de motivaciones sensibles y su correspondiente plasmación en normas de uso obligatorio (moral). Pensando que sólo un trabajo científico sobre la realidad social, del uso de la Hermenéutica sobre el significado y contenido de las prácticas sociales objetivas y subjetivas, podría ayudarnos a explicitar más aún nuestros supuesto hipotéticos sobre el orden social, sobre la ideación y constitución de sistemas sociales de organización y funcionamiento integrador para la sociedad, basados en la justificación de normas institucionalizadas que no sean resultado de las minorías dominantes, de sistemas sociales que se sostienen en diferenciaciones sociales “racionales” sobre el sujeto.

Aprovecharemos la relevancia intelectual del pensamiento de

HABERMAS, el cual se trasluce en la aspiración por lograr los propósitos de La Ilustración, expresado en un manejo consagrado de compromiso cívico con la humanidad. En este punto de la creatividad estudiantil, a través del trabajo propuesto, encontrará puntos de reflexión y propuestas para el tratamiento de la misma materia y problema en el mundo social peruano. Pero en este esfuerzo no se ha podrá dejar de prescindir de efectuar un abordaje meta teórico. Intentando descubrir un acercamiento a la verdadera intencionalidad del autor tomado como modelo, a través de la captación y análisis de las estructuras subyacentes en las prácticas sociales y dentro la teoría sociológica puesta al debate y discusión en la comunidad científica especializada. Al problema de la ética y la moral de la realidad social peruana en el marco de la corrupción generalizada o crisis de valores.

La viabilidad de adecuación extrapolación epistémica de las teorías sociales y su aplicación a la realidad social peruana es un primer momento para probar la perspectiva epistemológica empleada por los

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autores en la construcción de una estrategia fundamental a partir del contexto de la temporalidad histórica diferenciada inherente al entorno social y científico de los autores y nuestra realidad social. En segundo momento realizaremos una extrapolación de su propuesta de un contexto moderno a una sociedad en vías de desarrollo como el Perú. El momento final está destinado a manera de crítica constructiva al sopesar la validez universal de tan ambiciosa propuesta de Jurgen Habermas.

3.5.2. La opción de la construcción de una ética consensuadaLa opción de construir una ética social consensuada para el Perú, a

partir del conocimiento y externalización de la intersubjetividad de la subjetividad de los sujetos. Resulta siendo una aspiración de difícil realización, pero necesaria, por la reticencia a expresar nuestras verdaderas conciencias, a reconocernos y aceptarnos como somos en realidad, dentro de nuestra propia diversidad sociocultural.

El desencuentro entre peruanos no permite acercarnos a un conocimiento mutuo entre nosotros. La ausencia de una motivación racional e intencional por parte del poder constituido históricamente y la indeterminación de una comunidad moral tampoco contribuyen a la integración moral.

Conocer como se predispone la construcción científica del conocimiento utilizado en la presente propuesta teórica, pasa por determinar la preocupación principal en torno a la materia y problema a investigar, predisponer la jerarquización de los contenidos intervinientes no es cuestión solo de procedimientos sistemáticos y ordenados, sino de conocer la intencionalidad del autor en este caso, a su responsabilidad cívica intelectual, el tipo de destinatario, la provocación, utilidad o respuesta deseada o no, la utilidad o destino que se le pueda dar por parte de la comunidad científica o público implicada en ella.

Es todo esto, a nuestro entender lo que determina también, la lógica y sentido de la producción científica. Siendo por tanto fundamental considerar la temporalidad histórica diferenciada de los escenarios en que interacciona el pensamiento del autor. Se debe ser capaz de poner al alcance de la comunidad científica interesada nuestros resultados, para su discusión y debate, con la esperanza de lograr una elevada abstracción teórica, que permita la construcción de un discurso valido universalmente tendiente a promover el señalamiento normativo de mínimos sociales para la práctica de una ética social responsable. Se busca la manera de lograr estructurar prácticas sociales con un contenido de verdad. Esta resulta siendo la perspectiva más relevante.

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3.5.3. Preocupación social por el destino de la sociedad:Subyace un enorme compromiso social, por el destino de la sociedad

y la emancipación del ser humano, al hacer explícito la tarea de continuar con los ideales de la Emancipación, del proyecto de la Modernidad y de la Ilustración, reclamado su cumplimiento como exigencias históricas ineludibles para la humanidad. Aspiración que sólo será posible con hombres libres en el verdadero sentido integral de la palabra, que permita el uso público de la razón.

Para Habermas, no se han cumplido con todas las promesas de libertad e igualdad señaladas en las diversas temporalidades históricas. Para su concreción nos propone que: “reiniciemos esta tarea, a partir de la fundación de nuevas bases basadas en la comprensión de la razón del ser humano y de la sociedad. Y para ello sostiene concretamente, que terminemos con el paradigma de la conciencia, y que la hagamos depender de la racionalidad, ya no directamente del sujeto, sino, de la intersubjetividad, y encaminemos de este modo el pensamiento hacia una lógica de desentrañamiento del ego”.

La ética del discurso y la cuestión de la verdad, de Habermas, ambiciona esclarecer no sólo las condiciones de la comprensión ínter subjetiva, sino que pretende identificar también, a través del descubrimiento de los presupuestos pragmáticos del lenguaje, los términos de una fundamentación intersubjetiva y racional de las normas. En otros términos, creo que esta señalando como construir una ética social valida y responsable, construida a partir de los mínimos sociales éticos, responsablemente construidos por la humanidad.Se trata que el discurso externalice la conciencia subjetiva del actor para reemplazarlas por la ínter subjetividad racional del sujeto. Semejante proposición implica conocer o intuir las razones y motivos del autor para hacerlo. ¿ Será acaso que la naturaleza humana de la ética, inherente a la persona humana, está perdiendo este contenido por intervención de la conciencia y la razón del sujeto, es decir que nuestras manifestaciones de persona estén sujetas, al cálculo a interese preconcebidos, dejando de la lado la distinción del bien del mal? necesariamente los motivos, las razones objetivas conocer la manera como Habermas ideo y construyo esta teoría, la secuencia seguida en la construcción de la misma, el sentido y contenido de la misma.

En la ética del discurso, el autor propone una invitación al debate teórico conducente a la construcción de un proyecto moral y ético en general, con intencionalidad universal, basado en la responsabilidad del sujeto a partir de un descentramiento progresivo de la propia comprensión

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ego etnocéntrica de uno mismo y del mundo. El análisis de esta propuesta científica nos muestra a un científico social con una teoría, tan compleja, densa y discutible, susceptible de hacernos perder la visión general de su intencionalidad científica e interesarnos por detalles.

Para la realización de su estrategia principal ofrece la cuestión de una idea general de la concepción de la verdad teórica y práctica propia de la ética del discurso. Es más, Habermas desde el mismo título de su obra plantea la cuestión de la verdad. A simple análisis pareciera, que Habermas hiciera una propuesta programática de cómo construir una ética social responsable a partir de la subordinación de la subjetividad del sujeto en torno a la intersubjetividad.

Su preocupación central es la construcción de una teoría sobre la intencionalidad de la ética basada en la responsabilidad social del sujeto. Presentando para ello, una serie de consideraciones teórico conceptuales, que es preciso analizar para comprender el sentido y alcances de su propuesta, ya con ello, pone en cuestión la vigencia y el reemplazo del mundo vital por nuevos paradigmas vitales para el funcionamiento de la sociedad humana. Renaut, señala que esta preocupación de Habermas contribuye primeramente a distinguir dos modelos en la acción social del individuo: un modelo monológico y un modelo genuinamente dialógico, nos está hablando de la subjetividad del sujeto y el reemplazo de esta, por la razón intersubjetiva del sujeto, esto último sólo es susceptible de sostenerse desde una << ética del discurso>>. Señalando Renaut que esta propuesta, pone en cuestión el paradigma Kantiano de la subjetividad. Aun en el contexto de una filosofía de la comunicación basada en el giro lingüístico.

La estrategia propuesta por Habermas, es compartida por Remaut, quién reconoce la realidad teórica social planteada y se muestra llano a embarcarse en la perspectiva manifiesta, al indicar que somos modernos pero no disponemos de ningún modo inteligible que nos proporcione ideas listas para usar, de modo que no tenemos otra opción que inventar verdades prácticas y que no hay confianza en la idea de que es posible algún tipo de intuición moral de aquellas verdades prácticas, y que no se puede esperar en descubrirlas en sí mismo, sino, que sólo puede esperar encontrarlas a través de procedimientos de argumentación que nos exijan adoptar el punto de vista de otros. En lo que sería algo así como la aplicación del imperativo categórico de un consenso social ético.

Pero, Habermas, va más allá de la discusión y debate de las ideas propuestas, invita a asumir compromiso en la construcción de un discurso y práctica de una ética social basada en la verdad del discurso. Es por ello que el análisis epistemológicos que realizaremos aquí, este, quedaría

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radicalmente incompleto si no captásemos lo trascendente del sentido que subyace en la presente producción intelectual. Conocer como plantea y construye conocimiento Habermas, no sólo pasa por conocer e interpretar en gran medida su producción científica, su argumentación teórica, ontológica y la lógica implícita del desarrollo de su teoría. Sino la apuesta social que subyace implícitamente en su discurso.

Sea como fuere, el panorama plateado por Habermas, lo entramado de sus presupuestos, resultan demasiado complicados efectuar una meta teoría de ello, para un bisoño en el análisis meta teórico, pues no se trata de analizarla sólo el espíritu de la teoría por la teoría, sino, descubrir la conexión teórica y lógica de ella, es decir cómo logra conjugar la diversidad de conceptos y categorías pertenecientes a múltiples disciplinas, y explicar luego, la forma como supera tal diversidad de gravitante vigencia paradigmática.

Es una forma no sólo difícil, sino complicada de plantear sus grandes preocupaciones, que van ligadas indudablemente a las aspiraciones de construir un orden social más humano. Este planteamiento de Habermas, nos recuerda las encrucijadas que en algún momento atravesó Hegel y Marx. En su intento el primero, de justificar el estado moderno existente como una manifestación de la razón. Y al Marx consciente frente a los efectos catastróficos, deshumanizadores, y alienantes de las sociedades capitalistas que surgieron en su época. Lo que Hegel había pensado como su logro principal del estado moderno –la reconciliación de lo Universal y lo Particular-, la restauración de una “vida ética” sustantiva bajo las condiciones de una subjetividad generalmente emancipada, y el establecimiento de por ejemplo, de una polis sin -esclavos- en Marx, no era algo que estuviera realizado, sino una tarea histórica que la humanidad tenía aún que realizar a través de una revolución comunista.

Para Marx, lo sostenido por Hegel sólo era la formulación ideológica de un problema; la reconciliación de los opuestos según la teoría de Hegel significaba para Marx sólo una reconciliación que tenía lugar en el pensamiento, mientras que, de hecho, tenía que realizarse aún prácticamente. Pero Marx, tenía también que haber demostrado como la sociedad emancipada estaba ya prefigurada en la dinámica, la crisis, y la lógica del desarrollo de las sociedades capitalistas. Dicho de otro modo, Marx tenía que transformar el socialismo de utopía a ciencia, como hizo más tarde Engels. Lo que hizo Mrax, por consiguiente, fue un intento de demostrar cómo esta sociedad –a través de la universalización de las relaciones de cambio capitalista, el aumento ilimitado de las fuerzas de producción, la intensificación resultante de las crisis económicas, y la producción de una clase proletaria revolucionaria- contiene en sí la semilla de su propia negación.

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Marx, tenía que demostrar que el comunismo no era un mero ideal, sino que sería el resultado necesario de la negación dialéctica de la producción de mercancía capitalista. Con este intento de construir la futura emancipación de la humanidad en términos de una dialéctica histórica, Marx intenta superar la impotencia y arbitrariedad del pensamiento utópico sin abandonar los impulsos políticos radicales del socialismo y del anarquismo. Porque Marx no puede demostrar realmente que la economía planificada que le predice y que seguirá al capitalismo adoptará la forma de una sociedad comunista; Por consiguiente, la idea del comunismo sigue siendo en su teoría un ideal utópico, bajo la asociación consciente y racional de los individuos.

Cuando Habermas, propone la tarea de construir una ética social a partir de la externalización de la intersubjetividad del sujeto mediante la veracidad del discurso o lenguaje, lo hace en plan de discusión o debate teórica, para la construcción de una ética social basada en la validez del discurso, preocupación reforzada por Renaut, quién a su vez sostiene que no contamos con una teoría que de respuesta a los imperativos urgentes que plantea la sociedad de hoy. Habermas esgrime una síntesis dialéctica de estas orientaciones “competentes”. Quiere hacer justicia a la integridad del mundo vital y a los sistemas sociales, y demostrar como que cada uno presupone al otro. Y que no podemos comprender el carácter del mundo vital a menos que comprendamos los sistemas sociales que lo configuran, y no podemos comprender los sistemas sociales a menos que veamos como surgen a partir de las actividades de los agentes sociales.

3.5.4. La comprensión intersubjetiva y el uso público de la razón.

Habermas, en su ética del discurso y cuestión de la verdad, propone la discusión o debate y comprensión de la acción ínter subjetiva, pretendiendo a través de ello el descubrimiento de los presupuestos programáticos del lenguaje, para establecer los términos adecuados para una fundamentación intersubjetiva y racional de las normas, en la idea de reivindicar el uso público de la razón.

Situación que trae a colación el nuevo rol de la subjetividad, de la

relación epistémica y práctica del propio individuo, como condición necesaria para la responsabilidad social de una persona. Sin embargo, Habermas aclara, que la interpretación intersubjetiva sólo pretende ser una explicación de su significado básico, no una interpretación que se reconduzca en otra dirección. Plantea la cuestión del pluralismo cultural el cual significa que el mundo es percibido e interpretado globalmente de

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formas distintas desde perspectivas de individuos distintos y grupos distintos. Existe un pluralismo interpretativo que afecta la visión del mundo y la comprensión de uno mismo, al tipo y a la relevancia de los valores y los intereses que perciben las personas, cuya historia vital se halla integrada en tradiciones y formas de vista particulares, y es configura por ellas.

Esta multiplicidad de perspectivas interpretativas es la razón por la

cual el significado del principio de universalización no queda suficientemente agotado por ninguna reflexión monológica a partir de la cual las máximas serían aceptables “desde mi punto de vista”, como ley general. Sólo como participantes en un diálogo inclusivo y orientado hacia el consenso se requiere de nosotros que ejerzamos la virtud cognitiva de la empatía hacia las diferencias con los otros en la percepción de una situación común. Ello supone, que debemos interesarnos por cómo procedería cada uno de los demás participantes, “desde su propia perspectiva”, para la universalización de todos los intereses implicados, y que el discurso práctico puede interpretarse así como un modelo para la aplicación recurrente del imperativo categórico.

Los participantes en la discusión no pueden esperar alcanzar un acuerdo acerca de aquello que responde igualmente a los intereses de todos, a menos que todos se sometan al ejercicio de una “toma de perspectiva mutua”, que llevaría según Piaget, señala Habermas, a un “descentramiento” progresivo de la propia comprensión ego y etnocéntrica de uno mismo y del mundo. Es aquí donde su crítico Alaint Renaut se pregunta si una participación propiamente dicha en la discusión no requiere algo más que el mero seguimiento de unas reglas y la implicación en una práctica intersubjetivamente compartida (“responsabilidad”), en el sentido que uno se siente obligado a responder a la demanda de justificación de los propios compromisos.

Alaint Renaut, plantea la cuestión de sí el discurso práctico no requiere también de los participantes, como única fuente posible de aquellas posiciones razonadas de sí o no, la autoconciencia y la clase de subjetividad integra de cada uno de los participantes puede atribuirse individualmente así mismo y sólo así mismo.

Habermas señala, que no podría estar más de acuerdo con dichos aspectos complementarios de la subjetividad y la intersubjetividad. La única cuestión que podría resultar controvertida es si debiésemos tratar tales aspectos, como aspectos desde los cuales analizamos elementos “internamente relacionados” que son mutuamente constitutivos. Caso de serlo así, no podemos, sino concebir a los “individuos” como personas que se individualizan a través de la socialización; Como tampoco podemos

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rechazar en tal caso la estrategia de conceptuar la “ subjetividad “ como el resultado de las relaciones epistémicas y prácticas con uno mismo que emerge de o están integradas en relaciones de uno mismo con otros.

La estrategia planteada por Habermas, es sorteada con dos comentarios. La noción de “autonomía” de Kant difiere esencialmente de la noción de libertad subjetiva que conocemos sobre todo a través de la tradición empirista. El contraste entre Willkurt y Freier Wille puede explicarse en términos de tipo de razones por las que nuestra voluntad “permite” que séa límite. En caso de la libertad subjetiva, la voluntad se ve limitada por máximas de prudencia, digamos que por cualesquiera preferencias o motivaciones racionales que pueda tener circunstancialmente una persona concreta. En esta caso, el acto libertad aparece como parte de la conciencia de un sujeto singular. En el caso de autonomía en cambio, la voluntad se encuentra limitada por máximas que superan el test de universalización. Ósea que la libertad de una persona se ve afectada por razones que deben contar igualmente para todas las demás personas (en la medida en que sean vistas como miembros de una comunidad moral).

Esta interpretación de la voluntad libre y la razón práctica permite concebir la comunidad moral como una comunidad inclusiva y auto legisladora de individuos libres e iguales, que se siente obligadas a tratarse unos a otros como fines en sí mismos. En el caso de libertad subjetiva, uno puede imaginarse perfectamente que algunas personas son libres, mientras que otras no, y que algunas disfrutan de más libertad que otras.

La autonomía, en cambio, no es un concepto distributivo y no puede alcanzarse individualmente. En este sentido fuerte, una persona sólo puede ser libre si todas las demás son igualmente libres. Para esclarecer los entramados planteados, hemos acudido a intelectuales versados en temas y problemas singulares, con la única finalidad de acercarnos más, a una comprensión más certera de la manera como usan sus conceptos y construyen estas teorías Habermas y Afred Schutz, nos dicen que es a través de la intersubjetividad, donde se debe buscar las siguientes respuestas: ¿Cómo conocemos otros Self?

¿Cómo conocemos otras mentes?

¿Cómo se produce la reciprocidad de perspectivas?

¿Cómo se produce la comprensión y la comunicación recíproca? (Citado por Ritzer pág. 268).

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Señala luego, Schutz, el mundo intersubjetivo, no es un mundo privado; es común a todos. Existe “porque vivimos en él como hombres entre otros hombres, con quienes nos vinculan influencias y labores comunes, comprendiendo a los demás y siendo comprendidos por ellos” ( Schutz, 1973:10)7.

Habermas, sostiene, que han existido siempre científicos sociales que han discutido que el estudio apropiado de la sociedad es aquel que la estudia como un sistema complejo, donde existen estructuras subyacentes que interactúan entre sí, imperativos sistemáticos, y formas dinámicas de integración sistémica y/ o ruptura. (Habermas: Habermas y la modernidad, pág. 45). Se refiere en su forma extrema a la teoría de sistemas donde disminuye el papel de los actores sociales y el otro polo del análisis sociológico que da primacía al rol creativo de los actores sociales, y a los modos de construir, negociar y reconstruir los significados sociales de su mundo.

Como ya se seálo en la primera parte de la presente guía, Para Schutz, la ínter subjetividad existe en el “presente vivido” en el que nos hablamos y nos escuchamos unos a otros. Compartimos el mismo tiempo y espacio con otros. “Esta simultaneidad es la esencia de la íntersubjetividad, “significa que capto la subjetividad del alter ego al mismo tiempo que vivo en mi propio flujo de conciencia...”8. Y esta captación en simultaneidad del otro, así como su captación recíproca de mí hacen posible nuestro conjunto en el mundo” ( Natason, 1973: xxxii –xxxiii)9.

A Schutz, no le interesa la interacción física de las personas, sino el modo en que se comprenden recíprocamente sus conciencias, la manera en que se relacionan intersubjetivamente unos con otros. Husserl por el contrario, se centro dentro del reino de la conciencia. Schutz en el mundo social. Para Schutz y Luckmann, una situación viene determinada “ por un tipo constituido en experiencias anteriores” (Schutz y Luckmann: 1973:229). Schutz en lugar de centrarse en la subjetividad individual (como lo hizo Husserl) lo hizo en la intersubjetividad.

3.5.5. Racionalidad y uso público de la razón.-La racionalidad es inherente a la comunicación cotidiana: hace

posible la continuación de la acción comunicativa cuando surgen las disputas, sin recurrir a la coacción. De aquí se desprende que la noción de racionalidad comunicativa puede explicarse mejor examinando las propiedades generales de la argumentación.

7 Ritzer, George: Teoría Sociológica Contempránea. Universidad de Marylan. 19938 Schutz, Alfred: El problema de la realidad social. Buenos Aires. Amorrortu 1974.9 Natason, Maurice: Introducción en A. Schutz, Collected Paperst. I: The problem of social reality. La Haya Martinus Nijhoff: xxv-xlvii

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La razón se convierte principalmente, tanto para Habermas como

para Popper, en un fenómeno de criticismo metódico: “identificando nuestros errores, podemos corregir”. La racionalidad comunicativa es la base sobre la cual Habermas contraataca las tendencias que se dirigen hacia el relativismo. El desarrollo del campo del discurso que él intenta trazar a través de las “religiones del mundo”, y la posterior diferenciación de la ciencia, la moralidad y el arte en la cultura moderna significan una evolución general hacia una expansión de la racionalidad.

3.5.6. Racionalización de la conciencia.El paso de la subjetividad del sujeto a una a la práctica de una

intersubjetividad entre ellos, nos lleva a analizar como plantea Habermas la cuestión de la de la racionalización de la conciencia. Para Habermas, la racionalización de la conciencia pasa por “extirpar aquellas relaciones de fuerza que están discretamente establecidas en las mismas estructuras de la comunicación y que evitan el establecimiento consciente de los conflictos, y la regulación consensual de éstos por medio de la comunicación ínter síquica así como interpersonal.

La racionalización significa superar tal comunicación sistemáticamente distorsionada en la que la acción que apoya el consenso en lo que concierne a los requisitos de validez que han surgido de un modo recíproco –especialmente el consenso referente a la veracidad de las expresiones intencionales y a la exactitud de las normas subyacentes- pueden mantenerse sólo en apariencia, esto es, contractualmente”10.Sólo cuando captemos las diferentes formas de acción y de racionalidad podremos aclarar y justificar la pretensión de que los procesos de racionalización puedan adoptar una variedad de formas históricas. A través de ellas y valorando críticamente las pretensiones ver que existe una lógica inevitable de la modernización.

Habermas se toma seriamente el rol del filósofo como “guardián de la razón”. Él es una voz fuerte y poderosa señala Bernstein, que nos recuerda que la necesidad práctica para incorporar y nutrir la racionalidad comunicativa en nuestras prácticas sociales cotidianas tiene un “obstinado poder trascendente”, porque se renueva con cada acto de comprensión libre, con cada momento de convivencia en solidaridad, de individuación de éxito, y de emancipación salvadora. Según, sigue apuntalado Bernstein,” la razón comunicativa opera en la historia como una fuerza vengadora”.

Esta forma de plantear su propuesta Habermas, nos lleva a la

pregunta cómo deben “equilibrase” la diferenciación sistémica y la 10 Jurgen Habermas, “ Materialismo histórico, pág. 117.

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racionalización subjetiva e intersubjetiva mediante la comunicativa del mundo vital; Qué papel desempeña la ciencia, la conciencia, el lenguaje, la moralidad y el arte en este proceso.

Para no quedarnos en papel de describir, explicar, y comprender las formas sociales de la vida sin valorar explícita o implícitamente la racionalidad de la acción social y los sistemas de acción. Bernstein en otro tratado señala: “Esta mediación dialéctica refleja la convicción que Habermas ha mantenido durante mucho tiempo según la cual la teoría crítica debe fusionar las dimensiones filosóficas y empírico-científicas del análisis. Y que un enfoque de la teoría de sistemas disminuye el significado del papel que tienen los actores sociales. Se les considera como aquellos que ocupan un lugar dentro de un sistema total. Pero, el otro polo de los análisis sociológicos da primacía al rol creativo de los actores sociales, y a los modos de construir, negociar y reconstruir significados sociales de su mundo. En su forma extrema, los partidarios de esta orientación pretenden que los mismos conceptos de sistema y estructura son ficciones reificadas”11.

Para Habermas, la teoría quedaría radicalmente incompleta si no captásemos cómo se fijan los diferentes tipos de acción y la racionalidad en las instituciones sociales históricas y en las prácticas, como cambian y se desarrollan en el tiempo histórico. Esto es lo que Habermas denomina procesos de racionalización. Habermas quiere decir aumentar la racionalidad o lo razonable de una forma de acción social. Sin embargo, los significados de la racionalización de las acciones deliberadas y de las acciones comunicativas son categóricamente distintos. Las acciones racionales deliberadas pueden considerarse bajo dos aspectos diferentes-la eficiencia empírica de los medios técnicos y la consistencia de la elección entre los medios adecuados, la racionalidad de los medios requiere un conocimiento empírico, técnicamente utilizable.

La racionalidad de las decisiones requiere la explicación y la

consistencia interior de los sistemas de valor y de la máxima de decisión, así como la derivación correcta de los actos de elección (Jurgen Habermas: “Materialismo Histórico”, pág. 117).

La reflexión racional y la racionalización de los procesos de comunicación debilita incluso suprime los motivos revolucionarios “explosivos”, y radicales que hace Habermas de la Teoría Crítica. De ahí la pregunta de Guiddens sobre si la perspectiva teórica de Habermas conduce a la razón sin revolución. Está basada en una comprensión histórica del sujeto y su papel responsable dentro e la sociedad.

11 Richard J. Bernstein. En introducción de : Hbermas y la modernidad. Pág. 45.

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3.5.7. En cuanto a la Conciencia. La preocupación de los fenomenólogos era la conciencia,

especialmente las estructuras universales de la conciencia. Schutz se centro en la intersubjetividad, en el mundo de la vida, en las relaciones-nosotros y en las relaciones –ellos.

La conciencia para schutz no constituía en sí misma un centro de interés, sino el punto de partida para su ciencia de la intersubjetividad ( 1932/1967:97). Schutz afirmaba que en la base de todas sus inquietudes sociológicas yacían los “ procesos establecimiento del significado y la comprensión que tenían lugar en el interior de los individuos, los procesos de la interpretación de la conducta de otras personas y los procesos de autointerpretación ( Schutz:1932/1967:11).

El estudiante deberá tener en cuenta, que para Schutz, el fundamento de una sociología fenomenológica debía ser descubrir “el modo en que se constituye el significado en la experiencia individual del ego solitario. Descubriremos así el significado de su origen en el interior de la conciencia, en la duración del ego tal como vive a través de su experiencia ( Schutz, 1932/1967:13)12

No podemos dejar de lado a Mead, porque también analiza la conciencia, que para él tiene dos significados diferentes (1938/1972:75). El primero se refiere aquello a lo que sólo el actor tienen acceso, que es totalmente subjetivo, el segundo aspecto implicaba la inteligencia reflexiva. La conciencia debe explicarse como u proceso13 social, porque la conciencia no está ubicada en el cerebro: “la conciencia es funcional, no es sustancia; y en cualesquiera de los principales sentidos del término debe ser ubicada en el mundo objetivo, antes que en el cerebro: pertenece al medio en que nos encontramos, o es característica de él.

Schutz, se inspiró en la obra de Max Weber, particularmente en la parte de su obra dedicada a la acción social, porque reflejaba, según Schutz tanto un interés por la conciencia como una preocupación por una sociología científica. Sobre estos aspectos Habermas subraya con la noción de autonomía, el propio Kant ha introducido un concepto que sólo puede explicitarse enteramente dentro del marco intersubjetivista.

Comprensión intersubjetiva. << El objetivo de intentar llegar a comprenderse es lograr un acuerdo que termine con la mutualidad ínter subjetiva de una comprensión recíproca, un conocimiento compartido, una confianza mutua, y un acuerdo entre uno y otro. El acuerdo se basa en el reconocimiento de los correspondientes requisitos de validez de comprensibilidad, verdad, veracidad, y exactitud. (Jurgen Bermas: (What is 12 schutz, Alfred: Fenomenología del mundo social. Buenos Aires Amorrortu 197413 Mead, George: The philosophy of the Act. University Chicago Press.

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Universal Pragmatics), en Communication and the Evolution of society, Boston, 1974, pág.3. Toda acción comunicativa tiene lugar contra un fondo de consenso. Pero este consenso puede romperse o ser desafiado por uno de los participantes. Que se encuentran dentro del contexto comunicativo. Por tanto, la comprensión no puede separarse de la valoración racional de la acción.

3.5.8. La trascendencia del lenguaje Según Richard J. Bernstein en: Introducción al texto: “Habermas y la

modernidad”. Sostiene que Habermas discute que cualquiera que actúe comunicativamente debe, al realizar un acto de habla, hacer surgir unos requisitos de validez universales y suponer que tales requisitos pueden justificarse o cumplirse. (J. Habermas y la Modernidad pág. 40). Habermas es consciente, de que esta describiendo un “tipo ideal”, que en muchos contextos empíricos no nos implicamos en una argumentación que carezca de este tipo de coacción. Rompemos la comunicación o intentamos manipular a otras personas de un modo estratégico. Pero su punto principal es que, aunque de hecho resolvemos las disputas y las rupturas en la comunicación, los requisitos de validez universales <<se establecen en las estructuras generales de la comunicación posible>>, en << las estructuras intersubjetivas de la producción social>>. Esto es verdad no sólo en nuestras cotidianas interacciones comunicativas <<pre-teóricas>>, sino también de nuestros discursos teóricos, prácticos y estéticos. La cuestión que Habermas está tratando ha sido reconocida hace ya mucho tiempo en el reino del discurso científico. Cuando surgen serios conflictos entre las teorías y las hipótesis científicas competentes, los programas de investigación, o entre los paradigmas, nos comprometemos a resolver tales diferencias a través de una argumentación no-manipulada y no-coercitiva. En este sentido, Habermas, defiende una fuerte tesis <<cognitiva>>.

3.5.9. La SociedadHabermas, sostiene, que han existido siempre científicos sociales

que han discutido que el estudio apropiado de la sociedad es aquel que la estudia como un sistema complejo, donde existen estructuras subyacentes que interactúan entre sí, imperativos sistemáticos, y formas dinámicas de integración sistémica y/ o ruptura. (Habermas: Habermas y la modernidad pág. 45). Se refiere en su forma extrema a la teoría de sistemas donde disminuye el papel de los actores sociales y el otro polo del análisis sociológico que da primacía al rol creativo de los actores sociales, y a los modos de construir, negociar y reconstruir los significados sociales de su

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mundo. En La Teoría de la acción comunicativa Habermas elabora una síntesis dialéctica de estas orientaciones <<competentes>>.

Pragmáticamente, lo que Habermas quiere decir es que sus

esfuerzos para hacer contribuciones a la teoría científica social deben juzgarse por los cánones apropiados para la validez del discurso teórico. La teoría no debe confundirse con las intervenciones políticas específicas o con los compromisos con la crítica emancipatoria.

De manera, que esta nueva forma exigida de pensar, de comunicarse y actuar del individuo como persona y en sociedad presenta controversias no sólo éticas, sino un replanteamiento de la construcción de los procesos mentales ligados en lo que concierne a una responsabilidad social.

La ordenación epistémica que desarrollamos aquí, gira en torno a la dialéctica de la lógica científica empleada por el autor la cual aparece ligada imponderablemente a la constatación en tendencia de una deshumanización social, que trunca la realización o el encuentro del individuo consigo mismo, hecho que lo lleva a buscar una propuesta de superación de esta tragedia a partir del reencuentro sincero del propio individuo consigo mismo, pero como desde la rotura de paradigmas de sí propios que truncan su compromiso social por lograr la realización integral de la humanidad.

¿ Cómo utilizaremos el término racional?. La racionalidad tiene menos que ver con el conocimiento como tal, afirma Habermas, que con el modo como se utiliza el conocimiento. Si consideramos las circunstancias en las que hablamos o que algo es “racional”, pensamos que esto se refuerce o bien a las personas o a las expresiones simbólicas que incluyen el conocimiento. Nosotros no podemos limitar los fundamentos, como hace el empirismo, de los actos o expresiones racionales al conocimiento del mundo-objeto.

Debemos complementar “la racionalidad-instrumental-cognitiva”. La racionalidad presupone la comunicación, porque algo es racional sólo si reúne las condiciones necesarias para forjar una comprensión al menos con otra persona.

Controversias e inconsistencia racional de la ética y la disfuncionalidad moral en la sociedad: Esta preocupación la pretendemos a partir comprensión y apoyo de la epistemología científica desarrollada de manera comprensiva, reflexiva, crítica y constructiva de Jurgen Habermas en su obra: La ética del discurso y la cuestión de la verdad.

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Sostengo, que un elemento central que impide la armoniosa convivencia y desarrollo sociocultural del hombre, es la tendencia inadecuada del empleo de la racionalidad, entendida esta, como el uso poco apropiado de la razón, a partir de la propia conciencia o subjetividad individual del sujeto, entendiendo por esto como la (parte más profunda de la conciencia, accesible a ella sólo por el propio sujeto), resulta que esta ha sido entronizada por agentes codiciados del mundo social, pero que perturban o intervienen en las decisiones inherentes a la persona, expresadas luego por el leguaje.

De manera que nuestros actos personales frente a la determinación de lo bueno y lo malo como una natural expresión del sentimiento humano de la persona, esto que conocemos como ética ya no es original, por verse influenciados o perturbado por la emergencia del calculo racional basado en intereses personales, (En Weber sujeto a cálculo, fines y valores). La opción de construir una ética social consensuada para el Perú, a partir de la externalización intersubjetiva de la subjetividad de los sujetos en la perspectiva epistemológica planteada por Jurgen Habermas, en su obra La ética del discurso y cuestión de la verdad, resulta siendo una aspiración de difícil realización, por nuestra multidiversidad cultural que da lugar a concepciones y formas de pensamiento a partir de los campos social y cultural, la reticencia a reconocernos y aceptarnos como somos, como peruanos dentro de nuestra propia diversidad sociocultural. Frente a ello también hay mucho que nos une y porque luchar. El buscar esas consideraciones es preocupación del presente ensayo.

El desencuentro histórico cínico y verso, entre peruanos no nos permite acercarnos a un conocimiento mutuo entre nosotros, por la ausencia de una motivación racional e intencional por parte del poder constituido históricamente y la indeterminación de una comunidad moral.En la propuesta teórica de Habermas, subyace un enorme compromiso social, por el destino de la sociedad y la emancipación del ser humano, al hacer explícito la tarea de continuar con los ideales de la Emancipación, del proyecto de la Modernidad y de la Ilustración, reclamado su cumplimiento como exigencias históricas ineludibles para la humanidad. Aspiración que sólo será posible con hombres libres en el verdadero sentido integral de la palabra, que permita el uso público de la razón.

Para Habermas, no se ha cumplido aún, con todas las promesas de libertad e igualdad señaladas en las diversas temporalidades históricas. Para su concreción nos propone que: “reiniciemos esta tarea, a partir de la fundación de nuevas bases basadas en la comprensión de la razón del ser humano y de la sociedad. Y para ello sostiene concretamente, que terminemos con el paradigma de la conciencia, y que hagamos depender la racionalidad, ya no directamente del sujeto, sino, de la

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intersubjetividad, y encaminemos de este modo el pensamiento hacia una lógica de desentrañamiento del ego”.

La ética del discurso y la cuestión de la verdad, de Habermas, ambiciona esclarecer no sólo las condiciones de la comprensión ínter subjetiva, sino que pretende identificar también, a través del descubrimiento de los presupuestos pragmáticos del lenguaje, los términos de una fundamentación intersubjetiva y racional de las normas.En otros términos, creo que esta señalando como construir una ética social valida y responsable, construida a partir de los mínimos sociales éticos, responsablemente construidos por la humanidad. Se trata que el discurso externalice la conciencia subjetiva del actor para ser reemplazada por la ínter subjetividad social del sujeto.

Semejante proposición implica conocer o intuir las razones y motivos del autor para hacerlo. ¿Será acaso que la naturaleza humana de la ética, inherente a la persona humana, está perdiendo este contenido por intervención de la conciencia y la razón del sujeto, es decir que nuestras manifestaciones de persona estén sujetas, al cálculo a intereses preconcebidos, dejando del lado la distinción del bien del mal? Necesariamente los motivos, las razones objetivas conocer la manera como Habermas ideo y construyo la teoría de la acción comunicativa teoría, la secuencia seguida en la construcción de la misma, el sentido y contenido de la misma.

3.5.10.La construcción de un proyecto moral y ético en general:Lo que en el fondo el presente reflexión, es una invitación al debate teórico conducente a la construcción de un proyecto para la mantención y desarrollo de la moral y la ética en general, sin ninguna intencionalidad universal, como lo propone Habermas, basado en la responsabilidad del sujeto a partir de un descentramiento progresivo de la propia comprensión ego etnocéntrica del sujeto consigo mismo y frente al mundo.

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