Héctor Miranda F.

La imagen deDios, sustento de la antropología bíblica

Summary: This article is an overview o/theanthropology o/ certain biblical theologianso/ the twentieth century. This anthropology statesa unity in man as well as ahuman essence basedon the concept o/ image o/ God. Thus, an analy-sis o/ the doctrine o/ the Imago Dei gives us thebiblical doctrine o/ mano

Resumen: En este arttculo se explora laposición antropológica de los teólogos biblicosdel siglo XX. Esta antropologia plantea una uni-dad en el hombre, asi como una esencia humanabasada en el concepto de imagen de Dios. Por lotanto el análisis de lo que es la Imago Dei nos'explica lo que es el hombre.

Los teólogos que han empezado su teologíatomando como base primordialmente la Biblia,han sido llamados teólogos bíblicos. Entre estospensadoresla aserción del hombre como imagendeDios es básica en sus concepciones antropoló-gicas. Según ellos en ella se encuentra toda laantropologíabíblica sintetizada, e incluso por ellase puede deducir todo el proceso salvífico, enten-diendo que la imagen de Dios predeterminó laformade actuación de Cristo. Por ello, su análisisnos dará todos los elementos que componen laantropología.

En Génesis se dice que el hombre fue hechoa imagen y semejanza de Dios (Gen. 1, 26 Y27).Laspalabras hebreas usadas en este texto son t s e-lem y demut. Tselem en el Antiguo Testamentosignificóuna imagen tallada, una efigie figurada yplástica (2 Reyes, 11, 18; Amos 5, 26). Esto llevaa algunos a decir que tselem conduce a una con-cepción netamente física, el parecido no va másalláde la imagen física.

El término demut tiende a atemperar el sen-tido concreto de Tselem, dando la significación deparecido y disminuyendo su aspecto concreto l.

El pensamiento antiguo veía en este pareci-do a la deidad no algo físico o espiritual solamen-te, sino que Dios es el creador del hombre, y queesta facultad creativa se le transmite.

El parecido divino consiste en el hecho que el hombre fueinvestido con el poder de creación. No hay otra evidencia en elAntiguo Testamento para interpretar propiamente el parecidodivino. 2

En el judaismo rabínico a través de un pro-ceso que sufre la Torah o ley mosaica, los maes-tros de la ley interpretan la imagen de Dios comola necesidad de un comportamiento ético por partedel hombre, poniendo un énfasis en una ética per-sonal y no social. 3

En el helenismo la palabra imagen (eikon)significó varias cosas: a) en sentido estricto erauna representación artística, una pintura, estatua,etc. (Platón en el Filebo, 396); b) en un sentidometafísico como imagen mental (Platón, ElTimeo, 29 b), una similitud; e) en el sentido decopia o imagen viviente, como parecido o mani-festación. Las copias en el helenismo tambiénposeían los mismos poderes y la misma capacidadque los originales. De allí que se les atribuyanmilagros y acciones sobrenaturales a las imágenesde los dioses •.

En el Nuevo Testamento el original siemprese presenta a través de la imagen (el hombre ima-gen de Dios), o sea es la manifestación visible deloriginal s.

En San Pablo la unión completa con la ima-gen de Dios debe ser restaurada, el hombre noposee completa la imagen, la caída lo dañó, de allíque deba ser restaurada en Cristo según San Pablo. 6

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica. XXX (72), 227-233.1992

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Luego de este recorrido sobre la semánticay tradiciones de la palabra imagen en las fuentesque atañen a la Biblia, debemos decir qué seopina hoy entre los cristianos con respecto de ella.

A partir de Platón, con un proceso quecomienza desde el siglo segundo y culmina conSan Agustín, se. cristianiza la antropología plato-nica. La tradición cristiana a partir de allí seguirálas pautas platónicas en su gran mayoría, con unaspocas excepciones. Estas excepciones son repre-sentadas por pensadores que tomaron aAristóteles y no a Platón como base, como fue elcaso de Santo Tomás 7.

Los neo-platónicos plantearon un dualismoen el hombre (cuerpo y alma), e incluso una trico-tomía (cuerpo, alma y espíritu). Mientras que

. Santo Tomás planteaba una unidad a partir de dossustancias incompletas. Esto lo lograba sostenien-do el alma como forma sustancial del cuerpo 8.

Dentro de la concepción neo-platónica nohubo ningún problema en asignar la imagen deDios solamente a la parte no corporal, que era porsupuesto el alma y el espíritu. Los problemas quetrae esta concepción no tardan en aparecer. Asísurge el ascetismo, conjuntamente con un despre-cio del cuerpo, pues éste no tenía nada que vercon la inmaculada imagen de Dios.

Los teólogos bíblicos han mostrado que estasconcepciones antropológicas tienen problemas conla idea de unidad que ellos encuentran en la Biblia,entonces el hombre no es cuerpo, alma y espíritu,sino uno en todas sus partes, siendo cada una deellas necesaria para constituir eso que conocemoscomo hombre. Sus análisis incluso se diferenciande los de Santo Tomás en que no hay un alma inte-lectiva que unifica y formaliza al cuerpo, ni elcuerpo y el alma son dos principios incompletosque se necesitan mutuamente para completarse.Sino que el hombre es uno, y no posee elementos,es un ser indivisible. Los elementos que se creeposee son formas racionales de entenderlo, y portanto no son elementos reales 9.

Hoy en día la influencia del neo-platonismosigue muy fuerte, cualquier cristiano común al serpreguntado sobre el alma y el cuerpo responderásegún la posición neo-platónica, y muy pocos laaristotélico-tomista, y menos aún la que sostienenlos exégetas bíblicos de la teología bíblica.

Veamos ahora cuáles son las bases unitariasque han encontrado estos teólogos.

Según se observe el Nuevo y AntiguoTestamento nos dicen los teólogos bíblicos, se

dividía al hombre solamente para facilitar su com-prensién'", En el Antiguo Testamento se dice queel hombre estaba constituido primordialmente porvarias partes, las cuales eran designadas con laspalabras leb (corazón), nefes (cuerpo animado),basar (cuerpo) y ruach (aliento o fuerza animan-te, en ocasiones espíritu). Aunque cabe apuntarque también aparecen como importantes los riño-nes {kelayot) y el hígado (kabet) 11.

Ahora bien, ¿qué pruebas de esa visión uni-taria se presentan si se mencionan partes? Comoya se dijo, estas partes son formas de explicar alhombre que luego van a apuntar a esa unidad.Véase el siguiente ejemplo: la parte nefes, que setraduce en ocasiones "alma" en los escritos delNuevo Testamento, pero que la idea que transmi-tió originalmente fue la designación de un "cuer-po animado", fue usada para otros usos también.Entre estas muchas cosas o usos encontramosdesde nociones netamente físicas como garganta,cuello, etc., así como respiración y soplo, tambiénen ocasiones era usada en el sentido de vitalidad.Además la nefes era fugaz, uniéndose al conceptode mortalidad de todo ser viviente (no hay inmor-talidad del alma) 12. Pero tal vez el significadomás englobante en la nefes es la vida, pues en esteconcepto los israelitas representaban la totalidaddel hombre, tal como el erudito bíblico WalterEichrodt nos dice:

Hay que decir, más bien, que tanto el talante peculiar del pea-samiento israelita como cualquier otra mentalidad primitiva,no hacen distinción alguna entre un principio espiritual y sumanifestación física, sino que consideran que la vida se msni-fiesta en su totalidad en la sangre, igual que puede estar repre.sentada también por otras panes del cuerpo. u

La nefes también siguiendo con la descrip-ción de las muchas cosas que designaba era usadacon acepciones psíquicas como la alegría, deseos,sentimientos, etc. Así Edmond Jacob en suTeología del Antiguo Testamento nos dice:

También se manifiesta la vida en ciertas funciones no orgáni·cas, tales como las aspiraciones o los deseos: la nefes de losenemigos de quienes el salmista pide ser librado (Sal. 27,I2y41, 3) es la avidez con que quieren su pérdida, El deseo decomer o de beber se expresa por la nefes, el hombre poseedorde un buen apetito es ha al nefes (Prov. 23, 2). "

Esta multiplicidad de acepciones tanto ffsi-cas como psíquicas y espirituales aparecen entodas las partes que se nombraron anteriormente.De todo lo dicho se deduce que la utilización

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concepción unitaria que proviene del AntiguoTestamento.

Veamos cómo nos lo dice el teólogoGünther Bomkamm:

LA IMAGEN DE DIOS

plurisemántica responde en el fondo a una idea deunidadsustentada por los israelitas.

Tratar de presentar la antropología del Antiguo Testamentocon la ayuda de nuestros conceptos y de nuestro lenguajemoderno es correr un fracaso seguro. No podemos hallar en elAntiguo Testamento la oposición entre alma y cuerpo, tampo-co una concepción tricotomista (alma, cuerpo, espíritu) del serhumano. El hombre es un ser psicofisico, y las funciones psí-quicas están ligadas hasta tal punto a la naturaleza fisica quetodas se encuentran localizadas en los órganos corporales, loscuales, a su vez no sacan su vida sino de la fuerza vital que losanima. u '

El problema del hombre y la imagen deDios en el Nuevo Testamento deben entenderse ala luz de las concepciones veterotestamentarias.Aunque cabe aclarar que el único escritor en elNuevo Testamento que posee una antropologíadesarrollada es el apóstol San Pablo. Por tanto esconveniente estudiar un poco su antropología.

En San Pablo no encontramos observacio-nes teóricas sobre el hombre. Sin embargo, a tra-vés de sus conceptos y de sus expresiones sepuede observar claramente la imagen que tienedel hombre. Lo más importante de sus conceptosy expresiones es que se refieren al hombre entero,aunque eventualmente se refieran a diferentesaspectosde él.

Por ejemplo el concepto paulino cuerpo(soma) es usado referido a la presencia corporal(1 Coro5,3; 2 Coro 10, 10), a los dolores y sufri-mientos (Gál. 6, 17; 1 Coro 9, 27), al comerciosexual (l Coro 6, 15; 7, 14), al debilitamiento yabandono de las fuerzas físicas (Rom. 4, 19). Esde una importancia decisiva el hecho de quePablo no entiende cuerpo y corporeidad de unamaneragriega, ya sea antigua (órfica) o platónica,Cuerpo, para Pablo, es el hombre en su concretarealidad. El hombre no tiene un cuerpo, sino quees cuerpo. De una manera especial con la palabra"cuerpo" se expresa la misma humanidad delhombre, que nunca puede estar ahí como unacosa, sino que se experimenta a sí mismo 16.

De la misma manera también se habla delespíritu humano (pneuma), que ha de ser cuidado-samente distinguido del espíritu divino: designaal hombre en su conciencia, en su facultad de per-cibir y de entender 17.

Como se observa por todo lo dicho continúael pensamiento veterotestamentario de usar distin-tas palabras para comprender mejor al hombre.Incluso San Pablo plantea la resurrección concuerpos, no la concibe sin él. Esto se debe a esa

A diferencia de lo que ocurre en el pensamiento griego, elconcepto alma (psyche) no desempeña un papel dominante enPablo. Con él no se designa la individualidad inmortal, divinay más alta del hombre, sino - como ya ocurría en el antiguotestamento - el hombre en su manifestación vital, en su propiamanera de pensar y sentir, en sus predisposiciones interiores(Flp. 1,27; 2, 2, 19; 1 Tes, 2, 8). De la misma manera tambiénse habla del espíritu humano [pneuma) ... También tiene unorigen judío y veterotestamentario y no griego el conceptoempleado frecuentemente por Pablo: el corazón, que significaal hombre en su querer y en su desear (Rom. lO, 1; 1,24; 1Coro 4, 5), en su amor y en sus sueños. 11

Ahora, hay varias cuestiones por resolver.Primero, hay que analizar cómo es posible que lanaturaleza corporal, que se considera compartidaen gran medida con los animales, posea la mismaimagen de Dios.

También se debe comenzar a delinear cómoy en qué consiste esa imagen, o lo que es lomismo, desarrollar la antropología bíblica. Otroaspecto por estudiar es la caída, y si por ella seperdió esta imagen, pues en tal caso todo lo dichocarecería de sentido.

La caida o pecado

Se cree que para comenzar a resolver losanteriores problemas es necesario definir quésucedió en la caída adánica, o 10 que es lo mismo,cuándo entró el pecado en el hombre.

Si se afirma que con la caída se perdiótotalmente la imagen de Dios, se tendrá un pro-blema. Pues no se podría pensar en descubrir unavía de comunicación entre Dios y el hombre, por-que no habría ningún vínculo que lo permitiera.La idea platónica de lo que 10 semejante conocelo semejante ha sido comprobada a través de lahistoria 19.

Ahora, ¿cómo se va a conocer a Dios si nose tiene ninguna semejanza con él? Ha sido laidea de la mayoría de los teólogos que hay algoque une al hombre con Dios, en relación con estainvestigación, la imagen que posee el hombre.Pero, ¿y el pecado?

En la revelación, en la historia y en el pensa-miento humanista se ha hablado siempre de unafuerza destructora en el hombre, que religiosamen-te se ha llamado pecado y en la ética humanista

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maldad o inhumanidad. Ahora, ¿qué salida podríahaber de modo que se permita a pesar del pecadola relación con Dios, pero que no elimine esanoción que la caída afirma? Lutero decía que elhombre estaba totalmente depravado 20, aunquecabe aclarar que esta frase ha sido malentendidapor algunos, pues afirman que Lutero sostenía lapérdida total de la imagen de Dios 21. Aquí se afir-mará que lo que Lutero quiso decir es que todaslas capacidades del hombre fueron afectadas porel pecado. Dentro de esta tesis se entendería quetoda la imagen de Dios, o cualidades de Dios queestaban en el hombre, sufrieron una malforma-ción, pero no se perdieron en forma total. Estaidea incluso coincide totalmente con la idea delhombre como unidad, pues no fue el cuerpo, o lamente, etc., sino todo el hombre el que sufrió lamalformación 22.

Algunos teólogos evocan la imagen de Dios(malfonnada) cuando en ellos aparece la aspira-ción hacia algo incondicionado. San Agustín por.ejemplo decía que él estaba en angustia hasta nopoder descansar en Dios, o que el hombre fuehecho para Dios 23.

Paul Tillich lo encuentra en la pregunta hei-deggeriana de ¿por qué el ser y no la nada? 24

En la presente investigación se asume laposición luterana en la explicación del pecado, osea que éste afecta a todo el hombre y que la ima-gen sigue en el hombre pero malfonnada.

Seguidamente se intentará defmir o encon-trar qué es el pecado, para así saber en qué consis-te la malformación de la imagen de Dios en elhombre.

El significado de pecado o mal puede serextraído de las fuentes artísticas del pasado. Seentiende al arte como un representante del conoci-miento de la realidad, al igual que lo es la ciencia.El arte, por lo tanto, puede transmitimos conoci-miento, pues es el encuentro del hombre con larealidad lo que da origen a las obras de arte. PaulTillich nos dice con respecto de esta idea losiguiente:

Los objetos artísticos son portadores de formas humanas, ani-males y vegetales, las cuales nosotros podemos conocer yreconocerles su conformidad con las leyes artísticas. "

En el estudio de los objetos de arte, seencuentran elementos que dañan nuestra percepciónde las formas naturales. Estas formas no se puedeninterpretar como "poder artístico", o como falta dedesarrollo en las aptitudes artísticas primitivas. Se

debe ver en estas malformaciones, no un error,sino una ruptura o desviación de los poderes orgá-nicos. Estas estructuras son lo destructivo que estásubyacente en la naturaleza. En el arte estas fuer-zas fueron representadas como una ridiculizaciónde las proporciones naturales. Los órganos queson instrumento de la voluntad, como las manos,pies, dientes, ojos y los órganos de procreación,como los pechos, muslos, órganos sexuales, reci-ben una fuerte expresión, la cual puede versecomo una crueldad salvaje y éxtasis orgiástico.Estas formas son representantes de los principiosdestructivos de la naturaleza. Esto que se descu-bre en el arte es expresado también en la naturale-za y en el hombre, estos principios son lo que sellama mal.

Esta noción de los destructivo es asumidatambién por la conceptualización griega de da i-món, el cual podía representar lo bueno o malo.El ser poseído por un daimón no significa lonegativo que hoy se entiende desde el ascensodelcristianismo. El daimán podía ser la fuerza des-tructiva del hombre, o también la constructiva 26.

Con base en esta conceptualización lo satánicoomalo, es la acción humana que ha personificadotodo lo destructivo, sin ningún rasgo positivo enella. El símbolo de satanás aísla lo destructivodelo creativo y lo hace un principio independiente.Este principio no es independiente como se obser-va, excepto en la razón humana que aísla lo des-tructivo.

Toda fuerza humana puede convertirse endestructiva. Lo único que se necesita es una des-viación del fin al que debe dirigirse el poder natu-ral. La base de lo destructivo es el ser de lascosas, al igual que lo positivo del ser.

En el hombre, por su libertad y mayorespotencialidades, hacen que la manifestación de lodestructivo alcance su más alto grado. Ejemplodeesta capacidad destructiva co-substancial al hom-bre son las dos guerras mundiales, así como losgrandes estragos ecológicos que ha producido elhombre.

Esta idea de distorsión de las fuerzas delhombre la Biblia la ejemplifica en el pasaje-deSantiago 4, 17: "El que sabe hacer lo bueno y nolo hace le es pecado".

En la caída siguiendo entonces la idea dedistorsión, lo que hubo fue una nueva direcciónen las fuerzas del hombre. El hombre tenía un [m:"ser la imagen de Dios". Podemos llamar a ese finesencia humana, y a lo que se produce en la caída

LA IMAGEN DE DIOS

"actualización mal formada de la esencia". Laimagen de Dios siempre se manifestó en Adán.Entonces podemos aun a través de las distorsio-nes ver manifestándose la imagen de Dios, portanto el hombre tiene todavía parte de esa condi-ción sublime para la cual fue hecho según laBiblia, de allí frases como "dioses sois" en laBiblia 27. Esta misma idea hizo que Erich Frommen su libro "Y seréis como dioses" plantee lahipótesis del hombre como aspirando a ser Dios.

La imagen de Dios en el hombre

El ser persona es la primera de las cualida-des humanas que encontramos también en Dios.Esta cualidad capacita al hombre en su encuentrocon otros hombres y reconocerse a sí mismo comopersona, pero también en esta característica seobserva el no querer reconocer muchas veces a losdemás seres humanos condición de personas. Locual produce lo que se ha llamado "cosificacióndel tú". La palabra persona tiene su origen en ellatín (Personae), y esta a su vez traduce la palabragriega que significaba la máscara que usaban losactores para interpretar un papel en el teatro (pro -sopon). Con el transcurso del tiempo la palabratrascendió este significado, logrando entendersecomo todo aquello que hacía a una persona unparticular. Por ello es que hoy se considera básicoen este concepto la irrepetibilidad de un determi-nado sujeto. Dios posee una caracterización parti-cular que lo hace ser lo que es, por ello en laBiblia se afirma que Dios es persona, cuando se leobserva siendo un tú frente al hombre 28.

Reforzando también la unidad del hombre,el ser persona e irrepetible se manifiesta tambiénen el cuerpo, en donde cualitativamente todos susórganos y partes se conforman dando' un ser irre-petible, incluso en la unión específica de sus par-tes y su unidad intrínseca (algunos descubrimien-tos como la irrepetibilidad de las orejas, etc.).

Por causa de esta característica de persona,el hombre (como humanidad) y Dios tienen unarelación de yo y tú, Y no como se da en todas lasdemás esferas de la vida, en donde se experimen-ta un yo-cosa.

El concepto persona al ser analizado profun-damente nos lleva a otro concepto, éste es el de unyo. Un yo es la estructura que ha logrado verse dis-tinta de lo que la rodea. Por ende percibe a loexterno como un mundo, y plantea una relación

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con él. El hombre se siente frente a un mundo, yno es como los animales que tienen sólo un medioambiente con el cual inter-actúan. El hombresupera cualquier medio ambiente, y añade a sumundo incluso ambientes con los cuales no tienerelación (el espacio extraterrestre, el microcos-mos, etc.). Esto también se manifiesta en Dios, talcomo la Biblia lo expresa. La naturaleza creada esdiferente de Dios, siendo éste un yo frente a ella.Además planteando una relación con el hombre 29.

El hombre, no hay duda, posee la facultadde crear, incluso algunos teólogos la ven comoco-substancial a él 30. Puede crear arte, música,literatura, instrumentos, un mundo, etc. Cuántosde nosotros no nos maravillamos del mundo cons-truido por George Lucas en la "Guerra de lasGalaxias", donde hay lógica interna, y una fanta-síaque sentimos estar en ese mundo. Es un hechotambién que hasta la fecha al único ser que hemosobservado creando es al hombre.

Dios .también en la Biblia se observa comoposeedor de la cualidad de crear. Dios crea el soly la tierra, el hombre, la luz, etc. Por ello no hayduda de que el hombre manifiesta algo de Dioscuando crea 31.

Otra cualidad o característica que posee elhombre es la articulación de palabras. El hombrepuede comunicarse, ser un yo, y un tú que se rela-ciona por medio del lenguaje. Las palabras sonconceptos universales creados por el hombre, y suunión creativa permite la comunicación. Esta cre-ación de universales se basa en la capacidadhumana de captar universales (abstraer de particu-lares y crear un universal).

En el Génesis Dios posee el lenguaje, inclu-so crea por medio de la palabra, "y dijo Dios".También se les muestra a los profetas y juecescomo un Dios que habla. Así, es frecuente encon-trar frases como "habla que tu siervo escucha" 32.

Cuando se observa el crear y la forma en queel hombre lo ejecuta surge el concepto de libertad yvoluntad; Al poder el hombre crear o no crear, elconcepto de libertad y voluntad es inevitable. Lalibertad no es el mero decidir, ni la voluntad está enalguna parte del hombre, sino que el decidir involu-era en forma total en su accionar al ser humano.

La libertad no se limita a decidir, sino quedentro de ella hay una compleja estructura. Todoacto voluntario posee tres dimensiones para eje-cutarse. La primera es la deliberación, ésta con-siste en un análisis de distintas posibilidades, yasean distintos objetos por crear, o escoger, etc.

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Después de esta deliberación se ejecuta una de lasacciones que hemos tenido dentro de la gama ana-lizada. Esta ejecución se ha llamado comúnmentedecisión. La palabra decisión procede de la mismaraíz que escisión, que como todos sabemos tieneuna relación directa con cortar. La razón por lacual se utiliza en la libertad ha sido que el hombredebe cortar posibilidades para ejecutar sólo una.La tercera dimensión es la que suele llamarseética, pues después de deliberar y decidir se con-sidera que el hombre puede dar cuenta acerca delo que ejecutó. Por lo tanto es responsable de esadecisión. Tanto Dios como el hombre poseenlibertad y por ende una dimensión ética 33. Entrelas razones para afirmar lo anterior, se quisieraexplicar que la encarnación es una muestra real deque el hombre y Dios comparten la dimensiónética. También textos como los del relato del dilu-vio "Dios se arrepintió de crear al hombre" 34 sonmuestra de lo anterior.

Jesús incluso pudo hacer lo malo, en princi-pio al menos, pues eso es lo que se induce delpasaje de la tentación de Jesús en el desierto 3'.

El hombre según la experiencia cotidiana escapaz de amar: ama a sus mascotas, a su novia, asu esposa, a sus hijos, su profesión, etc.

En la Biblia en la primera carta de San Juan,capítulo cuatro, versículo ocho, se afirma que"Dios es amor". Esta afirmación del apóstol SanJuan es considerada básica para definir a Dios. Elmismo apóstol San Pablo se refiere al amor y loetemiza en su capítulo trece, versículos ocho ytrece, de su primera carta a los Corintios.

Algunos dirán que el amor al que allí se aludees el amor que los griegos designaron como ágape,que no se da en el ser humano, por lo tanto no secomparte con Dios. Ante eso quisiéramos decir quees un error dividir el amor, pues lo que se quiereejemplificar con el uso de distintas palabras por losgriegos, no es su división, sino que con ellas expli-caban sus distintas manifestaciones. En el españolse es congruente con esta idea cuando sólo existeuna palabra para el amor, lo cual muestra que laesencia amorosa se manifiesta en todos los casos enque los griegos usaban distintas palabras, enseñán-dose que el amor puede ser percibido como uno.

Para nuestros efectos se quiere definir elamor en un sentido amplio de re-unión. Nóteseque se define como re-unión, y no como uniónsimplemente, pues la palabra re-unión indica quehubo un momento de unión anterior, y por ellotambién de semejanza entre las cosas que se unen.

En esta idea está subyacente la unidad originariade todo el universo tal como algunos científicospropugnan. De allí se puede afirmar que en elhombre cuando se intenta re-unir, ya sea con lapareja, que en la Biblia es la ayuda idónea, algoasí como la otra mitad de un todo, ésto en sí esuna manifestación de amor. Así el amor se con-vierte en un principio universal, buscando la uni-dad originaria.

Es cierto que la manifestación agápica delamor sólo se da en Dios, y ésto es lo que el peca-do produjo en el hombre. Si vemos a Jesús en lacruz del calvario 36 observamos que en él se dio elamor ágape, por lo cual es una muestra de que elamor ágape estaba dentro del fin natural al quedebía llegar el hombre en su amor. En la condi-ción de pecado el hombre no lo manifiesta puessiempre el amor está distorsionado, y el amorágape es el más pleno posible.

Después de todo lo anterior cabe decir queel amor es parte de lo que se comparte con Dios.

El poder ilimitado que posee hoy el hombre,en donde siente no tener fronteras, e incluso supoder tiende a verse como separado de su autor,esuna muestra del poder que Dios manifiesta en laBiblia, pero donde siempre se remite a su origenyno separado de él. En Dios siempre hay un gobiernode su poder, pues Dios mismo es su origen y el detodos los poderes existentes según la Biblia 31.

Cuando analizamos la radio y la televisiónpor satélite, vemos la omnipresencia humana, nohay lugar donde la presencia humana no se estédando. Estos instrumentos han hecho que el horn-bre pueda en modo ficticio y no real estar enmuchos lugares, el mundo se le ha hecho peque-ño. Dios en la Biblia manifiesta una omnipresen-cia, pero la diferencia es que El sí está realmenteen los lugares, permitiendo una ingerencia real deél en esos lugares, por lo cual la imagen de Diosse manifiesta en el hombre en ésto también.

Otro aspecto del actuar del hombre dondehay pruebas fehacientes de vinculación con Dioses en el deseo de conocer todo. Este campo esapasionante, pues incluso hoy cabe la osadía delhombre de querer contestar las preguntas queDios le hizo a Job 38.

La diferencia radical entre Dios y el hombreestá en dos criterios que se relacionan con laomnisciencia. El primero de ellos es la teoría, queconsiste en el trabajo teórico que se desarrolla enla adquisición de conocimientos. Este criterioplantea un trabajo para el hombre interminable,

LA IMAGEN DE DIOS 233

porello acomete la práctica (el segundo criterio)sin haber terminado con las posibilidades teóri-cas.Esta realidad del hombre es la que ha llevadoa los desastres atmosféricos, destrucción de lacapade ozono, etc. La razón es obvia, se creabanproductosque resultaban fantásticos en la prácti-ca momentáneamente, pero que luego se descu-bríaque poseían efectos secundarios no previstos,pero dicho descubrimiento se realizaba despuésde haberlos usado y consecuentemente despuésde haber producido el mal. Esto causa daños irre-parables y por supuesto es un corolario del peca-do humano.

Cabe recalcar que lo afirmado en lospárrafos anteriores se basa en la imagen malfor-mada de Dios en el hombre. Por lo cual no hayuna identificación plena entre Dios y el hombre,cuando se dice que el hombre posee esas carac-terísticas que Dios posee también. El hombre noagota a Dios o mejor dicho la imagen de Diospara la cual fue hecho, pues todas las caracterís-ticas estudiadas manifiestan la imagen de Diosmalformada. Esto se observa en las característi-cas de cosificar al tú por parte del hombre, o noser siempre creativo, o no ser siempre libre, oen existir un desgobierno de su poder, o sea unaseparación de su origen, tal como se ha mani-festado en las dos guerras mundiales. En ellasse ha observado un poder que ni siquiera elhombre se había imaginado, pero no pudo gober-nar lo que había producido.

La anterior explicación permite el que hayapuntos de contacto entre la imagen total de Dios yla existente en el hombre. De allí que un suprana-turalismo tal como es sostenido por algunos teó-logos sea imposible, pues en ocasiones han exa-gerado la separación de Dios con el hombre queno llegan a permitir el contacto de éste con elhombre y su creación 39.

Por causa de las múltiples ramificacionesque posee la antropología según los teólogosbíblicos, la investigación en cada una de lasramas en que se subdivide es amplia. De allíque el horizonte investigativo apenas comienza.

Notas

1. Edmond Jacob. Teotogia del Antiguo Testamento(Madrid: Ediciones Marova, S. L., 1969), p. 160.

2. Gerhard Kittel (Ed.). Theological Dictionary of theNew Testament (Michigan: Eerdmans Publishing Co., 1983,tomo m, pp. 391-393.

3. tu«.pp. 392-393.4. Ibid., p. 389.5. lbid., p. 395.6. Ibid., p. 397.7. Santo Tomás. Suma contra los Gentiles (Madrid:

Biblioteca de Autores Cristianos, 1967), p. 604.8. Ibid., pp. 604-606.9. Véase Génesis 1, 28 en comparación con Santo

Tomás en la Suma contra los Gentiles, cuestión 72.lO. Véanse las Teologías del Antiguo Testamento, de

Walter Eichrodt y Edmond Jacob, así como a García Corderoen su Teología de la Biblia, en Biblioteca de AutoresCristianos.

11. Walter Eichrodt. Teologia del Antiguo Testamento(Madrid: Ediciones Cristiandad, 1975, Tomo m, pp. 140-141.

12. Ibid., pp. 146-147.13. Ibid., p. 142.14. Edmond Jacob. Op. cit., p. 154.15. Ibid., p. 151.\6. ltuóo\f~, Teología del Nvevo Testome"to

(Salamanca: Ediciones Sígueme, 1981), pp. 246-274.17. Günther Bomkamm. Pablo de Tarso (Salamanca:

Ediciones Síguerne, 1979), p. 183.18. Ibid., p. 183.19. Platón. El Timeo, 45 c.20. Martín Lutero. Obras de Marttn Lutero (Buenos

Aires: Editorial Paidós, 1976, Tomo IV), pp. 254-255.21. Paul Tillich. Pensamiento Cristiano y Cultura en

Occidente (Buenos Aires: Editorial Aurora, 1976, Tomo I), p.260.

22. Es una conclusión lógica de la unidad del hombre.23. San Agustín. Las Confesiones (Madrid: Editorial

Católica, 1963), p. 73.24. Martín Heidegger. Introducción a la Metaflsica

(San José: Editorial Estudiantil, Federación de Estudiantes dela U. C. R., 1982), p. 5.

25. Paul Tillich. The lmerpretation of History (NewYork: Charles Scribne's and Sons, 1936), p. 77.

26. Véase Platón, El Fedán. En este libro se clarificala función griega del daimón.

27. Salmo 82, 6.28. ISamuel14, 37.29. Levítico 19,31 Y Exodo 29, 45.30. Emil Brunner. Christian Doctrine of Creation

and Redemption (Philadelphia: The Westminster Press, 1952),p.68.

31. Génesis, cap. 1.32. Deuteronornio 13, 14 Y I Samuel3, lO.33. EmiI Brunner. Op. cit., pp. 77-78.34. Génesis 6, 6.35. Lucas 4,1-13.36. Lucas 23, 34.37. Efesios 1,21.38. Job 38.39. Paul TiIlich, Teologia Sistemática (Salamanca:

Ediciones Sfgueme, 1981, Tomo Il), pp. 18-19.

Héctor Edo. Miranda F.Escuela de Estudios Generales

Universidad de Costa Rica