l’attualità di un autorevole e innovativo tentativo di descrivere la...

La Lumen Gentium a 50 anni dall’apertura del Vaticano II 27

La Lumen Gentium a 50 anni dall’apertura del Vaticano II:

l’attualità di un autorevole e innovativo tentativo

di descrivere la Chiesa

Lubomir Žak

Pontificia Università Lateranense, Roma

Introduction

1. Comprendere la Chiesa sub Revelationis luce

2. Un’illuminante proposta di Karl Rahner

3. Per un simbolismo in chiave cristologico-trinitaria

4. Verso un’apertura all’indole simbolica di ogni battezzato

Conclusione

Introduzione

I cinquant’anni di ricezione del Vaticano II attestano che la costituzione

dogmatica sulla Chiesa è uno dei documenti più studiati e più discussi

dell’intero corpus dei testi conciliari. Il che, ovviamente, non sorprende,

특집논문: THEOLOGIA, Hic et Nunc

28 신학과 철학 제26호

trattandosi di una delle quattro “colonne costituzionali”, elaborate e approvate

durante «un concilio eminentemente ecclesiologico».1) Infatti, il Vaticano II è

stato indubbiamente «un concilio della Chiesa sulla Chiesa»,2) che è stata sia

il soggetto sia l’oggetto degli autorevoli enunciati conciliari.

La storia della ricezione della Lumen gentium3) è caratterizzata

dall’intrecciarsi e contrastarsi di differenti e, in certi casi, antitetiche

prospettive di interpretazione, ma anche dalla permanente e simultanea

presenza di differenti soggetti e ambienti di azione interpretativa. Con la

presente relazione non intendo offrire una rassegna o una valutazione degli

interventi compiuti nell’arco dei 50 anni, né un misurato discorso di

circostanza, puramente celebrativo, confezionato per onorare la costituzione in

occasione del suo bell’anniversario. La mia intenzione è di affrontare il tema

dell’attualità della Lumen gentium, da rinvenire non tanto nei passaggi e nelle

proposte della costituzione che sono “sopravvissuti” fino a oggi come

elementi ispirativi in grado di stimolare ancora l’ecclesiologia postconciliare,

quanto piuttosto nella sua impostazione ermeneutica di fondo, chiamata da

Karl Rahner “ecclesiologia fondamentale”,4) la cui presentazione di

1) K. Rahner, “Il nuovo volto della Chiesa”, tr. it., in Id., Nuovi saggi, vol. 3, (Roma: Paoline, 1969), 398.

2) Ibid, 398-399; Per dirla con le parole di G. Philips, teologo impegnato direttamente nella stesura della Lumen gentium: «[…] nessuno contesterà che la costituzione del Vaticano II “sulla Chiesa” sia da considerare come la pietra angolare di tutti i decreti pubblicati» (G. Philips, La Chiesa e il suo mistero nel Concilio Vaticano II. Storia, testo e commento della costituzione Lumen Gentium, tr. it., (Milano: Jaca Book, 19935), 11).

3) La storia della ricezione della costituzione è stata già oggetto di numerosi studi. Tra quelli più recenti rimando a: H. Legrand, “La ricezione ecclesiologica della Lumen gentium”, Synaxis, 29 (2011), 7-51; G. Tangorra, “Nodi di un’ecclesiologia postconciliare”, Lateranum, 79 (2013), 75-102; J. E. Borges de Pinho, “Lumen gentium: A Igreja (antes, depòis, 50 anos depois)”, Theologica, 48 (2013), 257-284; B. J. Hilberath, «“Löscht den Geist nicht aus!” Beobachtungen zur Rezeption von Lumen gentium in der römisch-katholischen Kirche», Una Sancta, 69 (2014), 86-97; M. De Salis, “La ricezione postconciliare della Lumen gentium: piste per superare l’impasse”, Lateranum, 80 (2014), 595-611.

4) Cfr. K. Rahner, “Interpretazione teologica fondamentale del Concilio Vaticano II”, tr. it., in Id., Nuovi saggi, vol. 8, (Roma: Paoline, 1982), 344; Id., Il nuovo volto della Chiesa, tr. it., in Id.,


quest’ultima è la parte centrale del mio intervento.

Se ho scelto di affrontare questo tema, non significa che io non sia

consapevole di una certa eterogeneità teologica della costituzione, che ha

suscitato e continua a suscitare difficoltà di interpretazione. Sono, tuttavia,

convinto che in essa vi sia un quadro ecclesiologico unitario, ravvisabile con

sufficiente chiarezza soprattutto quando si compia una scelta indicata come

necessaria da alcuni importanti studiosi del Vaticano II: quella di interpretare

la costituzione sulla Chiesa dal di dentro del suo “ambiente ermeneutico

naturale”, tematizzato dai padri conciliari in diversi documenti ma messo in

luce in particolare dalla costituzione dogmatica Dei Verbum.5)

1. Comprendere la Chiesa sub Revelationis luce

Perché proprio la Dei Verbum? Secondo Christoph Theobald la risposta

viene offerta, nel 1964, già dalla Commissione teologica conciliare, che,

infatti, annota che il De Revelatione costituisce «in un certo qual modo la

prima di tutte le Costituzioni di questo Concilio, sicché il suo proemio

finisce in un certo senso per introdurle tutte».6) Theobald fa inoltre richiamo

Nuovi saggi, vol. 3, (Roma: Paoline, 1969), 397-426. Il contributo di Rahner alla formazione di una tale impostazione della Lumen gentium e dell’ecclesiologia conciliare viene esaminato in G. Wassilowsky, Universales Heilssakramente Kirche. Karl Rahners Beitrag zur Ekklesiologie des II. Vatikanums, (Innsbruck: Tyrolia, 2001).

5) Ovviamente, una simile scelta non intende sottovalutare le altre, tra le quali obbligatoria è quella di interpretare la Lumen gentium dal di dentro dell’intero mosaico dell’ecclesiologia conciliare, composto dai tasselli sia di alcuni documenti interi (Christus Dominus, Apostolicam actuositatem, Presbyterorum Ordinis, Ad gentes) sia delle riflessioni ecclesiologiche sparse in tutto il corpus dei testi conciliari (in particolare nella Sacrosanctum concilium, nell’Unitatis redintegratio, nella Dei Verbum e nella Gaudium et spes).

6) Acta Synodalia, IV/1, 31 (relatio del punto 1); cfr. Ch. Theobald, La costituzione Dei Verbum del Concilio Vaticano II. Un grande testo - un testo di compromesso, Ph. Chenaux - N. Bauquet, ed., Rileggere il Concilio. Storici e teologi a confronto, (Città del Vaticano: Lateran University Press, 2012), 189; Si veda anche Ch. Theobald, Nodi ermeneutici dei dibattiti sulla storia del Vaticano II, A. Meloni - G. Ruggieri, ed., Chi ha paura del Vaticano II?, (Roma: Carocci, 2009), 55-56.


alle parole del card. Ermenegildo Florit, il quale, in occasione dell’ultima

votazione (29 ottobre 1965), affermò che la Dei Verbum esplicita il nesso

che lega tutte le questioni affrontate dal Concilio, introducendo «nel cuore

del mistero della Chiesa».7)

Ma cosa significa voler interpretare la Lumen gentium alla luce della Dei

Verbum? Significa avvicinarla a un “grande testo” (Yves Congar) contenente

la descrizione di quello che è il vero e unico fundamentum di tutte le verità

di fede (cfr. Unitatis redintegratio n. 11), incluse quelle ecclesiologiche: la

Rivelazione trinitaria di Dio nella persona di Gesù Cristo; un testo che fa

riferimento al senso della Rivelazione e di tutto ciò che essa, in e per mezzo

di Cristo, costituisce e mantiene nell’essere: la volontà del Dio triuno di

intrattenersi con gli uomini «per invitarli e ammetterli alla comunione con

Sé» (Dei Verbum n. 2); un testo che inoltre contiene una serie di importanti

rimandi alla Chiesa come custode e trasmettitrice della Rivelazione, della sua

verità, del suo senso originario, facendo capire che la custodia e la

trasmissione coinvolgono la Chiesa essenzialmente, in quanto essa non è un

semplice “prodotto” della Rivelazione né una sorta di “ufficio” incaricato di

trasmettere i “decreti rivelati”, ma è il “luogo” dell’attualizzazione storica

dell’unica Rivelazione di Dio. La Dei Verbum spiega che il Padre, «il quale ha

parlato in passato», non cessa di parlare con la Chiesa, Sposa del Suo Figlio,

e con lo «Spirito Santo, per mezzo del quale la viva voce del Vangelo(viva

vox Evangelii) risuona nella Chiesa, e per mezzo di questa nel mondo»(n. 8).

Tutto ciò dimostra – e questa è la consapevolezza rintracciabile nella

Lumen gentium e in altri documenti conciliari – che la verità della Chiesa

può essere conosciuta nella sua vera luce soltanto se contemplata alla luce

della verità della Rivelazione trinitaria, ossia della volontà salvifica di Dio

7) Acta Synodalia, I V/5, 741; cfr. Ch. Theobald, La costituzione Dei Verbum del Concilio Vaticano II, 189.


triuno, manifestatasi nella persona di Gesù Cristo.8) Inserita e letta in questo

ambito ermeneutico, la Lumen gentium si presenta come un testo capace di

crescere, prestandosi a un’interpretazione che riesce a coglierne le intuizioni

fondamentali e a svilupparle in un quadro teologico più elaborato rispetto a

quanto si sia fatto in passato.

Ciò non vuol dire che sia di poco interesse, per l’interpretazione della

costituzione, la conoscenza del significato originario delle sue formule, inteso

dai padri e dai periti del Concilio e conoscibile tramite lo studio della sua

ontogenesi redazionale. Si tratta, invece, di valorizzare quell’intuizione

fondamentale del Vaticano II che durante l’assise conciliare stava emergendo

soltanto gradualmente, ma si è imposta alla fine come unificante e

paradigmatica della teologia conciliare: voler trattare – nella misura in cui lo

permettevano le differenze tra le sensibilità teologiche della grande assemblea

– ciascun tema sub Revelationis luce(cfr. Optatam totius n. 16). Da questo

punto di vista la Dei Verbum appare davvero centrale, unitamente, comunque,

a tutti quei testi conciliari che, implicitamente o esplicitamente, si rifanno al

mistero della vita trinitaria di Dio e alla sua rivelazione in Cristo come realtà

sorgiva, fondativa e performativa di ciò che – e del modo in cui – la Chiesa

8) Come conferma di questo indirizzo interpretativo Theobald (nei suoi Nodi ermeneutici dei dibattiti sulla storia del Vaticano II, 5) cita la puntualizzazione del card. J. Ratzinger, secondo il quale «il Vaticano II voleva chiaramente inserire e subordinare il discorso della Chiesa al discorso di Dio [e della Sua rivelazione - L.Ž.], voleva proporre una ecclesiologia nel senso propriamente teo-logico» (J. Ratzinger, “L’ecclesiologia della costituzione Lumen Gentium”, in R. Fisichella, ed., Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, (Cinisello Balsamo: San Paolo, 2000), 67). Accanto a Theobald, impegnato a giustificare e diffondere questo tipo di sguardo sulla Lumen gentium, va citato W. Thönissen, il quale parla di un unico filo-conduttore e di un’unica dinamica di fondo presenti in tutti i documenti conciliari, entrambi determinati dal concetto di Rivelazione proposto nella Dei Verbum e soprattutto nel decreto Ad gentes (in part. nel cap. 1); cfr. W. Thönissen, Ein Konzil für ein ökumenisches Zeitalter. Schlüsselthemen des Zweiten Vaticanums, (Leipzig-Paderborn: Evangelische Verlagsanstalt - Bonifatius, 2013), 11-12, 35-38. La stessa chiave di lettura è rinvenibile in P. Hünermann, “Theologischer Kommentar zur dogmatischen Konstitution über die Kirche (Lumen gentium). C. Würdigung der Ekklesiologie von Lumen gentium”, in Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, hrsg. von P. Hünermann - B.J. Hilberath, vol. 2, (Freiburg: Herder, i.B. 2004), 552-556.


è, crede e opera (cfr. Sacrosanctum concilium nn. 2-4; Unitatis redintegratio

n. 2; Ad gentes nn. 2-4).

Ma in che consiste concretamente l’interpretazione della Lumen gentium “sub

Revelationis luce”? Nel dover misurare il significato di ogni sua formula con il

metro dei principi teologico-fondamentali derivanti dall’affermazione della

centralità – per la fede – della Rivelazione trinitaria: il primo di questi attesta

che la verità della Chiesa si fonda sulla ed esprime la verità della Rivelazione

e non viceversa. In altre parole: il perché della Chiesa, il significato di ciò che

essa è, crede e opera, il senso più profondo della sua attività sono da ricercare

non nella Chiesa in sé – come se essa stessa potesse autodeterminarsi –, ma

nella verità, nel significato, nel senso più profondo della Rivelazione. Il

secondo afferma che la Chiesa non ha in sé alcuna autonomia, ma esiste solo

in funzione della Rivelazione trinitaria, della trasmissione di ciò che è stato

rivelato (i “revelata”) e di ogni nuovo ripresenziarsi della grazia e verità di

Dio in Cristo. Perciò la natura della Chiesa, e di tutto ciò che è “ecclesiale”

(sacramenti, ministeri, carismi ecc.), sta nell’ “essere-strumento”, creato da

Cristo per servire la verità della Rivelazione. Il terzo insegna che il come (il

modus) del rivelarsi di Dio in Cristo definisce la “misura” obbligatoria del

come del vivere e agire della Chiesa (ad intra e ad extra). In realtà va detto

che il come dell’accadere della Rivelazione trinitaria – in tutti i suoi modi,

percorsi e tappe – è perfettamente conforme alla verità di quest’ultima, perciò

è esso stesso, già in sé, rivelativo. Ebbene, la medesima cosa – salvaguardando, ovviamente, il principio di analogia – si può e si deve dire

della Chiesa quale “strumento” a servizio della Rivelazione.

Immagino che la mia giustificazione del leggere e interpretare la Lumen

gentium nel contesto della teologia della Rivelazione del Concilio, formulata

in modo esplicito nella Dei Verbum e in alcuni altri testi conciliari, possa

essere condivisa, in linea di principio, senza rilevanti difficoltà. Ciò


nonostante, penso vi possa essere chi trovi il quadro argomentativo appena

esposto troppo generico, magari interessante dal punto di vista

dell’impostazione ermeneutica di fondo, ma poco esplicito quanto alle

concretizzazioni. Non si corre il rischio di rimanere legati a uno schema

puramente generale, senza essere in grado di compiere le interpretazioni della

Lumen gentium, che renderebbero manifeste sia le potenzialità delle profonde

intuizioni ecclesiologiche della costituzione sia le possibilità, le forme e i

modi della loro concretizzazione nella vita reale della Chiesa?9) No, se si

accoglie la proposta interpretativa formulata da Rahner nel saggio Zur

Theologie des Symbols (1960)10) e successivamente messa in atto, in modo a

volte esplicito a volte implicito, nei suoi numerosi scritti sulla Chiesa.

2. Un’illuminante proposta di Karl Rahner

Al centro della proposta di Rahner è l’idea della necessità, per la teologia,

del cristocentrismo epistemologico, ossia che nella persona del Logos

incarnato vada intravista una vera e propria “categoria teologica”11) che

9) Ricordo che proprio il problema della mancata attenzione alla concretizzazione venne sollevato da Rahner durante il Concilio, nell’intervento del 2 ottobre 1963 dedicato allo schema sulla Chiesa. Cfr. Vaticanum secundum, vol. 2: Die zweite Konzilsperiode, hrsg. von O. Müller, (Leipzig: St. Benno Verlag, 1965), 135-141.

10) K. Rahner, “Zur Theologie des Symbol”, in Id., Schriften zur Theologie, vol. 4, Neuere Schriften, (Einsiedeln-Zürich-Köln: Benzinger, 19612), 275-311; tr. it. “Sulla teologia del simbolo”, in Id., Saggi sui sacramenti e sull’escatologia, ed., (Roma: Paoline, 19692), 51-107; Tra gli studi dedicati a questo saggio cfr. J. J. Buckley, “On Being a Symbol: An Appraisal of Karl Rahner”, Theological Studies, 40 (1979), 453-473; C. A. Callahan, “Karl Rahner’s Theology of Symbol. Basis for his Theology of the Church and the Sacraments”, Irish Theological Quarterly, 49 (1982), 195-205; J. Splett, «“Realsymbol”. Zur Anthropologie des Sakramentalen», in G. Oberhammer - M. Schmücker (Hg.), Raumzeitliche Vermittlung der Transzendenz. Zur “sakramentalen” Dimension religiöser Tradition, (Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1999), 325-351; B. Kleinschwärzer-Mesteir, Gnade im Zeichen. Katholische Perspektiven zur allgemeinen Sakramentenlehre in ökumenischer Verständigung auf der Grundlage der Theologie Karl Rahners, (Münster-Hamburg: Lit, 2001); N. Reali, “Ontologia simbolica come ontologia trinitaria. Per una ripresa del tema della Chiesa sacramento nella teologia di Karl Rahner”, Lateranum, 80 (2014), 61-92.


permetta di formulare un concetto «essenziale in tutti i trattati teologici, senza

del quale non è possibile una giusta comprensione della tematica dei singoli

trattati in se stessi e in rapporto agli altri»,12) inclusi quelli di ecclesiologia:

il concetto di “simbolo reale” o, si potrebbe dire, “ontologico”. Il

ragionamento di Rahner parte da una giustissima constatazione: le parole di

Gesù «Chi ha visto me, ha visto il Padre» (Gv 14,9) dischiudono la verità

centrale sulla Sua persona, cioè che il Logos eterno è “generato” dal Padre

come Sua immagine ed espressione e, dunque, incarnandosi è, nella propria

umanità, «il simbolo rivelatore»13) per eccellenza. Il Logos incarnato, infatti,

non rimanda semplicemente a Colui di cui è il simbolo, il Padre, ma lo

rende presente.

A parere di Rahner – in piena sintonia con quanto verrà successivamente

affermato al n. 8 della Lumen gentium riguardo alla «non debole analogia»

tra il mistero del Verbo incarnato e la Chiesa –, quanto detto a proposito

della simbolicità del Logos incarnato può e deve esser detto anche a

proposito della Chiesa, intimamente legata alla persona del Suo Sposo. Essa

«è la presenza continuata del Verbo incarnato nello spazio e nel tempo» e, in

quanto tale, fa continuare nel mondo la «funzione simbolica del Logos».14)

Dunque, anche la Chiesa è simbolo, dato che mediante essa si rende presente

la realtà simboleggiata. E questa è la verità centrale riguardo alla natura della

Chiesa, al suo essere-strumento della Rivelazione.

Com’è noto, Rahner si concentra, nell’articolo citato e negli scritti

successivi, soprattutto sul tema della Chiesa come «simbolo reale della

11) Più tardi un’idea simile verrà formulata da un altro teologo (impegnato con Rahner al Concilio), con le parole: «La novità del Nuovo Testamento non sta in nuove idee, ma nella figura stessa di Cristo, che dà carne e sangue ai concetti» (Benedetto XVI, Deus caritas est n. 12; corsivo mio).

12) K. Rahner, “Sulla teologia del simbolo”, 94. 13) Ibid., 84; Cfr. anche H. U. von Balthasar, La verità è sinfonica, (Milano: Jaca Book, 19913), 10.14) K. Rahner, “Sulla teologia del simbolo”, 85.


presenza di Cristo, della Sua definitiva azione salvifica nel mondo e pertanto

della redenzione».15) Egli sostiene che la Chiesa rimane simbolo reale

nonostante la complessità della sua struttura sociale implicante vincoli

giuridici. Non solo; pur ribadendo frequentemente e con insistenza che la

simbolicità della Chiesa si attua tramite la celebrazione dei sacramenti, in

particolare dell’Eucaristia, riconosce la possibilità della presenza di Cristo

nella Chiesa sotto molte forme. Si può dire – spiega – che Cristo è presente

attraverso un atto del Magistero (ad esempio i Concili), nel predicatore e

nell’ascoltatore della Parola di Dio, nella luce della speranza e nell’amore di

coloro che fanno parte della comunità di luogo e di altare, vivendo insieme

la preghiera collettiva, la confessione comunitaria della fede, animati dalla

premura unanime di aiutare le membra più bisognose e sofferenti della

Chiesa (attraverso le elemosine, l’amore attivo ecc.).16)

Non c’è dubbio che il ragionamento di Rahner allarghi la visione della

Chiesa, spingendosi verso un orizzonte di interpretazione molto promettente

del suo essere «una sola realtà complessa»17) (Lumen gentium n. 8). Il fatto

è che la costituzione non solo contiene le premesse di un tale allargamento,

ma offre persino alcuni stimoli per un suo potenziamento. Nel senso di non

voler tematizzare soltanto il rapporto costitutivo tra la Chiesa e la persona di

Cristo, di non limitarsi a concepire la complessità dell’identità simbolica della

15) Ibid., 87; Cfr. inoltre K. Rahner, “Derivazione storico-salvifica della Chiesa dalla morte e risurrezione di Gesù”, in Id., Nuovi saggi, vol. 8, 85-105.

16) K. Rahner, “La presenza del Signore nella comunità di culto”, in Id., Nuovi saggi, vol. 3, (Roma: Paoline, 1969), 484. Ricordo che, anche se il teologo gesuita distingue tra una presenza di Cristo “più intensa” (eucaristica) e una “dinamica” (cfr. Ibid., 488-491), ribadisce comunque che quella è «una sola. Essa nasce e si sviluppa in diversi aspetti a partire dall’unica azione che Cristo compie sui Suoi fedeli, però conserva sempre la sua unità originaria» (Ibid., 492).

17) Per un approfondimento di questa importante qualifica conciliare della Chiesa, da interpretare nella chiave del simbolismo cristico – ossia dell’idea di Chiesa come “sacramento” di Cristo – rimando all’ottima tesi dottorale del sacerdote coreano J. H. Yoon, La Chiesa è una sola “realitas complexa”. Analisi storico-redazionale di Lumen gentium art. n. 8, (Roma: Pontificia Università Lateranense, 2013), cfr. in part. la conclusione, 267-278.


Chiesa con il ricorso soltanto all’idea – per quanto assolutamente centrale e

fondamentale – di essa come “sacramento” di Cristo, luogo della salvifica

presenza di Lui, manifestazione del Suo Regno,18) ossia della «grazia di Dio

divenuta escatologicamente irreversibile in Cristo»,19) Nella Lumen gentium

ricorrono, infatti, altri termini e affermazioni che mettono in luce ulteriori

aspetti essenziali della simbolicità della Chiesa: si pensi, ad esempio, a

immagini come “Chiesa-tempio dello Spirito Santo” (cfr. n. 4), “Chiesa-germe

e inizio del Regno di Cristo” (cfr. n. 5), che arricchiscono la concezione

della simbolicità della Chiesa con il riferimento al rendersi presente in essa

dello Spirito Santo e del Regno di Cristo. Non solo; vi si rinvengono

formulazioni come «la Chiesa di Cristo sussiste nella Chiesa cattolica» (n. 8),

«Chiese particolari [sono - L.Ž.] formate a immagine della Chiesa universale»

(n. 23), «Chiesa di Cristo è veramente presente in tutte le legittime comunità

locali di fedeli» (n. 26),20) che alludono anch’esse alla stessa indole simbolica

della Chiesa, mettendone in luce la complessa identità dinamico-rivelativa.

La costituzione mantiene lo stesso livello di descrittività anche quando dal

“mare aperto” delle riflessioni ecclesiologiche generali entra nei “fiordi stretti”

dei discorsi più specifici, riguardanti l’organizzazione della struttura ecclesiale.

Mi riferisco a formulazioni come: «Nella persona quindi dei vescovi, assistiti

dai sacerdoti, è presente in mezzo ai credenti il Signore Gesù Cristo,

Pontefice Sommo» (n. 21)21); i «singoli vescovi rappresentano la propria

18) Cfr. K. Rahner, “Kirche und Welt”, in Herders Theologisches Taschenlexikon, hrsg. von K. Rahner, vol. 4, (Freiburg: Herder, i.B., 1972), 219-220.

19) K. Rahner, “Sul modo di concepire l’ufficio”, in Id., Nuovi saggi, vol. 10, (Cinisello Balsamo: Paoline, 1986), 357. Un’attenta descrizione, di evidente impronta rahneriana, delle dinamiche e dei molteplici aspetti di tale simbolismo cristico si trova in W. Thönissen, Ein Konzil für ein ökumenisches Zeitalter, 105-108.

20) Tale formulazione riecheggia anche nel decreto conciliare Christus Dominus, dove si dice che nella Chiesa particolare «è veramente presente ed opera la Chiesa di Cristo, Una, Santa, Cattolica e Apostolica» (11). La Lumen gentium inoltre aggiunge: «In queste comunità, sebbene spesso piccole e povere, o disperse, è presente Cristo, per virtù del quale si raccoglie la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica» (n. 26).


Chiesa» (n. 23) e «tutti insieme col Papa rappresentano tutta la Chiesa nel

vincolo della pace, dell’amore e dell’unità» (n. 23), formulazioni che, assieme

ad altre,22) invitano a comprendere la simbolicità della Chiesa non tanto in

termini generali quanto piuttosto con il riferimento concreto a un “elemento”

chiave della sua struttura simbolica: il ministero episcopale.23) E soprattutto

fanno intuire che l’unica identità simbolica della Chiesa – cui una delle

espressioni costitutive è proprio l’episcopato – possiede una pluriforme

complessità.24)

Qual è, però, il senso dell’argomentazione appena svolta? Non è forse

importante ricordare che, se è vero che la Lumen gentium in alcune sue parti

utilizza i succitati termini e formule con l’evidente intenzione di muoversi

nell’orizzonte del simbolismo – si potrebbe dire della “sacramentalità” –, è

altrettanto vero che questi sono presenti solo di rado in altre parti, ad

esempio laddove si parla dei sacerdoti, dei diaconi o dei fedeli laici?

21) A questa formulazione va, ovviamente, aggiunto il suo immediato proseguimento, che ricorda che nelle azioni dei vescovi agisce lo stesso Gesù Cristo. È lui che predica, amministra, incorpora, dirige e ordina il popolo del Nuovo Testamento (cfr. n. 21). Tale riflessione riprende l’idea della presenza di Cristo nella Chiesa sviluppata al n. 7 della Sacrosanctum concilium.

22) Altri riferimenti espliciti o impliciti all’indole simbolica dell’episcopato si trovano nel decreto Christus Dominus, ma anche nell’Ad gentes, dove, ad esempio, si afferma che «il Vescovo rende presente e, per così dire, visibile lo spirito e l’ardore missionario del Popolo di Dio (…)» (corsivo mio).

23) Hünermann mette in luce la caratteristica di tale visione simbolica (sacramentale) dell’episcopato, e cioè che il n. 21 parla dei vescovi non al singolare, ma al plurale, per metterne in luce l’unità interna dell’agire, data dalla presenza in loro del Sommo sacerdote Gesù Cristo. «La sacramentalità del ministero episcopale viene [qui] derivata non a partire dall’ “istituzione” o dalla “legittimazione” di questo sacramento, ma dalla presenza spirituale di Cristo nell’operare dei vescovi». E aggiunge: «Il Concilio Vaticano II fa entrare con questi e altri simili brani un nuovo capitolo nella cristologia. Nei manuali di cristologia neoscolastica mancavano le riflessioni sulla presenza pneumatica del Signore Innalzato e sulla sua opera nella Chiesa, in part. nei ministri» (P. Hünermann, Theologischer Kommentar zur dogmatischen Konstitution über die Kirche (Lumen gentium), A. Einleitung, 414-415).

24) La stessa complessità riguarda il ministero episcopale. Il vescovo – se nel suo ministero si attiene e conforma alla Rivelazione (cfr. n. 25) – è il “simbolo”, sì, della presenza di Cristo, ma anche della propria concreta Chiesa locale (la diocesi) e, assieme a tutti gli altri vescovi, dell’unità di tutta la Chiesa.


Insomma, l’enfasi posta sull’interpretazione rahneriana della Chiesa come

“simbolo” non è forse un’esagerazione che non corrisponde né alle reali

intenzioni dei padri conciliari né alle caratteristiche compositive e teologiche

della Lumen gentium?

Sono persuaso che la presente proposta interpretativa, che riprende Rahner

ed è in sintonia con alcuni altri autori, non sia per niente infondata. È vero

che la logica del simbolismo – connesso con il concetto di “identità

complessa” – non è presente ovunque nei documenti conciliari, inclusa la

Lumen gentium.25) Rimane, tuttavia, un dato di fatto che essa emerge a più

riprese e in diversi di essi come una logica di valenza permanente, come un

modo di pensare, insomma, che cerca di mantenere il riferimento all’unico

fundamentum fidei per poter esprimere le “realtà” tematizzate sub Revelationis

luce. Inoltre, la logica del simbolismo continua a essere riproposta nel

postconcilio dai documenti del Magistero – quasi tutti concepiti come

interventi di interpretazione del Vaticano II –, inclusi quelli aventi per

oggetto la Chiesa.

La questione che si impone non è tanto quella di giustificare la ragion

d’essere della logica del simbolismo e la sua importanza per l’ecclesiologia,

quanto piuttosto quella del come di una sua rigorosa fondazione e applicazione

cristologico-trinitaria.26)

25) Essa manca, ad esempio, laddove il discorso diventa più settoriale e operativo – riguardo le norme liturgiche, il rapporto con le altre religioni, la formazione dei candidati al sacerdozio ecc. –, e soprattutto laddove i padri conciliari non hanno tenuto sufficientemente conto della prospettiva teologico-fondamentale.

26) Riferendosi a una precisa e promettente corrente di pensiero, si potrebbe anche dire: del come di una rigorosa fondazione ontologico-trinitaria. Cfr. K. Hemmerle, Tesi di ontologia trinitaria. Per un rinnovamento del pensiero cristiano, tr. it., (Roma: Città Nuova, 19942); L. Žak, “Verso un’ontologia trinitaria”, in P. Coda - L. Žak, ed., Abitando la Trinità. Per un rinnovamento dell’ontologia, (Roma: Città Nuova, 1998), 5-18; P. Coda, Dalla Trinità. L’avvento di Dio tra storia e profezia, (Roma: Città Nuova, 2011), in part.: 1.4. L’ontologia trinitaria sprigionata dalle “viscere della Rivelazione”, 521-583; Id., “L’ontologia trinitaria: che cos’è?”, Sophia, IV/2 (2012), 159-170.


3. Per un simbolismo in chiave cristologico-trinitaria

Alla luce di quanto affermato, si ritiene di poter dire che “ecclesiale”

significhi “simbolico”, nel senso che come Cristo, Logos incarnato del Padre,

è, nella Sua “carne”, simbolo reale del Padre, così la Chiesa, nella sua

esistenza visibile e storica, è simbolo reale del Logos incarnato, creato da Dio

per continuare nella storia la “funzione simbolica” – ossia rivelatrice – di Colui

che in ogni momento della vita terrena poteva dire: «Chi ha visto me, ha visto

il Padre» (Gv 14,9). La simbolicità è ciò che definisce propriamente la natura

della realtà chiamata “Chiesa”, qualsiasi ne sia la specificazione: sia essa

concepita come Chiesa di Cristo (o Chiesa universale) o come Chiesa

particolare o, semplicemente, come piccole e povere comunità locali (comunità

dell’altare, per dirla con Rahner). Ed è la stessa simbolicità a definire

l’identità di ogni singola realtà storica che appartenga essenzialmente alla realtà

della Chiesa o che esista in funzione di essa: dal culto ai ministeri (e ai

ministri) e dalle formule dottrinali alla concreta forma dell’organizzazione

istituzionale. Come già detto, la grande complessità della realtà della Chiesa

costringe a parlare di pluriformità della sua simbolicità e, con ciò, di

pluriforme simbolicità di tutti i singoli “elementi” di natura ecclesiale.27)

Questo tipo di logica del simbolo, rinvenibile nella Lumen gentium – ma

concettualmente afferrabile con chiarezza e applicabile in modo corretto solo dal

di dentro della “teologia della Rivelazione” del Concilio –, è una sorta di

traslitterazione concettuale della verità su Cristo, Logos incarnato del Padre.

Essa permette, come già in parte si è fatto, di sviluppare una serie di riflessioni

sulla Chiesa quale continuazione “corporea” della funzione simbolica di Cristo.28)

27) Fa parte della logica del simbolo che ciò che è “più grande” (vale a dire ciò che è in qualche modo “fondativo” rispetto a ciò che è “più piccolo”) si esprima per mezzo di ciò che è “più piccolo”; che ciò che ha le caratteristiche di un “universale” si dia in ciò che ha le caratteristiche di un “frammento”, un “particolare”.

28) Il decreto Ad gentes, nel contesto del tema della missione, esprime l’idea di tale continuità con


Il fatto è, però, che il simbolismo a cui qui si fa riferimento diventa ancor più

ricco e completo se la persona del Logos incarnato viene considerata nella sua

identità non esclusivamente duale (Figlio-Logos del Padre e Padre), ma trinitaria.

Infatti, un attento approccio fenomenologico29)

alla persona di Cristo porta a

concludere che Egli è Colui che con tutto sé stesso rivela, sì, di

essere-in-un-altro da sé, di esistere-per-un-altro, di essere “luogo” del rendersi

presente di-un-altro (il Padre), ma anche di essere uno dei tre, di essere

nell’unità-con-i-tre. Non solo; Cristo rivela la Sua sostanziale “pro-esistenza”30)

ed esistenza trinitaria per mezzo del suo esistere-per-gli-uomini e dal di dentro

del Suo esistere, come un uomo, in-mezzo-agli-uomini. La preghiera sacerdotale

di Cristo (cfr. Gv 17) svela che è proprio questo tipo di identità complessa a

dover caratterizzare le persone e la comunità dei Suoi seguaci. Similmente il

dono del “comandamento nuovo”, che invita a vivere nella comunità il massimo

grado possibile di pro-esistenza interumana, non può che essere considerato

come una norma di valore non tanto individuale-etico quanto ecclesiale. In

fondo, vivere e mostrarsi al mondo uniti con l’intensità indicata da tale norma

significa diventare insieme un “simbolo” che rivela la vera identità del gruppo

dei seguaci: l’essere “di” e “in” Cristo” (cfr. Gv 13,35).

Quanto appena esposto può arricchire la nostra riflessione sulla simbolicità

della Chiesa e delle “realtà” ecclesiali? A mio avviso, non solo può, ma

le seguenti parole, di grande densità quanto alla logica del simbolo: la Chiesa deve inserirsi nei raggruppamenti degli uomini «con lo stesso movimento [eodem motu, che deve animare la Chiesa e di cui essa deve essere il segno – L.Ž.], con cui Cristo stesso, attraverso la Sua incarnazione, si legò a quel certo ambiente socio-culturale degli uomini, in mezzo ai quali visse» (n. 10). La descrizione di questo “motus Christi” si trova ai nn. 11-12 con riferimento alla Chiesa ai nn. 2-4 con riferimento alla missione del Figlio («per vias verae Incarnationis») e dello Spirito Santo.

29) Una sintetica giustificazione di tale approccio e una sua applicazione si trovano in P. Coda, Il logos e il nulla. Trinità religioni mistica, (Roma: Città Nuova, 20042), 141-158.

30) Ricorro a questo termine (“Pro-Existenz”), diffuso nella cristologia, per indicare l’idea dell’essere-per-un-altro di Gesù Cristo. Cfr. H. Schürmann, «“Pro-Existenz” als christologischer Grundbegriff», in Id., Jesus - Gestalt und Geheimnis. Gesammelte Beiträge, hrsg. von K. Scholtissek, (Paderborn: Bonifatius, 1994), 286-315.


deve. Certo, evitando gli scogli delle semplificazioni e applicazioni

teologicamente ingenue o scorrette. Il punto chiave sta nella sfida di

comprendere e descrivere la comunità che si richiama a Cristo (come realtà

da Lui voluta e fondata) nell’orizzonte del simbolismo trinitario proprio della

Sua persona, di cui la Chiesa è il “corpo”, considerando che la forma, il

funzionamento, l’organizzazione di ogni singola “realtà” di natura ecclesiale

non possono non manifestare misure e dinamiche proprie della simbolicità di

Cristo. Per essere più concreti: l’esistenza della «non debole analogia»

(Lumen gentium n. 8) tra la simbolicità trinitaria di Cristo e la simbolicità

della Chiesa porta, anzitutto, a riconoscere come essenziale il principio di

relazione. Infatti, contemplare la persona del Logos incarnato invita ad

ammettere che tutto ciò che è “ecclesiale” – che è “di Chiesa” in quanto

“sacramento” di Cristo – dev’essere sostanzialmente relazionale. Che questa

relazionalità sia una realtà complessa non sorprende, ma nemmeno confonde.

Così come non confonde che la relazionalità conferisca a ciò che è

“ecclesiale” un’identità dinamico-rivelativa e, insieme, comunionale. Ma deve

trattarsi, si capisce, di una relazionalità agapica, vissuta secondo la logica e

la misura dell’amore reciproco.

Che cosa significa tutto questo, ad esempio, relativamente alla persona del

vescovo e al ministero episcopale? Come accennato, la concezione e le

descrizioni della persona del vescovo nella Lumen gentium ne fanno notare

l’intrinseca e pluriforme simbolicità: egli, assieme agli altri vescovi, è simbolo

di Cristo ma allo stesso tempo anche della comunità di fedeli31)

a lui affidata

31) Ritengo che se – e solo se – il discorso si muove nell’orizzonte teologico-fondamentale, ossia della teologia della Rivelazione, allora sia possibile utilizzare questo termine anche nel contesto del rapporto “vescovo - Chiesa particolare”, nonostante la Lumen gentium n. 23 utilizzi il termine repraesentatio («singuli Episcopi suam Ecclesiam […] repraesentant»). Infatti, dal contesto del n. 23 si capisce che il significato del termine oltrepassa quello di una rappresentanza giuridica. Cfr. P. Hünermann, “Theologischer Kommentar zur dogmatischen Konstitution über die Kirche (Lumen gentium). B. Kommentierung”, 429; Allo stesso tempo sono persuaso che, quando l’esortazione Pastores gregis di Giovanni Paolo II parla del «Vescovo come immagine del Padre» (n. 7)


(Chiesa particolare), ed è inoltre parte del collegio dei vescovi, simbolo

dell’unità di tutta la Chiesa. Non c’è dubbio che le “grandezze” simboleggiate

varino e non siano riducibili l’una all’altra. Eppure non si può dubitare del

fatto che esse siano, in ogni caso, reciprocamente connesse: sia perché ogni

“grandezza” simboleggiata è sostanzialmente ordinata all’unico fundamentum

fidei, riconoscendovi la matrice originaria e riassuntiva del proprio significato,

sia perché le dinamiche che caratterizzano il processo di simbolizzazione di

ogni “grandezza” sono strutturalmente identiche, poggiando sugli stessi

principi basilari di “rappresentanza” propri della persona del Logos incarnato.

In breve, si tratta di dinamiche che possono essere descritte come

cristologico-trinitarie.

Questo non significa voler affermare che la Lumen gentium offra una

concezione e una descrizione compiute e definitive di tale processo di

simbolizzazione e di tali dinamiche. Infatti essa, ad esempio, non mostra con

chiarezza come si concretizzi il principio di relazione nell’ambito della

visione simbolica dell’episcopato sul piano del rapporto del vescovo con la

sua Chiesa particolare (la diocesi) quale comunità dei battezzati, pur

ammettendo che ogni battezzato è – singolarmente, e assieme a tutti gli altri

– “tempio dello Spirito”; e pur riconoscendo che tutti insieme (con il loro

pastore), come porzione dell’universitas fidelium (cfr. n. 12), possono aspirare

a possedere quel senso soprannaturale della fede (sensus fidei/fidelium) che «è

suscitato e sorretto dallo Spirito di verità» (ivi).

Il fatto è che la Lumen gentium è particolarmente preoccupata di descrivere

le relazioni all’interno del collegio episcopale, in cui è centrale il ruolo del

pontefice.32)

Ciò deve forse significare che una comunità locale di fedeli (cfr.

affermando: «Ogni Vescovo, di conseguenza, tiene il posto del Padre di Gesù Cristo sicché, proprio in relazione a questa rappresentanza, egli dev’essere da tutti riverito» (n. 7), tali parole possano e debbano essere interpretate soltanto nello stesso orizzonte teologico-fondamentale.

32) Va ricordato che la descrizione del ruolo e della potestas del pontefice ai nn. 3 e 4 della Nota


n. 26) non sia in alcun modo determinante per la verità dell’indole simbolica

dell’episcopato? In altre parole: la realtà dell’episcopato presuppone o no

l’esistenza di una relazione di reciprocità tra il vescovo e la comunità di

fedeli a lui affidata, relazione concepita e vissuta secondo la logica del

simbolismo cristologico-trinitario? Un cenno di sintetica risposta sembra

comparire, nella Lumen gentium, laddove vengono affrontati i tre principali

uffici dei vescovi (cfr. nn. 25-27) e, quindi, anche il tema della cura del

vescovo per la propria comunità.33)

Tuttavia, nell’ambito di questa specifica

trattazione, emerge un’immagine di comunità come realtà piuttosto passiva per

quanto riguarda i processi di simbolizzazione. Non viene spiegato, cioè, se e

come la comunità dei fedeli possa essere un elemento di strutturale e attivo

della simbolicità sacramentale dell’episcopato. Come interpretare tale silenzio?

La soluzione va cercata al n. 26 della Lumen gentium, dove la costituzione

riconosce a chiare lettere che la comunità locale dei fedeli ha un’indole

simbolica, affermando che in essa è veramente presente la Chiesa di Cristo

explicativa praevia (della Lumen gentium) continua ad essere al centro della critica di numerosi teologi, che notano la mancanza di una concezione comunionale del papato, rilevando come più problematiche le due note affermazioni: «La distinzione non è tra il romano pontefice e i vescovi presi insieme, ma tra il romano pontefice separatamente (seorsim) e il romano pontefice insieme con i vescovi» (n. 3); «Il sommo pontefice, quale pastore supremo della Chiesa, può esercitare la sua potestà in ogni tempo a suo piacimento (omni tempore ad placitum), come è richiesto dallo stesso suo ufficio» (n. 4). «Tali clausole» – spiega Legrand – «(…) sono caratteristiche di una monarchia assoluta» (H. Legrand, “Primato e collegialità per la comunione della Chiesa”, 422-423).

33) Che la comunità locale di fedeli sia, in realtà, determinante per l’indole simbolica dell’episcopato viene affermato, nel dopoconcilio, dalla Dichiarazione La funzione dei vescovi e dei presbiteri (1976) della Consulta ortodossa - cattolico-romana degli USA (trad. italiana pubblicata in Enchiridion Oecumenicum, vol. 2, 3007-3018). Dopo aver ribadito che l’«ordinazione nella successione apostolica è richiesta per il conferimento del ministero pastorale» e che quest’ultimo «è un elemento fondamentale della realtà sacramentale della Chiesa», la Dichiarazione spiega: «Il vescovo e i presbiteri possono rappresentare Cristo in quanto vescovi e presbiteri solo nel momento in cui esercitano il ministero pastorale della Chiesa. Perciò la Chiesa può riconoscere solamente un’ordinazione che comporti un vescovo con un ministero pastorale e un candidato con un titolo di servizio concreto» (3012). Il tema della rappresentazione è presente anche nei nn. 3014, 3016.


(cfr. n. 26). Cosa suggerisce tale specificazione per il nostro tema? Si deve

pensare che la comunità abbia un’indole simbolica esclusivamente grazie alla

presenza in essa dell’indole simbolica del vescovo – nel senso dell’antico

detto ubi episcopus ibi ecclesia –, oppure si può affermare che l’indole

simbolica della comunità sia una caratteristica connessa intrinsecamente con

l’indole simbolica dell’episcopato e da essa determinata, benché ad essa non

riducibile? Sono convinto che la riflessione della Lumen gentium (n. 12) sul

sensus fidei di tutti i fedeli (sensus fidelium) permetta di dare ragione a

questa seconda alternativa, come confermano timidi richiami presenti in alcuni

documenti del Magistero postconciliare, quali la Pastores gregis34)

di Giovanni

Paolo II o l’Evangelii gaudium35)

di Francesco.

Specialmente questo secondo documento fa sperare che la riflessione

teologica sull’indole intrinsecamente simbolica sia dell’episcopato sia della

comunità locale dei fedeli porti a nuovi interessanti sviluppi, con significative

possibilità di concretizzazione sia canonistica che pastorale; ma soprattutto che

tali sviluppi avvengano nell’orizzonte di un’ecclesiologia fondata rigorosamente

sul simbolismo cristologico-trinitario.

34) Sono molto significative le parole: «Un Vescovo trova la sua identità e il suo posto all’interno della comunità dei discepoli del Signore, dove ha ricevuto il dono della vita divina e il primo ammaestramento nella fede. Ogni vescovo, specialmente quando dalla sua Cattedra episcopale esercita davanti all’assemblea dei fedeli la sua funzione di maestro nella Chiesa, deve poter ripetere come sant’Agostino: “A considerare il posto che occupiamo, siamo vostri maestri, ma rispetto a quell’unico Maestro, siamo con voi condiscepoli nella stessa scuola”. Nella Chiesa, scuola del Dio vivente, Vescovi e fedeli sono tutti condiscepoli e tutti hanno bisogno di essere istruiti dallo Spirito» (n. 28).

35) Mi riferisco, tra gli altri, all’auspicio del papa che il vescovo cammini non soltanto davanti e in mezzo al popolo, ma anche dietro a esso, con la consapevolezza che «il gregge stesso possiede un suo olfatto per individuare nuove strade» e che, perciò, è necessario «stimolare e ricercare la maturazione degli organismi di partecipazione proposti dal Codice di diritto canonico e di altre forme di dialogo pastorale, con il desiderio di ascoltare tutti (…)» (n. 31).


4. Verso un’apertura all’indole simbolica di ogni battezzato

Nella prospettiva del simbolo reale che cosa si può e si deve dire dei

singoli fedeli laici? Penso che una Chiesa come quella coreana, che possiede

una gloriosa storia del martirio soprattutto dei laici e che le persecuzioni

costrinsero a vivere senza la presenza del clero, non possa non porsi tale

domanda con grande interesse.

Ebbene, va detto che, pur essendo i laici al centro dell’attenzione del

quarto capitolo della Lumen gentium, il Concilio, in realtà, non riflette sulla

loro identità ecclesiale (sulla loro appartenenza al popolo di Dio) con l’aiuto

della logica del simbolo, che compare, nel contesto del tema “fedeli laici”,

solo quando si parla dei ministri ordinati, definiti «rappresentanti di Cristo»

(n. 37).

La prospettiva teologico-fondamentale del Concilio fa tuttavia intravedere la

possibilità di una visione più ampia, che ammetta che il titolo di

“rappresentanti” di Cristo, qui attribuito ai pastori, indichi l’indole propria di

ogni battezzato, in quanto chi riceve il sacramento del Battesimo viene reso

partecipe dell’indole simbolica della Chiesa grazie all’incorporazione a Cristo

e alla Chiesa stessa. Mi pare sia questo il senso delle riflessioni presenti ai

nn. 10, 12, 33 e 34 della Lumen gentium, dove il fedele laico viene descritto

come colui che è chiamato “a rendere presente la Chiesa” e a essere il

“vivo strumento della missione” di questa; e si afferma che Gesù Cristo

concede al laico parte del Suo ufficio sacerdotale, congiungendolo alla Sua

vita e alla Sua missione.36)

Non c’è dubbio che quella dei ministri ordinati e quella dei fedeli laici

siano due indoli di natura simbolica che differiscono quanto alle tipologie (di

36) Si veda la trattazione di questo tema in B. J. Hilberath, Thesen zum Verhältnis von Gemeinsamen Priestertum und dem durch Ordination übertagenen priesterlichen Dienst, in Ch. Böttigheimer - H. Filsar (Hg.), Kircheneinheit und Weltverantwortung, (Regensburg: Pustet, 2006), 181-194; B. J. Hilberath, “Löscht den Geist nicht aus!”, 92-95.


simbolizzazione) e alle funzioni. Eppure si deve riconoscere – e lo richiede

una consequenziale applicazione della logica propria della teologia conciliare

della Rivelazione – che esse convergono in pieno quanto alla res

rappresentata e alle dinamiche di simbolizzazione (che la stessa res definisce

e impone). Ovviamente, ammettere ciò e interpretare tali dinamiche secondo

la logica cristologico-trinitaria fa apparire in una luce nuova la questione del

rapporto tra i chierici e i fedeli laici, tra il sacerdozio universale e il

sacerdozio ministeriale.

Rimane da constatare che l’apertura che la Lumen gentium sembra favorire

viene interpretata, nel dopoconcilio, con qualche difficoltà e con l’assunzione

di posizioni contrastanti di fronte all’idea di una maggiore interazione tra

l’indole simbolica propria dei fedeli laici e quella propria dei ministri ordinati

(entrambe in funzione della simbolicità della Chiesa). Tuttavia diventa sempre

più chiaro che tale interazione sia non solo possibile, ma anche opportuna e,

anzi, necessaria, persino sul piano dell’esercizio dei tre uffici (munera).

Recentemente è stato Walter Kasper a ricordare che un’apertura del genere

riguarda tutti i battezzati, incluse le donne, scrivendo:

Alla curia romana farebbe bene se le donne potessero portarvi il loro carisma e

le loro competenze professionali, più di quanto non sia avvenuto fino a ora.

Inoltre ancora le donne possono rappresentare la Chiesa a livello locale,

regionale, nazionale e internazionale nei settori pubblici della cultura,

dell’educazione, della formazione, della politica, dell’informazione. Poiché alle

antiche comunità cristiane appartenevano sia uomini sia donne, anche le donne

hanno partecipato al Concilio di Gerusalemme, che di fatto fu un’assemblea di

comunità sotto la guida degli apostoli (Ap 15). (…) Seguendo l’esempio degli

apostoli, nel necessario rinnovamento nelle strutture sinodali, questo dovrebbe

oggi offrirci un motivo in più per far partecipare le donne in misura adeguata

nei Sinodi, nei consigli parrocchiali e nelle commissioni.37)

37) W. Kasper, “La collaborazione tra uomini e donne nella Chiesa”, Il Regno – documenti, 58 (2013),


Tale apertura potrebbe contemplare una qualche partecipazione delle donne

anche all’ufficio di santificare, proprio della sacramentalità dell’episcopato e

partecipato, in virtù del sacramento dell’Ordine, in misura differente dai

sacerdoti e dai diaconi? La risposta di Kasper è affermativa, pur ammettendo

che allo stato attuale delle conoscenze, decisamente consolidato, non ci sono

motivi sufficienti per l’introduzione di un sacerdozio o di un diaconato

sacramentale (nel suo significato attuale) per le donne. E, dopo aver fatto

cenno a un’antica prassi della Chiesa del III-IV secolo, il cardinale prosegue

in forma interrogativa:

Non si potrebbe quindi oggi, di fronte alle nuove sfide, prevedere un ministero

per le donne, che non fosse quello del diacono, ma piuttosto avesse un proprio

profilo, come in passato? Non si potrebbe, senza l’imposizione sacramentale delle

mani ma con una benedizione simile a quanto avveniva per la consacrazione

delle badesse, ordinare le donne al ministero del diaconato per la comunità,

incaricandole dei servizi pastorali, caritativi, catechetici, e di alcuni servizi

liturgici? Anche un tale sacramentale parteciperebbe alla dimensione sacramentale

fondamentale della Chiesa, sebbene senza la stessa “densità” di un sacramento.38)

È evidente che queste posizioni di apertura sono spighe cresciute dai semi

della Lumen gentium, così come le recenti affermazioni di papa Francesco

riguardo a un necessario allargamento degli spazi «per una presenza

femminile più incisiva nella Chiesa» (Evangelii gaudium n. 103), inclusi

quelli «dove si prendono decisioni importanti» (n. 104). Allo stesso tempo,

però, sono convinto che tali aperture potranno portare a una maturazione e a

una mietitura in sintonia con lo spirito del Vaticano II solo se verrà

salvaguardata la prospettiva del “simbolo reale”, propria di un’ecclesiologia

sub Revelationis luce, libera dalla concezione tattico-organizzativa della Chiesa

173; Il testo originale è reperibile su: http://www.dbk.de/fileadmin/redaktion/diverse_downloads/ presse _2012/2013-035-Studientag-FVV-Trier_Vortrag-K-Kasper.pdf (22. 07. 2014).

38) Ibid., 174-175.


e non soggetta alle mode né teologiche né pastorali né socio-culturali. E

soprattutto sono certo che la qualità del “grano” ricavato potrà essere buona

solo se il seme verrà coltivato, raccolto, custodito e, a suo tempo, gettato di

nuovo nella terra da una comunità consapevole della propria “non debole

analogia” con Cristo – Logos incarnato del Padre –, vivente in costante

apertura al soffio dello Spirito Santo, apertura di cui la Lumen gentium ha

voluto parlare nel 5° capitolo, descrivendo nell’8° la sua perfetta realizzazione

nella persona di Maria, Madre di Dio e Modello della Chiesa.39)

Ogni altra consapevolezza al di fuori di questa – del proprio essere, cioè,

simbolo reale della presenza della grazia e della volontà di Dio trinitario in

mezzo agli e per gli uomini – porta la Chiesa a esporsi a un severo giudizio

di Colui di cui essa è “soltanto” un simbolo e uno strumento, giudizio pari a

quello che lo Spirito rivolge, nell’Apocalisse (cap. 2), agli “angeli” delle sette

chiese.

Conclusione

Ecco dove sta, a mio avviso, l’attualità della Lumen gentium, se letta e

interpretata nell’ottica di un’ecclesiologia fondamentale, ossia alla luce della

Rivelazione trinitaria. Tale luce permette di pensare e descrivere la Chiesa

come una realtà che certamente deve rimanere fedele agli originari principi

normativi – quelli della fase storica primitiva, della cosiddetta “Chiesa

39) Tali consapevolezza e apertura chiedono «un’adeguata e determinata concentrazione d’impegno nella formazione della coscienza sinodale dei credenti e della comunità cristiana. (…) Non si tratta di un fatto operativo, ma neppure soltanto di un fatto intellettuale, bensì, in prima istanza, di un fatto spirituale. Si tratta, cioè, di immergere la coscienza credente nell’esperienza del vivere in-Cristo, sotto l’azione dello Spirito, nella concretezza di quella communio che è il popolo di Dio» (P. Coda, “Coscienza sinodale del popolo di Dio. Rinnovamento a cinquant’anni dal Vaticano II”, Il Regno attualità, 59 (2014), 433). Da questo punto di vista è e sarà di incessante attualità il richiamo alla necessità di una spiritualità di comunione, presente nella Novo millennio ineunte (nn. 43-45) di Giovanni Paolo II.


apostolica” – della sua complessa organizzazione e del suo complesso

funzionamento, ma che, soprattutto grazie alla celebrazione del sacramento

dell’Eucaristia, è chiamata a crescere nella consapevolezza della costante

presenza, in essa, del mistero trinitario. Lo stesso mistero che, apparso in

forma Christi, era e continua ad essere la vivente norma normans di tutte

quelle “realtà” ecclesiali la cui verità e il cui senso sono intrinsecamente

connessi con la verità e il senso della Chiesa stessa: il suo essere “simbolo

reale” a servizio della reale simbolicità del Logos incarnato; sia che tali

“realtà” vengano chiamate “uffici” o “ministeri”, sia che vengano indicate con

le espressioni “successione apostolica” o “primato petrino”.

Ovviamente questo orizzonte interpretativo non intende portare verso

semplificazioni ed esagerazioni già verificatesi nella storia della Chiesa, ma,

consapevole degli eventuali pericoli, si preoccupa di mantenere lo sguardo

sulla Chiesa come realtà non ripiegata ossessionatamente in sé stessa e

conscia di non dover idolatrare le modalità e le norme di esistenza

organizzativa né della sua fase storica iniziale, in particolare quella del

passaggio dal periodo apostolico al postapostolico, né delle fasi storiche

successive. Insomma, l’orizzonte del simbolo reale propone di assumere un

tipo di logica che, unico, corrisponda alla peculiarità della realtà della Chiesa

quale realitas complexa: quello che, poggiando sul solido e fecondo terreno

degli studi biblici e storici, permette di pensare tutto ciò che è “ecclesiale”

non nella chiave di un semplicistico e meccanico rimando alla Chiesa di ieri,

ma con riferimento a Colui che di essa è lo Sposo fedele di sempre e, come

tale, continua a rendervisi presente; Colui che dona alla Chiesa il Suo

Spirito, il quale non smette di esortarla a rimanere rivestita della stessa

fedeltà e dello stesso amore della comunità apostolica.40)

40) Si tratta di una logica che rimette la coscienza credente «a diretto contatto con l’ispirazione evangelica [e, prima ancora, con il mistero trinitario della persona e della missione del Logos incarnato – L.Ž.] in modo che essa, ricca dell’eredità della grande Tradizione ma non inibita


Concludendo, viene da chiedersi: non c’è il rischio che tale interpretazione

della Lumen gentium sconvolga le concezioni e le descrizioni di importanti

verità della dottrina sulla Chiesa e, con ciò, la stessa vita e prassi ecclesiale?

Personalmente sono convinto che essa non comporti alcuno sconvolgimento,

ma conduca – mi si permetta l’espressione – a un salutare “linfodrenaggio”

sia del pensiero sulla Chiesa sia del concreto funzionamento di tutti quegli

“elementi” (persone, uffici, organismi) che fanno parte della struttura

ecclesiale.

Vale la pena di ricordare che un significativo incoraggiamento – rivolto

alla teologia e alla Chiesa – ad andare in questa direzione veniva dato, nel

periodo postconciliare, da numerosi fautori e testimoni dell’assise conciliare,

uno dei quali era Rahner, grande e creativo maestro dell’ecclesiologia

fondamentale nella chiave del simbolo reale. Tuttavia, quanto alla vita e

prassi concreta della Chiesa, è stato in particolare Benedetto XVI a mettere

in luce l’attualità della prospettiva ecclesiologica di fondo del Vaticano II e

della Lumen gentium. Mi riferisco alla sua rinuncia al ministero petrino,

vissuta nella piena fedeltà all’indole simbolica del proprio ufficio, ossia come

atto di confessio pubblica della sovrana potestas di Cristo sulla Chiesa e sui

suoi ministri.41)

Chi frequenta gli scritti di Ratzinger/Benedetto XVI sa che

dalle espressioni storicamente contingenti dell’identità ecclesiale, possa incarnarsi nel qui e nell’ora del nostro tempo con fedeltà e incisività» (P. Coda, “Coscienza sinodale del popolo di Dio”, 433).

41) Va rammentato che Ratzinger ha voluto segnalare la cruciale importanza, per l’ecclesiologia, della prospettiva del “simbolismo reale” già prima del Vaticano II. Mi riferisco, ad esempio, al suo saggio Die christliche Brüderlichkeit del 1958, in cui il teologo tedesco descrive l’indole simbolica della Chiesa ricorrendo al termine repraesentatio. Egli spiega: «Sotto il profilo dogmatico dobbiamo dire che la raffigurazione oggettiva dell’azione salvifica vicaria di Gesù Cristo, la prosecuzione e la rappresentanza oggettiva dell’impegno vicario di Cristo in favore degli altri può spettare solo all’unica chiesa, cioè, secondo la fede cattolica, appunto alla chiesa cattolica, che si raccoglie attorno al successore di Pietro. Ci imbattiamo qui in una categoria ecclesiologica fondamentale, la cui importanza comincia solo a poco a poco a diventare chiara, vale a dire la categoria della “re-praesentatio”. Come il senso essenziale del sacramento è quello di far risplendere simbolicamente il mistero nascosto di Dio, di proclamare pubblicamente nel


tale gesto è maturato sul terreno della ricezione della Lumen gentium. È

opportuno ricordare, a questo proposito, la sua lettera (del 1986) al teologo

Max Seckler, ove si legge:

Le persone perseverano nella Chiesa non perché vi trovano feste comunitarie e

gruppi di azione, bensì perché sperano di trovarvi le risposte a domande vitali

indispensabili. Tali risposte non sono state escogitate dai parroci o da altre

autorità, ma vengono da un autorità più grande e sono fedelmente mediate e

amministrate, semmai, dai parroci. […] La religione penetra oggi come sempre in

profondità nella vita degli uomini per attingervi un punto di Assoluto e, a tanto,

serve solo una risposta che viene dall’Assoluto. Là dove i parroci o i vescovi

non appaiono più come i mediatori di quanto è Assoluto anche per essi, ma

hanno solamente da offrire le loro proprie azioni, è allora che diventano una

“chiesa ministeriale” e, come tali, superflui42).

Concretizzando più tardi la stessa idea, ma questa volta in riferimento al

ministero petrino, il cardinale tedesco ribadisce:

Il ministero del successore di Pietro è un caso particolare del ministero episcopale e

connesso in modo particolare con la responsabilità di tutta quanta la Chiesa. Ma

questo ministero di Pietro e la sua responsabilità non potrebbero nemmeno esistere,

se non esistesse innanzitutto la Chiesa universale. Si muoverebbe infatti nel vuoto e

rappresenterebbe una pretesa assurda. Senza dubbio la retta correlazione di episcopato

e primato dovette essere continuamente riscoperta anche attraverso fatica e sofferenze.

Ma questa ricerca è impostata in modo corretto solo quando viene considerata a

partire dal primato della specifica missione della Chiesa e ad esso in ogni tempo

orientata e subordinata: il compito cioè di portare Dio agli uomini, gli uomini a Dio.

Lo scopo della Chiesa è il Vangelo, e attorno ad esso tutto in lei deve ruotare.43)

mondo visibile la partecipazione di Dio al dramma della storia, di annunciare l’invisibile nel mondo del visibile e di rinviare a lui, così la stessa cosa va detta anche del grande sacramento complessivo che è la chiesa: esso è segno di Dio in questo mondo, il suo compito è quello di rappresentare in maniera visibile e pubblica la volontà salvifica divina davanti al volto della storia» (J. Ratzinger, La fraternità cristiana, tr. it., (Brescia: Queriniana, 2005), 112-113).

42) J. Ratzinger, «Progressi dell’ecumenismo. Una lettera alla “Theologische Quartalschrift” di Tubinga», in Id., Chiesa, ecumenismo e politica, (Torino: Edizioni Paoline, 1987), 132-133.


Con quanto appena detto non intendo affatto insinuare che il pontefice

migliore, più fedele al Vaticano II, sia quello che ha il coraggio di

rinunciare, al tempo opportuno, al ministero petrino. Il fatto è che, per l’alto

grado di simbolicità che rivestono la persona e il ministero del pontefice, una

scelta del genere è in grado di scuotere le coscienze di tutti noi, richiamando

l’attenzione su ciò che nella fede e nella Chiesa è e deve rimanere sempre

essenziale, aiutando a scoprire che – come sottolineò Benedetto XVI, citando

Romano Guardini, in occasione del saluto di congedo ai cardinali – la Chiesa

non è un’istituzione escogitata e costruita a tavolino…, ma una realtà vivente

[…] Essa vive lungo il corso del tempo, in divenire, come ogni essere vivente,

trasformandosi… Eppure nella sua natura rimane sempre la stessa, e il suo cuore

è Cristo”. È stata – ha continuato il papa – la nostra esperienza, ieri, mi

sembra, in Piazza: vedere che la Chiesa è un corpo vivo, animato dallo Spirito

Santo e vive realmente dalla forza di Dio. Essa è nel mondo, ma non è del

mondo: è di Dio, di Cristo, dello Spirito. Lo abbiamo visto ieri. Per questa è

vera ed eloquente anche l’altra famosa espressione di Guardini: “La Chiesa si

risveglia nelle anime.”44) La Chiesa vive, cresce e si risveglia nelle anime, che – come la Vergine Maria – accolgono la Parola di Dio e la concepiscono per

opera dello Spirito Santo; offrono a Dio la propria carne e, proprio nella loro

povertà e umiltà, diventano capaci di generare Cristo oggi nel mondo. Attraverso

la Chiesa, il Mistero dell’Incarnazione rimane presente per sempre. Cristo

continua a camminare attraverso i tempi e tutti i luoghi.45)

43) J. Ratzinger, «L’ecclesiologia della costituzione “Lumen gentium”», 76-77. 44) Si veda il commento alle parole di Guardini in P. Hünermann, “Theologischer Kommentar zur

dogmatischen Konstitution über die Kirche (Lumen gentium), A. Einleitung”, 286-287. 45) Benedetto XVI, “Saluto di congedo ai cardinali presenti in Roma” (28 febbraio 2013), AAS, 105

(2013), 295-296.


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제2차 바티칸공의회 개막 50주년에 이해하는 교회헌장:

교회에 대한 쇄신되고 권위있는 이해의 현대적 의미

루보미르 차크

로마, 라테란 대학교

서론

1. ‘계시의 빛(sub Revelationis luce)’ 으로 교회를 이해하기

2. 칼 라너의 조명적(照明的) 제안

3. 그리스도론적-삼위일체적 열쇠로 보는 상징주의를 위하여

4. 세례받은 모든 사람들의 상징적 특성에 한 개방을 향해

결론

서론

제2차 바티칸공의회 수용 50년의 역사는 공의회 문헌 전체 중에서 교회헌장이 가장

많이 연구되고 논의되었다는 것을 증명하고 있다. 이는 ‘명백히 교회론적이었던 이 공

의회’ 기간 동안 작성되고 승인된 네 개 ‘기둥인 헌장들’ 중에서 어느 하나를 연구해

본다면 분명히 놀랄 일도 아니다1). 사실, 제2차 바티칸공의회는 ‘교회에 관한, 교회의

공의회’ 고2), 교회는 공의회 문헌들의 참된 주체이자 객체 다.

특집논문: THEOLOGIA, Hic et Nunc


교회헌장 수용의 역사는3), 해석들의 다양한, 그리고 때로는 상반되는 관점들이 교차

혹은 조된다는 것으로 특징지을 수 있지만 또한 다양한 해석 주체와 상황들이 지속

적으로 그리고 동시에 존재한다는 것으로도 특징지어진다. 이번 발표에서 50년 동안 이

루어졌던 해석들에 한 검토나 평가를 할 생각은 없다. 또 교회헌장을 기념하는 이 멋

진 해에 단지 헌장에 한 찬사를 보내기 위해 순전히 기념적인 혹은 포장된 행사 연

설을 할 의도도 없다. 이 발표를 통하여 나는 교회헌장의 현재적 의미를 살펴보려고 하

는데, 교회헌장의 가르침이나 제안들 중에 공의회 이후의 교회론을 자극할 수 있는

감적인 요소로 지금까지 아직 ‘살아남은’ 제안들이나 구절들에서 발견할 수 있는 그런

것이라기보다는, 라너가 ‘기초적 교회론(Ecclesiologia fundamentale)’4)이라고 명명했던

그의 심층적 해석학적 입장에서 발견할 수 있는 그런 현재적 의미를 제안해 보고자 한

다. 이것이 본 발표의 핵심이다.

이 주제를 택한 것은, 해석의 어려움을 끊임없이 초래하고 있는 교회헌장 신학의 비

균질성을 몰라서가 아니다. 그렇지만 나는 교회론적인, 통일된 그리고 제2차 바티칸 공

의회에 한 주요 연구자들이 필요하다고 보았던 어떤 선택을 취할 때 분명하게 인식

1) K. Rahner, “Il nuovo volto della Chiesa:, tr. it., in Id., Nuovi saggi, vol. 3, Ed. (Roma: Paoline,

1969), 398.

2) Ibid., 398-399. 교회헌장 초안에 직접적으로 관여했던 몬시뇰 필립스(G. Philips)의 말을 빌면, “[…]

제2차 바티칸 공의회의 교회헌장이 발행된 다른 모든 문헌의 모퉁잇돌로서 간주되어야 한다는 것에

해 아무도 반 하지 않을 것이다.” (G. Philips, La Chiesa e il suo mistero nel Concilio Vaticano II. Storia, testo e commento della costituzione Lumen Genium, tr. it. (Milano: Jaca Book, 19935), 11).

3) 교회헌장 역사는 이미 수없이 많은 연구의 상이다. 이 연구들 가운데 최근의 것들은 다음과 같다.

H. Legrand, “La ricezione ecclesiologica della Lumen gentium”, in Syntaxis, 29(2011), 7-51; G. Tangorra, “Nodi di un’ecclesiologia postconciliare”, in Lateranum, 79(2013), 75-102; J. E. Borges de Pinho, “Lumen gentium: A Igreja (antes, depois, 50 anos depois)”, in Theologica, 48(2013), 257-284; B.J. Hilberath, «“Löscht den Geist nicht aus!”, Beobachtungen zur Rezeption von Lumen gentium in der römisch-katholischen Kirche», in Una Sancta, 69(2014), 86-97; M. De Salis, “La ricezione postconciliare della Lumen gentium: piste per superare l’impasse”, in Lateranum, 80 (2014) (출판중).

4) Cfr. K. Rahner, “Interpretazione teologica fondamentale del Concilio Vaticano II”, tr. it., in Id.,

Nuovi saggi, vol. 8, (Roma: Paoline, 1982), 344; Id., “Il nuovo volto della Chiesa”, tr. it., in Id., Nuovi saggi, vol. 3, (Roma: Paoline, 1969), 397-426. 교회헌장과 공의회 교회론에 한 그러한 문

제의식 형성에 있어서 라너의 공헌에 한 연구는 다음에서 볼 수 있다: G. Wassilowsky, Universales Heilssakramente Kirche. Karl Rahners Beitrag zur Ekklesiologie des II. Vatikanums, (Innsbruck: Tyrolia, 2001).


할 수 있는 하나의 틀이 교회헌장에 있다는 것을 확신한다. 그런 선택이란 교회헌장

‘본래의 해석학적 환경’, 공의회의 여러 문헌 안에서 공의회 교부들이 다루었던, 특별히

계시헌장에서 다루었던 해석학적 환경 안에서 교회헌장을 해석하는 것이다5).

1. ‘계시의 빛(sub Revelationis luce)’으로 교회를 이해하기

왜 꼭 계시헌장인가? 테오발드(Christoph Theobald) 에 따르면, 이미 1964년 공의회

신학위원회가 그 답을 했었다. 사실 신학위원회는 계시헌장(De Revelationis)이 “어떤

방식으로는 이 공의회의 모든 헌장들 가운데 첫 번째인데, 왜냐하면 계시헌장의 서문은

어떤 의미에서는 모든 헌장들을 소개하기 위한 것이기 때문이다.”라고 말했다.6) 테오발

드는 계시헌장에 한 최종투표에서(1965. 10. 29) 있었던 에르메네질도 플로리트

(Ermenegildo Florit)의 발언, 곧 계시헌장이 공의회가 직면했던 모든 문제들을 묶어주

는 연결을 ‘교회의 신비의 중심’7) 안에 도입함으로써 그 연결을 명료하게 드러냈다는

말을 상기시킨다.

그런데 교회헌장을 계시헌장의 빛으로 해석한다는 것은 무엇을 뜻하는가? 그것은 교

회론적 진리를 포함한 신앙의 모든 진리의 참되고 유일한 신앙기초(Fundamentum

fidei), 곧 예수 그리스도 안에 나타난 삼위일체 하느님의 계시에 한 서술을 하고 있

는 ‘위 한 텍스트’(이브 콩가르)에 비추어 교회헌장을 보는 것을 말한다(일치교령 11

참조). 그 텍스트란 계시의 의미에 해, 그리고 계시가 그리스도 안에서 그리고 그리

5) 이것이 교회헌장을, 주교교령, 평신도 사도직에 관한 교령, 사제양성교령, 선교교령과 같은 문헌들, 혹

은 공의회 문헌집 전체, 특히 전례헌장과 일치교령, 계시헌장과 사목헌장에 산재해 있는 교회론적 고

찰들로 구성된 공의회 교회론의 전체 모자이크 안에서 해석해야할 의무를 포함한 다른 선택들을 과

소평가하려는 것은 명백히 아니다. 6) Acta Synodalia, IV/1, 31 (1항에 한 발제(relatio)); cfr. Ch. Theobald, “La costituzione Dei

Verbum del Concilio Vaticano II. Un grande testo - un testo di compromesso”, in Ph. Chenaux - N. Bauquet, ed., Rileggere il Concilio. Storici e teologi a confronto, (Città del Vaticano: Lateran University Press, 2012), 189. 또한 Ch. Theobald, “Nodi ermeneutici dei dibattiti sulla storia del Vaticano II”, in A. Meloni - G. Ruggieri, ed., Chi ha paura del Vaticano II?, (Roma: Carocci, 2009), 55-56.

7) Acta Synodalia, I V/5, 741; cfr. Ch. Theobald, “La costituzione Dei Verbum del Concilio

Vaticano II”, 189.


스도를 통하여 존재 안에 구성하고 유지하는 모든 것, 즉 인간을 당신 자신과의 친교에

초 하고 허락하고자 인간과 사귀시는 삼위일체 하느님의 의지의 ‘의미(senso)’에 해

말하고 있는 텍스트이다(계시헌장 2 참조). 그리고 교회가 단순히 계시의 ‘산물’도, ‘계

시진리들’을 전달할 직무를 받은 일종의 ‘사무실’도 아닌 반면, 바로 하느님의 유일한

계시의 역사적 구현의 ‘장’이기 때문에 계시의 수호와 전달에 본질적으로 관여되어 있

음을 이해하게 하는, 그래서 계시와 계시진리, 그리고 그 본래 의미의 수호자요 전달자

로서 교회를 가리키는 일련의 중요한 텍스트들이 그것이다. 계시헌장은 성부가 “과거에

말씀하셨고”, “당신 아들의 신부”인 교회와 “교회 안에 복음의 생생한 목소리가(viva

vox Evangelii) 울려 퍼지게 하는 성령과 함께” 끊임없이 말씀하신다고 설명한다.

이 모든 것은 -교회헌장과 다른 공의회 문헌들에서도 볼 수 있는데- 교회의 진리가

삼위일체 계시의 진리의 빛, 혹은 예수 그리스도의 인격 안에 나타난 삼위일체 하느님

의 구원의지의 빛으로 고찰되었을 때만이 교회의 진리를 알 수 있다는 것을 나타낸

다.8) 이 해석학적 틀 안에서 이해할 때, 교회헌장의 근본적 직관들을 발견할 수 있고

또 과거에 비해 훨씬 더 정교화된 신학적 틀 안에서 발전시킬 수 있는 해석을 제시함

으로써, 교회헌장은 성장할 수 있는 텍스트로서 나타난다.

그것은 교회헌장 해석에 있어서 공의회의 교부들과 신학전문가들이 선택했던 문헌

형성사에 한 연구를 통해 알 수 있는 것보다 덜 흥미롭다는 것을 의미하지 않는다.

8) 이러한 해석방향의 확인으로서 테오발드(Theobald)는 (그의 논문 “Nodi ermeneutici dei dibattiti sulla

storia del Vaticano II”, 5)에서 라칭거(J. Ratzinger)의 명료한 언명을 인용한다. 라칭거에 따르면, “제2차 바티칸공의회는 교회에 한 담론을 하느님에 한 [그리고 그분의 계시에 한-저자] 담론

안에 삽입하고 또 거기에 종속시키기를 명백히 원했고, 바로 신론적(teo-logico) 의미에서 교회론을

제시하기를 원했다.” (J. Ratzinger, «L’ecclesiologia della costituzione “Lumen Gentium”», R. Fisichella, ed., Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, (Cinisello Balsamo: San Paolo, 2000), 67). 교회헌장에 한 이러한 관점을 정당화하고 확산시키기에 노력한

테오발드 외에 퇴니센(W. Thönissen)도 인용되는데, 그는 모든 공의회 문헌에 나타나는 유일한 핵심

노선과 유일한 심오한 역동성(dinamica di fondo)에 해 말하며, 이 두 가지 모두 계시헌장 안에 특

히 선교헌장(특히 1장) 안에 제시된 개념에 의해 규정되는 것이다. cfr. W. Thönissen, Ein Konzil für ein ökumenisches Zeitalter. Schlüsselthemen des Zweiten Vaticanums, (Leipzig-Paderborn: Evangelische Verlagsanstalt - Bonifatius, 2013), 11-12, 35-38. 이해를 위한 동일한 열쇠를 다음에서

도 찾아볼 수 있다. P. Hünermann, “Theologischer Kommentar zur dogmatischen Konstitution über die Kirche (Lumen gentium). C. Würdigung der Ekklesiologie von Lumen gentium”, in Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, hrsg. von P. Hünermann - B.J. Hilberath, vol. 2, (Freiburg i.B.: Herder, 2004), 552-556.


신 그것은 공의회 기간 동안에 단지 점진적으로 드러났었지만 결국에는 공의회 신학

의 통일적 그리고 패러다임적인 것이 된, 제2차 바티칸 공의회의 근본적 직관을 높이

평가하는 것이다. 즉 위 한 이 회합의 신학적 민감성들 간의 차이를 허용하는 범위 안

에서 계시의 빛 아래 각각의 주제를 다루고자 하는 것이다. 이 관점에서 볼 때 계시헌

장은 정말로 삼위일체적 신비와, 교회가 무엇이고 교회가 믿고 행하는 것 -그리고 그

양식- 의 원천적, 토 적, 형성적 실재로서 그리스도 안에서의 그 계시의 신비를 함축

적으로 혹은 명시적으로 가리키는 공의회 모든 문헌들에 있어서 중심이다(전례헌장

2-4; 일치교령 2; 선교교령 2-4).

그러나 ‘계시의 빛’으로 교회헌장을 해석한다는 것은 구체적으로 무엇을 말하는가?

삼위일체적 계시가 -신앙에 있어- 중심이라는 선언에서 유래하는 신론적-근본적

(teologico-fondamentali) 원리들의 잣 로 교회헌장의 온갖 형식의 의미를 측정해야 한

다고 할 때, 그것은 첫째, 교회의 진리가 계시진리 위에 기초하고 계시진리를 표현하는

것이지 그 역이 아니라는 것을 보여준다. 다시 말해, 교회의 ‘왜’, 교회인 의미, 교회가

믿고 일하는 것의 의미, 교회활동의 가장 심오한 의미는 -마치 교회 자체가 자기-결정

적 이기나 한 듯이- 교회 자체 안에서 찾아야 하는 것이 아니라, 계시의 진리, 의미,

그 가장 심오한 의미 안에서 찾아야 한다. 둘째, 교회가 그 자체 어떠한 자율성을 가진

것이 아니라, 오직 삼위일체적 계시와 계시된 것들(revelata)의 전달, 그리고 그리스도

안에서 하느님의 진리와 은총의 새로운 현존들 때문에 존재한다는 것을 말한다. 따라서

교회의 본성과 ‘교회적’인 모든 것들(성사들, 직무들, 은사들 등등)은 계시진리에 봉사

하기 위해 그리스도에 의해 만들어진 ‘도구로서의 존재’인 것이다. 셋째, 그리스도 안에

서 하느님의 계시됨의 ‘방법(modus)’이 교회가 살고 행동하는 ‘방법’(ad intra e ad

extra)의 필연적 ‘잣 ’라는 것을 가르친다. 사실 삼위일체적 계시발생의 ‘방법’은 -그

모든 방식, 과정, 단계에서- 완전하게 삼위일체의 진리와 부합하고, 따라서 그 방법 또

한 그 자체가 이미 계시적이다. 그러므로 -유비의 원리는 분명히 보존하면서- 계시에

한 봉사의 ‘도구’로서의 교회에 해서 같은 것을 말할 수 있고 또 말해야 한다.

교회헌장을 계시헌장과 그리고 공의회의 다른 텍스트들 안에 명시적으로 나타나 있

는 계시 신학 안에서 읽고 해석하는 것에 한 나의 이러한 논거는 큰 어려움 없이 다른

이들과 공유될 수 있다고 생각한다. 그럼에도 불구하고 지금까지 말했던 논의의 틀이 지


나치게 일반적이라고 혹은 깊이 있는 해석학적 제안의 관점에서는 흥미롭지만 그 구체적

인 것들에 있어서는 명확하지 못하다고 생각하는 사람들도 있을 것이다. 교회헌장의 교

회론적인 깊은 직관들의 잠재성이나 교회의 실생활 안에서 구체화될 가능성, 그 방식과

형태들을 보여 줄 수 있는 해석들은 할 수 없는 채, 순전히 일반적인 어떤 틀에 묶여

있게 될 위험이 있지는 않을까?9) 그렇지는 않다. 라너가 “상징의 신학에 하여”(196

0)10)에서 제시했고, 계속해서 교회에 한 그 자신의 많은 저술들에서 때로는 명시적으

로 때로는 함축적인 방식으로 계속해서 실행했던 그 해석법을 받아들인다면 말이다.

2. 칼 라너의 조명적(照明的) 제안

라너 제안의 핵심에는 신학에 있어 인식론적 그리스도 중심성이 필요하다는 생각,

혹은 육화한 로고스의 위격 안에 참되고 진정한 “신학적 카테고리”11)를 들여다 볼 수

있다는 생각이 있는데, 그런 신학적 카테고리는 “그것 없이는 모든 신학적 논의들에게

개별적 주제들 자체는 물론”, 교회론적인 주제들, 즉 ‘실재상징’ 개념 혹은 ‘존재론적’

9) 구체화에 한 주의를 하지 못했던 바로 그 문제는 공의회 동안에 교회헌장 초안에 한 논의에서

1963년 10월 2일 라너에 의해 제기되었다. Cfr. Vaticanum secundum, vol. 2: Die zweite Konzilsperiode, hrsg. von O. Müller, (Leipzig: St. Benno Verlag, 1965), 135-141.

10) K. Rahner, “Zur Theologie des Symbol”, in Id., Schriften zur Theologie, vol. 4, Neuere Schriften,

(Einsiedeln-Zürich-Köln: Benzinger, 19612), 275-311; tr. it. “Sulla teologia del simbolo”, in Id., Saggi sui sacramenti e sull’escatologia, (Roma: Paoline, 19692), 51-107. 이 글에 한 연구들 가

운데에서 다음을 참조. J.J. Buckley, “On Being a Symbol: An Appraisal of Karl Rahner”, Theological Studies, 40(1979), 453-473; C. A. Callahan, “Karl Rahner’s Theology of Symbol. Basis for his Theology of the Church and the Sacraments”, Irish Theological Quartely, 49 (1982), 195-205; J. Splett, «“Realsymbol”. Zur Anthropologie des Sakramentalen», in G. Oberhammer - M. Schmücker (Hg.), Raumzeitliche Vermittlung der Transzendenz. Zur “sakramentalen” Dimension religiöser Tradition, (Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1999), 325-351; B. Kleinschwärzer-Mesteir, Gnade im Zeichen. Katholische Perspektiven zur allgemeinen Sakramentenlehre in ökumenischer Verständigung auf der Grundlage der Theologie Karl Rahners, (Münster-Hamburg: Lit, 2001); N. Reali, “Ontologia simbolica come ontologia trinitaria. Per una ripresa del tema della Chiesa sacramento nella teologia di Karl Rahner”, in Lateranum, 80(2014), 61-92.

11) 나중에 그 비슷한 생각이 다른 신학자(라너와 함께 공의회에서 활동했던)에 의해서 다음과 같은 말

로 형식화되었다. “신약성서의 새로움은 새로운 생각들에 있는 것이 아니라 개념들에 살과 피를 주

는 그리스도의 모습 그 자체(figura stessa di Cristo)에 있다.” (Benedetto XVI, Deus caritas est n. 12; 이탤릭체는 저자의 것임).


상징들 같은 개념들을 포함해서 “다른 주제들과의 관계를 올바르게 이해할 수 없게 하

는 본질적”12) 개념을 형성할 수 있도록 해준다. 라너의 논의는 다음과 같은 정당한 주

장에서 출발한다. 즉, “나를 본 사람은 아버지를 본 것이다”(요한 14,9)라는 예수의 말

씀들이 그의 위격에 한 핵심 진리 즉, 원한 로고스가 아버지로부터 그의 모상

(imago)이요 표현으로서 “낳음 받았고”, 그래서 육화함으로써, 자신의 인성 안에서 탁

월한 의미에서 “계시자 상징(il simbolo rivelatore)”13)이 되었다는 진리를 드러낸다. 육

화한 로고스는 사실 단순히 그 상징하고 있는 분, 즉 성부를 가리키는 것만이 아니라

성부를 현존하게 한다.

라너의 생각에 -이어 교회헌장 8항에서 육화한 말씀과 교회 사이의 “약하지 않은 유

비로”에 해서 선언하게 될 것과 충만한 조화 속에서- 육화한 로고스의 상징성에

해 말한 것은 그 신랑과 긴 하게 결합되어 있는 교회에 해서도 말해질 수 있고 또

말해져야 한다. 교회는 세상 안에서 “로고스의 상징적 기능”14)을 계속한다. 그러므로

상징화된 그 실재가 교회를 통하여 현존하게 되기 때문에 교회 또한 상징이다. 그리고

이것이 교회의 본질, 계시의 “도구됨”에 한 핵심적 진리이다.

주지하다시피, 라너는 위의 논문과 연이어 쓴 글들에서, 특히 “그리스도 현존, 그의

세상 안에서의 구원의 결정적 행위 그리고 구속의 실재 상징”15)으로서의 교회에 집중

한다. 라너는 교회가 재치권적 연결을 함축하고 있는 사회적 구조를 가진 복합체임에도

불구하고 실재상징으로 있을 수 있다는 것을 주장한다. 그뿐 만이 아닌데, 종종 교회의

상징성이 성사들의 거행, 특히 성체성사의 거행을 통해서 실현된다는 것을 강조하기는

하지만, 이 예수회 신학자는 교회 안에서 그리스도의 다양한 형태의 현존 양식이 가능

함을 인정한다. 라너에 따르면 그리스도는 공의회와 같은 교도권(예를 들어 공의회들)

의 어떤 행위를 통하여, 하느님 말씀의 설교자 안에서, 그 말씀을 듣는 사람들 안에서,

그리고 함께 기도하고 신앙을 고백하며 교회의 더 가난하고 고통받는 구성원들을(희사

12) K. Rahner, “Sulla teologia del simbolo”, 94.

13) Ibid., 84. Cfr. 또한 H.U. von Balthasar, La verità è sinfonica, (Milano: Jaca Book, 19913), 10.

14) K. Rahner, “Sulla teologia del simbolo”, 85.

15) Ibid., 87. Cfr. 그 외에 K. Rahner, “Derivazione storico-salvifica della Chiesa dalla morte e

risurrezione di Gesù”, in Id., Nuovi saggi, vol. 8, 85-105.


와 능동적 사랑 등으로) 한 마음으로 돌보면서 활기를 얻으며 어떤 장소와 제단의 공

동체에 속하는 사람들이 가진 희망과 사랑의 빛 안에 현존한다.16)

라너의 논의를 교회, “오직 하나의 복합체”17)라는 매우 뚜렷한 그 존재에 한 해석

의 지평을 향해서까지 확장할 수 있다는 것에 의심의 여지가 없다(교회헌장 8). 사실

교회헌장은 그런 확장의 전제들을 포함하고 있을 뿐 아니라 심지어 그것에 힘을 실어

줄 어떤 자극들까지도 포함하고 있다. 교회와 예수의 위격간의 구성적 관계만을 주제화

하지도 않으려고 한다는 의미에서, 그리고 교회를 오직 -절 적으로 핵심적이고 근본적

인 생각을 다루는 것으로서- 그리스도의 ‘성사’, 그리스도의 구원적 현존의 장, 그의 왕

국18), 혹은 ‘그리스도 안에 비가역적인 방식으로 종말론적으로 도래한 하느님의 은총’

의19) 발현으로서 보는 생각에만 의존해서 교회의 상징적 정체성의 복합성을 제한해서

보려는 시도를 피하려고 한다는 의미에서 그렇다. 교회헌장에는 사실 교회가 가진 상징

성의 본질적이고 궁극적인 측면을 강조하는 용어들이나 선언들, 예를 들어, “교회-성령

의 궁전”(4항 참조), “교회-그리스도의 왕국의 시작이요 씨앗”(5항 참조)과 같은 표상들

이 나타나는데, 이것들은 그 안에 그리스도의 왕국과 성령을 현존하게 한다는 것을 가

리킴으로써 교회의 상징성의 개념을 풍부하게 한다. 그뿐 만이 아니다. “그리스도의 교

회가 가톨릭교회에 존재한다”(8항), “개별교회들은[저자 삽입] 보편교회의 표상을 따라

16) K. Rahner, “La presenza del Signore nella comunità di culto”, in Id., Nuovi saggi, vol. 3,

(Roma: Paoline, 1969), 484. 이 예수회 신학자가 그리스도의 '보다 도높은(più intensa)” 현존(성체

성사적 현존)과 ”역동적” 현존 사이를 구분한다고 하더라도 (cfr. Ibid., 488-491), 어쨌든 그는 그리

스도의 현존에 해 다음과 같이 확언한다. “[그리스도의 현존은 –역자 추가] 오직 하나이다. 그것은

그리스도가 당신 신자들 위에 이루는 오직 하나의 행위로부터 출발해서 생겨나고 또 다양한 측면에

서 발전하지만, 그러나 항상 그의 본래적 유일성을 보존한다.” (Ibid., 492).

17) 교회의 그리스도론적 상징주의를 -혹은 교회를 그리스도의 “성사”로 보는 생각을- 열쇠로 삼아 해석

해야 할 이 중요한 공의회적 특성을 심화하기 위해서 한국인 사제의 매우 훌륭한 박사학위 논문이

있다. J. H. Yoon, La Chiesa è una sola “realitas complexa”. Analisi storico-redazionale di Lumen gentium art. n. 8, (Roma: Pontificia Università Lateranense, 2013) (cfr. 특히 결론, 267-278).

18) Cfr. K. Rahner, “Kirche und Welt”, in Herders Theologisches Taschenlexikon, hrsg. von K.

Rahner, vol. 4, (Freiburg. i.B.: Herder, 1972), 219-220.

19) K. Rahner, “Sul modo di concepire l’ufficio”, in Id., Nuovi saggi, vol. 10, (Cinisello: Balsamo

Paoline, 1986), 357. 라너의 분명한 흔적과 그리스도적 상징주의의 역동성과 다양한 측면에 한 주

의깊은 묘사는 다음에서 볼 수 있다. W. Thönissen, Ein Konzil für ein ökumenisches Zeitalter, 105-108.


형성되었다”(23항), 혹은 “그리스도의 교회는 신자들의 합법적인 모든 지역공동체 안에

참으로 현존한다”(25항)20)와 같은 형식들도 역동적이며 계시적인 복합적 정체성을 강

조하면서 교회의 상징적 특성을 암시한다.

교회헌장은 일반적인 교회론적 고찰의 ‘열린 바다’로부터 교회적 구조의 조직화에

한 보다 특정한 담론들의 ‘좁은 만’으로 들어갈 때 동일한 수준의 묘사성을 유지한

다. 즉, “그러므로 사제들의 도움을 받는 주교들의 인격 안에서 신자들 가운데에 사

제이신 주 예수 그리스도께서 현존 하신다”(21항)21), 그리고 “[주교들은] 교황과 결합

되어 모두 함께 전체로서, 평화와 사랑과 일치의 유 안에서 교회 전체를 표한

다”(23항)와 같은 문장들이 그 예이다. 이런 형식들은 다른 형식들과 더불어22) 일반적

용어에서만이 아니라 교회의 상징적 구조, 즉 주교직의 열쇠가 되는 ‘요소’를 구제적으

로 언급하면서 교회의 상징성을 이해하도록 초 한다.23) 그리고 특히 교회의 상징적인

유일한 정체성이 -그것의 필수적 표현들 중의 하나가 주교직- 다양한 형태의 복합성을

갖는다는 것을 직감하게 한다.24)

20) 그런 형식은 주교교령 안에서도 그 반향을 볼 수 있는데, 이 교령에서는 “개별교회(교구) 안에 그리

스도의 교회, 하나이고 거룩하고 보편되며 사도로부터 내려오는 교회가 정말로 현존하고 활동한다” (11)고 선언한다. 교회헌장은 그 외에도 다음과 같이 덧붙인다. “이 공동체들이 가끔 작고 가난하거

나 흩어져 살더라도 그 안에 그리스도께서 현존하시며, 그분의 힘으로 하나이고 거룩하고 보편되며

사도로부터 이어 오는 교회가 이루어진다.” (n. 26).

21) 이 형식에다가 거기에 즉각적으로 따라오는 것이 분명하게 덧붙여지는데, 교회헌장은 주교들의 행위

안에서 예수 그리스도 자신이 행동하신다는 것을 기억한다. 설교하고, 신약의 백성을 관리하고, 합체

하고 이끌고 질서잡는 것은 바로 그분이다(cfr. n. 21). 이 고찰은 전례헌장 7항에서 발전시켰던 교

회 안에서의 그리스도의 현존이라는 생각을 다시 취한 것이다.

22) 주교직의 상징적 특성에 한 명시적 혹은 함축적인 다른 언급들은 주교교령에서 그러나 또한 선교

교령에서도 찾아볼 수 있는데, 예를 들어 여기서는 “주교는 성령과 하느님 백성의 선교적 열망을 현존하게, 다시 말해 가시적이 되게 한다.” (이탤릭체는 저자의 것임).

23) 휴너만(Hünermann)은 주교직의 그러한 상징적(성사적) 특성, 그리고 21항에서 모든 주교들의 행위의

일치, 즉 사제이신 예수 그리스도가 그들 안에 현존함으로써 주어진 그 일치를 강조하기 위해 단

수가 아닌 복수형태로 주교에 해 말하고 있는 것을 강조한다. “주교직무의 성사성은 [여기에서] 이

성사의 ‘제도’ 혹은 ‘합법성’으로부터 유래하는 것이 아니라, 주교들의 활동함 안에서의 그리스도의

적 현존으로부터 오는 것이다”. 그리고 다음과 같이 덧붙인다. “제2차 바티칸공의회는 이런 그리고

비슷한 다른 문구들로서 그리스도론에 새로운 장이 들어가게 한다. 네오스콜라주의의 그리스도론 교

과서에서는 현양되신 주님의 적 현존과 교회 안에, 특히 직무자들 안에서의 그분의 활동에 한

고찰이 결여되어 있었다.” (P. Hünermann, “Theologischer Kommentar zur dogmatischen Konstitution über die Kirche (Lumen gentium). A. Einleitung”, 414-415).

24) 주교직무에 해서도 똑같은 복합성이 해당된다. 주교는 -그 직무 안에서 계시에 결합되고 있고 또


그러나 지금 말한 논리전개의 의미는 무엇인가? 교회헌장이 몇몇 곳에서 상징주의

-‘성사성’이라고도 할 수 있을 것이다- 의 지평에서 움직이려고 하는 명백한 의도를 가

지고 용어들과 형식들을 사용하는 것이 사실이라면, 다른 데에서 예를 들어 사제들, 부

제들, 혹은 평신도들에 해서 말하는 곳에서는 그런 용어들과 형식들이 드물게만 존재

한다는 것 또한 사실이라는 것을 기억하는 것은 중요하지 않은가? 어쨌든, 교회를 ‘상

징’으로서 보려는 라너식의 해석에 한 강조는 어쩌면 공의회 교부들의 실제 의도에도

교회헌장의 구성적 그리고 신학적 특성에도 부합하지 않는 어떤 과장이 아닐까?

나는 내가 지금 하고 있는 해석적 제시, 라너를 다시 취하면서 다른 저자들과도 조

화를 이루고 있는 이 시도가 전혀 근거없는 것이 아님을 확신한다. 상징주의의 논리가

-복합적 정체성 개념과 연결되어 있는- 교회헌장을 포함에서 공의회 문헌들 어디에나

나타나고 있는 것은 아니라는 것은 옳다25). 그럼에도 불구하고, 그것이 반복해서 그리

고 공의회의 다양한 문헌들에서 속적 가치 논리로서, 어쨌든 계시의 빛(sub

Revelationis luce) 아래 주제화된 ‘실재들’을 표현하기 위해, 신앙의 유일한 기초

(fundamentum fidei)를 가리키는 것을 유지하려고 애쓰려는 하나의 사고방식으로서 나

타난다는 것은 사실이다. 게다가 상징주의의 논리는 공의회 이후 교회를 그 상으로

삼는 문헌들을 포함하여 -제2차 바티칸공의회의 해석을 위한 개입으로 모두가 생각하는-

교도권의 문헌들에서 다시 제안되고 있다.

제시된 문제는 교회론에 있어서 상징주의의 논리가 있고 또 중요하다는 것을 정당화

하는 문제라기보다는 그리스도론적-삼위일체적인 견고한 기초와 적용을 어떻게 할 것인

가이다26).

거기에 부합한다면(cfr. n. 25)- 그리스도 현존의 ‘상징’, 그러나 또한 구체적인 지역교회의, 그리고

다른 모든 주교들과 함께 교회 전체의 일치의 ‘상징’이다.

25) 그것은 예를 들어서 담론이 -전례적 규범, 다른 종교들과의 관계, 사제지망생들의 양성 등등과 관련

해서- 보다 더 세부적이고 실천적인 것이 될 때, 그리고 무엇보다도 공의회 교부들이 신학적-기초적

전망을 충분히 생각하지 않은 곳에서는 결핍되어 있다.

26) 정확하고 뛰어나며 현행하는 하나의 생각과 관련해서 또한 존재론적-삼위일체론적 엄격한 기초의 어

떻게 에 해 말할 수도 있을 것이다. Cfr. K. Hemmerle, Tesi di ontologia trinitaria. Per un rinnovamento del pensiero cristiano, tr. it., (Roma: Città Nuova, 19942); L. Žak, “Verso un’ontologia trinitaria”, in P. Coda - L. Žak, ed., Abitando la Trinità. Per un rinnovamento dell’ontologia, (Roma: Città Nuova, 1998), 5-18; P. Coda, Dalla Trinità. L’avvento di Dio tra storia e profezia, (Roma: Città Nuova, 2011) (in part.: 1.4. L’ontologia trinitaria sprigionata dalle “viscere della Rivelazione”, 521-583); Id., “L’ontologia trinitaria: che cos’è?”, in Sophia, IV/2


3. 그리스도론적-삼위일체적 열쇠로 보는 상징주의를 위하여

지금까지 이야기했던 것으로 볼 때, 그리스도, 육화한 로고스가 성부의 실재상징인

것처럼 교회도 그의 가시적이며 역사적인 실존 안에서 육화한 로고스의 실재 상징, “나

를 본 사람은 아버지를 본 것이다.”(요한14,9)라고 살아있는 동안 매 순간 말할 수 있

었던 그분 -혹은 계시자- 의 ‘상징적 기능’을 계속하기 위해 성부에 의해 만들어진 실

재상징이라는 의미에서, ‘교회적’이란 ‘상징적임’을 의미할 수 있다 하겠다. 상징성은,

교회에 해 어떠한 설명이 붙어있든지 즉, 그리스도의 교회 (혹은 보편적 교회), 개별

교회, 혹은 단순히 작고 보잘것없는 지역공동체이든(라너의 말을 빌자면, 제단의 공동

체), ‘교회’라고 불리는 실재의 바로 그 본성을 정의할 수 있는 그것이다. 그리고 예배

로부터 직무들(혹은 직무자들)에 이르기까지, 교리적 형식들에서 제도적 조직화의 구체

적 형태에 이르기까지, 본질적으로 교회의 실재에 속하는 혹은 교회의 기능에 존재하는

역사적 개별적 실재의 정체성을 정의하는 것도 같은 상징성이다. 이미 말한 것처럼, 교

회의 실재의 커다란 복합성은 그 상징성의 다양한 형태성에 해서 그리고 그와 더불

어 교회적 본성의 모든 개별적 ‘요소들’의 상징성의 다양한 형태성에 해 말할 수밖에

없게 한다.27)

교회헌장에서 발견할 수 있는 -그러나 공의회의 ‘계시의 신학’으로부터만이 올바른

방식으로 명확하게 개념적으로 이해할 수 있고 적용할 수 있는- 이런 형태의 상징논리

는 성부의 육화한 로고스, 그리스도에 한 진리의 일종의 개념적 음역(trasliterazione

concettuale)이다. 그것은 부분적으로는 이미 말했던 것처럼, 그리스도의 상징적 기능의

‘몸으로서(corporea)의’ 계속인 교회에 한 일련의 고찰을 발전시키는 것을 가능케 한

다.28) 그러나 여기서 말하고 있는 상징주의는 사실 육화한 로고스의 인격을 배타적으

(2012), 159-170.

27) ‘보다 큰’ 것(‘보다 작은 것’에 비해 어떤 식으로든 ‘기초적인 것’이라는 의미에서) 이 ‘보다 작은

것’을 통해 표현된다는 것, 그리고 ‘보편적’ 특성을 지닌 것이 ‘조각’, 어떤 ‘특별한 것’의 특성을 갖

는 것 안에 있다는 것이 상징의 논리에 속한다.

28) 그런 연속성을 선교교령은 선교의 주제라는 맥락에서 다음과 같이 상징의 논리에 관한 매우 도있

는 말로 표현한다. 교회는 인간들의 집단에 들어가야 하는데 “바로 그리스도께서 당신의 강생으로

함께 살아가셨던 사람들의 사회적 문화적 상황에 스스로 매이셨던 그러한 [동일한-역자 추가]움직임

으로 [eodem motu, 교회를 살아있게 하는 운동이요 교회가 그 표징인–저자]”(n.10) 그렇게 해야 한

다. 그리스도의 움직임(motus Christi)” 이라는 운동은 교회에 한 언급을 하고 있는 11-12항, 성자

의 사명과 성령에 한 언급이 나오는 2-4항(“참된 육화의 길을 통해서(per vias verae


로 이위적(二位的)(성자-성부의 로고스와 성부)이 아닌 삼위일체적 정체성 안에서 본다

면 훨씬 더 풍요롭고 완전하게 된다. 실제로 그리스도의 위격에 한 주의깊은 현상학

적 접근은29) 자신과는 다른-이-안에(in-un-altro) 있는 존재, 다른-이를-위해 존재하는,

다른-이(성부)의 현존을 가능케 하는 ‘장’으로서, 그러나 또한 삼위 중의 한 위로서, 셋

이-함께-일치를 이루는 이로서 자신을 계시한 그분이라는 결론에 도달하게 한다. 그뿐

만이 아니다. 그리스도는 인간들을-위한-존재로서의 자신의 존재를 통해 그리고 인간들-

가운데-있는 한 인간으로서의 그의 존재 내부로부터 그에게 있어 본질인 ‘타자를-위한-

존재(pro-esistenza)’30), 그리고 삼위일체의 존재를 계시한다. 그리스도의 사제적 기도(요

한 17장 참조)는 그의 추종자들과 그들의 공동체를 특징지어야 하는 것이 바로 이 복

합적 실존이라는 것을 보여준다. 마찬가지로 ‘새로운 명령’의 선물, 공동체 안에서 최

한 인간들 사이에 타자를 위한 존재(pro-esistenza)로서 살아야 한다는 이 명령은 단순

히 개인적 윤리의 차원에서만이 아니라 교회적 차원에서의 규범적 가치로서 간주될 수

밖에 없다. 근본적으로 그런 규범에 의해 강하게 결합되어 세상에 살고 또 드러낸다는

것은 추종자들 집단의 참된 정체성 곧, 그리스도 ‘의 것’ 그리고 그리스도 ‘안에’ 있음

(요한 13, 35 참조)을 드러내는 ‘상징’이 된다는 것을 의미한다.

방금 말한 것이 교회적 ‘실재’의 그리고 교회의 상징성에 한 우리의 고찰을 얼마

나 풍요롭게 할 수 있을까? 내 생각에는 단지 그럴 수 있는 것만이 아니라 그래야 한

다. 물론, 신학적으로 잘못되고 부정확한 단순화나 적용의 함정에 빠지지 않으면서 말

이다. 중요한 것은 교회적 본성의 온갖 ‘실재들’의 형태, 기능, 조직화 등이 바로 그리

스도의 상징성의 역동성과 가치를 드러내지 않을 수 없다는 것을 고려하면서, 그리스도

가 원해서 세운 공동체, 그리스도의 몸인 이 교회를 그분 위격의 삼위일체적 상징주의

의 지평에서 이해하고 묘사하려는 도전이다. 좀 더 구체적으로 말하자면, 그리스도의

삼위일체적 상징성과 교회의 상징성 사이의 “약하지 않은 유비”의 존재가 무엇보다도

Incarnationis)”) 에서 찾아볼 수 있다.

29) 그러한 접근법에 한 종합적 정당화와 그 적용은 P. Coda, Il logos e il nulla. Trinità religioni

mistica, (Roma: Città Nuova, 20042), 141-158에서 볼 수 있다.

30) 예수를 타자를-위한-존재로 보기 위해서 그리스도론에 퍼져있는 이 용어 (‘Pro-Existenz’)를 사용했

다. Cfr. H. Schürmann, «“Pro-Existenz” als christologischer Grundbegriff», in Id., Jesus - Gestalt und Geheimnis. Gesammelte Beiträge, hrsg. von K. Scholtissek, (Paderborn: Bonifatius, 1994), 286-315.


관계의 본질적 원리로서 인정되게끔 하는 것이다. 사실, 생명 안에 육화한 로고스의 위

격에 한 고찰은 ‘교회적’인 -그리스도의 ‘성사’인 한 ‘교회의’ 것인- 모든 것이 본질

적으로 관계적이어야 한다는 것을 허용한다. 이 관계성이 복합적 실재라는 것은 놀라운

것이 아니며 혼란스러운 것도 아니다. 관계성이 ‘교회적’인 것에 역동적-계시적이며 동

시에 친교적인 정체성을 부여한다는 것을 혼란스럽게 하지 않는 것처럼 말이다. 그러나

아가페적 관계성, 상호 사랑의 논리와 기준에 따라 사는 그런 관계성을 다루어야 한다.

이 모든 것, 예를 들어 주교의 인격과 주교직무는 각각 무엇을 의미하는가? 앞에서

이야기한 바와 같이 교회헌장에서 주교의 인격에 한 개념과 묘사들은 상징성의 고유

의 그리고 다양한 형태에 주목하게 한다. 즉 주교는 다른 주교와 함께 그리스도의 상징

이지만 또한 그에게 위탁된 신자들의 공동체(지역교회)의 상징이고31), 그리고 교회 전체

의 일치의 상징인 주교단에 속한다. 상징화된 ‘규모’는 다양하고, 하나가 다른 하나로 환

원될 수 없다는 것은 의심의 여지가 없다. 그러나 그것들이 어떠한 경우에든 서로 연결

되어 있다는 것도 의심할 수 없는데, 왜냐하면 상징화된 온갖 ‘규모들’이 유일한 신앙의

기초(fundamentum fidei)에서 고유의 의미의 원천적 그리고 집약적 모태가 있음을 인정

하기에 본질적으로 이 신앙의 기초를 지향하고 있기 때문이기도 하고, 각 ‘규모’의 상징

화 과정을 특징짓는 역동성들이 구조적으로 동일한, 즉, 육화한 로고스의 위격을 ‘현존케

하는(rappresentanza)’ 동일한 기초적 원리들 위에 서 있기 때문이다. 간단히 말하자면,

그리스도론적-삼위일체론적으로 묘사될 수 있는 역동성을 다루고 있는 것이다.

그렇다고 이것이 교회헌장이 그런 상징화 및 역동적 과정에 한 결정적이며 완성된

개념이나 묘사를 제시하고 있다는 것을 의미하는 것은 아니다. 사실 교회헌장은 예를

들자면 비록 모두가(그 목자와 함께), 신자들의 전체(universitas fidelium) (12항)의 한

부분(portio)으로서, “진리의 성령에 의해 일으켜지고 지탱되는”(12항) 신앙의 초자연적

31) 만약 –그리고 오직 만약 – 신론적-기초적 혹은 계시의 신학의 지평에서 담론이 움직인다면, 교회헌

장 23항이 표(repraesentatio) (“singuli Episcopi suam Ecclesiam […] repraesentant”)라는 단어를

사용하고 있기는 하지만, 이 용어를 “주교-개별교회”의 관계에도 사용할 수 있다고 생각한다. 사실

23항의 맥락으로부터 용어의 의미가 재치권적 표의 의미를 뛰어넘는다는 것을 이해할 수 있다. Cfr. P. Hünermann, “Theologischer Kommentar zur dogmatischen Konstitution über die Kirche (Lumen gentium). B. Kommentierung”, 429. 동시에 요한 23세의『양떼의 목자Pastores gregis』 에

서 “성부의 모상으로서의 주교”(7항)에 해서 말할 때 -“각 주교는 그러므로 이 표의 관계 안에

서 모든 이들에 의해서 존경받기 위해서 예수 그리스도의 아버지의 자리를 차지한다”고 말하면서(7항)-, 그런 말들은 신학적-기초적 지평 안에서 만이 해석될 수 있고 또 해석되어야 한다.


인식(sensus fidei/fidelium)을 갖기를 열망할 수 있다는 것을 인정하기는 하지만, 주교

직을 상징적으로 이해하는 콘텍스트에서 주교가 세례 받은 이들의 공동체로서의 지역

교회(교구)와 맺는 관계에 해서 관계의 원리를 어떻게 구체화할지 명확하게 보여주고

있지 못하다.

교황이 그 핵심적 역할을 하는 주교단 내에서의 관계들을 묘사하는 데에 교회헌장이

특별히 신경을 쓰고 있다는 것은 사실이다.32) 그것은 아마도 신자들의 지역공동체가(26

항 참조) 어떤 식으로든 주교직의 상징적 특성의 진리에 있어서 결정적이지 못하다는

것을 의미하는 것일까? 달리 말해서, 주교직의 실재는 주교와 그에게 위탁된 신자 공동

체 사이의 상호관계, 그리스도론적-삼위일체적 논리에 따라 이해되는 그런 관계의 실존

을 가정하는가 혹은 그렇지 않은가? 하나의 종합적 답의 실마리는 교회헌장에서 주

교의 삼중직무를 다룰 때(25항-27항), 따라서 주교가 자신의 공동체를 돌본다는 주제를

다룰 때 나타나는 것처럼 보인다33). 그럼에도 불구하고 이 특별한 논의 안에서 상징화

의 과정에 있어서 공동체의 이미지는 다소 수동적인 실재로서 나타나고 있다. 즉 어떻

게 신자들의 공동체가 주교직의 성사적 상징성의 구조적 그리고 능동적 요소일 수 있

는지가 설명되지 않았다. 이 침묵을 어떻게 해석할 것인가?

해결책은 교회헌장 26항에서 찾을 수 있는데, 헌장은 여기에서 신자들의 지역 공동체

안에 그리스도의 교회가 참으로 현존한다는 것을 선언하면서 이 공동체가 상징적 특성

을 갖는다고 명시적으로 인정하고 있다(26항 참조). 이것이 우리의 주제에 어떤 도움을

32) 교회헌장의 Nota explicativa praevia 3항과 4항에 나오는 교황의 역할과 권한에 한 묘사는 계속

해서 여러 신학자들의 비판의 중심이다. 이들 신학자들은 다음 두 선언이 가장 문제가 된다고 부각

시키면서 교황직의 친교적 개념이 결여되었다고 주장한다. “교황과 집단으로 여겨지는 주교들이 구

별되는 것이 아니라, 혼자 있는 교황과 주교들과 함께 있는 교황이 구별되는 것이다(3항)”, “교황은

교회의 최고 목자로서 자신의 임무가 요구하는 로 언제나 자기 뜻 로 자신의 권력을 행사할 수

있다(4항)”. 르그랑(Legrand)은 “그 항목들은 절 적 군주제의 특성들이다”라고 설명한다. (H. Legrand, “Primato e collegialità per la comunione della Chiesa”, 422-423).

33) 신자들의 지역 공동체가 사실 주교직의 상징적 특성으로 인해 결정된다는 것은 공의회 이후 미국 동

방교회-가톨릭교회 평의회의 “주교와 사제의 기능(La funzione dei vescovi e dei presbiteri)” 선언에

서 주장되었다(이탈리아 번역은 Enchiridion Oecumenicum, vol. 2, 3007-3018). “사목직무를 부여하

기 위해 사도적 계승 안에서의 서품이 요청된다”는 것 그리고 이 사목직무가 “교회의 성사적 실재의

근본적 요소”라는 것을 재확인한 후, 이 선언은 “주교와 사제들은 이들이 교회의 사목적 직무를 수

행하는 때에만이 그리스도를 표(rappresentare)할 수 있다”고 말한다. 따라서 교회는 주교가 사목적

직무자로서 구체적 봉사의 이름으로 후보자를 서품한 경우만이 인정할 수 있다(3012). ‘ 표

(rappresentazione)’라는 주제는 3014, 3016 항에도 있다.


줄 수 있을까? 공동체는 오로지 그 안에 있는 주교의 성사적 특성 때문에 -고 “주교가

있는 곳에 교회가 있다”라는 말의 의미에서- 성사적 특성을 갖는다고 보아야 하는가, 아

니면 공동체의 상징적 특성은 주교직의 상징적 특성과 고유하게 연결되어 있지만 그럼

에도 불구하고 그것으로 환원할 수 없다고 말해야 하는가? 나는 모든 신자들(sensus

fidelium)의 신앙인식 (sensus fidei)에 해 말하고 있는 교회헌장의 고찰이(12항) 이 두

번째 논의에 합리성을 부여하게 한다고 확신한다. 요한 바오로 2세의『양떼의 목자들

(Pastores gregis)』34), 프란치스코 교황의『복음의 기쁨(Evangeli Gaudium)』35)과 같은

공의회 이후 선언된 몇몇 교도권 문헌에서 지금 우리가 조심스럽게 말하고 있는 것에

한 확인을 찾아볼 수 있다. 특히 프란치스코 교황의 문헌은 주교직에 해서든 신자들

의 지역공동체에 해서든 고유의 상징적 특성에 한 신학적 고찰이 교회법적으로든

사목적으로든 의미 있는 가능성을 가지고 새로운 흥미로운 발전을 할 수 있을 것이라는,

그러나 특히 그런 발전들이 그리스도론적-삼위일체론적 상징주의에 견고하게 기초한 교

회론의 지평 안에서 일어나리라는 희망을 갖게 한다.

4. 세례 받은 모든 사람들의 상징적 특성에 대한 개방을 향해

실재상징에 한 이러한 전망 안에서 평신도들에 해 무엇을 말할 수 있고, 또 말

해야 하는가? 순교의, 무엇보다도 평신도들의 순교의 광스러운 역사를 가졌고 박해들

로 인해 성직자 없이 살 수 밖에 없었던 한국교회와 같은 교회는 그것에 해 커다란

관심을 가질 수밖에 없다고 생각한다.

34) 다음의 말들은 매우 의미 있다. “주교는 자신의 정체성과 지위를 주님의 제자들의 공동체 안에서 발

견하는데, 이 공동체에서 그는 신적 생명의 선물과 신앙 안에서의 첫 번째 가르침을 받았다. 각 주

교는 특히 그의 주교좌에서 신자들의 모임 앞에서 교회의 스승의 역할을 수행할 때, 성 아우구스티

누스처럼 반복해서 말할 수 있어야 한다. ‘우리가 차지하고 있는 자리를 생각할 때, 우리는 여러분들

의 스승이지만 오직 한 분이신 스승에 비하여 우리는 여러분과 같은 학교의 제자입니다’ 살아계신

하느님의 학교인 교회 안에서 주교들과 신자들은 모두 같은 제자들이고 모두가 다 성령에 의해서

가르쳐질 필요가 있습니다” (28항). 35) 다른 여러 가지 가운에서 다음과 같은 교황의 초 를 소개한다. 즉, 주교는 백성 앞에서 그리고 백

성 안에서 걷는 것만이 아니라 “양떼 자체가 새로운 길을 분별하기 위해 그의 후각을 가졌다”는 것

을 인식하면서 백성 뒤에서 걷는다는 것, 그래서 “교회법에서 제안하고 있는 참여기관들이, 그리고

모든 이의 말에 귀 기울이기를 바라는 마음으로 여러 형태의 사목적 화가 성숙해지도록 고무하고

연구해야 한다”(31항).


그러나 교회헌장 4장의 핵심적 관심이 평신도임에도 불구하고, 공의회가 실제 그들

의 교회적 정체성을(그들이 하느님의 백성에 속한다는 것에 하여) 상징의 논리를 가

지고 고찰하지는 않고 있다고 보고 있다. 그런 논리는, 서품된 직무자들이 ‘그리스도의

표자들[Christi repraesentantes: 혹은 그리스도를 현존케 하는 사람들-역자 주]’이라고

‘평신도’라는 주제의 콘텍스트 안에서 정의할 때에 나타날 뿐이다(37항).

그럼에도 불구하고 공의회의 신학적-근본적 전망은 보다 넓은 비전의 가능성을 엿볼

수 있게 하는데, 이 비전은 세례성사를 받은 사람이 그리스도와 그리고 교회 자체에 합

체됨으로 인해 교회의 상징적 특성에 참여하게 하기 때문에, 그리스도 자신이 사목자들

에게 부여하신 그리스도의 표자(rappresentanti)라는 자격이 세례받은 모든 사람들의

고유의 특성이 되는 것을 허용한다. 이것은 내가 보기에 평신도가 “교회를 현존케 하는

사람들”로, 그리고 교회의 ‘사명의 살아있는 도구’이도록 부름 받았다고 말하고 있는,

그리고 예수 그리스도가 평신도로 하여금 자신의 삶과 사명에 결합되게 함으로써 그의

사제적 직무에 참여하도록 하 다는 것을 선언하고 있는 교회헌장의 10항, 12항, 33항,

그리고 34항에서 나타나는 고찰들의 의미이다36).

서품된 직무자들과 평신도들의 그것이 (상징화의) 유형학에 있어서 그리고 기능에 있

어서 상징적 본성의 서로 다른 두 가지 특성이라는 것에는 의심의 여지가 없다. 그러나

현존하게 된 것(res)과 (그 동일한 것(res)이 정의하고 부여하는) 상징화의 역동성에 그것

들이 충만하게 수렴한다는 것을 인정해야 한다 -그리고 바로 공의회 신학의 논리에 따른

계시의 적용이 그것을 요청한다-. 분명히 그것을 허용한다는 것은 그리고 그리스도론적-

삼위일체론적 논리에 따라 그런 역동성을 해석한다는 것은 성직자와 평신도들 간의 관

계, 공통 사제직과 직무 사제직 간의 관계에 해 새로운 문제를 드러내게 한다.

교회헌장이 옹호하고 있는 것으로 보이는 개방성은, 공의회 이후 평신도들 고유의

상징성과 서품된 직무자들 고유의 상징성 (둘 다 교회의 상징성에 따라) 사이의 보다

큰 상호작용에 한 개념에 해 조되는 입장들이 취해지면서 어렵사리 해석되고 있

다는 점을 주목해야 한다. 그럼에도 불구하고 그런 상호작용이 단지 가능한 것만이 아

36) 다음에서 이 주제를 다룬 것을 볼 수 있다. B.J. Hilberath, “Thesen zum Verhältnis von Gemeinsamen Priestertum und dem durch Ordination übertagenen priesterlichen Dienst”, in Ch. Böttigheimer - H. Filsar (Hg.), Kircheneinheit und Weltverantwortung, (Regensburg: Pustet, 2006), 181-194; B.J. Hilberath, “Löscht den Geist nicht aus!”, 92-95.


니라 적합하고 심지어 삼중직무의 차원에서까지도 점점 더 명백해지고 있다. 최근에 그

런 개방성이 여성들을 포함해서 모든 세례 받은 이들에 한 것임을 기억한 이는 발터

카스퍼 추기경이다. 그는 다음과 같이 쓰고 있다.

여성들이 자신들의 은사와 전문적 능력을 지금까지 그렇지 못했지만 이제 더 많이 발휘할 수

있다면 로마교황청에 좋을 것이다. 게다가 여성들은 지역, 지방, 국가, 국제적 수준에서 문화,

교육, 양성, 정치, 그리고 정보의 공공 역에서 교회를 현존케 할 수 있다. 남성들이든 여성들이

든 고 그리스도교 공동체에 속했었기 때문에 여성들도 사도들의 인도 아래 모인 공동체의 회

합이었던 예루살렘 공의회에 참석했다(사도행전 15장). [...] 사도들의 모범을 따라, 이것은 시노

드적인 구조 안에서 필요로 하는 개혁에 있어 여성들이 시노드, 본당 사목회, 위원회 등에 적합

한 방식으로 참여하게 하기 위한 동기 그 이상을 오늘날의 우리에게 제공해야 할 것이다.37)

그러한 개방성은 여성들이 특히 주교직무 성사성의 성화직무, 그리고 서품 성사로

인해 참여하게 되는 직무에, 사제들이나 부제들과는 다른 어떤 방식으로든 참여할 수

있을 것이라 생각하게 하는가? 이에 한 카스퍼의 답은, 비록 결정적으로 견고해진

현재의 인식 상태에서는 여성들을 위한 (현재의 의미에서의) 성사적 사제직 혹은 부제

직의 도입을 위해 충분한 동기들이 없음을 인정하기는 하지만, 긍정적이다. 그리고 3-4

세기 교회의 고 실천을 가리키면서 추기경은 질문의 형태로 다음과 같이 이어간다.

그러므로 오늘날, 새로운 도전들에 직면해서 여성들을 위한 어떤 직무, 아마도 부제직의 그

것은 아니더라도 과거에서처럼 고유의 특성을 갖는 어떤 직무를 준비할 수 있지 않을까? 안

수라는 성사적 부여는 아니더라도 수도원장의 축성 때 했던 것과 비슷한 축복을 함으로써

그들에게 사목적, 애덕의, 교리교사의, 그리고 다른 전례적 봉사를 맡기면서 여성들을 공동체

를 위한 부제직무에 임명할 수 있지 않을까? 또한 그런 성사적인 것은 비록 성사와 동일한

‘ 도’를 가진 것은 아니더라도 교회의 근본적 성사적 차원에 참여할 수 있지 않을까?38)

이런 개방적 입장들은, 프란치스코 교황이 중요한 결정이 내려지는 장들(『복음의 기

쁨』 104항)을 포함에서 ‘교회 안에서 여성들의 보다 강렬한 현존’을 위한 공간들을 확

37) W. Kasper, “La collaborazione tra uomini e donne nella Chiesa”, Il Regno - documenti 58 (201

3), 173. 원문은 다음에서 볼 수 있다. http://www.dbk.de/fileadmin/redaktion/diverse_downloads/presse_2012/2013-035-Studientag-FVV-Trier_Vortrag-K-Kasper.pdf [2014. 7. 22. 접속].

38) Ibid, 174-175.


장할 필요성에 한 최근의 선언들에서 밝혔듯이, 교회헌장의 알들로부터 성장했음이

분명하다(『복음의 기쁨』 103항). 그러나 동시에 그런 개방은, 오직 교회에 한 전술

적-조직화적 개념으로부터 자유로운, 그리고 신학적이든 사목적이든 사회-문화적이든 유

행에 휩쓸리지 않는, 다만 계시의 빛으로 본 교회론의 ‘실재상징’의 전망이 보존될 때

에야만이, 제2차 바티칸공의회의 정신과 조화를 이루면서 성숙과 수확을 가져다 줄 수

있다고 확신한다. 그리고 특히 발굴한 ‘ 알’의 특질이 그리스도 -성부의 육화한 로고스-

인 그리스도와의 ‘약하지 않은 유비’라는 것을 인식하는 공동체, 성령의 숨결에 해

개방성을 가진, 교회헌장 5장에서 말하고자 했고 8장에서 그 완전한 구현을 천주의 모

친이자 교회의 모델인 마리아의 인격 안에서 묘사하고자 했던 그 개방성을 항상 가진

살아있는 공동체에 의해서, 그 씨앗이 키워지고 거두어지고 보호되고 동시에 다시 땅에

뿌려질 때에 좋을 수 있다는 것도 확신한다.39)

이것을 벗어난 -사람들 가운데 그리고 사람들을 위한 삼위일체 하느님의 의지와 은

총의 현존의 실재 상징으로서의 바로 그 존재에 한- 다른 온갖 모든 인식은 교회가

‘단지’ 그 상징이요 도구인 그분의 엄격한 심판, 성령이 묵시록에서 일곱 교회들의 천

사들에게 향했던 것과 같은 심판으로 교회를 인도한다.

결론

내 생각에, 교회헌장의 현재적 의미는 기초적 교회론의 눈으로 혹은 삼위일체적 계시

의 빛으로 읽고 해석한다면 찾을 수 있다. 그런 조망은 교회를 그 복합적 조직화와 복합

적 기능의 본래적인 규범적 원리들 -역사적 초기 단계, 소위 ‘사도적 교회’의 원리들- 에

충실하게 머물러야 하는 실재, 그러나 무엇보다도 성체성사의 거행을 통해 삼위일체 신

39) 그러한 인식과 개방은 “신자들의 그리고 그리스도교 공동체의 시노드적 인식의 형성에 적합하면서도

특별한 집중을 요청한다. […] 어떤 활동적인 것을 다루는 것도, 단지 지성적 사실만을 다루는 것도

아니라, 오히려 무엇보다도 성적인 사실을 다루는 것이다. 즉, 믿는 의식이 성령의 활동 아래 하느

님 백성인 그 친교의 구체성 안에, 그리스도-안에서 사는 경험에 침잠하게 하는 것을 다루는 것이

다” (P. Coda, “Coscienza sinodale del popolo di Dio. Rinnovamento a cinquant’anni dal Vaticano II”, Il Regno attualità, 59 [2014], 433). 요한 바오로 2세의 다가오는 새천년 Novo millennio ineunte (nn. 43-45) 에 나타난 친교의 성의 필요성이 끊임없는 현재적 의미를 지닐 수 있는 것은

바로 이러한 관점에서 현재에도 미래에도 그럴 것이다.


비가 자신 안에 지속적으로 현존한다는 것을 인식하면서 성장하도록 부름받은 실재로서

교회를 생각하고 묘사하는 것을 가능케 한다. 그리스도의 형상(Forma Christi) 안에 나

타난 이 동일한 신비는, ‘업무(uffici)’ 혹은 ‘직무(ministeri)’라고 불리는, ‘사도적 계승’,

혹은 ‘베드로의 수위권’이라고 표현되는 그런 모든 교회적인 ‘실재들’의 살아있는 규정하

는 규범(Norma Normans)이었고 지금도 그리고 계속해서도 그러할 것인데, 그 규범의

진리와 의미는 교회 자체의 진리 및 의미와 내재적으로 연결되어 있다.

명백히 이런 해석적 지평은 교회 역사 안에서 이미 증명된 단순화와 과장에 이르게

하려는 것이 아니다. 오히려 그 실제적인 위험을 알고 있으면서 교회를 그 자체 혼란스

럽게 마구 엉켜있지는 않은 실재, 그리고 교회의 역사적 초기 단계, 특히 사도시 부터

사도 이후 시 에까지 과거의 조직화된 존재의 양식과 규범을 우상화하려고 하지 않는

실재로서 교회를 보려는 관점을 유지한다. 어쨌든, 실재 상징의 지평은 복합적 실재로

서의 교회의 품위에 상응하는 논리의 독보적인 어떤 형태를 취할 것을 제안한다. 즉

성서연구 및 역사 연구의 견고하고 비옥한 토양 위에 서 있으면서, 단순히 기계적으로

과거의 교회를 열쇠로 삼는 것이 아니라 교회의 항상 충실한 신랑이면서 계속해서 교

회가 현존하게 하고 있는 그분을 중심으로 ‘교회적’인 모든 것을 생각할 수 있게 하는

그런 논리 말이다. 그분은 교회에 당신 성령을 주시며 성령은 사도적 공동체가 가졌던

똑같은 사랑과 충실함을 가질 것을 교회에 쉬지 않고 촉구하시는 분이다40).

마지막으로 남은 질문은 교회헌장에 한 그런 해석이 교회에 한 중요한 진리와

묘사들, 개념들, 그리고 교회적인 삶과 실천 자체를 혼란스럽게 하지 않을지에 한 것

이다. 개인적으로 나는 그것이 어떠한 혼란도 초래하지 않으며 오히려 -이런 표현을 허

락한다면- 교회에 한 생각이나 모든 ‘교회적’ 요소들(사람들, 직무, 조직들)의 구체적

기능에 모두 유익한 어떤 림프액 배액(排液, linfodrenaggio)이 될 것이라고 확신한다.

공의회 이후 공의회의 지지자들과 증언자들이, 그 중의 하나이자 실재상징이라는 열

쇠로 기초적 교회론의 위 하고 창의적인 스승인 라너가 제안한 이와 같은 방향으로

40) 신자들의 의식을 “복음적 감과의 [그리고, 무엇보다도 육화한 로고스의 위격과 사명의 삼위일체적

신비와 – 저자] 직접적 접촉할 수 있게 해서, 위 한 전통의 유산으로 풍요롭지만 교회적 정체성의

역사적으로 우연적인 표현들에 의해 억제되지 않는 이 의식이 우리 시 와 시간 안에 충실하고 결

정적으로 육화할 수 있도록 하는 논리에 해 말하고 있는 것이다.” (P. Coda, “Coscienza sinodale del popolo di Dio”, 433).


나아가도록 -교회와 신학을 향해- 의미있는 격려를 하고 있음을 기억할 필요가 있다.

한편 교회의 삶과 실천에 하여 제2차 바티칸공의회와 교회헌장의 교회론적 전망의

현재적 의미를 강조한 것은 특히 교황 베네딕도 16세 다. 교황직무의 사임, 자신의 직

무의 상징적 특성을 충만한 충실함 안에서 살았던 그 사임선언, 혹은 교회와 그 직무자

들에 한 그리스도의 권한에 한 공개적인 고백이었던 그 사임을 언급하고 싶다.41)

라칭거, 혹은 베네딕도 16세의 글을 읽어본 사람이라면 그런 행위가 교회헌장의 수용이

라는 토양 위에서 무르익었다는 것을 알 것이다. 이에 하여 그가 신학자 막스 세클러

(Max Seckler)에게 보낸 편지(1986)을 기억하는 것이 좋겠다. 이 편지에서 그는 다음과

같이 쓰고 있다.

사람들이 교회 안에서 항구하는 것은 그 안에 공동체나 활동단체들의 축제가 있기 때문에가

아니라 피할 수 없는 중 한 질문들에 한 답을 거기서 발견하기 때문이다. 그런 응답들

은 본당신부나 혹은 다른 권위에 의해서 고안된 것이 아니라, 보다 더 큰 권위로부터 오는

것이고, 어떤 경우 본당신부들에 의해 충실하게 중재되고 관리된다. (...) 종교는 항상 그러하

듯이 오늘날 절 자의 관점을 길어 올리기 위해 사람들의 삶을 깊이 관통하고, 또한 절 자

로부터 오는 답만을 섬긴다. 본당 신부들이나 주교들이 더 이상 자신들에게도 절 자인 그

분의 중개자로서가 아니라, 자신들의 행위만을 제공하려는 거기서 그들은 하나의 “직무교회”

로 변화하게 되는 것이고 그럴 때 그들은 그렇게 그저 불필요한 사람들이 되는 것이다.42)

41) 라칭거는 이미 제2차 바티칸공의회 이전에 ‘실재 상징주의(simbolismo reale)’의 전망이 교회론에 갖

는 결정적 중요성에 하여 강조하고자 원했다. 예를 들어 1959년에 쓴 Die christliche Brüderlichkeit에서 이 독일 신학자는 교회의 상징적 특성을 repraesentatio 라는 용어를 가지고 설명

한다. 그는 다음과 같이 말한다. “교의적 노선 하에서 우리는 예수 그리스도의 리적 구원행위의

객관적 모습, 다른 이들을 위한 그리스도의 리적 과업의 객관적 지속과 재현이 유일한 교회, 즉

가톨릭 신앙을 따르는 교회, 정확히 말하면 베드로의 후계자를 중심으로 모인 가톨릭교회에만 속한

다고 말해야 한다. 여기서 우리는 그 중요성이 아주 조금씩만 분명하게 드러나는 교회론적인 근본적

카테고리, 다시 말해 “re-praesentatio”안에 자리하게 된다. 성사의 본질적 의미가 하느님의 숨겨진

신비를 상징적으로 빛나게 하는 것, 역사의 드라마에 하느님이 참여하신다는 것을 가시적 세상 안에

서 공개적으로 선언하는 것, 가시적 세상에 비가시적인 것을 선포하는 것, 그리고 그 세상을 그분에

게 돌려보내는 것인 것처럼, 복합적인 거 한 성사, 곧 교회에 해서도 똑같은 것을 말할 수 있다. 이 거 한 성사는 그 과제가 이 세상 안에서 가시적이고 공개적인 방식으로 역사의 얼굴 앞에 하느

님의 구원의지를 재현(rappresentare)하는 것인 하느님의 상징이다” (J. Ratzinger, La fraternità cristiana, tr. it., (Brescia: Queriniana, 2005), 112-113.

42) J. Ratzinger, “Progressi dell’ecumenismo. Una lettera alla ‘Theologische Quartalschrift’ di Tubinga”, in Id., Chiesa, ecumenismo e politica, (Torino: Edizioni Paoline, 1987), 132-133.


나중에 이와 같은 생각을 더 구체화하면서, 그러나 이번에는 교황직무를 언급하면서

추기경은 다시 한번 확인한다.

베드로의 후계자로서의 직무는 주교직의 특별한 경우이고 특별한 방식으로 교회 전체에 한

책임과 연관되어 있다. 그러나 이 베드로 직무와 그 책임은 무엇보다도 보편교회가 없다면

존재할 수조차 없다. 사실 허공에서 움직일 것이고 어리석기 짝이 없는 권리주장을 표현할

것이다. 의심할 나위 없이 주교직과 교황직의 올바른 교정은 계속해서 수고와 고통을 통하여

서도 재발견되어야 한다. 그러나 이러한 노력은 교회의 특정 사명, 즉 하느님을 사람들에게,

그리고 사람들을 하느님에게 데려가는 직무의 수위성에서 출발하고 또 언제나 그것을 지향하

고 거기에 종속되어 고려될 때 올바른 양식으로 이루어질 것이다. 교회의 목표는 복음이고,

그 복음을 중심으로 교회 안에서 모든 것이 움직여야 한다.43)

이 말로써, 제2차 바티칸공의회에 보다 충실한, 보다 나은 교황이란 적당한 때에 은

퇴할 용기를 가진 교황이라고 말하고자 하는 것은 결코 아니다. 교황의 인격과 직무를

감싸고 있는 상징성의 높은 정도를 볼 때 그런 선택은 신앙과 교회 안에 항상 존재하

고 또 해야 할 무엇에 하여 우리의 주목을 끌면서, 그리고 -교황 베네딕도 16세가

추기경들에게 작별인사를 하면서 로마노 과르디니(Romano Guardini)를 인용하면서 강

조했던 것처럼- 교회가 다음과 같은 것을 발견하도록 도와주면서, 우리 모두의 의식을

흔든다는 것은 사실이다.

(교회는) 탁상머리에서 고안되고 세워진 제도가 아니라 [...], 살아있는 실재이다. [...] 교회는

다른 모든 살아있는 것들이 그러하듯이 시간이 흐르면서 변화한다. [...] 그러나 그 본성에 있

어서 항상 똑같은 채로 남아있고 교회의 심장은 그리스도이시다.”

교황은 계속해서 말한다.

내 생각에 교회가 살아있고 성령에 의해 움직이는 몸이며 실제로 하느님의 힘에 의해 산다

는 것을 본 것이 광장에서의 우리의 경험이었다. 교회는 세상 안에 있지만 그러나 세상의 것

이 아니다. 교회는 그리스도의, 성령의 것이다. 우리는 어제 그것을 보았다. 로마노 과르디니

의 또 다른 유명한 표현, “교회는 혼들 안에서 깨어난다”44)는 말도 교회에 해서 참되고

43) J. Ratzinger, “L’ecclesiologia della costituzione Lumen gentium”, 76-77. 44) 다음 책에서 인용된 과르디니의 말에 한 주석을 볼 것. P. Hünermann, “Theologischer Kommentar

zur dogmatischen Konstitution über die Kirche (Lumen gentium). A. Einleitung”, 286-287.


훌륭하다. 교회는 혼들 안에서 살고 성장하고 깨어나는데, -동정녀 마리아처럼- 하느님의

말씀을 받아들이고 성령으로 인하여 그것을 잉태하며, 하느님께 자신의 살을 봉헌하고 가난

과 겸손 안에서 오늘날 그리스도를 세상에 낳을 수 있게 된다. 교회를 통하여, 육화의 신비

는 항상 현존하게 된다. 그리스도는 모든 시간과 모든 장소를 통하여 계속해서 걸어간다.45)

<최현순 역 (서강 학교 신학연구소 선임연구원)>

45) Benedetto XVI, “Saluto di congedo ai cardinali presenti in Roma” (28 febbraio 2013), AAS 105 (2013), 295-296.


제2차 바티칸공의회 개막 50주년에 이해하는 교회헌장:

교회에 대한 쇄신되고 권위있는 이해의 현대적 의미

루보미르 차크

본 논문은 교회헌장(Lumen Gentium)이 오늘날 갖는 중요성에 주목하면서 이 헌장

을 고찰하 다. 본 논문은 우리시 를 위한 그러한 의미가, 문헌에서 나타나고 있고 또

공의회 이후의 교회론을 자극할 수 있는 개별적 입장이나 형식 안에서라기보다는, 헌장

의 핵심에 있는 해석학적 기초에서 탐구되어야 한다고 보았다. 이 관점은 공의회 교부

들이 가톨릭 교리들의 모든 커다란 주제들에 한 자신들의 성찰을 설명했던 그 사고

의 근본적 지평과 조화를 이루는 가운데에서 교회헌장을 해석될 때 충분히 명료해질

수 있다. 예수 그리스도 안에서의 삼위일체 하느님의 계시가 이 해석학적 관점의 중심

에 있다. 즉 계시의 빛으로 교회론을 포함한 각 주제를 다루는 것이다. 본 논문은 먼저

칼 라너가 어떻게 그것을 구체화하 는지 설명하면서 교회헌장의 해석을 발전시켰다.

이 예수회 신학자는 삼위일체 계시를 신학의 핵심으로 보았는데, 왜냐하면 그것이, 그

리스도라는 위격 안에서 성부 하느님이 참으로 드러나셨기 때문에 그 위격을 “실재상

징”으로 보는 관점에 기초하고 있는, 신자들의 사고를 적합하게 설명할 수 있게 하기

때문이다. 교회에 한 이러한 관점에서 이 논문은 교회헌장 안에 어떻게 “상징의 논

리”에 부합하는 해석학적 관점이 있는지를 설명하 다. 그것은 개별 주교와 주교단,

주교와 지역교회, 지역교회와 보편교회, 등등, 하나의 실재가 다른 실재에 의해 상징화

되는 관계들을 다루는 곳곳에서 명시적 혹은 함축적으로 나타나고 있다. 이 용어로 교

회헌장을 해석한다는 것은 교회와 그리고 본질적으로 교회의 부분인 모든 것을 상징적

으로 특징지을 수 있게 한다. 본 논문은 교회와 그 본질적 요소들에 한 상징적 이해

초 록


의 핵심에서, 그리스도의 위격의 상징적 본성의 핵심에 있는 것과 동일한 진리, 즉 그

리스도의 삼위일체적 기원의 실체적 및 관계적 정체성을 발견하게 된다는 것을 주장한

다. 이 진리는 우리로 하여금 교회적인 모든 것은 실체적으로 관계적이라는 것을 주장

하게 한다.

주제어: 제2차 바티칸 공의회, 교회헌장, 칼 라너, 삼위일체적 계시, 기초적 교회론, 상

징의 인식론


La Lumen Gentium a 50 anni dall’apertura del Vaticano II:

l’attualità di un autorevole e innovativo tentativo

di descrivere la Chiesa

Lubomir Žak

This contribution reflects on Lumen gentium from the point of view of its

relevance today. However, its meaning for our times should not be sought in

individual positions or formulations that are taken up in the document and

that are considered important because they are capable of stimulating

postconciliar ecclesiology. Instead, I believe its importance for today lies in

the hermeneutical foundation at the core of the Constitution. I believe that

this viewpoint is made sufficiently clear when Lumen gentium is interpreted

in harmony with the fundamental horizon of thought with which the Council

Fathers explained their reflections on all of the great themes of Catholic

doctrine. At the center of this hermeneutic stands the Revelation of the

Triune God in Jesus Christ, or rather the decision to treat each theme,

including ecclesiology, sub Revelationis luce. The Author develops this

interpretation of Lumen gentium first by explaining how it was concretized

by Karl Rahner. The Jesuit theologian views trinitarian Revelation as central

for theology because it permits an adequate explanation of the thinking of

believers that is founded on a vision of the person of Christ as “real

symbol” in as much as God the Father is really manifested in Him.

According to Rahner what is true of Christ is true also of the Church,

Abstract


because the latter is also a “real symbol” (sacrament) of Christ’s presence in

the midst of men. In the light of this vision of the Church, the Author

explains how in Lumen gentium, there is, in effect, a hermeneutic outlook

that adheres to the “logic of symbol”. It emerges explicitly or implicitly in

those places in the Constitution that touch upon the relationship between

individual bishop and the college of bishops, or bishop and the local Church,

or local Church and universal Church, an so on, relationships through which

one reality is symbolized by the other. Interpreting Lumen gentium in these

terms signifies admitting that the Church and all that essentially is part of it

are characteristically symbolic. The Author demonstrates that at the core of

this symbolic understanding of the Church and of its essential elements one

always finds that same truth that is at the core of the symbolic nature of the

person of Christ: His substantial relational identity of trinitarian origin. This

truth demands that we affirm that all that is ecclesial is substantially

relational.

Key-words: Second Vatican Council; Lumen gentium; Karl Rahner; trinitarian

Revelation; fundamental ecclesiology; epistemology of symbol

논문 접수일 2015년 2월 5일

논문 수정일 2015년 5월 4일

논문게재 확정일 2015년 4월 30일

l’attualità di un autorevole e innovativo tentativo di descrivere la...

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