Roberto Cañas Quirós

La metafísica de la Carta Séptima de Platón

Abstract: The Seventh Letter is a platonictext of the last epoch of its author, where the prin-cipal metaphysical postulates of his previouswork are concentrated. Passage 34Ja - 344d re-flects his effort to synthesize, which relates hisontology and epistemology completely. The [ollo-wing investigation exhaustively explains the fivelevels of reality, and how the philosopher througha sudden enlightenment, reaches the direct andimmediate intuition of the Form.

Resumen: La Carta Séptima es un texto pla-tónico de la última época de su autor, en donde seconcentran los principales postulados metafísicosde obras anteriores. Su esfuerzo de síntesis se re-fleja en el pasaje 34Ja - 344d, que remite a la to-talidad de su ontología y epistemología. En estainvestigación se explica de manera exhaustiva loscinco niveles de la realidad y cómo el filósofo, me-diante una iluminación súbita en el alma, alcanzala intuición directa e inmediata de la Forma.

La Carta Séptima representa un documentode suma importancia para la historia de la auto-biografía Antigua y la evolución filosófica dePlatón, resultando ya en nuestro tiempo un asun-to baladí la discusión sobre el problema de su au-tenticidad l. La epístola no sólo está remitida a losamigos y partidarios de Dión después del asesi-nato de éste, sino a un público más amplio y, es-pecialmente, a los particularmente versados en elconocimiento de la Realidad. En el segundo via-je de Platón a Siracusa entró en contacto conDionisio 11, cuyo carácter licencioso, voluble ytiránico provocó que sus estudios tuvieran como

objeto ganar la estima de los demás y no tantopor un verdadero deseo de alcanzar sabiduría.Cuando Platón trató de exhortarlo para que si-guiera esforzándose en los estudios filosóficos yrelatándole temas de suma importancia, hizo co-mo si las supiese por habérselas oído a otros.Dionisio presumía de su saber sin percatarse deque el principio de la sabiduría, como bien SÓ-crates lo había erigido, empieza con el reconoci-miento de la propia ignorancia. La presunción deDionisio el Joven se debe a la instrucción que ha-bía recibido de filósofos de la corte, entre ellosAristipo-, cuya filosofía hedonística es incompa-tible con los postulados platónicos. Incluso Dio-nisio llegó al extremo de decir haber escrito un«manual» o «tratado» ('tÉXVTlo <rÓyypa¡..L¡..La)quepresenta como propio y no como fruto de las ex-plicaciones recibidas de Platón3. De hecho nin-guno de los discípulos de Platón pusieron por es-crito ni tampoco leyeron sus doctrinas fundamen-tales, la enseñanza era oral y remitía a cuestionesulteriores y de mayor valor. Dionisio no fue ca-paz de vencer la «prueba» (ncTpa) que exige ar-duos esfuerzos y que lo pudo haber convertido enun verdadero filósofo",

Para el fundador de la Academia «las cosasque él toma en serio (crnouoaTo<;)>> sólo puedensurgir en medio de la discusión verbal amistosay no competitiva y de una vida en común, mien-tras que las obras escritas sobre el tema poseenescaso o ningún valor: «Lo que puedo deciracerca de los escritores pasados o futuros queafirman saber lo que constituye el objeto de misesfuerzos, o porque recibieron mis enseñanzas ode otros, o porque lo descubrieron por sí mis-mos: en mi opinión, es imposible que hayan

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXIX (97),85-96,2001

86 ROBERTO CAÑAS QUIRÓS

comprendido nada de la materia. Desde luego,no hay ni habrá nunca una obra mía que trate deestos temas, porque no se puede expresar en pa-labras, como otros temas de estudio. Sólo des-pués de haber dialogado mucho sobre el tema yde toda una vida vivida en común, de repente, co-mo la luz que desprende una llamarada, surge enel alma Ja verdad y se mantiene por sí misma apartir de ese momento. Pero hay algo que tengola seguridad de que, ya sea por escrito o de pala-bra, nadie podría exponerlo mejor que yo, y, siestuviera mal escrito, yo sería quien más sufriríapor ello. Si hubiese creído que se podían expre-sar satisfactoriamente con destino al vulgo porescrito u oralmente, ¿qué otra tarea más hermosahabría podido llevar a cabo en mi vida que mani-festar por escrito lo que es un supremo servicio ala humanidad y sacar a la luz en beneficio de to-dos la naturaleza de las cosas?»>.

Estas palabras escritas por Platón revelan quelas Ideas trascienden el lenguaje escrito y verbal,lo que hace que la esencia de su doctrina deba ras-trearse en las «doctrinas no escritas» (exypcxepcxoóy/lcx-rcx), según la expresión acuñada por Aristó-teles, un discípulo que por veinte años mantuvoesa «vida compartida» en el seno de la Academia",No hay que desatender la honda base religiosa deesta institución, cuyos precedentes basados en latradición órfica, la escuela pitagórica y las religio-nes mistéricas, asumen que la verdad sólo puedeser captada por unos pocos «iniciados» que com-parten doctrinas secretas. Se trata de un ámbito deactividad oral, de metafilosofía o esoterismo plató-nico, donde se tratan temáticas que se toman total-mente en «serio» (<J7touo1Í), a diferencia de laobra escrita que es una mezcla entre la seriedad yel «juego» (paidia)". Por eso Platón introduce en laCarta Séptima a partir del pasaje 341 una supues-ta «digresión filosófica» o un excursus filosófico,pero sólo para aquellos que no se hallen versadosen su pensamiento, al establecerse que el argu-mento de los cinco niveles ontológicos es algo quede viva voz había sido expuesto muchas veces. Pa-ra un lector moderno no acostumbrado a realizar laconjunción entre la acción política y conocimien-to de entidades suprasensibles, puede hasta pare-cer el resultado de una interpolación. Ya en la Re-pública a partir de la consideración de si es posi-

ble concebir la ciudad platónica como una posibi-lidad práctica, se desprende el mismo punto de laCarta Séptima (326a), de que sólo una polis go-bernada por filósofos es la solución a los proble-mas de la humanidad y a continuación se elaboratoda una sección sobre el conocimiento y la opi-nión, la Forma del Bien, la línea dividida, el episo-dio de la Caverna y la formación matemática ydialéctica''. La Carta Séptima representa un esbo-zo de las reflexiones político-metafísicas de estospasajes de la República, que también dan la impre-sión de un aparente excursus filosófico.

La filosofía de Platón no se resuelve entera-mente en la obra literaria, al no existir ningunagarantía de que resulte comprendido y asimiladoy, por tanto, de que produzca un verdadero cono-cimiento. Este riesgo de incomprensión y de ma-la interpretación, sobre todo para los que no per-tenecen al círculo de sus discípulos, podría aca-rrear la secuela que se indica en el Fedro de incu-rrir en una «profanación» de las cosas divinas".Esta postura tiene su origen en la historia que re-fiere Aristóxeno de la conferencia de Platón «So-bre el Bien», acontecida probablemente en elgimnasio público de la Academia, a un auditoriono versado en filosofía. Los asistentes con la in-tención de que se les explicase alguna receta ma-ravillosa de la felicidad humana, quedaron desi-lusionados al percatarse que todo el discurso tra-taba de matemáticas y astronomía'". Ya desde laRepública Platón manifiesta su preferencia poruna doctrina no escrita, cuando asume una fuertereserva frente a la definición de la Forma delBien, a pesar de considerarla «la más grande lec-ción» y usar en su lugar el símil de Helios ll.

Para que se produzca el conocimiento se re-quiere de la presencia de cinco aspectos. A nivelsensible son necesarias primero un nombre, se-gundo una -definición y tercero una representa-ción material. A nivel inteligible la cuarta es elconocimiento mismo y la Quinta la auténticaRealidad. Platón toma el círculo para ejemplifi-car su posición:

(1) El nombre (CíVO/lCX) como la entidad me-tafísica más elemental. En el caso de pronunciarel vocablo «círculo», lo que se hace es remitir auna significación puramente convencional. Laspalabras son un vehículo débil para expresar los

CARTA SÉPTIMA

pensamientos y mucho menos para las entidadesperfectas. Incluso los caracteres escritos a nivelgnoseológico están por debajo de la palabra ha-blada. Ya en el Fedro Platón había sostenido queel lenguaje hablado, del cual la escritura es sólola imagen, acompañada de conocimiento, está es-crito en el alma de quien lo aprende y sabe ha-blar, o estar callado, delante de las personas apro-piadas'". El nombre de los objetos no tiene paraellos ninguna fijeza, pues si la gente decidiera de-nominar a lo circular «recto» y a lo recto «circu-lar», por supuesto que no tendrían un valor me-nos significativo para quienes los hubiesen inver-tido dándoles nombres contrarios. En el CrátiloPlatón expone por primera vez su consideraciónde que los nombres se otorgan por «convención»y «hábito» (VÓ¡.wSy ~eoS) y no por «naturaleza»(CPú<ns) 13. La oposición platónica se manifiestacontra la tesis naturalista de Crátilo, según la cuallos nombres pueden conteneren sí mismos, y asu vez comunicar, la esencia de lo que nombran:«Cuando alguien conoce qué es el nombre (y és-te es exactamente como la cosa), conocerá tam-bién la cosa, puesto que es semejante al nombre.Conforme a esto, el que conoce los nombres co-nocerá también las cosas» 14. En este sentido, losnombres son el resultado de consensos y pactospara rotular los objetos y son un instrumento pa-ra poder hablar y pensar. No obstante, Platón nospreviene de confiar en el lenguaje como traduc-ción de nuestro pensamiento, en donde habríaque sondear algo ajeno a los nombres, que nosaclare sin necesidad de nombres, la verdad de losseres". Por otra parte, Platón en el Sofista consi-dera al pensamiento como «el diálogo que tienelugar en el alma consigo misma, sin expresión deningún tipo» 16. Esta conversación silenciosa delespíritu consigo mismo lo hace conectarse conlas Formas, que no se hallan limitadas por las eti-quetas del lenguaje. También con gran claridadPlatón dice en el Teeteto que el pensamiento esun lenguaje silencioso, un debate de la psychéconsigo misma. Si el conocimiento no tiene co-mo fuente la percepción sensible, el lenguaje es-taría anclado a una simple dóxa que consiste enuna opinión o creencia!". Platón trata de asentarun tipo de intuición mística propio de las Formas,que no viene a ser un lenguaje, pues todo lengua-

87

je es un mediador o un tercer elemento entre unsujeto y un objeto, entre un ser cognoscente y unobjeto conocido; más bien, hay que considerarque la psyché es capaz de fusionarse o unificarsecon la Realidad directamente, sin que tenga queexistir ningún tipo de mediación!".

No cabe duda que en Platón se pierde la in-genua confianza de que el lenguaje es la genuinareproducción de la realidad, eliminando tambiénlas brumas de la arcaica consideración de que sa-ber el nombre de algo implica adquirir un podersobre él. La concepción mágica de las palabras ode que los nombres poseen una existencia inde-pendiente y una esencia propia, estuvo presenteen el pensamiento prerracional, en el presocráti-co y en los autores más ilustrados del mundogriego. Los términos y las etimologías griegasson un intento de penetrar en el misterio de lascosas: su significado es metafísico y no lingüísti-co. En Platón la teoría de las Formas invalida laconsideración de que la verdad pueda extraerse apartir de los nombres, los cuales son copias de lascopias (imitaciones de realidades físicas) y poreso resulta más esclarecedor aprehender más alláde los nombres el original mismo (la Realidad in-teligible). Por eso en la República se estableceque el poeta y el pintor son imitadores de apa-riencias, alejados en tres grados de la verdad 19. Silos nombres son mímesis de las cosas, lo impor-tante es que revelen su esencia (oóoíc) y no suspropiedades sensibles. Sin embargo, los nombresen tanto que copias de entidades aparentes sonontológicamente deficientes con respecto al ori-ginal eterno, y si pudieran reproducirlo absoluta-mente se convertirían en otro original eterno. Porconsiguiente, los nombres deben imitar el origi-nal y aproximarse lo más posible sin dejar de dis-tinguirse de él2o. En este caso se trataría de lo quepodríamos denominar un lenguaje noemímico,una mímesis verbal de Formas, como los diálogoso la prosa filosófica de Platón, que es una entidadintermedia entre la mímesis verbal de los seres fí-sicos y la experiencia muda de la psyché ante lacaptación de las Formas.

Las cosas visibles al estar insertas en unconstante fluir presentan la aporía de que losnombres deben fluir también para poder calcar-las y, si no lo hacen, dejan de reproducirlas no

ROBERTO CAÑAS QUIRÓS88

revelando su esencia y no nombrando verdadera-mente. El carácter engañoso de las palabras y losdiscursos se halla anclado en que es una imagende las cosas particulares y no de las cosas mis-mas, pues el conocimiento sólo puede afincarseen lo inmutable. Los nombres sólo pueden imitarlos atributos sensibles, como la velocidad, el co-lor y la figura, mientras que las esencias o For-mas son asidas por el intelecto puro. Por eso lasFormas como los únicos objetos del conocimien-to no pueden obtenerse de las palabras. No es apartir de los nombres que conocemos, sino que«hay que conocer y buscar los seres en sí mis-mos»?'. Sólo las Formas garantizan la estabilidadnecesaria para que exista conocimiento; mientrasque el el dos o esencia de un nombre consiste enser un instrumento de información y discerni-miento que permite distinguir las cosas conformerealmente son22. En todo caso, las disquisicionessobre el lenguaje no son separables del problemaontológico, aun cuando en el Crátilo se traza tansólo un bosquejo de la doctrina de las Formas. Elproblema de las cadenas del lenguaje, de las quela filosofía platónica busca liberarse, es objeto dehonda preocupación principalmente en los diálo-gos de vejez. Esto resalta en la Carta Séptima, endonde las palabras, a la hora de expresar la Rea-lidad, presentan limitaciones que se fundan en su«debilidad» porque sólo designan las meras im-presiones sensibles y carecen de fijeza o estabili-dad (I3Él3uLOV)23.

De conformidad con la Forma del Círculo,que es en sí misma perfectamente circular, nocontiene la naturaleza contraria a la suya, mien-tras que el nombre «CÍrculo» tomado de los CÍr-culos visibles que se dibujan o se trazan en giro,están llenos del elemento contrario a «la Quintacosa», al estar en contacto por todas sus partescon la línea recta-". El Círculo verdadero carecede contrarios y el dibujado coincide en todos suspuntos con tangentes o elementos de recta25. De-be concluirse que los nombres necesariamentepertenecen a un mundo aparente y en incesantedevenir, y más bien crean confusión al tratar dedogmatizar la verdad de las cosas.

(2) La definición (A610S) es una mezcla denombres y predicados: una composición de nom-bres -substantivos y adjetivos- (óv6J.lu'tu) con

otras partes del lenguaje como son los verbos(Pr1J.lU'tU)26.El CÍrculo puede definirse como«aquello cuyos extremos distan por todas partespor igual del centro»27. No obstante, aun cuandola definición del CÍrculo alcance un mayor gradode conocimiento que el mero nombre, siempre seadhiere a un mundo en incesante flujo. Contraria-mente a Platón, para Sócrates la definición es lacomprensión de la esencia de las cosas y es en símisma prueba de conocimiento. Aristóteles leatribuye a Sócrates dos méritos fundamentales:«La argumentación inductiva y la definición uni-versal; estas dos cosas atañen al principio de laciencia (dpx1'\v €1tten11J.lllS).Pero Sócrates noatribuía existencia separada a los universales ni alas definiciones. Sus sucesores, en cambio, los se-pararon, y proclamaron Formas a tales entes, desuerte que les aconteció que hubieron de admitir,por la misma razón, que había Formas de todo loque se enuncia uníversalmente--". Aristótelesdetecta que el primer hombre que comprendió laimportancia de la inducción y la definición, queson las bases del pensamiento científico, hayaabandonado la ciencia teórica por la ética. Debeconsiderarse que este tipo de inducciones y defi-niciones socráticas tendientes a aprehender unaidea universal, buscan por consecuencia que enel interlocutor se produzca una fuerza emotivahacia la acción ética. La palabra griega para lainducción es €1tuyw'Y'1,que significa desde unpunto de vista socrático, sacar conclusiones ge-nerales mediante la «conducción» de la mente,es decir, de «lIevarlo hacia» el discernimiento enel fondo del alma de una característica universalcompartida por todos los miembros de una clase.Sin duda ya en Sócrates está presente la distin-ción entre lo esencial y lo accidental, pero nodesde una perspectiva de una ciencia de la lógi-ca, sino con vistas a la consecución de objetivoséticos. Resaltan conceptos éticos como justicia,templanza, sensatez, piedad, valentía, justicia,are té, cuya finalidad básica es la exhortación pa-ra ponerlos en práctica. Al conjunto de los atribu-tos esenciales que constituyen el contenido de ladefinición, los denominó la forma (EÜ)OSo toro)de la c1ase29.Las preguntas socráticas buscan unefecto «paralizante» en el interlocutor a fin deque pueda «dar un lógos» (A610V Ot06vat),

CARTA SÉPTIMA 89

que consiste en «definir» la naturaleza esencialde virtudes éticas. Ello con el propósito de quela claridad mental. o la diáfana conciencia de al-go, implique a su vez el acicate para su realiza-ción acertada.

De nuevo Aristóteles interpreta que en Pla-tón se origina una hipostación inteligible de lasdefiniciones socráticas que en un principio esta-ban adheridas a las realidades sensibles. Al co-mienzo de la Metafísica explicando la génesis dela teoría de las Formas platónicas, señala que sedebe en primer lugar a una temprana reflexiónsobre la doctrina de Heráclito de que la totalidaddel mundo sensible está en constante flujo, nopudiendo ser objeto de conocimiento. Influidopor esto, Platón escuchó de Sócrates, que habíaabandonado el estudio de la naturaleza por la éti-ca y buscaba en este ámbito definiciones univer-sales. Ambos puntos de vista le parecieron co-rrectos a Platón y, a la hora de sintetizarlos, con-cluyó que las definiciones buscadas por Sócratesdebían aplicarse a realidades no sensibles, al re-sultar inconsecuente que la definición comúnpueda pertenecer a algo del mundo sensible, puestales cosas están fluyendo siempre-". La defini-ción aplicada a la realidad sensible es un nivelepistemológico más alto que los simples nom-bres que promueven los neoheracIíteos, pero esinsuficiente en comparación a los objetos genui-nos del conocimiento. La definición socrática esuna definición psicagógica, al despertar y moverla fuerza emotiva del alma para valorar y practi-car actos virtuosos. Esto significa un carácterpráctico o protréptico dellógos, que ya no es su-ficiente para la etapa dialéctica en donde la doc-trina platónica se vuelve más inteligible.

(3) La imagen (etoCüAov) es la representa-ción imperfecta y mudable de las Realidades.Como en el ejemplo del círculo, su figura se di-buja y se borra, se diseña y se destruye, cuestión

e no padece el Círculo o el Quinto nivel. El tér-mino eídolon desde Homero aparece en la llíada

el significado de «simulacro», y en la Odiseacomo «sombra» o «imagen del muerto» que ha-

el mundo subterréneo'". A Platón no le inte-el uso técnico y preciso del lenguaje, como

había hecho referencia con respecto al carác-confuso y oscuro del primer y segundo nivel.

En el Sofista le asigna acepciones como sueño,sombra, ilusión, representación en pintura y re-flejo en el agua y en los espejos+. En este mismodiálogo se concibe al sofista como alguien que,por medio de las palabras, es un «fabricante deimágenes» (etoCüA01tOtÓv)33. En tal caso la ima-gen no es la cosa real de la que es imagen, o, enotras palabras, la imagen no es aunque de ciertaforma es34• En el Teeteto el eídolon se asocia a lo«falso»35. En la República lo convierte en sinóni-mo de ciK(Óv o imagen". Aquí sostenemos queel tercer nivel de la Carta Séptima concuerda conel cuarto de la línea dividida que Platón en la Re-pública denomina eikasía, que puede entendersecomo imaginación o conjetura'". En la CartaSéptima su autor amplía en dos niveles inferiores-la definición y el nombre- el mundo de lo visi-ble, el cual debe considerarse bajo la cuádruplegradación gnoseológica: (1) 1tícr'ne;, (2) etKucr{ao etOtITAOV,(3) AóyOe;, y (4) 6vOIlU. El eídolon esalgo que carece de verdadera realidad pero queno es la nada, al igual que eikasía e eikón. Lahostilidad de Platón por la precisión técnica dellenguaje se hace evidente cuando a veces un ei-dolon es cualquier cosa aparente sin ser la cosamisma. En este sentido se identifica con los refle-jos o etKóvee;, que a su vez en la República losdenomina como epUV'tácrIlU'tU38.

La clave de la metafísica platónica se centraen determinar si el eídolon es imitación del mun-do sensorial o del mundo inteligible, si es unaapariencia de un ente particular o una semejanzade una Forma. La mímesis que no es del mundoideal no está acompañada de conocimiento y poreso le corresponde al verdadero filósofo elaboraruna copia a partir de un modelo divino-", Platónnunca habló explícitamente de dos tipos de eído-lon, sólo menciona el doxomimico'", sin distin-guirlo del eídolon epistemímico. Él nunca se li-mita a sí mismo mediante la rigidez de la termi-nología técnica, pues ello sería etiquetar y dog-matizar una filosofía en donde lo escrito es ape-nas un preludio a las verdades que se adquierenen el ejercicio dialéctico.

(4) El «conocimiento» o «ciencia»(Emcr~l1), la «inteligencia» (voüe;) y la «opi-nión verdadera» (6pS1'l O~u) considerados comouna sola cosa". Este cuarto nivel es intermedio

ROBERTO CAÑAS QUIRÓS90

entre lo sensible y lo suprasensible, al residir enlas mentes y no en las palabras habladas ni en lasfiguras corpóreas, ni tampoco en el Ser real o el«Quinto». El alma y su capacidad noética se di-ferencia de las tres anteriores y de «la naturalezadel Círculo en sí», aunque es la más cercana a és-ta. Puede comprenderse que en la última etapa dela filosofía de Platón se acentúa la existencia in-dependiente y separada de las Formas, dejando almargen su carácter inmanente o presencial+'. Elalma guarda una semejanza o afinidad con lasFormas pero no se identifica con ellas. El alma,individual o colectiva, no es una Forma sino quees como las Formas. El alma mientras está encar-nada en un cuerpo es sólo «afín» con las Formas;desencarnada es plenamente igual que las For-mas: invisible, eterna y divina. La epistéme comocapacidad cognoscitiva del alma se parece a suobjeto, pues conocer es parecerse o asimilarsecon el objeto conocido, en este caso con la For-ma43. Como se señala en el Fedón, la psyché en-tre más se purifique por medio de la philosophíay menos preocupación exista por el cuerpo, másparentesco y contacto logrará con las Formas".

Desde los tiempos de Hornero en adelante,los griegos habían utilizado la palabra «conoci-miento» (E1ttcrn]..tll, Enknucr9at y palabras designificado semejante) para resaltar una determi-nada habilidad práctica o destreza corpórea".Con el desarrollo de la filosofía y principalmentecon Sócrates la expresión adquirió una mayorconnotación intelectual. Aquí el conocimiento yano es sólo una habilidad técnica o la informaciónde cómo actuar, sino también de la excelencia engeneral como forma de autoconocimiento, endonde se comprende la naturaleza de los «obje-tos» (universales) -llámese justicia, valentía osensatez-, mediante una definición que aclare sueidos (su carácter específico o la peculiaridad desu clase). En Platón el conocimiento también serefiere a cosas, es decir, un conocimiento directoy sustantivo de entidades reales. La epistéme sue-le ser lo que se conoce, el contenido mismo delconocimiento que abarca la dimensión vivencialy teorética. La inteligencia o noüs es el medio porel que se conoce, aunque en Platón es más fre-cuente encontrar la equiparación entre epistéme ynoüs. La Carta Séptima es el único texto platóni-

co, donde se unifican en una misma categoría elconocimiento, la inteligencia y la recta opinión.La epistéme aparece en la República como unafacultad o poder (&ÚVUI..W;) del alma, siendo elestado mental característico del filósofo comoamante del conocimiento o la sabiduría". En Pla-tón la epistéme y la sophia son intercambiables,pues ambos remiten al mismo tiempo a un cono-cimiento teórico, así como también relativo a lasdestrezas prácticas. En el Eutidemo el término«prudencia» o «buen sentido» (<¡JPÓVllcrtS) seidentifica con sophia y epistéme": El libre uso delos términos se vuelve a expresar en la Repúbli-ca, cuando se dice que una vez que se haya com-prendido las interrelaciones de las Formas mis-mas y su dependencia última del Bien, es la fasemás elevada, la nóesis, que recibe también losnombres de noüs y epistémeñ. También Platónidentifica como sinónimos los términos «cono-cer» (ytYV<OOKEtV)y «conocimiento» (yvó5crtS)con epistémet", Sin embargo, esta última poseeasociaciones teóricas y prácticas que no estánpresentes en aquéllas, aunque en la obra platóni-ea no se estima relevante distinguirlas. Por otraparte, en un diálogo como el Teeteto se estableceque el conocimiento no es la «percepción»(utcr9llcrtS), la cual incluye los placeres, las pa-siones, los dolores y los temores, junto con la vi-sión, la audición y el olfato, y muchos otros'".Salta a la vista que los objetos de la percepciónson inestables y sujetos al devenir, mientras quelos objetos inteligibles (vonrd) son eternos, invi-sibles y completamente reales, siendo los únicosque son susceptibles de epistéme.

Existe una relación entre la epistéme y la dó-xa que Platón expone en el Menón, la República,el Teeteto y la Carta Séptima. Por lo general eltérmino &óI;u se traduce por «opinión», «creen-cia» o «juicio». Platón a veces la asocia con pis-tis sin realizar ningún tipo de distincién'". En elMenón la dóxa puede alcanzar el status de «ver-dadera» (dAll9'!):;) o «recta» (óp9t1). Las opinio-nes acertadas significan una guía para actuar ade-cuadamente y, a nivel práctico, son tan buenascomo el conocimiento. Se distinguen de la epis-téme por ser: (a) transitorias e inasibles en el al-ma, y (b¡ imposibles de ser transmitidas a otros52.

La diferencia radica en que la creencia verdadera

CARTA SÉPTIMA 91

es algo en lo que uno tiene que confiar, comocuando nos describen correctamente el caminoque conduce a un lugar en el que nunca hemosestado. En cambio, el que está en posesión delconocimiento es el que lo ha recorrido por com-pleto y lo conoce como la palma de su mano'".La recta opinión puede convertirse en epistéme yser atada de manera que no logre escabullirsefuera de la mente, «por una consideración de lasrazones» (al't{as; AO'(l.0'Ilól)54.

El medio epistemológico para llegar a saberque algo es verdad y también por qué lo es, se daa través del proceso de la «reminiscencia»(dvá¡..tvr¡ms;)S5. El alma es inmortal y ha «visto»(EffipaKUta) todas las cosas, tanto las de aquí co-mo las del otro mundo, y no hay nada que no ha-ya aprendido. Asimismo, como toda la naturale-za es semejante o simpática, la psyehé que se ha-ya acordado de una sola cosa puede rememorar apartir de ella cualquier otra si es perseverante. Laanámnesis indica una gradación en etapas sucesi-vas, que va desde: (a) las opiniones falsas, (b) losjuicios verdaderos, que pueden estar en algunosgrandes políticos y que se les manifiesta comouna especie de instinto, o don del cielo, como enlos poetas y profetas, pero que no la adquirierenpor medio de la reflexión, la enseñanza o la habi-lidad natural, y (e) primero como «fragmentos» ydespués como conocimientos estables en el alma,el recuerdo de Formas inteligibles, no inferidas apartir de los sucesos terrenos, sino evocados delconocimiento premundano que la psyehé po-seía". Puede apreciarse que en el Menón no exis-te una dicotomía entre la realidad fenoménica y

inteligible, por ser la recta dóxa una captaciónnfusa y volátil de las Formas, que se hacen pre-

sentes de manera inconsciente O por intervencióno onao El político, el poeta o el profeta no saben

talmente nada de lo que dicen, pues sus logrosalcanzan «sin pensamiento» (oveu voñ), De

o ta manera, el filósofo es el que posee laqistéme como intelección consciente, completa

permanente del Ser inmutable. Se trata de gra-de cognición, de claridad u oscuridad, con re-

o, a distintos objetos.En la República existe también una continui-implícita entre la dóxa y la epistéme, o la po-

- o d de que la primera pueda ascender y con-

vertirse, de acuerdo a gradaciones sucesivas, enla segunda. La separación tajante entre dóxa yepistéme, entre el mundo sensible y el mundo in-teligible, responde sobre todo al prejuicio aristo-télico que acentúa entre las Formas y los entesmateriales un abismo irreconciliable (XffiptO'-1lÓ:;). La educación platónica de los «guardianes»que se regulan mediante la dóxa verdadera'", im-plica la posibilidad de que ésta sea el puente queconduzca a la epistéme y puedan entronizarse losgobernantes-filósofos. El progreso a lo largo dela Línea dividida y el ascenso fuera de la Caver-na significan una gradación epistemológica ymetafísica que obedece a la continuidad que seestablece entre la claridad u oscuridad, infalibili-dad y falibilidad de los objetos. La dóxa verdade-ra susceptible de convertirse en conocimiento esun intermedio que se manifiesta como puente en-tre dos realidades. Cumple una función análoga ala de las matemáticas como trampolín para la dia-léctica, o también como el Eras que significa unintermediario entre los mortales y los inmortales,lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo, la sabiduríay la ignorancia. Por eso la dóxa verdadera debedistinguirse de la mera dóxa, que es una cuasi-existencia que oscila entre el ser y el no-ser yque es propia de los que viven por completo an-clados a los sentidos o a las sombras de la Caver-na. El estado mental que proporciona la dóxaacertada del guardián auxiliar de la ciudad plató-nica, difiere notablemente de la dóxa ilusoria queposee el arribista político, el cual se embelesa an-te el espejismo del poder. Epistéme, dóxa acerta-da y lo que podemos llamar dóxa aisthética, con-forman una triple gradación gnoseológica. En elTimeo, donde se diferencia lo que existe como serreal y nunca deviene, aprehendido por el pensa-miento con una explicación racional, de lo quedeviene, perece y nunca es, como en el caso de ladóxa que se mueve con la ayuda de la sensaciónirracional=. Por eso en la Carta Séptima la dóxaverdadera es homogénea con la epistéme, supo-niendo su autor que para sus allegados había sig-nificado una preparación propedéutica.

Resulta evidente, como se indica en el Teete-to, que la epistéme no es la dóxa verdadera, pues-to que se puede tener una opinión verdadera sinconocimiento, como cuando la declaración de un

92 ROBERTO CAÑAS QUIRÓS

testigo nos persuade acerca de la verdad, a pesarde que sólo pueda llamarse en sentido estricto co-nocimiento a la experiencia personal de los acon-tecimientos descritos'". La tesis del Teeteto esque la dóxa verdadera acompañada por un lógosno es todavía epistéme, pero se puede interpretarque es el peldaño para llegar a ella. Conocer desegunda mano las referencias para poder transitarun camino, es el primer paso para llegar a cono-cerlo palmo a palmo. Nuevamente se plantea unintermedio a partir de que el juicio verdaderopueda «dar una explicación» (AÓYOC;)60.EIlógosno se refiere en este caso a la expresión del pen-samiento puro por medio de palabras, definicio-nes o conceptos, ni a la enumeración de las par-tes o elementos de algo. El lógos viene a ser laconsideración de la causa, del por qué o la expli-cación que le da sentido y significación a la psy-ché para que se «anude» con las Formas. La cap-tación de lo individual, la mera dóxa o percep-ción sensible, debe escalonarse hacia la dóxa ver-dadera, y ésta, a su vez, cuando se le añade elló-gos silencioso del alma avanza hasta la epistémede los Seres inmutables e inteligibles. El Teetetodemuestra la imposibilidad de aplicar el lógos yla epistéme para los objetos individuales delmundo físico, o para los conceptos universalescomo la valentía o justicia que pretendía indagarSócrates.

Además del nexo existente entre la epistémey la dóxa verdadera, aparece también en la CartaSéptima el noüs. Para Platón este término es sinó-nimo de visión intelectual o trato directo con lasFormas. Por eso el nombre, la definición y la re-presentación están por debajo de la Realidad, encomparación con el noüs que «por afinidad y se-mejanza, se halla más cerca del Quinto»?'. Elnoüs o lógos es la capacidad para asir la unidaden la pluralidad, lo universal en lo particular y al-canzar un proceso sinóptico o de reunión de lasFormas. En la República, a través del métododialéctico, el filósofo busca· una aprehensióncompleta (noüs o nóesis) de las Formas, que semanifiestan como seres inteligibles (como von-'tú), en conjunción con el principio primero detodo, el Bien en s~2. También, de acuerdo con elTimeo, el noüs y la psyché se diferencian: la psy-ché equivale al conjunto de las partes inferiores

del alma tripartita, lo irascible y lo concupiscible;la inteligencia o el noüs es un elemento divinoque guarda la misma proporción con relación alalma, que el alma con relación al cuerpo='. Elnoüs, la más elevada facultad intelectual, no es lacapacidad de razonar hasta extraer una conclu-sión, siendo los términos «razón» o «inteligen-cia» traducciones inadecuadas. El naüs es laaprehensión inmediata e intuitiva de la Realidad,una relación directa del espíritu con la verdad.Como se demuestra en el Menón, mientras per-manecemos en el cuerpo, este contacto sólo pue-de darse como fruto de la anámnesis, pero, parael alma desencamada, la contemplación o visiónnoética, es directa e inmediatas". El noüs debeidentificarse con la parte pura y simple del alma,siendo la facultad que el hombre comparte con ladivinidad y con la cual capta la verdad. El noüses la parte esencialmente divina e inmortal, y poreso en el Fedro se utiliza la imagen que la repre-senta como el auriga que conduce los corcelesalados, que puede percibir directa y completa-mente la realidad incorpórea'v,

(5) Las realidades genuinas u objetos inteli-gibles del conocimiento. «Hay que colocar enquinto lugar el objeto en sí, cognoscible yreal»66. En las Leyes, una obra escrita poco des-pués de la Carta Séptima, Platón hizo un esbozoempleando las expresiones «nombre», «defini-ción» y «realidad en sí» (OUcrID)67,es decir, dan-do por supuesto a la representación y al conoci-miento. El Quinto es una Realidad trascendente oForma, que resume ejemplarmente a los cuatroanteriores, haciendo recordar el pasaje del Timeoen donde el Demiurgo modeló los diversos entesfísicos y anímicos de acuerdo a su relación con elorden inteligible'". En la Carta Séptima la listade las Formas es la más exhaustiva que se puedahallar en los textos platónicos, a pesar de que noutiliza directamente las palabras toro. o ElooC;.Setrata de las Formas de la derechura y curvatura,de los colores, de lo bueno, lo bello y lo justo, detodo cuerpo manufacturado o natural, del fuego,el agua y todas las cosas semejantes, de toda cla-se de seres vivos, de los caracteres del alma y detodas las acciones y pasiones'", Ross indica quePlatón en este pasaje no tiene en mente una «teo-ría más reciente de las Ideas», pues lo único que

CARTA SÉPTIMA

añade son las Formas de los cuatro niveles y delos tipos de animales y vegetales 70. Por lo gene-ral Platón es parco en sus obras a la hora de citarlas diversas clases de Formas. En pasajes como elCrátilo se menciona la Forma (oucíc) del colory la VOZ71. En el Timeo se hace referencia deaquello a través de cuya imitación nace lo quedeviene, como en los casos de la tierra, el aire, elfuego y el aguan. En el último período de Platónbrotó un especial interés por resolver la pregun-ta: ¿de qué cosas hay Formas? En Parménidesaun cuando se refieran Formas separadas del ca-bello y el barro, hay un marcado énfasis por lasFormas matemáticas y morales, y los conceptosmás amplios como Ser, Igualdad, Diferencia,Movimiento y Reposo"". El Teeteto es claro almanifestar la distinción entre una cualidad sensi-ble y su Esencia o Forma, en cuestiones como ladureza y la blandura?",

En el Sofista se reconocen cinco grandes Gé-neros fundamentales: Movimiento, Reposo y Ser,de las que las dos primeras no pueden mezclarse,pero la tercera se mezcla con ambas; mientras quelas nuevas Formas: la de la Mismidad y de lo Di-ferente, participan las tres primeras 75.Debe consi-derarse que estos ¡..téytcr'tuyÉVr¡,en esta seccióndel Sofista, son sinónimos de EtSoe;, aun cuandoPlatón no lo manifiesta explícitamente". El carác-ter paradigmático de las Formas, como realidadesperfectas en sí, objetivas e independientes, invali-da que se hable de un y{).;oe;como «carácter» o«clase», en el sentido de mero concepto mental.La lógica y el lenguaje, dentro de la doctrina delas Formas, ocupan un lugar secundario. Platónprefiere explorar el lenguaje metafórico, a pesarde que tan sólo lo considere como una pálidaaproximación a la Realidad. La Forma más difícilde aceptar en el Sofista es la del Movimiento y lasrelaciones que se suscitan entre las Formas(xowroveiv, ¡..tE'tÉXEW).Sin embargo, hay quepercatarse de que la Forma del Movimiento es unacosa que no se mueve o deviene, porque Platón nose está refiriendo al mundo de la dóxa, sólo estátomando prestada de éste una palabra inconve-niente. La Forma del Movimiento (Kívt}<He;)tieneque ser inmóvil o inmutable, porque todas las For-mas lo son. Ello no entra en contradicción con quelas Formas comunican sus cualidades a todo lo

93

que participa de ellas o se relaciona con ellas, yasean Formas eternas u objetos particulares.

Los cuatro elementos siempre nos colocan, ala hora de conocer el ser verdadero, en situaciónde inseguridad e incertidumbre. Pese a que cap-tamos imágenes provenientes de los sentidos quenos capacitan para conversar con nuestros seme-jantes sin hacer el ridículo, si nos anclamos enello e intentamos contestar y definir claramenteel Quinto elemento, una «persona capacitada»-es decir, el filósofo- puede refutamos si lo de-sea?". Aquí Platón alude a los «ejercicios dialéc-ticos» dentro del seno de la Academia, para cu-yos miembros sólo puede ser familiar el «conoci-miento del Quinto» (tmcrnj¡..tr¡ roü 1tÉ¡..t1t'tou).Es un arduo y escalonado camino del espíritu enel que se escalonan los cinco niveles, subiendo ybajando del uno al otro, hasta que el alma y laForma concuerden. La «peregrinación dialécti-ca» de Platón es parte de su vena mística, que yahabía sido abordada en el Banquete, en donde lacontemplación de la Belleza en sí surge de repen-te y al término de una iniciación". La chispa sú-bita que salta en el alma como una llamarada dela Carta Séptima, es propia de un misticismo cu-yos precedentes estaban afincados en la epopteíade los misterios eleusinos y órficos. En el Fedroel filósofo se identifica con el iniciado en los mis-terios, cuyas plenas, serenas y felices visiones sealcanzan con el resplandor más puro?", Este ar-duo camino de la oscuridad a la luz, de la cárceldel cuerpo a libertad del alma, de los sentidos fí-sicos a los sentidos del espíritu, conduce comometa final a la contemplación y asimilación conla divinidad. Este punto se aclara en el pasaje delTeeteto en donde se afirma que el fin del filósofoes hacerse lo más posible «semejante a Dios»(Ó¡..tmül<He;8E(5)80.La dialéctica filosófica es unaporte platónico que no estaba presente en la re-ligión eleusina y órfica, la cual se basa en elconstante diálogo y una vida en común que, congran esfuerzo (¡..tÓYte;)y de repente (t~uiqlvr¡<;),hace brillar la verdad en el alma como una llama.Esta aprehensión de lo Real, a pesar de que seconsiga sólo después de un proceso largo y ar-duo, es mediante «conocimiento directo», a mo-do de repentina revelación, y no mediante un«conocimiento discursivo de» ello.

ROBERTO CAÑAS QUIRÓS94

Platón plantea una vida de perfección moral,purificación espiritual y aptitudes filosóficas pa-ra poder acceder hasta el Ser en toda su totalidad.La mística ya había estado manifiesta desde elprisionero que escapa de la Caverna y ve las vi-siones divinas que emanan de la luz solar delBien, o del carruaje del alma que vuela hasta laregión supraceleste de las Formas eternas. Fried-lander, con un sinnúmero de ejemplos, dice quelas temáticas históricas de la mística cristiana, is-lámica y cabaJística, han recibido su estructurade pensamiento de Platón a través de la versiónde Plotino'". En la Carta Séptima vuelve a apare-cer la imagen de la iluminación interior como re-sultado de un destello repentino: «Cuando des-pués de muchos esfuerzos se ponen en relaciónunos con otros cada uno de los distintos elemen-tos: nombres, definiciones, percepciones visualesy demás impresiones sensoriales, y se han exami-nado amistosamente, en las que no hay mala in-tención al hacer preguntas y respuestas, brilla sú-bitamente la comprensión de cada objeto y elnoüs extiende hasta su límite las capacidades hu-manas»82. El hecho de rozar o frotar cada uno delos niveles entre sí, recuerda el ascenso escalona-do del gobernante-filósofo de la República,quien después de haber contemplado la luz de lasFormas, puede distinguir en su verdadera dimen-sión las sombras de la política. El joven Dionisioal mostrarse incapaz de encender la llama divina,evidencia que no puede convertirse en un autén-tico gobernante, que para Platón no puede serotro sino el ql1.AOOo<pOS: aquel que entrena sunoüs y su santidad moral con vistas a alcanzar lasmás elevadas y primordiales Realidades.

Notas

l. Para el tema de la autenticidad de las cartasplatónicas pueden consultarse de Friedlander Platón.Verdad del ser realidad de vida, pp. 226 - 234; Y deGuthrie Historia de lafilosofía griega, vol. V.Platón.Segunda Época y la Academia, pp. 416 - 418.

2. Plutarco, Dión 19.3. Platón, Carta Séptima 341a - c.4. Platón, Carta Séptima 340b - c.5. Platón, Carta Séptima 341c - e.

6. Aristóteles, Física 209b 15. Para un estudioprofundo de las doctrinas no escritas de Platón puedeconsuItarse el texto de Krarner,Platón y los fundamen-tos de la Metafísica. Caracas: Monte Avila, 1996.Aquírecoge la historiografía sobre el tema y destaca la fun-ción propedéutica de los escritos platónicos comotrampolín para la oralidad dialéctica.

7. Sobre la relación entre el juego y la seriedad enla obra platónica puede consultarse de Guthrie, Histo-ria de la filosofía griega, vol. IV. Platón. El hombre ysus Diálogos: Primera Época, pp. 63 - 72.

8. Platón, República, 471c - S3Sa.9. Platón, Fedro 341e, 344c - d.10.Aristóxeno, Elem. Harmonika II.11. Platón, República S06d y ss.12. Platón, Fedro 274b - 279b.13. Platón, Crátilo 384c - d.14. Platón, Crátilo 43Sd - e.15. Platón, Crátilo 438d.16. Platón, Sofista 263e.17. Platón, Teeteto 187a y 18ge - 190a.18.Para un punto de vista contrario al que aquí se

expresa, puede verse la recopilación que hace Guthriede autores como Grote y Weingartner, quienes propo-nen que Platón se esfuerza por crear un lenguaje ideal,artificial o técnico para referirse a las Formas, cf. His-toria de lafilosofía griega, vol. V, pp. 41 - 42.

19. Platón, República S9Sa y ss.20. Platón, Crátilo 432a - c.21. Platón, Crátilo 439b.22. Platón, Crátilo 388b.23. Platón, Carta Séptima 343al.24. Platón, Carta Séptima 343aS.25. Aristóteles en la Metafísica 997b 35 afirma:

«Las líneas sensibles no son como las definen los geó-metras. Ningún objeto sensible es ni tan recto ni tan re-dondo. El círculo no toca la vara recta (o tangente) enun punto solamente sino en más, como venía a decirProtágoras en su refutación de los geómetras».

26. En Sofista 262b, Platón restringe el términoPllJ-lU'!U únicamente a los verbos.

27. Platón, Carta Séptima 342b.28. Aristóteles, Metafísica 1078b 26.29. Se emplea el término forma con minúscula al

ser en este caso conceptos mentales. No se trata de rea-lidades objetivas que exhiben su dimensión de perfec-ción y eternidad, invisibles para los sentidos, que sepueden aprehender, después de una intensa prepara-ción, por una especie de intuición intelectual, y que po-seen una existencia independiente de sus copias muta-bIes e imperfectas, que es lo único que el ser humanosuele experimentar en esta vida. Para el uso socrático

CARTA SÉPTIMA

del término EToo~ o toro como el concepto, carácterpeculiar o laforma exterior de un conjunto de aspec-tos similares, pueden consultarse Lisis 222b y 223b;Eutifrón 5d y 6d; Protágoras 36lc; Laques 190d; Cár-mides 159a. También en el Menón 72b, no en el senti-do de las Formas inmutables, Sócrates busca el A6yO~de la oucín o la definición de la naturaleza o la formaindividual común que todas las virtudes poseen.

30. Aristóteles, Metafísica 987" 29 Y ss.31. Hornero, Ilíada Y, 449; Odisea XI, 476.32, Platón, Sofista 266b - c.33. Platón, Sofista 293d.34. Platón, Sofista 240c.35. Platón, Teeteto 150c.36. Platón, República sose.37. Platón, República 511e 2.38. Platón, República 516b.39. Platón, República 500e.40. Platón, Sofista 267e.41. Platón, Carta Séptima 342c.42. Las Formas como nepouoíc o asociación

con el particular, tienen su génesis en Lisis 217d - e, yexplícitamente en Fedón 102d - e.

43. Platón, República 500c; Timeo 47c. Tambiéna nivel del mundo sensible la ll4-tllcrt~ como primeraforma de aprendizaje, suscita que la persona llegue aparecerse a lo que hace o a lo que ve que se hace (Re-pública 395d).

44. Platón, Fedón 78c - 80b.45. Hornero, Ilíada XXIV, 41. Dodds explica el

uso homérico del verbo oiOa (eyo sé»), el cual expre-sa la habilidad técnica, el carácter moral o los senti-mientos personales. El conocimiento es inseparabledel carácter y la conducta conscientes y no el resulta-do de una intervención psíquica que los dioses le rea-lizan al hombre desde fuera. Esto originó una veta in-telectualista que se arraigó en la mentalidad griega, ha-ciendo que las paradojas socráticas de que «la virtud esconocimiento» y «nadie hace el mal a sabiendas» nofuesen una novedad (Los griegos y lo irracional, pp.29 - 30).

46. Platón, República 475c y ss.47. Platón, Eutidemo 281b. También en 288d se

define philosophía como xrno«; EmcrTIjllll~. Asimis-mo en Menón 88b, existe una identidad entreq>PÓVllcrt~y EmcrTIjllll. Platón asocia los términos queabarcan el pensamiento, la inteligencia, el conocimien-to y la sabiduría (q>pÓvllcrte;,voue;, EmcrTIjllll, cootc,yvwcne;) de una manera tan estrecha que a veces se tor-nan indistinguibles. Como se afirma en el Teeteto184c, las distinciones sutiles y técnicas de los nombresson admisibles cuando afectan sustancial mente un ar-

95

gumento. En caso contrario, apartarse de los giros del grie-go comente implica servidumbre y pedantería grosera.

48. Platón, República 508d - e.49. Platón, Cármides 16ge; Protágoras 352c; Re-

pública 476d - 477d. En la obra platónica son equiva-lentes los verbos EtOtvat, En(cr"tacr8at y ytYVcOOKElV,remitidos a un mismo tipo de conocimiento noético.

50. Platón, Teeteto 156b.51. En República 51 Oa - 511 e, y en Timeo 29c, la

oól;a se identifica con la ní.crne;.52. Platón, Menón 98a - 99b.53. Como el símil del camino a Larisa (Menón

97a - b).54. Platón, Menón 98a, es decir, el razonamiento

fundado en las causas, o, en sentido propiamente plató-nico, en el origen primigenio de la realidad (las Formas).

55. Platón, Menón 81c - 85c - d.56. Un punto de vista contrario es el de Ross que

no considera que en el Menón exista alguna conexiónentre las Ideas y la doctrina de la anámnesis, por lo queel diálogo conserva las mismas características de lossocráticos (Teoría de las Ideas de Platón, p. 34).

57. Platón, República 430b.58. Platón, Timeo 27d - 28a.59. Platón, Teeteto 187b - 201c.60. Platón, Teeteto 201c - 210b.61. Platón, Carta Séptima 342d.62. Platón, República 511d.63. Platón, Timeo 29d - 30b.64. Platón, Menón 98a.65. Platón, Fedro 247c.66. Platón, Carta Séptima 342a - b.67. Platón, Leyes 895d.68. Platón, Timeo 30c - 31a.69. Platón, Carta Séptima 342d.70. Ross, Teoría de las Ideas de Platán, p. 169.71. Platón, Crátilo 423e.72. Platón, Timeo 49a - 51c.73. Platón, Parménides 130b - e. También en So-

fista 248e - 250e, se indaga por el lugar que poseen elSer, el Movimiento y el Reposo en el mundo real.

74. Platón, Teeteto 186b.75. Platón, Sofista 254 b - c.76. Platón en Político 262 d - e, usa indistinta-

mente ytvoe; y dDO~ en el pasaje sobre la Ota(pEcrte;.77. Platón, Carta Séptima 343c - d. Un punto de

vista aventurado es el de Guthrie, quien interpreta a es-te personaje como un «sofista», el cual hace que losdemás parezcan locos ignorantes, al no estar prepara-dos con el conocimiento de la Realidad, Historia de lafilosofía griega, vol. Y, p. 426.

78. Platón, Banquete 21Oe.

96 ROBERTO CAÑAS QUIRÓS

79. Platón, Fedro 250c.80. Platón, Teeteto 176b.81. Friedlander, Platón. Verdad del ser y realidad

de vida, p. 84.82. Platón, Carta Séptima 344b.

Bibliografía

Aristóteles, Metafísica. Trad. bilingüe de Valentín Gar-cía Yebra. Madrid: Editorial Gredos, 1970.

Comford, Francis, La teoría platónica del conocimien-to. Buenos Aires: Paidós, 1968.

Crombie, LM., Análisis de las doctrinas de Platón, 2vols. Trad. Ana Torán y Julio César Armero. Ma-drid: Alianza Editorial, 1962.

Dodds, E.R., Los griegos y lo irracional. Trad. MaríaAraujo. Madrid: Alianza Editorial, 1986.

Friedlander, P., Platón. Verdad del ser y realidad de vi-da. Trad. Huntington Caims. Madrid: EditorialTecnos, 1989.

Fouillée, A., La filosofía de Platón. Trad. EdmundoGonzález Blanco. Buenos Aires: Ediciones Ma-yo, 1943.

Guthrie, W.K.C., Historia de la filosofía griega, IV.Platón. El hombre y sus Diálogos: Primera Épo-ca. Trad. Álvaro VaIlejo y Alberto Medina. Ma-drid: Editorial Gredos, 1990.

Guthrie, W.K.C., Historia de la filosofía griega, V.Platón. Segunda Época y la Academia. Trad.Alberto Medina. Madrid: Editorial Gredos,1992.

Kramer, Hans, Platón y los fundamentos de la Metafí-sica. Trad. Ángel Cappelletti y Alberto Rosales.Caracas: Monte Avila Editores, 1996.

Platón, Diálogos (vol. VII: Dudosos, Apócrifos, Car-tas). Trad. Juan Zaragoza y Pilar Górnez. Madrid:Editorial Gredos, 1992.

Platón, Platonis Opera, 5 vols. Edited by J. Bumet. Ox-ford: 1900 - 1907 (seventeenth impression 1985).

Ross, David, Teoría de las Ideas de Plafón. Trad. JoséLuis Díez Arias. Madrid: Ediciones Cátedra, 1993.

Roberto Cañas QuirósEscuela de Estudios Generales

rcanas@cariari.ucr.ac.cr